«Йога как философия и религия»

Именно эта читта проявляется как конкретные состояния сознания, в которых отражаются как познающий, так и познаваемое, и она охватывает их оба в одном состоянии сознания. Однако следует помнить, что эта читта по существу является модификацией пракрити и как таковая неразумна; но благодаря кажущемуся отражению пуруши она проявляется как познающий, познающий определенный объект, и поэтому мы видим, что в самих состояниях охвачены как познающий, так и познаваемое. Эта читта, однако, не является отдельной таттвой, но представляет собой сумму или единство одиннадцати чувств и эго, а также пяти пран, или биомоторных сил (Нагеша, IV. 10). Таким образом, она означает все, что есть психического в человеке: его состояния сознания, включая жизненный принцип в человеке, представленный активностью пяти пран.

Цель Йоги состоит в том, чтобы постепенно удерживать читту от ее различных состояний и тем самым заставить ее вернуться к своей первопричине, карана-читте, которая всепроникающа. Модификации карана-читты в такие состояния, как карья-читта, обусловлены тем, что она преодолевается присущими ей тамасом и раджасом; поэтому, когда трансформации читты в преходящие состояния останавливаются посредством сосредоточения, происходит обратное движение, и всепроникающее состояние читты восстанавливается в себе, и весь тамас преодолевается, йогин обретает всеведение, и, наконец, когда эта читта становится такой же чистой, как сама форма пуруши, пуруша осознает себя и освобождается от оков пракрити.

Философия Йоги в первой главе описывает Йогу для того, чей ум склонен к трансовому познанию. Во второй главе описаны средства, с помощью которых человек с обычным мирским умом (вьяуттхана-читта) может также обрести Йогу. В третьей главе описаны те феномены, которые укрепляют веру йогина в средства достижения Йоги, описанные во второй главе. В четвертой главе описана кайвалья, абсолютная независимость или единство, которая является целью всех практик Йоги.

Бхашья описывает пять классов читт и комментирует их пригодность для Йоги, ведущей к кайвалье. Это: I. кшипта (блуждающая), II. мудха (забывчивая), III. викшипта (периодически устойчивая), IV. экагра (однонаправленная), нируддха (сдержанная).

I. Кшипта-читта характеризуется как блуждающая, потому что она всегда приводится в движение раджасом. Это та читта, которая всегда приводится в движение туда и обратно подъемом страстей, избыток которых может, конечно, на время подавить ум и тем самым породить временное сосредоточение, но это не имеет ничего общего с созерцательным сосредоточением, необходимым для достижения абсолютной независимости. Человек, движимый раджасом, далеко не достигая какого-либо господства над собой, является скорее рабом своих собственных страстей и всегда приводится в движение туда и обратно и потрясается ими (см. Сиддханта-чандрика, I. 2, Бходжа-вритти, I. 2).

II. Мудха-читта — это та, которая подавлена тамасом или страстями, подобными гневу и т. д., из-за чего она теряет рассудок и всегда выбирает неверный путь. Свами Харихараранья предлагает прекрасный пример такого сосредоточения, подобный сосредоточению некоторых змей, которые становятся полностью поглощенными добычей, на которую они собираются наброситься.

III. Викшипта-читта, или отвлеченная, или периодически устойчивая читта, — это тот ум, который рационально избегает болезненных действий и выбирает приятные. Теперь ни один из этих трех видов ума не может надеяться достичь того созерцательного сосредоточения, которое называется Йога. Этот последний тип ума представляет обычных людей, которые иногда склоняются к добру, но возвращаются к злу.

IV. Однонаправленный (экагра) — это тот вид ума, в котором присутствует истинное знание о природе реальности, и аффикции, обусловленные неведением или ложным знанием, таким образом ослаблены, и ум лучше приспособлен для достижения ниродхи, или сдержанного состояния. Все они подпадают под тип сампраджнята (сосредоточение на объекте знания).

V. Ниродха, или сдержанный ум, — это тот, в котором все ментальные состояния остановлены. Это ведет к кайвалье.

Обычно наши умы заняты только восприятием, выводом и т. д. — теми ментальными состояниями, которыми мы все естественно обладаем. Эти обычные ментальные состояния полны раджаса и тамаса. Когда они остановлены, ум течет с изобилием саттвы в сампраджнята-самадхи; наконец, когда даже состояние сампраджнята остановлено, все возможные состояния оказываются остановленными.

Еще один важный факт, который необходимо отметить, — это отношение актуальных состояний ума, называемых вритти, к латентным состояниям, называемым самскарами — потенции. Когда одно ментальное состояние переходит в другое, оно не теряется полностью, а сохраняется в уме в латентной форме как самскара, которая всегда пытается проявить себя в действительности. Вритти, или актуальные состояния, таким образом, одновременно порождают самскары и также всегда стремятся проявить себя и фактически порождают подобные вритти, или актуальные состояния. Существует циркуляция от вритти к самскарам и от них снова к вритти (самскарах вриттибхих криянте, самскараишча вриттайа эвам вритти-самскара-чакраманишамаварттате). Таким образом, формирование самскар и их сохранение постепенно усиливаются привычкой к подобным вритти, или актуальным состояниям, и их непрерывность снова гарантируется силой и непрерывностью этих самскар. Самскары подобны корням, глубоко проникающим в почву и растущим вместе с ростом растения над ней, но даже когда растение над почвой уничтожено, корни остаются нетронутыми и могут снова прорасти как растения, когда бы они ни получили благоприятный сезон. Таким образом, йогину недостаточно остановить какой-либо конкретный класс ментальных состояний; он должен достичь такой привычки к сдержанности, чтобы порожденная таким образом самскара была способна преодолеть, ослабить и уничтожить самскару тех актуальных состояний, которые он остановил своим созерцанием. Если не сдерживаемая такой привычкой, самскара прекращения (ниродхаджа-самскара), которая противостоит ранее приобретенным ментальным состояниям, становится мощной и уничтожает последние, они обязательно прорастут снова в благоприятный сезон в свои соответствующие актуальные состояния.

Концепция авидьи, или неведения, здесь не является отрицательной, а имеет определенный положительный аспект. Она означает тот вид знания, который противоположен истинному знанию (видья-випаритам джнянантарамавидья). Это бывает четырех видов: (1) Мышление о невечном мире, который является лишь следствием, как о вечном. (2) Мышление о нечистом как о чистом, как, например, влечение, которое тело женщины может иметь для мужчины, заставляя его думать о нечистом теле как о чистом. (3) Мышление о пороке как о добродетели, о нежелательном как о желательном, о боли как об удовольствии. Мы знаем, что для йогина каждое феноменальное состояние существования болезненно (II. 15). Йогин знает, что привязанность (рага) к чувственным и другим объектам может дать только временное удовольствие, ибо оно обязательно скоро превратится в боль. Наслаждение никогда не может принести удовлетворения, а лишь вовлекает человека все дальше и дальше в печали. (4) Рассмотрение не-я, например, тела, как я. Это вызывает чувство того, что ты ранен, при ранении тела.

