ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ДЛЯ НАЧИНАЮЩИХ СОКРАТ Примечания транскрибатора Изображение на обложке предоставлено транскрибатором и является общественным достоянием. Пунктуация была унифицирована. Большинство сокращений раскрыты во всплывающих подсказках для программ чтения с экрана; их можно увидеть, наведя курсор мыши на сокращение. Эта книга была написана в период, когда написание многих слов еще не было стандартизировано. В тексте могут встречаться различные варианты написания слов или непоследовательное использование дефисов. Они оставлены без изменений, если не указано иное в примечании транскрибатора. Точность ссылок в указателе не проверялась. Сноски обозначены в тексте верхним индексом и собраны в таблицу в конце текста. Примечания транскрибатора используются при внесении исправлений в текст или для предоставления дополнительной информации современному читателю. Эти примечания собраны в таблицу в конце книги, обозначены в тексте пунктирным подчеркиванием, и их можно увидеть во всплывающей подсказке, наведя курсор мыши на подчеркивание. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ДЛЯ НАЧИНАЮЩИХ АВТОР: ГЕРБЕРТ ЭРНЕСТ КУШМЕН, доктор права, доктор философии В прошлом профессор философии в Университете Тафтса, лектор по философии в Гарвардском колледже, лектор по философии в Дартмутском колледже ТОМ I АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ Переработанное издание ИЗДАТЕЛЬСТВО HOUGHTON MIFFLIN COMPANY БОСТОН · НЬЮ-ЙОРК · ЧИКАГО · ДАЛЛАС · САН-ФРАНЦИСКО Риверсайд Пресс, Кембридж COPYRIGHT, 1910 AND 1918, BY HERBERT ERNEST CUSHMAN ВСЕ ПРАВА ЗАЩИЩЕНЫ, ВКЛЮЧАЯ ПРАВО НА ВОСПРОИЗВЕДЕНИЕ ЭТОЙ КНИГИ ИЛИ ЕЕ ЧАСТЕЙ В ЛЮБОЙ ФОРМЕ Риверсайд Пресс КЕМБРИДЖ · МАССАЧУСЕТС · ОТПЕЧАТАНО В США ПОСВЯЩАЕТСЯ ДЖОРДЖУ ГЕРБЕРТУ ПАЛМЕРУ, доктор литературы, доктор права АЛФОРДСКИЙ ПРОФЕССОР ФИЛОСОФИИ В ГАРВАРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ КОТОРЫЙ РАСКРЫЛ ЖИЗНЬ МНОГИМ МОЛОДЫМ ЛЮДЯМ, СДЕЛАВ ФИЛОСОФИЮ ЖИВЫМ ПРЕДМЕТОМ ДЛЯ НИХ ПРЕДИСЛОВИЕ Эта книга задумана как учебное пособие для обзорных курсов по истории философии. Она написана скорее для студента, чем для преподавателя. Это история философии на фоне географии, а также литературной и политической истории. Как учебное пособие для обзорных курсов, она использует резюме, таблицы и другие обобщения в качестве вспомогательных средств для запоминания. Философское учение представлено максимально просто, чтобы выделить только ведущие доктрины. Моя собственная критика и интерпретация, с одной стороны, и объяснения на техническом языке, с другой, были по возможности исключены. Иногда мне приходилось выбирать между интерпретацией и техничностью, и в таких случаях мой выбор определялся ограниченностью места. Поскольку книга предназначена скорее для студента, чем для преподавателя, она делает роль преподавателя еще более необходимой; ведь она дает студенту конспект, а преподавателю — время на занятиях, чтобы вдохновить студента собственными интерпретациями. Используя географические карты, современную литературу и политическую историю, эта книга лишь применяет в педагогических целях тот запас знаний, которым обладает студент колледжа, приступая к изучению истории философии. Многолетний опыт преподавания истории философии начинающим убедил меня в том, что студенты приходят к этому предмету с четырьмя классами идей, с которыми они могут соотносить философские доктрины: хорошие географические знания, некоторые исторические и литературные знания, а также множество неопределенных личных философских мнений. Конечно, их личные философские мнения составляют наиболее важную группу, но скорее как нечто, что должно быть прояснено цивилизующим влиянием предмета, чем как подход к самому предмету. Единственные «крючки памяти», на которые преподаватель может рассчитывать при изложении философских доктрин, — это представления студента об истории, литературе и географии. Если история философии рассматривается только как ряд доктрин, студент, начинающий изучать предмет, чувствует не только то, что эта земля чужая, но и то, что он сам на ней чужой. Кроме того, изолировать исторические философские доктрины — значит дать студенту неверную историческую перспективу, поскольку философская мысль и современные ей события — это два неотделимых аспекта истории. Каждое интерпретирует другое, и ни одно из них не может быть правильно понято без другого. Если история философии должна иметь хоть какое-то значение для начинающего, необходимо показать, что она придает смысл истории. Что касается материалов, формирующих любую историю философии, я лишь попытался систематизировать и организовать их применительно к студенту и к той истории, неотъемлемой частью которой они являются. Поэтому я в огромном долгу перед каждым авторитетным источником, к которому имел доступ, но в основном я следовал вдохновляющему руководству великого Виндельбанда. Многие доброжелательные друзья прочитали части рукописи и предложили свои замечания и критику. Я особенно признателен профессорам К. П. Паркеру, Эфраиму Эмертону, А. О. Нортону и Дж. Х. Роупсу, а также доктору Б. А. Г. Фуллеру из Гарвардского университета; профессору Мэри У. Калкинс из Колледжа Уэллсли; профессорам К. С. Уэйду и Д. Л. Молсби из Университета Тафтса; и моей жене, Эбби Б. Кушмен. Однако за все недостатки книги, которая готовилась много лет, я несу единоличную ответственность. Вместо списков книг для дополнительного чтения, помещенных в конце глав или книги, студент найдет в сносках ссылки на точные страницы многих полезных книг. Я хотел бы обратить внимание студента на приложение к обсуждению Платона. Это полная подборка отрывков из Платона, сделанная покойным профессором Джоуэттом для английских читателей. Эту подборку профессор Джоуэтт обычно раздавал своему классу в Оксфорде, членом которого мне однажды посчастливилось быть. Философские термины были определены либо в тексте, либо в сносках. Такие определения должны обязательно иметь своей целью пользу для студента, а не их полноту. Университет Тафтса, июнь 1910 г. ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРЕРАБОТАННОМУ ИЗДАНИЮ Единственное изменение, которое читатель найдет в переработанном издании этого тома, касается формы изложения философии ранних космологов (глава II). ГЕРБЕРТ Э. КУШМЕН. Уэст-Ньютон, февраль 1918 г. CONTENTS INTRODUCTION—The Three General Periods of the History of Philosophy, 1 The Comparative Lengths of the Three General Periods, 1 The Real Differences of the Three General Periods, 1 Table of the Subdivisions of the Three General Periods, 4 КНИГА I. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ (625 г. до н. э. – 476 г. н. э.) CHAPTER I. The Early Greek in Ancient Philosophy, 5 The Divisions of Ancient Philosophy, 5 The Literary Sources of Ancient Philosophy, 6 The Environment of the Early Greek, 7 1. Его географическая среда 7 2. Его политическая среда 7 Природные склонности ранних греков, как они проявились (1) в развитии их религии, (2) в их размышлениях о физических явлениях и (3) в их интересе к человеческому поведению, 9–11 The Three Periods of Greek Philosophy, 12 CHAPTER II. The Cosmological Period: The Philosophy of Nature, 15 The Peril in the Greek Political Situation: Persia and Carthage, 15 The Peril in the New Religion: The Mysteries and Pythagoras, 16 Characteristics of the Cosmologists, 18 Table of Cosmologists, 20 How the Philosophical Question arose, 20 Map showing the Cities where the Cosmologists lived, 21 Summary Comparison of the Monistic Philosophies, 22 1. The Milesian School, 24 The Milesian Philosophy, 25 2. Xenophanes, the Religious Philosopher, 26 The Philosophy of Xenophanes, 27 3. Гераклит, «мизантроп» и «темный», 28 a. Heracleitus’ Doctrine of Absolute and Universal Change, 28 b. Fire is the Cosmic Substance, 29 c. The Definite Changes of Fire, 30 d. The Practical Philosophy of Heracleitus, 31 4. The Eleatic School, 32 a. Parmenides, 32 (1) The Cosmic Substance is Being, 33 (2) Other Things than the Cosmic Substance (Being) have no Real Existence, 34 b. Zeno, 35 The Philosophy of Zeno, 36 The Results of the Conflict between Heracleitus and Parmenides, 37 CHAPTER III. Pluralism, 39 Efforts toward Reconciliation, 39 The New Conception of Change of the Pluralists, 40 The New Conception of the Unchanging of the Pluralists—The Element, 40 The Introduction of the Conception of the Efficient Cause, 41 Summary of Similarities and Differences IN the Theories of the Reconcilers, 41 The Pluralistic Philosophers: Empedocles, Anaxagoras, Leucippus, and the Later Pythagoreans, 42 The Philosophy of Empedocles, 44 The Philosophy of Anaxagoras, 45 The Philosophy of the Atomists—Leucippus and the School at Abdera, 47 The Later Pythagoreans, 48 1. The Pythagorean Conception of Being, 49 2. The Pythagorean Dualistic World, 51 3. Pythagorean Astronomy, 52 Historical Retrospect, 53 CHAPTER IV. The Anthropological Period: The Philosophy of Man, 55 An Historical Summary of the Anthropological Period, 55 The Persian Wars and the Rise of Athens, 56 The Greek Enlightenment, 58 1. The Impulse for Learning, 58 2. The Practical Need of Knowledge, 59 3. The Critical Attitude of Mind, 61 The Significance of the Sophists, 64 The Prominent Sophists, 67 The Philosophy of the Sophists, 68 1. The Relativism of Protagoras, 69 2. The Nihilism of Gorgias, 70 The Ethics of the Sophists.