В момент наслаждения всегда присутствует страдание от боли в форме отвращения к боли; ибо тенденция к отвращению от боли может возникнуть только из зачаточной памяти о предыдущих страданиях. Конечно, это также случай удовольствия, превращенного в боль (паринама-духкхата), но он отличается от него тем, что в случае паринама-духкхи удовольствие превращается в боль в результате изменения или паринами в будущем, тогда как в этом случае беспокойство по поводу боли — это вещь настоящего, происходящая в одно и то же время, когда человек наслаждается удовольствием.

Наслаждение удовольствием или страдание от боли вызывает те впечатления, называемые самскарами, или потенциями, и они снова, при содействии ассоциации, естественно создают свою память, и отсюда возникает привязанность или отвращение, затем снова действие, и снова удовольствие и боль, и, следовательно, впечатления, память, привязанность или отвращение, и снова действие и так далее.

Все состояния являются модификациями трех гун; в каждом из них видны функции всех трех гун, противоположные друг другу. Эти противоположности наблюдаемы в их развитых формах, ибо видно, что гуны пребывают в различных пропорциях и составляют все наши ментальные состояния. Таким образом, йогин, который желает быть освобожденным от боли раз и навсегда, очень чувствителен и стремится избежать даже наших так называемых удовольствий. Мудрые подобны глазному яблоку. Как шерстяная нить, брошенная в глаз, причиняет боль одним лишь прикосновением, но не тогда, когда она вступает в контакт с любым другим органом, так и йогин так же нежен, как глазное яблоко, когда другие нечувствительны к боли. Обычные люди, однако, которые снова и снова страдали от боли как следствия своей собственной кармы и которые снова ищут их после того, как отказались от них, все вокруг пронзены, так сказать, неведением, их умы становятся полными аффикций, пестрящих вечными остатками страстей. Они следуют по следам «Я» и «Мое» по отношению к вещам, которые следует оставить в стороне, преследуя тройную боль в повторяющихся рождениях, обусловленную внешними и внутренними причинами. Йогин, видя себя и мир живых существ окруженными вечным потоком боли, обращается за прибежищем к истинному знанию, причине уничтожения всех болей (Вьяса-бхашья, II. 15).

Мышление об уме и теле и объектах внешнего мира как об истинном я и чувство того, что ты затронут их изменением, есть авидья (ложное знание).

Модификации, которым подвергается эта авидья, могут быть суммированы под четырьмя заголовками.

I. Эго, которое, как описано выше, возникает из идентификации буддхи с пурушей.

II. Из этого эго возникает привязанность (рага), которая является склонностью к удовольствию и, следовательно, к средствам, необходимым для его достижения, у человека, который ранее испытывал удовольствия и помнит их.

III. Отвращение от боли также возникает из эго и имеет природу беспокойства о ее устранении; гнев на боль и средства, которые производят боль, остается в уме вследствие чувства боли в случае того, кто чувствовал и помнит боль.

IV. Любовь к жизни также возникает из эго. Это чувство существует у всех людей и проявляется в положительном аспекте в форме «хотел бы я никогда не прекращать существование». Это обусловлено болезненным опытом смерти в каком-то предыдущем существовании, который пребывает в нас как остаточная потенция (васана) и вызывает инстинкты самосохранения, страх смерти и любовь к жизни. Эти модификации, включая авидью, называются пятью клешами, или аффикциями.

Теперь мы в состоянии увидеть далеко идущие последствия идентификации пуруши с буддхи. Мы уже видели, как она породила макрокосм, или внешний мир, с одной стороны, и манас и чувства — с другой. Теперь мы видим, что из нее также возникают привязанность к удовольствию, отвращение от боли и любовь к жизни, мотивы, наблюдаемые в большинстве наших состояний сознания, которые поэтому называются клишта-вритти, или аффицированными состояниями. Пять аффикций (ложное знание и четыре его модификации, о которых говорилось выше), только что упомянутые, все охвачены авидьей, поскольку авидья, или ложное знание, лежит в корне всех мирских опытов. Сфера авидьи — это все ложное знание вообще, и сфера асмиты также неразрывно связана со всеми нашими опытами, которые состоят в идентификации разумного я с чувственными объектами мира, достижение которых, по-видимому, радует нас, а потеря которых так болезненна для нас. Однако следует помнить, что эти пять аффикций являются лишь различными аспектами авидьи и не могут быть осмыслены отдельно от авидьи. Они всегда ведут нас в сети мира, далеко от нашей конечной цели — реализации нашего собственного я — освобождения пуруши.

Противоположными им являются вритти, или состояния, которые называются неаффицированными, аклишта; привычка к устойчивости (абхьяса) и непривязанность к удовольствиям (вайрагья), которые, будучи антагонистичными аффицированным состояниям, полезны для достижения истинного знания. Они представляют собой такие мысли, которые склоняются к освобождению и производятся из наших попыток рационально осмыслить наше конечное состояние освобождения или принять подходящие средства для этого. Их, однако, не следует путать с пунья-кармой (добродетельным действием), ибо сказано, что как пунья, так и папа-карма возникли из клеш. Не существует жесткого правила в отношении появления этих клишта и аклишта состояний, так что в потоке клишта-состояний или в интервалах между ними могут также появляться аклишта-состояния — как практика и бесстрастие, рожденные из изучения Вед, рассуждений и предписаний — и оставаться вполне отличными сами по себе, не смешиваясь с клишта-состояниями. Брахман, находясь в деревне, полной киратов, сам не становится киратом (лесным племенем) по этой причине.

Каждое аклишта-состояние производит свою собственную потенцию, или самскару, и с частотой состояний их самскара усиливается, что в должное время подавляет аклишта-состояния.

Эти клишта и аклишта модификации бывают пяти описаний: прамана (реальное познание), випарьяя (нереальное познание), викальпа (логическая абстракция и воображение), нидра (сон), смрити (память). Эти вритти, или состояния, однако, должны быть отличены от шести видов ментальной активности, упомянутых в Вьяса-бхашье, II. 18: грахана (восприятие или презентативная идеация), дхарана (удержание), уха (ассимиляция), апоха (дифференциация), таттва-джняна (истинное знание), абхинивеша (решение и определение), продуктами которых являются эти состояния.

Мы видели, что из авидьи возникают все клеши, или аффикции, которые, таким образом, рассматриваются как источник клишта-вритти. Абхьяса и вайрагья — аклишта-вритти, которые возникают из предписаний и т. д., ведут к истинному знанию и как таковые антагонистичны модификации гун на стороне авидьи.