—The Application of their Critical Theory to Political Life, 71 Summary, 73 CHAPTER V. Socrates, 74 Socrates and Aristophanes, 74 The Personality and Life of Socrates, 75 Socrates and the Sophists, 80 The Unsystematic Character of the Socratic Philosophy, 82 The Ideal of Socrates, 83 What the Socratic Ideal Involves, 85 The Two Steps of the Method of Socrates, 88 Socrates and Athens, 91 The Logical Expedients of Socrates, 92 Socrates and the Lesser Socratics, 93 The Cynic School, 95 The Cyrenaic School, 96 CHAPTER VI. The Systematic Period, 98 The Waning of the Greek National Spirit, 98 The Place of the Three Systematic Philosophers in Greek History, 98 The Fundamental Principle of the Systematic Period, 100 A Summary of Greek Philosophy, 102 Greek Philosophy (objective), 103 Democritus and Plato—Their Similarities and Differences, 104 The Life of Democritus, 106 The Comprehensiveness of the Aim of Democritus, 108 The Enriched Physics of Democritus—Hylozoism becomes Materialism, 109 The Materialistic Psychology of Democritus, 111 Democritus’ Theory of Knowledge—The World of Twofold Reality, 114 The Ethical Theory of Democritus, 116 CHAPTER VII. Plato, 119 Abdera and Athens, 119 The Difficulties in Understanding the Teaching of Plato, 120 The Life and Writings of Plato, 121 1. Plato’s Student Life, 121 2. Plato as Traveler, 122 3. Plato as Teacher of the Academy, 124 Concerning the Dialogues of Plato, 126 The Factors in the Construction of Plato’s Doctrine, 128 1. His Inherited Tendencies, 128 2. His Philosophical Sources, 130 The Divisions of Plato’s Philosophy, 131 Summary of Plato’s Doctrine, 132 The Formation of Plato’s Metaphysics, 132 The Development of Plato’s Metaphysics—The Development of Plato’s Ideas in the Two Drafts, 136 Brief Comparison of the Two Drafts of the Ideas, 137 Comparison of the Two Drafts of Ideas in More Detail, 137 1. The Number of Ideas in the Earlier and Later Drafts compared, 137 2. The Relation of the Ideas and the World of Nature in the Two Drafts compared, 138 3. The Relation among the Ideas in the Two Drafts compared, 140 Plato’s Conception of God, 141 Plato’s Conception of Physical Nature, 142 Plato’s Conception of Man, 144 Plato’s Doctrine of Immortality, 146 1. The Immortality of Pre-Existence, 146 2. The Immortality of Post-Existence, 149 The Two Tendencies in Plato, 150 Platonic Love, 151 Plato’s Theory of Ethics, 153 1. Development of Plato’s Theory of the Good, 153 2. The Four Cardinal Virtues, 154 3. Plato’s Theory of Political Society, 155 Appendix—Jowett’s Selection of Passages from Plato for English Readers, 158 CHAPTER VIII. Aristotle, 166 Aristotle in the Academy and Lyceum, 166 Biography of Aristotle, 168 Brief Chronological Sketch of Aristotle’s Life, 168 Aristotle’s Biography in Detail, 169 1. First Period—Early Influences, 169 2. Second Period—Traveler and Collector, 171 3. Third Period—Administrator of the Lyceum, 172 The Writings of Aristotle, 173 1. The Popular Writings, published by Aristotle himself, 174 2. The Compilations, 175 3. The Didactic Writings, 175 Aristotle’s Starting-Point, 176 The Fundamental Principle in Aristotle’s Philosophy, 177 Aristotle’s Logic, 180 Aristotle’s Metaphysics, 185 1. Development is Purposeful, 185 2. Aristotle’s Two Different Conceptions of Purpose, 187 3. Aristotle’s Conception of God, 190 4. Aristotle’s Conception of Matter, 191 5. Aristotle’s Conception of Nature, 192 The Mechanical Series,—Aristotle’s Theory of Physics, 194 The Teleological Series: The Qualitative Changes of Phenomena, 196 1. The Psychology of Aristotle, 196 2. The Ethics of Aristotle, 199 (a) The Practical Virtues, 200 (b) The Dianoetic Virtues, 201 The Political Philosophy of Aristotle, 202 CHAPTER IX. The Hellenic-Roman Period, 204 Its Time Length, 204 The Fall of the Greek Nation and the Persistence of its Civilization, 204 Map of the Empire of Alexander, showing the Extension of Hellenism, 205 The Two Parts of the Hellenic-Roman Period, 208 1. The Ethical Period, 208 2. The Religious Period, 208 The Undercurrent of Skepticism in the Hellenic-Roman Period, 209 The Fundamental Problem of the Hellenic-Roman Period, 211 The Centres of Hellenism, 213 1. Athens, 213 2. Alexandria, 215 General Characteristics of the Ethical Period, 215 1. The Abandonment of Metaphysical Speculation, 216 2. The Growth of Science, 216 3. Ethics became the Central Interest, 217 The Schools, 218 Map of Athens, showing the Location of the Four Schools, 219 The Old Schools—The Academy and the Lyceum, 220 1. The Academy, 220 2. The Lyceum, 221 The New Schools—The Epicureans and the Stoics, 222 A Summary of the Agreements and Differences of the Stoics and Epicureans, 225 CHAPTER X. Epicureanism, 227 The Life of Epicurus, 227 The Epicureans, 228 Some Types of Hedonism,—Aristippus, Epicurus, and Rousseau, 228 The Epicurean Ideal, 230 The Place of Virtue in Epicureanism, 233 The Epicurean Wise Man, 234 The Epicurean Wise Man in Society, 235 The Great Obstacles to Happiness, 236 Epicurus’ Conception of the Physical World.—Qualified Atomism, 238 CHAPTER XI. Stoicism, 241 The Position of Stoicism in Antiquity, 241 The Three Periods of Stoicism, 242 1. Period of Formulation of the Doctrine, 242 2. Period of Modified Stoicism, 242 3. Period of Roman Stoicism, 243 The Stoic Leaders, 243 The Stoic Writings, 246 The Stoics and Cynics, 246 The Two Prominent Stoic Conceptions, 247 The Conception of Personality, 248 1. The Stoic Psychology, 248 2. The Highest Good, 250 The Conception of Nature, 251 1. Nature is an All-pervading World-Being, 253 2. Nature is an All-compelling Law, 253 3. Nature is Matter, 254 The Conceptions of Nature and Personality supplement Each Other, 256 The Stoic and Society, 257 Duty and Responsibility, 259 The Problem of Evil and the Problem of Freedom, 260 The Modifications of the Stoic Doctrine after the First Period, 261 CHAPTER XII. Skepticism and Eclecticism, 264 The Appearances of Philosophic Skepticism, 264 The Three Phases of Philosophic Skepticism, 265 1. The First Phase of Philosophic Skepticism is called Pyrrhonism, 265 2. The Second Period of Philosophic Skepticism—The Skepticism of the Academy, 266 3. The Third Period of Philosophic Skepticism—Sensationalistic Skepticism, 268 The Last Century and a Half of the Ethical Period, Eclecticism, 269 CHAPTER XIII. The Religious Period, 273 The Two Causes of the Rise of Religious Feeling, 273 The Need of Spiritual Authority, 275 The Rise of the Conception of Spirituality, 277 The Revival of Platonism, 279 The Divisions of the Religious Period, 280 The Hellenic Religious Philosophies, 282 The Introductory Period of Hellenic Religious Philosophy. The Turning to the Past for Spiritual Authority, 282 1. The Greek-Jewish Philosophy of Philo, 282 2. Neo-Pythagoreanism, 285 Период развития эллинской религиозной философии. Обращение к настоящему за духовным авторитетом. Платонизм и неоплатонизм, 287 Neo-Platonism and the Two Introductory Philosophies, 288 Neo-Platonism and Christianity, 288 The Periods of Neo-Platonism, 290 The Alexandrian School. The Scientific Theory of Neo-Platonism. The Life and Writings of Plotinus, 290 The General Character of the Teaching of Plotinus, 291 The Mystic God, 292 1. The Supra-Consciousness of God, 292 2. The Conception of Dynamic Pantheism, 293 The Two Problems of Plotinus, 293 The World of Emanations.—The Metaphysical Problem of Plotinus, 294 The Spirit, 294 The Soul, 295 Matter, 295 The Return of the Soul to God.—The Ethical Problem of Plotinus, 297 The Syrian School.—The Systematizing of Polytheisms.—Jamblichus, 298 The Athenian School.—Recapitulation.—Proclus, 299 CHAPTER XIV. Patristics.—The Hellenizing of the Gospel, 302 The Early Situation of Christianity, 302 The Philosophies influencing Christian Thought, 305 The Periods of Early Christianity, 306 The Apologists, 307 The Gnostics, 310 The Reaction against Gnosticism.—The Old Catholic Theologians, 312 Origen and the School of Catechists, 314 КНИГА II. СРЕДНИЕ ВЕКА (476 – 1453) CHAPTER XV. Characteristics and Conditions of the Middle Ages, 319 Comparison of the Hellenic-Roman Period and the Middle Ages, 319 The Mediæval Man, 320 How the Universe appeared to the Mediæval Man, 322 Maps of the Ptolemaic Cosmography, 323, 325 The Mediæval Man at School, 325 A Mediæval Library, 326 1. Books most commonly read, 327 2. Books that the scholars might use, 327 3. The Books most influential philosophically upon the time, 328 The Three Periods of the Middle Ages, 328 Summary of the Political and Educational Worlds of the Mediæval Man, 330 CHAPTER XVI. The Early Period of the Middle Ages, 334 The General Character of the Early Period, 334 An Early Mediæval Geographical Map, 335 The Historical Position of Augustine, 335 The Secular Science, 339 The Life of Augustine, 339 The Two Elements in Augustine’s Teaching, 340 The Neo-Platonic Element: the Inner Certainties of Consciousness, 341 The Authority of the Church according to Augustine, 345 The Dark Ages, 347 The Revival of Charlemagne, 349 John Scotus Erigena: Life and Teaching, 350 The Greek Principle which Erigena formulated for the Middle Ages, 352 The Last Century of the Early Period, 353 CHAPTER XVII. The Transitional Period, 354 The General Character of the Transitional Period, 354 Что такое схоластика? 355 Anselm: Life and Position in Mediæval Philosophy, 359 Anselm’s Arguments for the Existence of God, 361 Roscellinus: Life and Teaching, 361 Storm and Stress, 362 The Life of Abelard, 363 Abelard’s Conceptualism. Universals exist in the Particulars, 364 Abelard’s Rationalism.—The Relation between Reason and Dogma, 365 CHAPTER XVIII. The Period of Classic Scholasticism, 368 The General Character of this Last Period, 368 The Two Civilizations, 369 Map showing the Growth of Mohammedan Civilization in the Middle Ages, 370 The First Contact of the Two Civilizations, 372 The Conflict between the Two Civilizations.—The Crusades, 374 The Revival of Learning, 375 Diagram of Dante’s Poetic Conception of the Universe, 376 The Strength and Burden of Aristotle to the Church, 378 1. The Strength of Aristotle to the Church, 378 2. The Burden of Aristotle to the Church, 379 The Predecessors of Aquinas, 379 The Life of Thomas Aquinas.—The Founder of the Dominican Tradition, 380 The Central Principle of Thomas’s Doctrine—The Twofold Truth, 381 The Problem of Individuality—The Relation of Particulars and Universals, 383 The Primacy of the Will or the Intellect, 385 Duns Scotus, The Founder of the Franciscan Tradition—Life and Philosophical Position, 386 Duns Scotus’s Conception of the Twofold Truth.—The Separation of Science and Religion, 387 The Inscrutable Will of God, 388 The Problem of Individuality, 389 After Duns Scotus, 390 William of Ockam: Life and Teaching, 391 After Ockam, 393 INDEX, 395 ИЛЛЮСТРАЦИИ Сократ, фронтиспис Map showing where the Cosmologists lived, 21 The Empire of Alexander, 205 Map of Athens showing the Location of the Four Schools, 219 Ptolemaic Cosmography showing the Division of the Universe into Spheres, 323 Ptolemaic Cosmography showing the Epicyclic Movements of the Planets, 325 Mediæval Geography. The Cosmas Map, A. D. 547, 335 Growth of Mohammedanism during the Middle Ages, showing its Contact with Christian Civilization, 370 Diagram of Dante’s Poetic Conception of the Universe, 376 ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ДЛЯ НАЧИНАЮЩИХ ВВЕДЕНИЕ. ТРИ ОБЩИХ ПЕРИОДА ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ Сравнительная продолжительность трех общих периодов: Ancient Philosophy, 625 B. C.–476 A. D. Mediæval Philosophy, 476 A. D.–1453 A. D. Modern Philosophy, 1453 A. D.–the present time. Это три общих периода, на которые естественным образом делится история философии. Две даты, образующие разделительные линии между этими тремя периодами, — это 476 год, падение Древнего Рима, и 1453 год, падение Нового Рима (Константинополя). Из этого видно, что 1000 лет средневековой жизни лежат между античностью, с одной стороны, и 450 годами Нового времени, с другой. Какое бы значение ни придавалось интеллектуальным продуктам этих трех периодов, важно отметить огромную разницу в их временной продолжительности. Прошло 2500 лет с тех пор, как в Европе начались философские размышления. Только 450 из этих лет относятся к Новому времени. Другими словами, после того как европейский человек вырос до рефлексивной зрелости, две пятых его жизни относятся к тому, что известно как античная цивилизация, две пятых — к средневековой, и только одна пятая — к современной цивилизации. Реальные различия трех общих периодов. Различия между этими тремя периодами рефлексивной жизни европейца были весьма реальными. Их нельзя объяснить только политическими сдвигами или экономическими изменениями; они также не выражаются полностью как различия в литературных или художественных произведениях. Их различия лежат глубже, ибо это различия в ментальной установке. История философии более глубока, более трудна и более человечна, чем любая другая история, потому что это запись человеческих точек зрения. Требуется немало сочувственного понимания, если студент принимает ментальную установку античных и средневековых времен. Нельзя ожидать обладания таким пониманием, пока не пройдешь историю мысли на всем ее протяжении. История философии — это органическое развитие от объективного к субъективному взгляду на жизнь, с традиционным средним периодом, в котором субъективное и объективное смешиваются. Античную мысль правильно называть объективной, средневековую — традиционной, современную — субъективной. Можем ли мы кратко предположить, что означают эти абстрактные термины? Под объективностью античной мысли понимается то, что античный человек, размышляя о жизни, исходит из Вселенной как целого. С этой внешней точки зрения он пытается увидеть взаимосвязи между вещами. Природа — это реальность; люди и боги являются частью природы. Даже ментальные процессы человека — часть совокупности вещей. Даже этически человек не является независимым индивидом, но членом государства. Когда античный человек приходил к различению ума и материи, он не мыслил человека как познающего в антитезе к материи как познаваемому объекту, но мыслил ум и материю как части одного космоса. Антитеза в античной мысли скорее между видимостями и сущностью, между нереальностями и реальностями с различным акцентом. Античный человек пытается спекулятивно реконструировать свой мир, но всегда с точки зрения мира. Под традиционализмом средневековой мысли понимается то, что люди в своем мышлении контролируются набором авторитетных доктрин из прошлого. В Средние века, как называется средневековый период, независимое мышление античности прекратилось. Люди размышляли, и размышляли глубоко, но они были ограничены набором религиозных традиций. Авторитет был поставлен над ними и подвергал цензуре их мышление. Объективная христианская церковь и ее авторитет заняли место объективного греческого космоса. У этой церкви были определенные непогрешимые догматы, и мышление допускалось лишь постольку, поскольку оно проясняло догмат. С другой стороны, когда мы говорим, что современная мысль субъективна, мы имеем в виду полное изменение центра интеллектуальной тяжести. Отправной точкой является не мир, а индивид. Вселенная противопоставляется уму (дуализм) или является творением ума (идеализм). В любом случае современный человек смотрит на Вселенную как на своего слугу, стандарт истины находится в нем самом, а не в чем-то внешнем. Субъект как познающий теперь помещается в антитезу к объекту как познаваемому, и объект не является независимым от процесса человеческого мышления. Реальность — это человек, а не космос. Политическое государство оправдано до тех пор, пока оно обеспечивает права индивида; религиозный авторитет — это выражение индивидуальной совести; физическая природа — это человеческая интерпретация. Платон, Данте и Гёте — хорошие представители этих трех различных исторических периодов человеческого разума. Как их можно понять без философского понимания периодов, в которые они жили? Table of the Subdivisions of the Three General Periods of Philosophy 1. Ancient 625 B. C.–476 A. D. Greek, 625–322 B. C. (to death of Aristotle). Cosmological, 625–480 (to Persian Wars). Anthropological, 480–399 (to death of Socrates). Systematic, 399–322 (to death of Aristotle). Hellenic-Roman 322 B. C.–476 A. D. (from death of Aristotle to fall of old Rome). Ethical, 322 B. C.–1 A. D. (to beginning of Christian era). Religious, 100 B. C.–476 A. D. 2. Mediæval 476–1453 Early Mediæval, 476–1000 (from the fall of old Rome to the beginnings of modern Europe). Transitional Mediæval (1000–1200), (from beginnings of modern Europe to Crusades). Classic Mediæval, 1200–1453 (from the Crusades to the fall of new Rome or Constantinople). 3. Modern 1453–modern times Renaissance, 1453–1690 (to Locke’s Essay and the English Revolution). Humanistic, 1453–1600. Natural Science, 1600–1690. Enlightenment, 1690–1781 (from Locke’s Essay to Kant’s Critique). German Idealism, 1781–1831 (from Kant’s Critique to the death of Hegel). Evolution, 1820 to the present time. КНИГА I. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ (625 г. до н. э. – 476 г. н. э.) ГЛАВА I. РАННИЙ ГРЕК В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ Разделы античной философии. История античной философии естественным образом распадается на два больших раздела: чистая греческая философия и эллинистическо-римская философия (или греческая философия в римском мире). Дата 322 г. до н. э., смерть Аристотеля, которая отмечает границу между этими двумя периодами, является одной из вех истории. Александр Македонский умер в 323 г. до н. э. Совпадение смертей Аристотеля и Александра не только указывает на их тесные отношения как учителя и ученика при жизни, но и противопоставляет греческую цивилизацию до и после них. До Аристотеля и Александра культура была продуктом исключительно чистого греческого духа; после них античная культура стала сложным продуктом многих факторов — греческой и римской цивилизаций, а также многих восточных религий, включая христианство. До Аристотеля и Александра античная культура характеризовалась любовью к знанию ради самого знания, свободой от побочных целей, будь то служение или польза; после этих великих творцов истории культура стала ослабленной работой в специальных науках и порабощенной практическими вопросами. До Аристотеля и Александра греческие города-государства достигли политической власти; после Аристотеля и Александра Греция пришла в политический упадок и была поглощена Римской империей. Литературные источники античной философии. Литературных источников античной философии три: (1) первичные источники, или оригинальные сочинения; (2) вторичные источники, или сообщения об оригинальных авторах, полученные косвенно или через других авторов; (3) интерпретации надежных современных историков философии. Специалист в области философии, конечно, обратится к первым двум источникам за информацией. Другие студенты найдут много точных современных историй античной философии. Студенту следует иметь под рукой переводы историй Целлера, Виндельбанда, Вебера, Ойкена, Юбервега; англичан Бернета и Фэрбенкса; американцев Роджерса и Тернера. «Сочинения ранних греческих философов досократического периода существуют сейчас только во фрагментах. Полные труды Платона сохранились до сих пор; так же как и важнейшие труды Аристотеля, и некоторые другие, принадлежащие стоической, эпикурейской, скептической и неоплатонической школам. Мы обладаем основными трудами большинства философов христианского периода в достаточной полноте». Вторичные источники включают цитаты и комментарии к более ранним философам, найденные в сочинениях Платона, Аристотеля, стоиков, скептиков, неоплатоников и так называемых доксографов. Доксография — комментирование и сопоставление работ прежних времен — колоссально развилась в Александрии, Пергаме и на Родосе сразу после Аристотеля. Основателем этой работы был Теофраст, который был учеником Аристотеля и его преемником в Ликее. Среди важных доксографов были Плутарх, Стобей и Аэций. Среда раннего грека. Биолог стремится объяснить живое существо его предыдущей средой и унаследованными инстинктами. Поэтому, если мы узнаем среду и унаследованные инстинкты раннего грека, мы сможем лучше понять, во-первых, почему европейская философия началась с греков, а не с какого-то другого народа; и во-вторых, почему греческая философия пошла по тем путям, по которым она пошла. (1). Его географическая среда. Греция, в которой родилась философия, была намного больше современной Греции. Античная Греция состояла из всех побережий и островов, омываемых Средиземным морем от Малой Азии до Сицилии и южной Италии, и от Кирены до Фракии. Родина, полуостров Греция, поначалу играла незначительную роль. Руководство было в руках ионийцев, которые колонизировали побережья Малой Азии. В VII веке до н. э., когда появляется первая греческая философия, эти ионийцы контролировали мировую торговлю между тремя континентами. По побережьям всего Средиземноморья они расширили свою торговлю и основали свои колонии. Милет стал богатейшей из этих колоний и колыбелью греческой науки. Его богатство давало досуг его жителям, а значит, и возможность для размышлений. (2). Его политическая среда. Понимание греческого политического мира, в котором появилась его первая философия, требует исторического объяснения его подъема. Оно возвращает нас на четыре века назад, в эпоху эпоса (1000–750 гг. до н. э.). В течение более двух столетий эпохи эпоса произошли два изменения, которые должны были повлиять на будущую греческую цивилизацию: (1) Олигархия, вытеснившая древнюю патриархальную монархию, прочно утвердилась; и (2) сформировался эпос. Важность эпоса Гомера заключается не столько в том, что была создана великая поэма, сколько в том, что это была формулировка греческой религии, греческого эстетического политеизма. Его написание указывает на то, что более ранние неорганизованные, примитивные и дикие формы религии уступили место, по крайней мере среди правящих классов, эстетическому политеизму, который в общих чертах был зафиксирован самим эпосом. Период более чем в столетие, с 750 по 625 г. до н. э., лежащий между эпохой эпоса и греческой философией, можно назвать эпохой политических потрясений. Олигархия стала угнетающей как для богатых, так и для бедных. В Греции, особенно в колониях, вырос класс граждан, разбогатевших благодаря торговле. Результатом плохого