Мы знаем также, что оба этих набора вритти — клишта и аклишта — производят свои собственные виды самскар: клишта-самскару и аклишта- или праджня-самскару. Все эти модификации читты как вритти и самскары являются дхармами читты, рассматриваемой как дхармин, или субстанция.

ГЛАВА IX. ТЕОРИЯ КАРМЫ

Вритти называются манаса-кармами (ментальной работой), в отличие от бахья-карм (внешней работы), совершаемой во внешнем мире пятью моторными или активными чувствами. Их можно разделить на четыре класса: (1) кришна (черные), (2) шукла (белые), (3) шукла-кришна (белые и черные), (4) ашукла-акришна (ни белые, ни черные). (1) Кришна-кармы — это те, что совершены нечестивыми, и как таковые являются нечестивыми действиями, называемыми также адхарма (демерит). Они бывают двух видов, а именно: бахья и манаса, первые из которых имеют природу злословия о других, кражи чужой собственности и т. д., а вторые — природу таких состояний, которые противоположны шраддхе, вирье и т. д., которые называются шукла-карма. (2) Шукла-кармы — это добродетельные или достойные дела. Они могут происходить только в форме ментальных состояний и как таковые могут иметь место только в манаса-карме. Это шраддха (вера), вирья (сила), смрити (медитация), самадхи (поглощение) и праджня (мудрость), которые бесконечно превосходят действия, совершаемые во внешнем мире моторными или активными чувствами. Шукла-карма принадлежит тем, кто прибегает к изучению и медитации. (3) Шукла-кришна-карма — это действия, совершаемые во внешнем мире моторными или активными чувствами. Они называются белыми и черными, потому что действия, совершаемые во внешнем мире, какими бы хорошими (шукла) они ни были, не могут быть полностью лишены нечестивости (кришна), поскольку все внешние действия влекут за собой некоторый вред другим живым существам.

Даже ведийские обязанности, хотя и достойные, связаны с грехами, ибо они влекут за собой жертвоприношение животных.

Белая сторона этих действий, а именно: помощь другим и делание добра, поэтому называется дхармой, так как она является причиной наслаждения удовольствием и счастьем для совершающего. Кришна, или черная сторона этих действий, а именно: причинение вреда другим, называется адхармой, так как она является причиной страдания от боли для совершающего. Во всех наших обычных состояниях существования мы всегда находимся под влиянием дхармы и адхармы, которые поэтому называются вместилищами действий (ашерате самсарика пуруша асмин нити ашайах). То, в чем что-то живет, является его вместилищем. Здесь пуруши в эволюции должны пониматься как живущие в оболочке действий (которая по этой причине называется вместилищем или ашайей). Заслуга или добродетель и грех или демерит являются вместилищами действий. Всякая шукла-карма, следовательно, ментальная или внешняя, называется заслугой или добродетелью и является продуктивной для счастья; всякая кришна-карма, ментальная или внешняя, называется демеритом, грехом или пороком и является продуктивной для боли.

(4) Карма, называемая ашукла-акришна (ни черная, ни белая), принадлежит тем, кто отрекся от всего, чьи аффикции были уничтожены и чье нынешнее тело является последним, которое они будут иметь. Те, кто отрекся от действий, карма-санньяси (а не те, кто просто принадлежит к санньясашраме), нигде не встречаются совершающими действия, которые зависят от внешних средств. У них нет черного вместилища действий, потому что они не совершают таких действий. У них также нет белого вместилища действий, потому что они посвящают Ишваре плоды всех вместилищ действий, вызванных практикой Йоги.

Возвращаясь к вопросу о кармашайе для обзора, мы видим, что, будучи произведенной из желания (кама), алчности (лобха), невежества (моха) и гнева (кродха), она действительно имеет в своем корне клеши (аффикции), такие как авидья (невежество), асмита (эгоизм), рага (привязанность), двеша (антипатия), абхинивеша (любовь к жизни). Легко будет увидеть, что упомянутые выше страсти, желание, похоть и т. д. ничем не отличаются от клеш, или аффикций, упомянутых ранее; и поскольку все действия, добродетельные или греховные, имеют свои источники в указанных чувствах желания, гнева, алчности и заблуждения, вполне достаточно того, что все эти добродетельные или греховные действия возникают из клеш.

Теперь эта кармашайя созревает в жизненное состояние, жизненный опыт и жизненное время, если корни — аффикции — существуют. Не только верно то, что когда аффикции искоренены, никакая кармашайя не может накапливаться, но даже когда накоплено много кармашайи многих жизней, они искореняются, когда аффикции уничтожены. В противном случае трудно представить, что кармашайя, накопленная за бесконечное количество лет, время созревания которой неопределенно, будет искоренена! Поэтому, даже если после возникновения истинного знания не будет новой кармашайи, пуруша не может быть освобожден, но будет вынужден страдать в бесконечном цикле рождений и перерождений, чтобы исчерпать уже накопленные кармашайи бесконечных жизней. По этой причине ментальная плоскость становится полем для производства плодов действия только тогда, когда она орошается потоком аффикций. Следовательно, аффикции помогают вместилищу действий (кармашайе) в производстве их плодов также. Именно по этой причине, когда аффикции уничтожены, сила, которая помогает вызвать проявление, также исчезает; и по этой причине вместилища действий, хотя и существующие в бесчисленных количествах, не имеют времени для своего созревания и не обладают силой производить плод, потому что их семенные силы уничтожены интеллекцией.

Кармашайя бывает двух видов. (1) Созревающая в той же жизни — дришта-джанма-ведания. (2) Созревающая в другой неизвестной жизни. Та пунья-кармашайя, которая порождается интенсивным очистительным действием, трансом и повторением мантр, и та папа-кармашайя, которая порождается повторным злом, причиненным либо людям, страдающим от крайней нищеты страха, болезни и беспомощности, либо тем, кто доверяет им, либо тем, кто высокодуховен и совершает тапас, созревают в плод в той же самой жизни, тогда как другие виды кармашайи созревают в какой-то неизвестной жизни.

Живые существа в аду не имеют дришта-джанма-кармашайи, ибо эта жизнь предназначена только для страдания, и их тела называются бхога-шарирами, предназначенными только для страдания, а не для накопления какой-либо кармашайи, которая могла бы вступить в силу в той же самой жизни.

Есть другие, чьи аффикции были потрачены и исчерпаны, и поэтому у них нет такой кармашайи, эффект которой они должны будут пожинать в какой-то другой жизни. Таким образом, говорят, что у них нет адришта-джанма-ведания-кармы.