управления олигархии стало то, что (1) произошли миграции и (2) случилось много революций. Это было особенно верно для колоний, где пролетариат был силен, а города были полны авантюристов. Плутократия воевала с аристократией, и это был шанс для смелых людей. Эти политические проблемы приняли форму с 650 г. до н. э., и история греческих городов состоит из попыток установить народное правление. Примерно во времена первых греческих философов здесь и там из руин этих гражданских столкновений возникли так называемые тираны, примерами которых являются Фрасибул в Милете, Питтак на Лесбосе, Периандр в Коринфе и Писистрат в Афинах. Дворы этих тиранов стали центрами интеллектуальной жизни. Они покровительствовали поэтам, писателям и художникам. Универсализм эпоса исчез, а на его место пришел индивидуализм лирики и сатиры. Во многих местах аристократ уходил в мрачное уединение и часто занимался поэзией, наукой и философией. Природные склонности ранних греков. Почему греки были первыми философами Европы? Их географическое окружение из моря и суши имело к этому отношение. Страстная партийная борьба между старыми, правящими семьями знати и новобогатым торговым классом, которая происходила в течение VII века до н. э., несомненно, культивировала раннюю независимость мнений и силу личности. Но, в конце концов, гениальность была в крови этой расы, и кто может сказать, что истинная причина не была в смешении крови вирильных арийских захватчиков с кровью коренных жителей? Каким бы ни был ответ на этот вопрос, греческая раса в VII веке до н. э. обладала необычайным любопытством к миру природы. Она любила конкретный факт, как никакая другая раса того времени, и любила давать ясное и членораздельное выражение конкретному факту, который видела. Она обладала художественной натурой, враждебной всякой путанице. Давайте укажем три способа, которыми грек даже в это раннее время организовывал свой опыт, размышлял о действии социальных и природных сил и тем самым готовил путь для рассмотрения более фундаментальных вопросов философии. (1) Это можно увидеть прежде всего в развитии его религии. Первый шаг в организации его религии мы уже видели, ибо гомеровский эпос был выражением четко определенного, поэтического и эстетического политеизма, развившегося из примитивного дикого натурализма. Чувство меры грека проявилось в том, как и боги, и люди были помещены как часть мира природы. Он мог достичь этого тем свободнее, что у него не было иерархии жрецов и догматов веры, которые могли бы стеснять его воображение. Греческие жрецы не проникали в частную жизнь и не учили религии. «Они были не теологами, а ризничими и литургическими функционерами». За пятьдесят лет до появления философии эта тенденция к научной религиозной организации показала начало еще одного продвижения. Монистическая вера, признаки которой можно найти даже в более ранних греческих сочинениях, вышла на поверхность. Этот монизм выражался или подразумевался гномическими поэтами, «мудрыми поэтами», так называемыми потому, что они делали сентенциозные высказывания о принципах морали. (2) Ранняя гениальность грека проявляется в его размышлениях о физических явлениях. Грек долгое время накапливал много видов информации, но, что более важно, он размышлял над этой информацией. Иониец был мореплавателем. У него был большой практический опыт, и он сделал много верных наблюдений о вещах, которые видел. В своих путешествиях он вступал в контакт с восточными народами и египтянами, и хотя его научные концепции, вероятно, в основном были его собственными, его знания, несомненно, увеличились благодаря его путешествиям. В VII веке до н. э. греки имели солидный корпус физической науки. Однако это была в основном неорганическая наука — астрономия, география и метеорология. Ранние греческие знания об органических явлениях были очень скудными, как, например, медицинские и физиологические знания. Они также показали мало подлинных исследований в области математики, хотя и собирали математическую информацию здесь и там. Многие из первых философов были учеными. (3) Не только грек рано вывел религиозную систему из хаоса своего натурализма, не только он рано придал своим физическим знаниям научную форму; но также рано он проявил особый интерес к человеческому поведению. Это можно увидеть сначала у Гомера (800 г. до н. э.), в более развитой форме у Гесиода (700 г. до н. э.) и с еще более глубокой рефлексией у гномических поэтов. Хотя «Илиада» — это описательная поэма, она изобилует этическими наблюдениями. Например, Гектор говорит: «Лучшее знамение — сражаться за свою страну»; а Нестор в совете говорит: «Жалкий человек без родственных связей, беззаконный человек без дома — тот, кто наслаждается гражданской распрей». Поэма Гесиода («Труды и дни») призвана учить морали. Это отчетливо дидактическая поэма. Гесиод стоит у истоков длинного ряда греческих учителей этики. Его моральные наблюдения, однако, выражены бессвязно. Это не широкие обобщения, а лишь комментарии к отдельным переживаниям. Гномические поэты появились в конце VII века до н. э. как моральные реформаторы в эпоху политических потрясений. Этот период греки называли эпохой Семи мудрецов; ибо среди людей, которые тогда призывали эпоху одуматься, традиция рано выбрала семерых самых примечательных. Дух гномической поэзии был заметен в их приписываемых изречениях. Они были напуганы из-за общего пренебрежения к условностям предыдущей эпохи и из-за нынешних излишеств. Их девизом была «умеренность», и они постоянно повторяли «ничего слишком много». Апофтегмами, загадками, эпиграммами и крылатыми фразами они пытались реформировать общество. Имена всех семерых не определены, и известны только четверо из них — Фалес, Солон, Питтак и Биант. Их этические размышления не касаются, как у Гесиода, дома, деревни и правил условности, а касаются общего отношения индивида к обществу. Их знания в этических вопросах примечательны для своего времени. Некоторые из их высказываний таковы: «Ни один человек не счастлив; все полны бед». «Каждый думает, что поступает правильно, но никто не знает, каков будет результат его действий, и никто не может избежать своей судьбы». «Народ своей несправедливостью губит город, который боги могли бы защитить». «В противовес этим бедам первая необходимость — это закон и порядок для государства, довольство и умеренность для индивида». «Не богатство, а умеренность — высшее благо». «Избыток имущества порождает самовозвеличивание». The Three Periods of Greek Philosophy, 625–322 B. C. These are 1. The Cosmological Period, 625–480 B. C. 2. The Anthropological Period, 480–399 B. C. 3. The Systematic Period, 399–322 B. C. 1. Космологический период начинается с рождения греческой философской рефлексии (625 г. до н. э.) и имеет номинальное окончание с персидскими войнами (480 г. до н. э.). Это не означает, что интерес греков к космологии прекратился в 480 г. до н. э., но что он перестал быть их главным интересом. Космология — это изучение реальности физической Вселенной (космоса). Конкретный космологический вопрос, занимавший умы греков в этот период, можно сформулировать так: что среди изменений физического мира является постоянным? Это, как будет видно, философский вопрос, а не то же самое, что вопрос в естествознании. Театром философской деятельности были колонии, а не метрополия. Помимо философского, необходимо рассмотреть два важных аспекта этого периода — политическую ситуацию и религиозные мистерии. 2. Антропологический период начинается в метрополии до того, как космологическое движение закончилось в колониях. Он начинается с великого социального импульса сразу после побед в персидских войнах (480 г. до н. э.) и заканчивается смертью Сократа (399 г. до н. э.). Афины — центр. Этот период включает в себя самую продуктивную интеллектуальную эпоху Греции в целом, хотя и не ее величайших философов. Сократ — самая яркая личность в этот период. Период называется антропологическим, потому что его интерес заключается в изучении человека, а не физической Вселенной. Слово «антропология» означает изучение человека. 3. Систематический период начинается со смерти Сократа (399 г. до н. э.) и заканчивается смертью Аристотеля (322 г. до н. э.). Александр Македонский умер в 323 г. до н. э. Период называется систематическим, потому что он содержит трех великих организаторов или систематизаторов греческой философии. Это были Демокрит, Платон и Аристотель. Распространение греческой культуры за пределы ее собственных границ через завоевания Александра имеет большое значение для истории мысли в эллинистическо-римский период, который следует за этим периодом. ГЛАВА II. КОСМОЛОГИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (625–480 гг. до н. э.): ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ Когда мы вступаем в сто пятьдесят лет философских начал Греции, которые называются Космологическим периодом, мы сталкиваемся с чрезвычайно интересной социальной ситуацией, вызванной отчасти политической и географической средой грека, отчасти его унаследованной гениальностью. С одной стороны, в течение этого полутора столетия политические проблемы греков становились все более обостренными из-за роста Персии на востоке и Карфагена на западе. С другой стороны, мы обнаруживаем, что греческая религия сделала внезапный поворот к мистицизму, а рядом с ней — медленный, но растущий интерес к философским вопросам. На протяжении всего этого периода греческая политика и греческая религия были постоянной угрозой для греческой жизни. Греческая философия оказалась ее спасением. Угроза в греческой политической ситуации: Персия и Карфаген. Необходимо помнить, что греческие города никогда не объединялись в нацию. Они всегда воевали между собой. Мы уже указывали на гражданские беспорядки между олигархией и демократией по всей стране. Эти внутренние проблемы продолжались до конца греческой истории. В этот период к этим внутренним проблемам добавилась критическая внешняя ситуация, которая угрожала самому существованию Греции. Шестой век был знаменательным для Греции. Как на востоке, так и на западе возникли могущественные империи, которые угрожали стереть ее цивилизацию. «Расширение персидской мощи (с одной стороны) подвесило камень Тантала над Элладой, и казалось вероятным, что греческая цивилизация может быть поглощена восточной монархией». Кир заложил фундамент Персии, захватив Мидию в 550 г. до н. э., Лидию в 546 г. до н. э., Вавилонию в 538 г. до н. э.; Египет был добавлен Камбизом в 528 г. до н. э.; а Дарий организовал великие персидские владения в свое долгое правление с 528 по 486 г. до н. э. На западе Карфаген угрожал греческим городам Сицилии и в конце этого периода