Кармашайя обоих описанных выше видов созревает в жизненное состояние, жизненное время и жизненный опыт. Они называются тремя созреваниями, или випаками, кармашайи; и они способствуют удовольствию или боли, в зависимости от того, являются ли они продуктами пунья-кармашайи (добродетели) или папа-кармашайи (порока или демерита). Многие кармашайи объединяются, чтобы произвести одно жизненное состояние; ибо невозможно, чтобы каждая карма производила одно или много жизненных состояний, ибо тогда не было бы возможности испытать эффекты карм, потому что если бы для каждой из карм мы имели одну или несколько жизней, кармы, будучи бесконечными, пространство для получения жизней, в которых можно испытать эффекты, не было бы доступно, ибо потребовалось бы бесконечное время, чтобы исчерпать уже накопленные кармы. Поэтому считается, что многие кармы объединяются, чтобы произвести одно жизненное состояние или рождение (джати), а также определить его конкретную продолжительность (аюш) и опыт (бхога). Добродетельные и греховные кармашайи, накопленные в одной жизни, чтобы произвести свои эффекты, вызывают смерть индивида и проявляются в производстве его перерождения, его продолжительности жизни и конкретных опытах, приятных или болезненных. Порядок прохождения опытов — это порядок, в котором кармы проявляются как эффекты, причем основные проявляются раньше в жизни. Основные кармы здесь относятся к тем, которые вполне готовы породить свои эффекты. Таким образом, говорится, что те кармы, которые производят свои эффекты немедленно, называются первичными, тогда как те, которые производят эффекты после некоторой задержки, называются вторичными. Таким образом, мы видим, что существует непрерывность существования повсюду; когда кармы этой жизни созревают совместно, они стремятся к плодоношению, вызывая другое рождение, средством к которому является смерть, и вместе с ней жизнь проявляется в другом теле (согласно дхарме и адхарме кармашайи), сформированном пракритьяпурой (ср. теорию читты, описанную выше); и та же кармашайя регулирует жизненный период и опыты этой жизни, кармашайи которой снова идут по аналогичному пути и проявляются в производстве другой жизни и так далее.

Мы видели, что кармашайя имеет три плодоношения, а именно: джати, аюш и бхога. Теперь обычно кармашайя рассматривается как экабхавика, или унигенитальная, т.е. она накапливается в одной жизни. Экабхава означает одну жизнь, а экабхавика означает продукт одной жизни, или накопленный в одной жизни. Рассматриваемая с этой точки зрения, она может быть противопоставлена васанам, которые остаются накопленными с тысяч предыдущих жизней с вечности, ум, будучи пронизанным ими повсюду, как рыболовная сеть покрыта повсюду узлами. Эта васана является результатом памяти об опытах жизни, порожденной плодоношением кармашайи и сохраненной в читте в форме потенции или впечатлений (самскара). Теперь мы ранее видели, что читта остается постоянной во всех рождениях и перерождениях, которые индивид претерпел с вечности; поэтому она хранит память об этих различных опытах тысяч жизней в форме самскары или потенции и поэтому сравнивается с рыболовной сетью, пронизанной повсюду узлами. Васаны, следовательно, не являются результатами накопления опытов или их памяти в одной жизни, но во многих жизнях, и поэтому называются анекабхавика, в отличие от кармашайи, представляющей добродетельные и порочные действия, которые накоплены в одной жизни и которые производят другую жизнь, ее опыты и ее продолжительность жизни как результат плодоношения (випака). Эта васана является причиной инстинктивных тенденций, или привычек извлекать удовольствия и боли, свойственных различным животным жизням.

Таким образом, привычки собачьей жизни и ее специфические способы получения опытов и извлечения удовольствий и болей очень отличаются по природе от таковых человеческой жизни; они поэтому должны быть объяснены на основе зачаточной памяти в форме потенции, или впечатлений (самскара) опытов, которые индивид должен был претерпеть в предыдущей собачьей жизни.

Теперь, когда посредством плодоношения кармашайи собачья жизнь установлена для человека, его соответствующие васаны предыдущей собачьей жизни немедленно возрождаются, и он начинает проявлять интерес к своей собачьей жизни на манер собаки; тот же принцип применяется к добродетели индивидов как людей или как богов (IV. 8).

Если бы не было этого закона васан, то любая васана возрождалась бы в любой жизни, и с проявлением васаны животной жизни человек проявлял бы интерес к поеданию травы и извлекал бы удовольствие из этого. Так Нагеша говорит: «Теперь, если те кармы, которые производят человеческую жизнь, должны проявлять васаны животных жизней, тогда кто-то мог бы быть склонен есть траву как человек, и поэтому говорится, что возрождаются только васаны, соответствующие кармам».

Теперь, поскольку васаны имеют природу самскар, или впечатлений, они лежат глубоко в читте, и ничто не может предотвратить их возрождение. Вмешательство других рождений не имеет эффекта. По этой причине васаны собачьей жизни немедленно возрождаются в другой собачьей жизни, хотя между первой собачьей жизнью и второй собачьей жизнью индивид мог пройти через многие другие жизни, как человек, бык и т. д., хотя вторая собачья жизнь может иметь место через многие сотни лет после первой собачьей жизни и в совершенно других странах. Разница между самскарами, впечатлениями и смрити, или памятью, просто в том, что первое — это латентное состояние, тогда как второе — это проявленное состояние; так мы видим, что память и впечатления идентичны по природе, так что всякий раз, когда самскара возрождается, это означает не что иное, как проявление памяти об одних и тех же опытах, сохраненных в самскаре в латентном состоянии. Опыты, когда они происходят, сохраняют свои впечатления в уме, хотя тысячи других опытов, течение времени и т. д. могут вмешаться. Они возрождаются в один момент с надлежащей причиной их возрождения, и другие вмешивающиеся опыты никак не могут помешать этому возрождению. Так обстоит дело с васанами, которые возрождаются немедленно согласно конкретному плодоношению кармашайи, в форме конкретной жизни, как человек, собака или что-либо еще.

Теперь ясно, что кармашайя, стремящаяся к плодоношению, является причиной проявления васан, уже существующих в уме в латентной форме. Так Сутра говорит: — «Когда две подобные жизни разделены многими рождениями, долгими промежутками времени и удаленностью пространства, даже тогда для цели возрождения васан они могут рассматриваться как непосредственно следующие друг за другом, ибо памяти и впечатления одни и те же» (Йога-сутра, IV. 9). Бхашья говорит: «васана подобна памяти (смрити), и поэтому может быть память от впечатлений прошлых жизней, разделенных многими жизнями и удаленными участками страны. Из этих памятей извлекаются впечатления (самскары), и памяти возрождаются проявлением кармашай, и хотя памяти от прошлых впечатлений могут иметь много вмешивающихся жизней, эти вмешательства не уничтожают причинную предшественность тех прошлых жизней» (IV. 9).