действовал совместно с Персией, чтобы получить господство над Средиземноморьем. Угроза в новой религии: Мистерии и Пифагор. Уже в VII веке до н. э. политическое общество Греции чувствовало, что оно находится под гневом богов из-за какой-то неискупленной вины. «Земля полна бед, бед полно море», — пел поэт. Религиозная депрессия стала всеобщей. Неудовлетворенный старым политеизмом, особенно в том виде, в каком он выражен в теогонии Гесиода, грек в VI веке до н. э. начал интерпретировать его в соответствии со своей нынешней потребностью. Среди масс появилось стремление к бессмертию и к личному знанию сверхъестественного. Желание решить тайну жизни коротким путем стало всеобщим. Люди искали обряды, чтобы очиститься от вины мира и получить личный контакт с миром теней. Эта новая религия стала пан-эллинской. Она называется Мистериями или Оргиями. Под Мистериями не подразумеваются общества, основанные на каком-то оккультном интеллектуальном веровании, как могло бы предположить название. Мистерии основывались на культе (церемонии), а не на догматах. Специальными церемониями были инициация и очищение. Предполагалось, что они очищают участника и вводят его в новое состояние ума. Тогда душа была бы защищена от злобных духов, которым она постоянно подвергалась. Сообщается, что церемонии иногда посещали более тридцати тысяч человек. Они состояли из процессий, песен, танцев и драматических зрелищ. Самыми важными из Мистерий были орфические и элевсинские. Мистерии были основой общества пифагорейцев. Пифагор с Самоса был замечательным человеком, который отправился в Италию и поселился в Кротоне. Его секта имеет для нас двойное значение, потому что в более поздние времена она развила философию на своих математических и астрономических сторонах. Пифагора и его непосредственных последователей следует отличать от поздних пифагорейцев. Пифагор и ранние пифагорейцы не были философами, а сектой, подобной орфическому обществу Мистерий, однако секта пифагорейцев охватывала гораздо больше в своем масштабе. Она пыталась контролировать общественную и частную жизнь своих членов и выработать общий метод образования. Пифагор был изгнанным аристократом, и его секта была аристократическим религиозным органом в реакции против демократических излишеств. Единственной доктриной, на которой Пифагор делал какой-либо акцент, была доктрина бессмертия в форме метемпсихоза (переселения души из одной телесной формы в другую). Секта была распущена как религиозный орган около 450 г. до н. э. Рассеянные члены сформировали философскую школу в Фивах примерно до 350 г. до н. э. Об этих поздних философских пифагорейцах и их теории чисел мы поговорим в надлежащем месте. Ко времени рассеяния пифагорейцев никакой угрозы от новой религии уже не существовало. Увлечение новой религией проходило. В течение VI века до н. э. это была великая угроза для будущей интеллектуальной жизни Греции. Если бы она тогда обрела немного больше власти, она, вероятно, была бы допущена жречеством в храмы. Осуществляя такую огромную жреческую власть, жрецы поработили бы греческий ум суевериям, а жречество, в свою очередь, стало бы легким инструментом для тиранов. Тогда не было бы ни Сократа, ни Платона, ни Аристотеля. Мистерии были реакцией в сторону аскетизма как религиозного спасения от политической угрозы, но они, однако, были столь же великой угрозой для Греции. Средний путь по линии рациональной философии, который фактически выбрал греческий гений, оказался ее спасением. Характеристики космологов. Есть определенные характеристики этой ранней философии, которые следует отметить в начале. (1) Все космологи были физиками-учеными, и за немногими исключениями их научные взгляды были примечательны. Аристотель называет их физиками в отличие от их предшественников, которых он называет теологами. (2) Они часто работали вместе в школах. Традиция, общая со времен Бэкона, гласит, что философия сосредоточена в индивидах; но история показывает, что греки часто работали в корпоративных телах. Эти философы-ученые работали в школах; так же как Гомериды развивали эпос; Дедалиды, группа самых ранних художников, — секрет искусства; Мистерии — религию. Философия теперь в монастыре, и интеллект того времени говорит из своего уединения от общественной жизни. В то время как Милетская школа была невозмутима, благодаря долгому миру, которым наслаждался Милет, мы обнаружим, что большинство философов Космологического периода находились в уединении из-за политических преследований. Мы должны помнить, что под «школой» не обязательно подразумевается группа учеников под установленным обучением учителя. Школа в этот ранний период — это группа ученых мужей, работающих над одними и теми же проблемами. Позже в истории мы обнаружим, что один из группы, более ученый, чем другие, стоит в положении учителя: например, Платон в Академии. (3) Все космологи были гилозоистами. Этимологическое значение гилозоизма — его истинное: материя жива. Это фундаментальная характеристика этих досократиков от Фалеса до Анаксагора, хотя некоторые авторитеты утверждают, что те, кто был со времен Эмпедокла, не были гилозоистами. Значение гилозоизма достаточно просто, но концепция трудна для современного ума; ибо сегодня мы привыкли думать о безличной природе по механическим законам. Для грека Космологического периода субстанциальное устройство Вселенной — это безличная живая материя; для нас — это безличная мертвая материя. Оба эти взгляда следует противопоставить религиозному верованию, вовлеченному в греческий политеизм, в котором космос мыслится как живые личные духи; этот гомеровский политеизм снова следует противопоставить анимизму племенного периода, в том, что он организовал в эстетическое единство ранний дикий анимизм. Эти гилозоистические философы, однако, не отказались от гомеровских богов, но они относились к их существованию поэтически. Они обычно верили в их существование, но всегда подчиняли их единому живому мировому основанию. (4) Как и все древние народы, эти греческие философы не верили, что Вселенная имеет неограниченное пространство. Напротив, они верили, что она ограничена и имеет форму яйца. Таблица космологов. Космологи делятся на два класса: (1) более ранние были монистами — те, кто верит, что реальность Вселенной — это простое, недифференцированное единство; (2) более поздние были плюралистами — те, кто верит, что реальность Вселенной состоит из нескольких элементов, одинаково реальных. Они перечисляются следующим образом: Монисты 1. Милетская школа: Фалес, Анаксимандр, Анаксимен в Милете. 2. Ксенофан в Колофоне и Элее. 3. Элейская школа: Парменид, Зенон в Элее. 4. Гераклит в Эфесе. Плюралисты 5. Эмпедокл в Агригенте. 6. Анаксагор в Клазоменах. 7. Поздние пифагорейцы, в основном в Фивах. 8. Левкипп в Абдерах. Как возник философский вопрос. Интересы этих философов-ученых резко отличают их от предшествующих теогонистов, таких как Гесиод и Эпименид, а также от масс, которые были поглощены религией Мистерий. Они были, кроме того, теми людьми Греции, на которых эмоциональное возбуждение религиозного возрождения не подействовало бы как убежище от проблем того времени. Их собственный опыт политических проблем сделал первостепенным вопрос о постоянстве вещей. Тем не менее, ответ на него должен быть найден в природе и интеллектуальным путем. Когда они обращались к традиционным теогониям, они не находили ответа на свой вопрос, ибо там была лишь мифическая хроника последовательности богов, начинающаяся с неизвестного. Вопрос космологов, следовательно, был не в том, какова была первоначальная форма этого меняющегося мира, а в том, что является фундаментальным в мире всегда. Временной фактор больше не важен. Не временное начало, а реальное начало — вот что они ищут. Идея временного происхождения вещей уступает место идее вечного бытия, и вопрос наконец возникает: что является реальной субстанцией, составляющей Вселенную? КАРТА, ПОКАЗЫВАЮЩАЯ, ГДЕ ЖИЛИ КОСМОЛОГИ (Никто из космологов, кроме поздних пифагорейцев, не жил в метрополии Греции. Философская деятельность в этот период происходила в колониях. Карта показывает города, которые были центрами философии и домами философов, как указано.) Греческие монистические философии. Возвращаясь к нашей классификации на стр. 20, мы видим, что самые ранние греческие философы подчеркивали монистическую тенденцию, которая стала столь заметной в греческой религии. Эта группа монистов состояла из милетян, Ксенофана, Элейской школы и Гераклита. Ход рассуждений этих ранних мыслителей наивно прост, и, как всякое наивное мышление, он содержит такие противоречия, что современный читатель, вероятно, станет нетерпеливым к нему. Ценность изучения философии этих ранних греков целиком историческая. Ее историческая ценность, однако, очень велика, ибо она является откровением культуры Греции того времени, проливает свет на многие учения Платона и Аристотеля, и, самое главное, она содержит зародыши современных метафизических проблем. Эти первые греческие философы поставили вопрос: каково устройство субстанции Вселенной? Их ответы — наивные решения исторической метафизической «загадки». Милетяне, которые образуют самую раннюю философскую школу в европейской истории, по-видимому, приняли два факта как самоочевидные относительно субстанции Вселенной: (1) Существует единая космическая субстанция, идентичная самой себе, которая является основой всех изменений в природе; (2) Движущаяся материя — это то же самое, что жизнь. Милетяне совершенно не осознавали, что эти два предположения противоречивы, но противоречие впечатлило их преемников — Ксенофана, Гераклита и элеатов; и разделило их в развитии философии. Материя, которая остается идентичной самой себе, — это Неизменное, и она противопоставляется Жизни, Изменяющемуся, или материи, которая движется. Вопрос для Ксенофана, Гераклита и элеатов — и, по сути, для всей будущей философии — был: как можно объяснить изменяющиеся процессы жизни неизменной субстанцией? Ксенофан, который был скорее религиозным реформатором, чем философом, был настолько поглощен первым из этих предположений, что развил его для своей цели в своей практической социальной реформации, полностью пренебрегая вторым предположением. Элеаты, однако, в чей город пришел Ксенофан, не могли оставить его доктрину в ее односторонней и неразвитой форме. Они приняли его учение о божественной неизменности Вселенной, но это вынудило этих более глубоких мыслителей предложить некоторое объяснение естественных процессов изменения. Изменение для них не может реально существовать. Гераклит, с другой стороны, был впечатлен аспектом жизни, который выражен во втором предположении милетян — живая материя есть движущаяся материя. Поэтому он утверждал, в прямой оппозиции к элеатам, что изменяющиеся, живые процессы природы — единственно реальны. Два противоречивых предположения, которые так взаимно безразлично лежали в милетской доктрине, таким образом стали основой острого метафизического спора между Гераклитом и элеатами. Субстанция мира постоянна, изменение — иллюзия, говорили элеаты. Субстанция мира меняется, постоянство — иллюзия, говорил Гераклит. Либо все вещи постоянны, либо все вещи меняются. У этих ранних философов не было богатства эмпирических знаний или психологической рефлексии, на которые можно было бы опереться, и неудивительно, что они занимали крайние позиции и были слепы к их практическим последствиям. 