Эти васаны, однако, безначальны, ибо ребенок сразу после рождения, как видно, инстинктивно чувствует страх смерти, и он не мог извлечь его из своего опыта в этой жизни. Опять же, если маленького ребенка подбросить вверх, видно, что он дрожит и плачет, как взрослый человек, и из этого можно сделать вывод, что он боится упасть на землю и поэтому дрожит от страха. Теперь этот ребенок никогда не учился в этой жизни из опыта, что падение на землю причинит боль, ибо он никогда не падал на землю и не страдал от этого; поэтому причину этого страха нельзя искать в опытах этой жизни, но в памяти прошлых опытов падения и боли, возникающей из этого, которая врожденна в этой жизни как васана и вызывает этот инстинктивный страх. Таким образом, эта врожденная память, которая вызывает инстинктивный страх смерти с самого момента рождения, не имеет своего происхождения в этой жизни, но является памятью об опыте какой-то предыдущей жизни, и в той жизни тоже она существовала как врожденная память какой-то другой предыдущей жизни, и в той опять как врожденная память какой-то другой жизни и так далее до безначального времени. Это показывает, что васаны безначальны.

Мы подходим теперь к вопросу об унигенитальности — экабхавикатва — кармашайи и ее исключениях. Мы находим, что большая путаница возникла среди комментаторов по поводу следующего отрывка в Бхашье, который относится к этому предмету: Бхашья, согласно Вачаспати в II. 13, гласит: татра дришта-джанма-веданиясья нията-випакасья и т. д. Здесь Бхикшу и Нагеша читают татрадришта-джанма-веданиясья нията-випакасья и т. д. Таким образом, существует расхождение в значении по этому пункту между Йога-варттикой и его последователем Нагешей, с одной стороны, и Вачаспати — с другой.

Вачаспати утверждает, что карма типа dṛshṭajanmavedanīya (которая должна принести плоды в этой же видимой жизни) является единственной истинной кармой, где karmāśaya (склад кармы) является ekabhavika, то есть «однорожденным», поскольку здесь эти следствия определенно обусловлены не кармой каких-либо других прошлых жизней, а кармой именно этой жизни. Таким образом, они являются единственными истинными причинами ekabhavika karmāśaya.

Таким образом, согласно Вачаспати, мы видим, что карма типа adṛshṭajanmavedanīya (которая должна принести плоды в другой жизни) с неопределенным временем созревания никогда не является идеальным примером ekabhavikatva или «однорожденного» характера; ибо она может иметь три различных пути развития: (1) Она может быть уничтожена без принесения плодов. (2) Она может слиться с доминирующим действием. (3) Она может существовать долгое время, будучи подавленной доминирующим действием, чье созревание уже предопределено.

Виджняна Бхикшу и его последователь Нагеша, однако, утверждают, что карма типа dṛshṭajanmavedanīya (которая должна принести плоды в этой же видимой жизни) никогда не может быть ekabhavika или «однорожденной», поскольку здесь нет bhava, или предшествующего рождения, продукт которого созревал бы в этой жизни, так как эта карма принадлежит той же самой видимой жизни, а не какому-то другому предыдущему bhava или жизни; и они сходятся во мнении, что именно по этой причине в «Бхашье» не упоминается эта карма типа dṛshṭajanmavedanīya; ясно, что здесь не происходит созревания karmāśaya из какого-либо другого bhava. Таким образом, мы видим, что в отношении кармы типа dṛshṭajanmavedanīya Вачаспати придерживается мнения, что это типичный случай ekabhavika-кармы (кармы одного рождения), тогда как Виджняна Бхикшу придерживается прямо противоположного взгляда, а именно: карму типа dṛshṭajanmavedanīya ни в коем случае нельзя считать ekabhavika, поскольку здесь нет bhava или рождения, так как она приносит плоды в той же самой жизни.

Карма типа adṛshṭajanmavedanīya (действия, которые должны принести плоды в другой жизни) с неопределенным временем созревания имеет три различных пути развития: (I) Как мы отмечали ранее, с возникновением aśuklākṛshṇa (ни черной, ни белой) кармы другие кармы — śukla (белая), kṛshṇa (черная) и śuklakṛshṇa (и черная, и белая) — искореняются. Śukla karmāśaya, возникающая в результате изучения и аскетизма, уничтожает kṛshṇa-кармы, не давая им возможности породить свои следствия. Поэтому их никогда нельзя назвать ekabhavika, поскольку они уничтожаются, не производя никакого эффекта. (II) Когда следствия второстепенных действий сливаются со следствиями основных и доминирующих действий. Грехи, возникающие при жертвоприношении животных во время священного обряда, обязательно должны принести дурные плоды, хотя они могут быть незначительными и малыми по сравнению с благими плодами, возникающими от совершения самого жертвоприношения, в котором они растворяются. Таким образом, говорится, что эксперты, погруженные в потоки счастья, принесенного их жертвоприношениями, с радостью переносят частицы огня страдания, вызванного грехом убийства животных при жертвоприношении. Итак, мы видим, что и здесь второстепенные действия, совершенные вместе с основными, не производят своих следствий независимо, и поэтому все их следствия не проявляются в полной мере, а следовательно, эти вторичные karmāśaya нельзя рассматривать как ekabhavika. (III) Далее, карма типа adṛshṭajanmavedanīya (которая должна принести плоды в другой жизни) с неопределенным временем созревания (aniyata vipāka) остается подавленной в течение долгого времени другой кармой типа adṛshṭajanmavedanīya с фиксированным временем созревания. Человек может, например, совершить некоторые благие действия и некоторые крайне порочные, так что во время смерти karmāśaya этих порочных действий, созрев и став готовой к предопределенному созреванию, порождает жизнь животного. Его благое действие, плоды которого могут быть пожинаемы только в человеческой жизни, будет оставаться подавленным до тех пор, пока человек снова не родится человеком: поэтому это также нельзя назвать ekabhavika (то, что пожинается в одной жизни). Мы можем суммировать классификацию карм согласно Вачаспати в следующей таблице:—

Таким образом, karmāśaya можно рассматривать с двух сторон: с одной стороны, это фиксированное созревание и неопределенное созревание, а с другой — dṛshṭajanmavedanīya и adṛshṭajanmavedanīya. Теория заключается в том, что karmāśaya типа niyatavipāka (с фиксированным созреванием) всегда является ekabhavika, то есть она не остается отделенной другими жизнями, а непосредственно производит свои следствия в последующей жизни.

Ekabhavika означает то, что производится из накопления карм в одной жизни в жизни, которая следует за ней. Вачаспати, однако, понимает это также как действие, которое достигает созревания в той же самой жизни, в которой оно было совершено, тогда как под ekabhavika Виджняна Бхикшу понимает только то действие, которое производится в жизни, непосредственно следующей за жизнью, в которой оно было накоплено. Таким образом, согласно Виджняне Бхикшу, действие типа niyatavipāka dṛshṭajanmavedanīya (которое должно принести плоды в той же жизни) не является ekabhavika, поскольку у него нет bhava, то есть оно не является продуктом предшествующей жизни. Оно также не может быть anekabhavika; таким образом, это действие типа niyatavipākadṛshṭajanmavedanīya не является ни ekabhavika, ни anekabhavika. В то время как Вачаспати склонен называть и его ekabhavika. Относительно того, что действие типа niyatavipāka-adṛshṭajanmavedanīya называется ekabhavika («однорожденным»), споров, по-видимому, нет. Действие типа aniyatavipāka-adṛshṭajanmavedanīya нельзя назвать ekabhavika, так как оно проходит три различных пути развития, описанных выше.

ГЛАВА X ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА

Мы описали авидью и ее особые формы как клеши, из которых также проистекают добродетельные и порочные действия, которые, в свою очередь, производят в результате своего созревания рождение, жизнь и опыт удовольствия и страдания, а также васаны, или остатки памяти об этом опыте. Опять же, каждая новая жизнь или рождение производится из созревания действий предыдущей жизни; человек вынужден совершать действия, хорошие или плохие, клешами, которые укоренены в нем, и эти действия, в результате своего созревания, производят другую жизнь и ее опыт, в которой снова приобретаются новые действия в силу клеш, и таким образом цикл продолжается. Когда происходит пралайя, или инволюция космического мирового процесса, индивидуальные читты отдельных пуруш возвращаются в пракрити и пребывают внутри нее вместе со своими собственными авидьями, и во время каждого нового творения или эволюции они создаются заново с такими изменениями, которые обусловлены их индивидуальными авидьями, с которыми они должны были вернуться к своей первопричине, пракрити, и проводить с ней неделимое, неразрывное существование. Авидьи другого творения, сливаясь с пракрити вместе с читтами, остаются в пракрити как васаны, и пракрити, находясь под влиянием этих авидий как васан, создает как свои модификации соответствующие умы для индивидуальных пуруш, связанных с ними до последней пралайи — растворения. Таким образом, мы видим, что хотя читты вернулись к своим первопричинам со своим индивидуальным невежеством (авидьей), авидья не была утрачена, но была возрождена во время нового творения и создала такие умы, которые должны были стать подходящими вместилищами для нее. Эти умы (буддхи) оказываются далее модифицированными в свои специфические читты, или ментальные планы, той же самой авидьей, которая проявляется в них как клеши, а эти последние — в karmāśaya, jāti, āyush и bhoga и так далее; индивид, однако, находится в том же положении, в котором он был или был бы до инволюции пралайи. Авидьи читт, которые вернулись в пракрити во время творения, будучи возрожденными, создают свои собственные буддхи предыдущего творения и своей связью с индивидуальными пурушами являются причинами сансары или космической эволюции — эволюции микрокосма, читт, и макрокосма, или внешнего мира.

В этом новом творении творческие силы Бога и авидьи различаются таким образом, что последняя представляет собой цель или предназначение пракрити — вечно эволюционирующей энергии, трансформирующей себя в свои модификации как ментальный и материальный мир; тогда как первая представляет собой ту разумную силу, которая пребывает вне сферы пракрити, но устраняет препятствия, создаваемые пракрити. Хотя эти авидьи неразумны и не знают, как и где уступить, чтобы сформировать актуальные модификации, необходимые для реализации конкретных и специфических объектов бесчисленных пуруш, они содержат в себе пригодность для пуруш и являются причиной связи пуруши и пракрити, так что когда эти авидьи искореняются, говорится, что purushārthatā, или пригодность для пуруши, подходит к концу, и пуруша освобождается от оков пракрити, и это называется конечной целью пуруши.

Этическая проблема философии Патанджали заключается в искоренении этой авидьи путем достижения истинного знания о природе пуруши, за чем последует освобождение пуруши и его абсолютная свобода или независимость — кайвалья — последнее осознание пуруши — конечная цель всех движений пракрити.

Это окончательное искоренение авидьи вместе с ее васанами непосредственно следует за достижением истинного знания, называемого праджня, в состоянии которого семя ложного знания полностью выжжено и не может быть возрождено снова. До этого состояния различающее знание, которое возникает как распознавание различных природ пуруши и буддхи, остается шатким; но когда путем постоянной практики это различающее знание укрепляется в уме, его потенция постепенно становится все сильнее и сильнее и искореняет потенцию обычных состояний ментальной активности, и таким образом семя ложного знания становится выжженным и неспособным к созреванию, а нечистота энергии раджаса будучи удаленной, саттва как проявляющая сущность становится высочайшей чистоты, и в этом состоянии течет поток понятия различения — распознавания различных природ пуруши и буддхи — свободный от нечистоты. Таким образом, когда состояние буддхи становится почти таким же чистым, как сам пуруша, все самоисследование утихает, возникает видение истинной формы пуруши, и ложное знание вместе с клешами и последующим созреванием действий прекращается раз и навсегда. Это то состояние читты, которое, будучи далеким от стремления к объективному миру, стремится к кайвалье пуруши.

На первых этапах, когда ум достигает различающего знания, праджня не укоренена глубоко, и иногда наблюдается вмешательство феноменальных состояний сознания в форме «Я есть», «Мое», «Я знаю», «Я не знаю», потому что старые потенции, хотя и становятся все слабее и слабее, окончательно не уничтожены и, следовательно, иногда производят свое соответствующее сознательное проявление как состояния, которые препятствуют потоку различающего знания. Но постоянная практика в искоренении потенции этого состояния уничтожает потенции исходящей активности, и, наконец, в потоке праджни не происходит никакого вмешательства через разрушительное влияние феноменальных состояний сознания. В этом высшем состоянии, когда ум находится в своем естественном, пассивном и бессубъектном потоке текущей праджни, это называется дхармамегха-самадхи. Когда ничего не желается даже от дхьяны, возникает истинное знание, которое отличает пракрити от пуруши и называется дхармамегха-самадхи (Йога-сутры, IV. 29). Потенция, однако, этого состояния сознания длится до тех пор, пока пуруша окончательно не освободится от оков пракрити и не станет абсолютно свободным (кевали). Теперь это состояние, когда читта становится бесконечной, и весь ее тамас будучи окончательно преодоленным, она сияет, как солнце, которое может отражать все, и в сравнении с которым искалеченный незначительный свет объективного знания полностью сжимается, и таким образом приобретается бесконечность, которая поглотила в себе всю конечность, которая не может иметь никакого отдельного существования или проявления через это бесконечное знание. Все конечные состояния знания являются лишь ограничением истинного бесконечного знания, в котором нет ограничения этого и того. Оно поглощает в себе все эти ограничения.