1. Милетская школа. Из всех греческих городов в VI веке до н. э. Милет был самым богатым и процветающим. Это была одна из ионийских колоний, расположенная на побережье Малой Азии, и только она смогла сохранить свою автономию как сосед воюющих восточных империй. Лишь после битвы при Ладе он был захвачен и разрушен (494 г. до н. э.). От двух поколений философов история сохранила три имени — Фалес, Анаксимандр и Анаксимен. Школа называется безразлично милетской или ионийской школой. Близость Милета к Эфесу, Колофону и Клазоменам (как покажет взгляд на карту) объясняет влияние милетской школы на доктрины Гераклита, Ксенофана и Анаксагора. Несомненно, контакт милетян с Востоком и Египтом принес им знания и верные научные наблюдения многих видов, особенно астрономические. Фалес (род. 640 г. до н. э.) был членом одной из ведущих семей Милета и жил в период процветания города при тирании Фрасибула. Он считается одним из семи мудрецов и принадлежал к богатому торговому классу. Он, вероятно, занимался торговлей и путешествовал в Египет. Он был сведущ в текущем обучении, предсказал затмение и был остр в математике и физике. Вероятно, он никогда ничего не записывал. Комментарии Аристотеля — единственные данные о нем. Анаксимандр (611–545 гг. до н. э.?) был астрономом и географом; он сделал астрономический глобус, солнечные часы и географическую карту. Он был близким учеником Фалеса и написал «О природе», на которую ссылаются как на первый греческий философский трактат. О его жизни ничего не известно. Анаксимен (560–500 гг. до н. э.?) был учеником Анаксимандра. Сохранилось одно предложение из его сочинений. Милетская философия. Милетяне жили на морском побережье, и изменения моря и воздуха должны были глубоко впечатлить их. У них было интеллектуальное любопытство найти космическую материю, которая оставалась бы идентичной самой себе и в то же время двигалась. (См. стр. 22.) Они, следовательно, не были заинтересованы в открытии химического состава материи, но в том, чтобы найти, какая материя наиболее движущаяся, а значит, наиболее живая. Фалес сказал, что это вода; Анаксимен — воздух; а Анаксимандр — апейрон, или Безграничное. Их соответствующие выборы определялись тем, что казалось обладающим наибольшей подвижностью и наибольшей внутренней жизненной силой. Фалес думал, что вода обладает этим качеством. Вода всегда движется. Фалес видел, как она движется. Поэтому она имеет жизнь в себе. Анаксимандр чувствовал, что никакой объект в нашем перцептивном опыте не объяснит полностью непрестанную подвижность природы, и он назвал это Безграничным или Неопределенным — апейроном. Это смесь, в которой все качества теряются. Изменения в природе бесконечны, и поэтому единая космическая субстанция, из которой они происходят, должна быть также бесконечной, ибо «из какого бы источника ни происходили вещи, в том они имеют свой конец». Мы узнаем, что это как раз причина выбора Анаксименом воздуха в качестве единой лежащей в основе космической субстанции. Воздух — самая изменчивая вещь и он Безграничен. И Фалес, и Анаксимен все еще придерживались традиционного политеизма греческого эпоса. Анаксимандр возвышается над ними в этом отношении. Эта концепция Безграничного, к которой привело его научное исследование, рассматривается им как Божество. Он называет его «божественным» (τὸ θεῖον); хотя он говорит о нем в среднем роде, это, тем не менее, первая европейская философская концепция Бога. Это первая попытка мыслить Бога как чисто физического и все же без какого-либо мифического одеяния. В Анаксимандре милетский монизм имеет религиозный аспект. 2. Ксенофан, религиозный философ (570 г. до н. э.). Научный монизм Анаксимандра был, в конце концов, лишь выражением того религиозного недовольства, впервые высказанного мудрецами, против гесиодовской космогонии и аморальности гомеровских мифов. Теперь впервые возник позитивный конфликт между религией и философией через Ксенофана, рапсода из Колофона. Колофон, ионийский город близ Милета, был известен своими непристойными и жестокими религиозными практиками, и когда его родной город капитулировал перед персами, Ксенофан обвинил его слабость в его аморальной религии. Он отправился в Великую Грецию и, переодетый музыкантом, странствовал шестьдесят семь лет вдоль и поперек, декламируя в песнях против антропоморфизма, мистических экстазов и общих социальных практик греков. Он наконец поселился в Элее, южная Италия (см. карту), и по этой причине его иногда называют основателем Элейской школы. Влияние Ксенофана на греческую мысль было трояким: (1) он проповедовал милетский философский монизм народу Греции в форме религиозного монизма; (2) он перенес это учение из восточной Греции (Малая Азия) в западную Грецию (Великая Греция); (3) он стал связующим звеном между милетской и последующей элейской школой. Философия Ксенофана. Основываясь на одном из милетских допущений, а именно на том, что единая космическая субстанция остается тождественной самой себе по своей природе, Ксенофан счел, что имеет право сформулировать два принципа относительно природы. 1. Единая первоначальная субстанция, лежащая в основе изменений природы, есть Бог. Реальность, лежащая в основе природы, которую Фалес считал водой, Анаксимандр — безграничной безымянной субстанцией, а Анаксимен — воздухом, Ксенофан называл Богом. Важный момент здесь заключается в том, что Ксенофан не предложил грекам спиритуалистическую концепцию Бога, а прямо заявил, что субстанция Вселенной является объектом религиозного почитания. Он называет космическую субстанцию Богом, а не водой, апейроном или воздухом. Это материальный объект, и все же он является объектом благоговения. Он приписывает этому Богу сферическую форму, а также умственную способность всеведения. Бог есть «единое и все» (ἓν καὶ πᾶν), и в то же время он — «единый бог, величайший среди богов и людей, не похожий на смертных ни формой, ни мыслью». Позитивная концепция Бога в сознании Ксенофана остается запутанной. Он едва ли монотеист, но и не пантеист. Он гилозоист, который мыслит лежащую в основе космическую субстанцию объектом религиозного почитания. 2. Единая космическая субстанция, лежащая в основе изменений природы, неизменна. Для милетян чем больше материя движется, тем она живее. Жизнь и активность — это одно и то же. Для Ксенофана это не так, напротив, верно обратное. Он мыслит Бога как определенную сферу, которая неизменна и однородна. Материальная субстанция, Бог, всегда остается одной и той же. «Он не нуждается в том, чтобы ходить туда-сюда, чтобы исполнить свои желания; он управляет всеми людьми без усилий». Таким образом, Ксенофан становится предшественником элейской школы. 3. Гераклит, «мизантроп» и «темный» (ок. 563–470 гг. до н. э.). Гераклит был уроженцем Эфеса, принадлежал к аристократии и пострадал от рук демократов. Он написал трактат, который был труден для понимания даже древними, сохранились лишь некоторые его фрагменты. Его называли «плачущим философом» из-за его мизантропии, а также «темным философом» из-за неясности его сочинений. Он был скорее теоретиком, чем физиком, и его учения предвосхищают наши современные физические теории. Его имя связывают с именем Парменида из-за того глубокого впечатления, которое он произвел на греческую мысль. Из своего самодовольного и мрачного уединения он взирал на окружающий мир с глубоким презрением, подобно стоикам, пришедшим после него. а. Учение Гераклита об абсолютном и всеобщем изменении. Изумление, которое испытывали ионийцы от того, что природные явления переходят друг в друга, нашло свое самое яркое выражение у Гераклита. Он не только обнаружил, что изменчивость является первичным аспектом природных явлений, но и указал на то, что человеческий опыт также претерпевает быстрые и полные переходы. Особенно он любил приводить примеры перехода противоположностей друг в друга. Но что показывает его развитие по сравнению с ранним милетским учением, так это выделение аспекта изменения из милетской концепции космической материи, тем самым утверждая, что устойчивое постоянство — это иллюзия. Одно дело утверждать, что реальность по сути своей есть изменение, и совсем другое — универсализировать изменение, утверждая, что постоянного не существует. Милетское учение было слишком наивным, чтобы зайти так далеко. Гераклит нагромождает метафоры, чтобы показать, что никакого постоянства не существует вовсе. Все существующие вещи — это только «становящиеся» вещи, преходящие вещи. Бытие — это всегда становление, «то, что будет». Единственное неизменное — это само изменение. «Нельзя войти в одну и ту же реку дважды, ибо свежие воды постоянно текут на вас». «Бог есть день и ночь, зима и лето, война и мир, сытость и голод». «Все течет» (πάντα ῥεῖ). То, что пребывает и заслуживает имени Божества, — это не вещь, а движение — Становление. b. Огонь — космическая субстанция. Здесь мы сталкиваемся с трудностью в объяснении учения Гераклита из-за путаницы в его собственном сознании. Очевидно, он далеко продвинулся в понимании космической субстанции как абстракции — как процесса изменения. Но он не мог быть полностью абстрактным. Он останавливается и говорит нам, что космическая субстанция — это огонь, и, вероятно, под огнем он подразумевает то же самое, что Анаксимен подразумевал под воздухом. Огонь — это космическая субстанция. Это сущность всех материальных вещей, потому что он наиболее подвижен. Но, в конце концов, огонь, о котором думает Гераклит, — это не локализованная вещь, подобная огню в очаге. Ибо очажный огонь в некотором смысле всегда тождественен самому себе. Огонь, который имеет в виду Гераклит, — это вечно мечущийся, вечно преобразующий материал. Подводя итог: Гераклит не подразумевает под огнем абстракцию, подобную закону изменения; с другой стороны, он не подразумевает материал, всегда остающийся самим собой: он подразумевает материал, но материал преобразующийся. c. Определенные изменения огня. Гераклит делает несколько