Пурушу в этом состоянии можно назвать освобожденным существом, дживанмуктой. Нагеша, объясняя «Вьяса-бхашью», IV. 31, описывая освобожденную жизнь, говорит: «В этой стадии дживанмукты, будучи свободным от всех нечистых аффикций и карм, сознание сияет в своей немощности. Бесконечность сознания отличается от бесконечности материальности, скрытой тамасом. На тех стадиях могло быть сознание только в отношении определенных вещей, в отношении которых завеса тамаса была поднята раджасом. Когда все завесы и нечистоты удалены, тогда мало что остается, что не было бы известно. Если бы существовали другие категории, помимо 25 категорий, они также были бы тогда известны» («Чхая-вьякхья», IV. 31).

Теперь, с возникновением такой дхармамегхи, последовательность изменений качеств завершена, поскольку они выполнили свою цель, достигнув опыта и освобождения, и их последовательность закончилась, они не могут оставаться даже на мгновение. И теперь приходит абсолютная свобода, когда гуны возвращаются в прадхану, свою первопричину, после выполнения своего служения для пуруши путем предоставления его опыта и его спасения, так что они теряют всякую власть над пурушей, и пуруша остается таким, как он есть в самом себе, и никогда больше не имеет никакой связи с буддхи. Пуруша всегда остается в самом себе в абсолютной свободе.

Порядок возвращения гун для кевали-пуруши описан ниже словами Вачаспати: Гуны как причина и следствие, вовлекающие обычные опыты самадхи и ниродхи, погружаются в манас; манас погружается в асмиту, асмита в лингу, а линга в алингу.

Это состояние кайвальи должно отличаться от состояния махапралайи, в котором гуны также возвращаются в пракрити, ибо за этим состоянием снова следуют более поздние связи пракрити с пурушами через буддхи, но состояние кайвальи — это вечное состояние, которое никогда больше не нарушается никакой связью с пракрити, ибо теперь отделение пракрити от пуруши вечно, тогда как в состоянии махапралайи оно было лишь временным.

Мы завершим этот раздел, отметив два вида вечности пуруши и пракрити и предложив критику состояния праджни. Первое, как говорят, является совершенно и неизменно вечным (kūṭastha nitya), а второе вечно только в эволюционной форме. Постоянная или вечная реальность — это то, что остается неизменным среди своих меняющихся проявлений; и с этой точки зрения и пуруша, и пракрити вечны. Действительно верно, как мы только что видели, что последовательность изменений качеств в отношении буддхи и т. д. подходит к концу, когда достигается кайвалья, но это в отношении пуруши, ибо изменения качеств в самих гунах никогда не заканчиваются. Таким образом, гуны сами по себе вечны в своем меняющемся или эволюционном характере и поэтому, как говорят, обладают эволюционной вечностью (pariṇāminityatā). Наша феноменальная концепция не может быть свободной от изменений, и поэтому в нашей концепции освобожденных пуруш мы утверждаем их существование, как, например, когда мы говорим, что освобожденные пуруши существуют вечно. Но следует тщательно отметить, что это связано с ограниченным характером наших мыслей и выражений, а не с реальной природой освобожденных пуруш, которые остаются навсегда неквалифицированными никакими изменениями или модификациями, чистыми и бесцветными, как само «я» сияющего интеллекта (см. «Вьяса-бхашью», IV. 33).

Мы завершим этот раздел, дав краткий анализ состояния праджни от его первого появления до окончательного освобождения пуруши от оков пракрити. Патанджали говорит, что это состояние праджни, будучи окончательным на каждой стадии, является семикратным. Из них первые четыре стадии обусловлены нашим сознательным усилием, и когда эти сознательные состояния праджни (сверхъестественной мудрости) текут потоком и никоим образом не сдерживаются и не нарушаются другими феноменальными сознательными состояниями пратьяв, пуруша окончательно освобождается через естественное обратное движение читты к своей собственной первопричине, и это обратное движение представлено другими тремя стадиями.

Семь стадий праджни можно перечислить следующим образом:—

I. Боль, подлежащая устранению, познана. Ничего более не остается познать о ней.

Это первый аспект праджни, в котором человек, желающий освободиться, знает, что он исчерпал все, что можно познать о страданиях.

II. Причина страданий устранена, и ничего более не остается устранить в ней. Это вторая стадия или аспект возникновения праджни.

III. Природа прекращения страдания уже была воспринята мною в состоянии самадхи, так что я пришел к пониманию, что окончательное прекращение моего страдания будет чем-то подобным.

IV. Окончательное различение пракрити и пуруши, истинное и непосредственное средство прекращения страдания, было реализовано.

После этой стадии пуруше самому не остается ничего делать. Ибо это достижение окончательного истинного знания. Оно также называется пара-вайрагья. Это высшее завершение, в котором у пуруши нет дальнейших обязанностей для выполнения. Поэтому это называется kārya vimukti (или спасение, зависящее от усилия пуруши) или дживанмукти.

После этого следует citta vimukti, или процесс освобождения пуруши от читты, в три стадии.

V. Аспект буддхи, которая окончательно завершила свое служение пуруше, обеспечив сферу для опыта и освобождения пуруши; так что ей больше нечего выполнять для пуруши. Это первая стадия отступления читты.

VI. Как только это состояние достигнуто, подобно падению камней, брошенных с вершины холма, гуны не могут оставаться даже на мгновение, чтобы связать пурушу, но сразу же возвращаются к своей первопричине, пракрити; ибо авидья будучи искорененной, нет никакой связи или узы, которая могла бы поддерживать ее связь с пурушей и заставлять ее претерпевать изменения для служения пуруше. Вся purushārthatā будучи завершенной, гуны исчезают сами собой.

VII. Седьмой и последний аспект гун заключается в том, что они никогда не возвращаются, чтобы снова связать пурушу, так как их телеологическая цель выполнена или реализована. Конечно, легко увидеть, что в этих последних трех стадиях пуруше нечего делать; но гуны по своей собственной природе претерпевают эти обратные модификации и возвращаются к своей собственной первопричине и оставляют пурушу кевали (навсегда одиноким). «Вьяса-бхашья», II. 15.

Вьяса говорит, что подобно тому, как наука медицины имеет четыре раздела: (1) болезнь, (2) причина болезни, (3) выздоровление, (4) лекарства; так и эта философия Йоги имеет четыре раздела, а именно: (I) Сансара (эволюция пракрити в связи с пурушей). (II) Причина сансары. (III) Освобождение. (IV) Средства освобождения.