тонких наблюдений относительно характеристик изменяющегося огня. Милетяне довольствовались наблюдением атмосферных изменений и называли сгущение и разрежение формами космического изменения. Гераклит идет дальше и подчеркивает определенные отношения изменения. Последовательность изменений всегда остается одной и той же. Их определенное отношение — единственное постоянство в мире, и концепция Гераклита предвосхищает современную концепцию единообразия закона природы. Изменения (1) фатальны, (2) рациональны и (3) справедливы. Они показывают, что мир — это судьба, разум и справедливость. Это отождествление этических и логических качеств с физическими выдает неразвитое состояние мысли Гераклита. В целом, следует отметить две характеристики применительно к концепции Гераклита о определенной последовательности изменений: (1) изменения всегда являются гармонией противоположностей; (2) изменения происходят в замкнутом цикле. Процесс изменения — это не поток в одном направлении, как река по своему руслу, а движение в двух противоположных направлениях. Под изменением Гераклит понимает не только переход во что-то другое, но и переход в противоположность. Все есть единство противоположностей, и все есть точка перехода противоположностей, готовых разделиться. Поток вещей поэтически мыслится как война вещей, и эта война есть «отец всех вещей». Это единство противоположностей обладает равновесием, которое вводит нас в заблуждение, заставляя думать, что оно постоянно. Вселенная — это невидимая гармония, разделенная сама в себе и снова объединенная. Исследуйте жизнь, и вы найдете антитезы повсюду. Война — это жизнь. Вторая общая характеристика последовательности изменений — их замкнутый цикл. Огонь превращается во все вещи, и все вещи превращаются обратно в огонь. Эти два движения называются «Путь вверх» и «Путь вниз». Вниз огонь превращается через воздух и воду в землю. Вверх земля превращается обратно в воду, воздух и огонь. Каждому изменению сопутствует противоизменение, действие сопровождается реакцией. «Люди не знают, как то, что тянется в противоположных направлениях, гармонирует само с собой. Гармоничная структура мира зависит от противоположного напряжения, подобно луку и лире». d. Практическая философия Гераклита. Гераклит был скорее метафизиком, чем физиком, и его главной заботой было формирование и практическое применение его теории изменения. Он смотрел на человека как на частицу космического огня, высеченную и заключенную в тело из земли, воды и воздуха. После смерти эта огненная душа освобождается и поглощается космическим огнем. В своем нынешнем состоянии человек имеет разделенное существование: жизнь души, или огонь разума, и жизнь чувств заключающего его тела. Разум отстраняется от иллюзий чувств и видит в своем аристократическом уединении, насколько иллюзорны ощущения. Ибо чувства говорят нам, что их объекты постоянны, в то время как разум видит сквозь этот обман изменчивость мира. Таким образом, Гераклит делает первый шаг в различении отражений разума от ощущений. Истина впервые систематически противопоставляется мнению. Разумный Мудрец смиряется со всем, что происходит, потому что знает, что это фатально, мудро и справедливо. Мудрец признает, что все есть изменение, и он счастлив, потому что видит провидение в превратностях своей собственной жизни. Таким образом, в аристократической ненависти, которую Гераклит питает к демократиям, он делает подчинение закону единственным путем к счастью. Разум Мудрецов, а не чувства толпы, должен быть истинным проводником общества. Гераклит был глубоким наблюдателем и теоретиком. Его физическая теория предвосхитила современные теории естественного закона и относительности; его практические теории вновь появляются в психологии Протагора и этике стоиков. 4. Элейская школа. Город Элея, в который Ксенофан прибыл во время своих странствий, был недавно заселен ионийскими беженцами из Фокеи, великого морского города в Малой Азии, который был завоеван персами (543 г. до н. э.). Элея — это нынешний Кастелламаре на западном побережье Италии. Он знаменит как родина Парменида и Зенона, основавших так называемую элейскую школу. а. Парменид (род. 515 г. до н. э.). Парменид писал около 470 г. до н. э. Он представлен как серьезный и влиятельный человек с высокими моральными качествами. Он оказал сильное влияние на таких философов, как Платон и Демокрит, и был политической силой в городе Элея, уроженцем которого он являлся. Он не был чужд пифагорейцам. Большой фрагмент его поэмы является древнейшим из сохранившихся памятников метафизических спекуляций среди греков. Парменид относится к учению Ксенофана с большой серьезностью, и то, что Ксенофан говорит о Божестве, Парменид говорит обо всех вещах. Религиозное оружие Ксенофана в виде неизменной космической субстанции становится в руках Парменида академическим доктринальным учением и основой логических споров. Парменид использовал концепцию Ксенофана в своей великой дидактической поэме «Путь истины и путь мнения» с очевидной целью опровергнуть теорию Гераклита. Фрагмент поэмы являет сухие абстракции, облаченные в богатую поэзию. Как мыслитель Парменид является самым важным в этот период. Зенон был другом и учеником Парменида. (1) Космическая субстанция есть Бытие. Первое допущение в милетском учении — о том, что существует единая материя, которая всегда остается тождественной самой себе, — было настолько самоочевидным для Парменида, что он не пытается его доказать. Он принимает его как должное, как если бы оно было убедительным для всех. Однако он объясняет, что он подразумевает под Бытием, в негативном утверждении: Не-Бытие, или то, чего нет, не может быть помыслено. Бытие и мышление настолько коррелируют, что они суть одно и то же. Мышление всегда имеет Бытие в качестве своего содержания, и нет Бытия, которое не было бы помыслено. Бытие = Мышление. Это объяснение отождествления мышления и Бытия у Парменида может быть представлено в такой логической форме:— Всякое мышление относится к чему-то мыслимому и поэтому имеет Бытие в качестве своего содержания; Мышление, которое не относится ни к чему и поэтому лишено содержания, не может существовать; Следовательно, Не-Бытие не может быть помыслено, тем более оно не может существовать. Эти положения выглядят очень абстрактно и заставляют нас поверить, что мы должны немедленно погрузиться в своего рода немецкий идеализм. Но Парменид не оставляет у нас сомнений в том, что он один из гилозоистов своего времени. Бытие — это действительно мышление, но Бытие — это также материя. Поэтому мы можем уточнить наше уравнение до: Бытие = Мышление = Материя. Бытие — это то, что заполняет пространство, и всякое Бытие обладает этим и только этим свойством. Поэтому все Бытие точно одинаково, и существует только одно, единое Бытие. В Бытии нет различий. Под Не-Бытием Парменид подразумевает пустое пространство или то, что не является материальным. Таким образом, допущение Парменидом Бытия в качестве космической субстанции означает следующее: все, что существует, включая мышление, заполняет пространство; и все, что не существует, не заполняет пространство. Бытие, космическая субстанция, едино, вечно, неразрушимо, однородно, неизменно и материально. Когда люди видят мир таким, какой он есть на самом деле, когда они видят его космическую субстанцию, они видят, что это один непрерывный материальный блок. Мир не состоит из частей с промежутками из ничего между ними, но является твердым, однородным целым. Космическое Бытие — это вневременное, внепространственное Бытие без каких-либо различий. Форма Бытия — сферическая. Это космическое тело и космическое мышление. Таково допущение Парменида, которое настолько самоочевидно и убедительно для него, что он не пытается его доказать, а только объясняет. (2) Другие вещи, кроме космической субстанции (Бытия), не имеют реального существования. Если Бытие — это заполненное пространство, то Не-Бытие — это пустое пространство. Однако пустое пространство не существует. Но существование множества вещей зависит от существования пустых пространств между ними. Более того, движение вещей и изменение вещей зависят от существования пустых пространств, в которых они могут двигаться и изменяться. Поскольку пустое пространство есть Не-Бытие и не имеет существования, множественность вещей, а также движение и изменение вещей также не имеют существования. Они — иллюзии. Мир природы с его богатством качеств и разнообразием движений перед логикой Парменида «сворачивает свои шатры, подобно арабам, и безмолвно исчезает». Это логическое выведение одного из аспектов милетской концепции космической материи приводит к любопытному результату. Милетяне и Ксенофан стремились объяснить с помощью космической субстанции многие изменения в природе. Но когда в руках Парменида космическая субстанция становится всей реальностью, то изменения не имеют никакой реальности. Следовательно, концепция, сформированная для объяснения изменения, развилась настолько, что отрицает существование изменения. Космическая субстанция исключает всякое возникновение и распад, все пространственные и временные различия, всякую делимость, разнообразие и движение. Существует только одно реальное, все остальное — иллюзия. Но что мы можем сказать о разнообразном мире природы, каким он нам представляется? Видим ли, слышим и осязаем ли мы многие вещи и движения? В Части II своей поэмы он поднимает вопрос: предположим, человек считает мир изменений реальным, как он должен его объяснить? Он отвечает, используя объяснение Гераклита. Но эти изменения глаза и уха принадлежат миру чувств, а Парменид говорит в Части I своей поэмы о реальном мире, или о том мире, который познается мыслью. Парменид настаивает так же сильно, как и Гераклит, что разум, а не чувства, должен быть нашим проводником к тому, что реально. И все же он приходит к прямо противоположному выводу по сравнению с Гераклитом относительно того, что разум считает реальным. Чувства показывают нам только многое и изменчивое. Разум не показывает нам ничего подобного, а только постоянство и неизменность. b. Зенон (род. 490–430 гг. до н. э.). Зенон родился в Элее. Он был современником тех, кто пытался примирить две стороны метафизического спора — Эмпедокла, Анаксагора и атомистов. Он писал прозой в форме вопросов и ответов. Это начало диалогической литературы, которая во времена софистов, Сократа и Платона была богато развита и стала известна как диалектика. На греческой сцене во времена Перикла она проявилась в драматической форме через Эсхила, Софокла и Еврипида. Философия Зенона. Зенон был активным полемистом элейской школы и не был конструктивным философом. Он не внес никакого вклада в развитие мысли Парменида. Он выступал скорее как мастер логической аргументации в защиту своего предшественника, разрывая на части аргументы своих оппонентов. Оппоненты, на которых нападает Зенон, — это атомисты из Абдер, которые были его современниками, а не Гераклит. Его вклад был негативным и формальным, но, тем не менее, эффективным и глубоким. Однако его аргументы и парадоксы потеряют свою убедительность, если не помнить, что он пытается показать, насколько абсурдными были бы величина, множественность и изменение в прерывистом пространстве, которое описывают атомисты. Хотя его парадоксы подвергались нападкам снова и снова, они все еще сохраняют эффективность против атомных теорий. Его аргументы направлены против величины, множественности и движения. Не может быть величины, потому что вещь тогда была бы одновременно бесконечно малой и бесконечно большой. Не может быть множественности вещей, поскольку они были бы одновременно ограниченными и неограниченными в числе. Не может быть движения, потому что (1) невозможно пройти через фиксированное пространство; (2) невозможно пройти через пространство, имеющее подвижные границы; и (3) из-за относительности движения. Дилеммы, которые он предложил: Ахиллес и черепаха, летящая стрела в покое и мешок зерна — являются классическими. Результаты конфликта между Гераклитом и Парменидом. 