Из них первые три были описаны выше довольно подробно. Теперь мы направляем наше внимание на четвертый. Мы показали выше, что этическая цель, идеал, который должен быть реализован, — это абсолютная свобода или кайвалья, и теперь мы рассмотрим линию поведения, которую необходимо принять для достижения этой цели — summum bonum. Все действия, которые ведут к приблизительной реализации этой цели для человека, называются kuśala, а человек, который достигает этой цели, называется kuśalī. В присущей пракрити цели заложено, чтобы человек претерпевал страдания, которые включают в себя и весь феноменальный опыт удовольствий, и в конечном итоге принял такой курс поведения, чтобы полностью избежать их и, наконец, достичь истинной цели, реализация которой навсегда погасит для него все страдания. Мотив, который побуждает человека к этой этико-метафизической цели, — это избегание страдания. Обычный человек чувствует страдание только в актуальной боли, но йогин, который так же высокочувствителен, как глазное яблоко, чувствует страдание и в удовольствии, и поэтому полон решимости избегать всех переживаний, болезненных или так называемых приятных. Однако погашение всех переживаний не является истинной этической целью, будучи лишь средством к реализации кайвальи или истинного «я» и природы пуруши. Но это средство представляет собой высшую цель человека, цель, за пределами которой все его обязанности прекращаются; ибо после этого приходит кайвалья, которая естественным образом проявляется при необходимом отступлении пракрити. Пуруше нечего делать в осуществлении этого состояния, которое приходит само собой. Обязанности пуруши прекращаются с полным погашением всех его переживаний. Это, следовательно, средство погашения всех его страданий, которые являются высшей целью всех его обязанностей; но полное погашение всех страданий идентично погашению всех переживаний, состояний или вритти сознания, и это снова идентично возникновению праджни или истинного различающего знания о разнице в природе пракрити и ее следствий от пуруши — неизменного. Эти три стороны — лишь три аспекта одного и того же состояния, которые непосредственно предшествуют кайвалье. Аспект праджни — это аспект высшего знания, подавления состояний сознания или переживаний, и это аспект прекращения всей сознательной деятельности и безболезненности или погашения всех страданий как чувственного аспекта того же самого состояния nirvīja-самадхи. Но когда ученик направляет свое внимание на эту цель в своих обычных состояниях опыта, он смотрит на нее со стороны аспекта чувства, а именно: приобретения состояния безболезненности, и в качестве средства к этому он пытается очистить ум и быть моральным во всех своих действиях, и начинает сдерживать и подавлять свои ментальные состояния, чтобы приобрести это nirvīja или безсеменное состояние. Это сфера поведения, которая называется Йоганга.

Конечно, существует разделение обязанностей в соответствии с продвижением индивида, как мы будем иметь случай показать далее. Это подавление ментальных состояний, которое было описано как средство достижения окончательного освобождения, конечной этической цели жизни, называется Йога. Мы говорили ранее, что из пяти видов ума — кшипта, мудха, викшипта, экагра, нируддха — только последние два подходят для процесса Йоги и в конечном итоге приобретают абсолютную свободу. В остальных трех, хотя концентрация может иногда случаться, все же нет избавления ума от аффикций авидьи, и, следовательно, нет окончательного освобождения.

ГЛАВА XI ПРАКТИКА ЙОГИ

Йога, которая, ослабив власть аффикций и заставив истинную правду просиять перед нашим ментальным видением, постепенно ведет нас к достижению нашей конечной цели, возможна только для последних двух видов умов и бывает двух видов: (1) сампаджнята (когнитивная) и (2) асампаджнята (ультракогнитивная). Сампаджнята-йога — это та, в которой ум сконцентрирован на каком-то объекте, внешнем или внутреннем, таким образом, что он не колеблется и не переходит от одного объекта к другому, а остается фиксированным и установленным на объекте, который он удерживает перед собой. Сначала йогин держит перед своим взором грубый материальный объект, но когда он может стать устойчивым в этом, он пробует с тонкими танматрами, пятью причинами более грубых элементов, и когда он преуспевает в этом, он берет свои внутренние чувства в качестве своего объекта, и, наконец, когда он полностью преуспел в этих попытках, он берет великую эго-сущность в качестве своего объекта, в которой стадии его объект постепенно теряет весь свой определенный характер, и говорят, что он находится в состоянии подавления в самом себе, хотя и лишен какого-либо объекта. Это состояние, как и другие предыдущие состояния типа сампаджнята, является позитивным состоянием ума, а не просто состоянием пустоты объектов или негативности. В этом состоянии весь определенный характер состояний исчезает, и остаются живыми только их потенции. На первых этапах йогина, практикующего самадхи, сознательные состояния низших стадий часто вмешиваются, но постепенно, по мере того как ум становится фиксированным, потенции низших стадий преодолеваются потенциями этой стадии, так что ум течет в спокойном потоке, и, наконец, просияет высшая праджня, после чего потенции этого состояния также выжигаются и гаснут, читта возвращается к своей собственной первопричине, пракрити, и пуруша достигает абсолютной свободы.

Первые четыре стадии состояния сампаджнята называются мадхумати, мадхупратика, вишока и самскарашеша, а также витарканугата, вичаранугата, ананданугата и асмитанугата. Истинное знание начинает просиять с первой стадии этого состояния сампаджнята, и когда йогин достигает последней стадии, знание достигает своей кульминационной точки, но все же, пока остаются потенции низших стадий относительного знания, знание не может обрести абсолютную уверенность и постоянство, так как ему всегда будет угрожать возможное посягательство со стороны других состояний прошлой феноменальной активности, существующих теперь как подсознательное. Но последняя стадия асампаджнята-самадхи представляет собой стадию, в которой обычное сознание было полностью превзойдено, и ум находится в своем собственном истинном бесконечном аспекте, и потенции стадий, в которых ум был полон конечного знания, также выжжены, так что с возвращением читты к своей первопричине осуществляется окончательное освобождение. Последняя стадия сампаджнята-самадхи называется самскарашеша только потому, что здесь остаются лишь остатки потенций подсознательной мысли, а актуальные состояния сознания становятся полностью угасшими. Теперь легко увидеть, что никакой ум, который не находится в состоянии экагра или однонаправленности, не может быть пригоден для асампаджнята-самадхи, в котором он должен утвердиться на одном объекте и только на нем. Так же и никакой ум, который не поднялся до состояния высшего подавления, не пригоден для асампаджнята или нирбиджа-состояния.

Теперь необходимо спуститься на более низкий уровень и рассмотреть препятствия, из-за которых ум не может легко стать однонаправленным или экагра. Эти препятствия, числом девять, следующие:—

Болезнь, вялость, нерешительность, отсутствие ментальных требований, необходимых для самадхи, праздность тела и ума, привязанность к объектам чувств, ложное и иллюзорное знание, недостижение состояния концентрированного созерцания, неустойчивость и нестабильность ума в состоянии самадхи, даже если он может как-то его достичь. Они, в свою очередь, сопровождаются болью и отчаянием из-за неисполнения желаний, физической шаткости или неустойчивости конечностей, вдоха и выдоха, которые, как видно, следуют за девятью отвлечениями отвлеченного ума, описанными выше.