1. Одним из важных результатов этого окончательного конфликта между противоречивыми мотивами в милетском учении стало противопоставление разума чувствам, рефлексии — опыту. Чем полнее философы развивали свои доктрины, тем больше их доктрины противопоставлялись мнениям нерефлексирующих людей. Сначала контраст проявлялся в такой наивной форме: то, что они думали, было правильным, а то, что думали другие, должно быть неправильным, если другие отличались от них. Затем контраст принял такую форму: рефлексия дает истинное, а ощущения — ложное. Таким образом, рефлексия приобрела такую убедительность, что обрела независимость. Философ начал чувствовать верховенство разума, утверждать, что он обладает истиной, называть нерациональную веру позорным именем «мнение». Это любопытно проиллюстрировано на примере Гераклита и Парменида. Их противоположные концепции космической субстанции претендуют на то, что они являются результатом разума, в то время как каждый называет теорию другого «мнением». 2. Другим результатом стало то, что в греческой мысли монистическая теория оказалась бесполезной при изучении природы. Эти ранние монистические взгляды привели как необходимые шаги к плюрализму, но сами по себе они не были пригодны. Несовершенство милетского учения проявилось в непреодолимой пропасти между Гераклитом и Парменидом. Теперь последним космологам оставалось посмотреть, не смогут ли они на основе плюрализма примирить предыдущие взгляды и в то же время получить удовлетворительную метафизику природы. 3. Третьим результатом спора между элеатами и Гераклитом стало то, что опасность со стороны орфических мистерий была предотвращена — не сразу и не через год, а спустя много лет. Философия утвердилась. У греческого разума теперь появился объект интереса в виде острого научного вопроса. Мистика не была подавлена, но подчинена. У умственной жизни будущего грека появилась тема для размышлений, которая, когда пришло время, вытеснила его эмоциональный интерес к сверхъестественному. ГЛАВА III ПЛЮРАЛИЗМ Усилия по примирению. Теории Гераклита и Парменида были отчасти фантастическими, отчасти абстрактными. Это были два мотива милетской школы, которые были развиты настолько, что обнаружили свои внутренние противоречия. Теперь начали возникать физические теории, которые модифицировали метафизические теории; и они дали результаты, которые, хотя и были менее логичными, были менее далеки от фактов жизни. Элеаты мыслили Бытие так, что отрицали существование изменяющихся явлений, воспринимаемых в мире природы. С другой стороны, Гераклит настолько подчеркивал универсальность изменения, что в частных изменениях почти не оставалось реальности. Поздние гераклитовцы были Гераклитом, сошедшим с ума. «Мы не только не можем войти в одну и ту же реку дважды, но мы не можем сделать это и один раз». Все предыдущие философы были монистами. Поэтому пришло время для мыслителей отказаться от монизма, если мысль должна была иметь хоть какую-то пользу. Монизм, будь то в форме доктрины Гераклита о всеобщем изменении или доктрины Парменида о всеобщем постоянстве, просто отложил проблему о Многом. Конечно, более удовлетворительное решение этой проблемы могло прийти только тогда, когда человеческая жизнь стала более зрелой и накопила больше опыта, на который можно было опереться. Для греческого философа было естественно обратиться теперь к плюрализму за своим решением, когда он отвернулся от монизма. Вначале плюрализм пытался примирить две крайности, к которым пришли милетские мотивы. Его более позднее развитие в доктрине Протагора было столь же крайним, как и у монистов. Новая концепция изменения у плюралистов. Столкнувшись с фактом, что изменение должно быть объяснено и не может быть отрицаемо, плюралисты мыслят изменение не как трансформацию, а как транспозицию. Это изменение положения частей массы. Рождение, рост, смерть — это лишь такие изменения транспозиции. Эмпедокл, которому приписывается происхождение этой доктрины, говорит: «Нет никакого возникновения того, что гибнет, ни конца в пагубной смерти, но только смешение и разделение того, что было смешано. Подобно тому, как художники, когда они создают храмовые приношения, взяв в руки пигменты многих цветов, смешивают их в гармонии, — так пусть не преобладает в твоем уме заблуждение, что есть какой-то иной источник всех гибнущих существ, которые появляются в бесчисленном множестве». Таким образом, всякое возникновение — это новое сочетание, а всякое разрушение — лишь разделение исходных частей. Плюралисты, таким образом, делают концепцию Гераклита полезной для объяснения природы. Новая концепция неизменного у плюралистов — Элемент. Но должно быть постоянство, чтобы было изменение. Это можно мыслить только при допущении, что существует много исходных единиц, которые сами по себе не меняются. Масса мира всегда одна и та же; нет никакого нового творения. Бытие состоит из многих элементов, а не из единого блока. Так, в частности, Эмпедоклу приписывается приоритет в формировании концепции элемента, которая заняла важное место в науке. Элемент мыслится плюралистами как невозникший, неразрушимый и неизменный. Он обладает всеми качествами, которые Парменид приписывал своему единому Бытию, только элементы могут менять свое место и подвергаться механическому делению. Плюралисты, таким образом, делают элейскую концепцию полезной для объяснения природы. Введение концепции действующей причины. Элеаты отделили качество движения от Бытия. Плюралисты, вновь вводя его, были вынуждены сделать его отдельной силой, чтобы внести движение в свою вселенную. Элементы неизменны. Как они могут двигаться? Они не могут двигаться сами. Они движимы извне. Здесь у Эмпедокла происходит дифференциация большого значения — концепция движущей или действующей причины. Однако это появляется в это раннее время не в концептуальной, а в мифически-поэтической и неопределенной форме. Можно ли считать плюрализм гилозоизмом с этой дифференцированной действующей причиной? Мнения авторитетов расходятся. Конечно, эта новая концепция показывает начало распада гилозоизма и начало формирования механистической концепции вселенной. Но, вероятно, плюралисты были такими же гилозоистами, как и их предшественники, монисты. Их действующие причины материальны, как и элементы, и они описаны поэтически и неопределенно. Они в каждом случае мыслятся как материал, обладающий живым или порождающим движением. Мы должны помнить, что все космологи, кроме элеатов, считали движение жизнью. Резюме сходств и различий в теориях примирителей. Общие характеристики теорий примирителей:— 1. Плюрализм элементов. 2. Действующая причина, которая объясняет перемещение элементов, вызывая возникновение, рост и распад мира природы. Общие различия между теориями примирителей:— 1. В количестве и качестве элементов. 2. В количестве и качестве причин. Философы-плюралисты: Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп и поздние пифагорейцы. С плюралистами мы полностью выходим из VI века до н. э. Жизни гилозоистических плюралистов охватывают V век, а космологический интерес простирается и дальше. Даже элеец Зенон жил с 490 по 430 г. до н. э. Эмпедокл жил с 490 по 430 г. до н. э., Анаксагор с 500 по 425 г. до н. э., а пифагорейцы и Левкипп — позже. Когда космологическое движение было еще жизнеспособным в греческих колониях, и даже до того, как оно достигло своей систематической формы у Демокрита Абдерского, антропологическое движение началось на родине, в Афинах. Персидские войны являются разделительной линией между двумя периодами, но только потому, что они обозначают начало нового движения в Афинах, а не конец старого движения в Малой Азии и Великой Греции. Современником плюралистов был блестящий век Перикла, когда софисты несли образование народу, а Сократ учил на афинской рыночной площади. К середине V века до н. э. в греческом обществе происходил самый оживленный обмен научными идеями, и современность плюралистов друг другу и афинским философам показывает это во многих сходствах в их доктринах и во многих полемических ссылках. Существует четыре школы примирителей, представителями которых являются Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп и поздние пифагорейцы. Эмпедокл (490–430 гг. до н. э.) был первым дорийским философом, сторонником демократии и принадлежал к богатой семье из Агригента. Он стал выдающимся государственным деятелем, но позже утратил популярность. Затем, в одеянии мага, он путешествовал как врач и жрец по Великой Греции. Его политические связи препятствовали его прямой связи с пифагорейцами, но он показал, что пифагорейцы повлияли на него, и его карьера является подражанием карьере Пифагора. Он был знаком с теорией Гераклита и лично знал Парменида. Он был одним из первых риторов и, вероятно, был связан с большим литературным кругом. Он является первым и самым несовершенным представителем примирения. История о его самоубийстве путем прыжка в Этну считается мифом. Анаксагор (500–425 гг. до н. э.), человек богатого происхождения, был весьма уважаем, родился в Клазоменах в кругу, богатом ионийской культурой, но был изолирован от практической жизни. Он провозгласил небо своей родиной, а изучение небесных тел — делом своей жизни. Он отправился в Афины около 450 г. до н. э., где вошел в круг выдающихся людей культуры. Он жил в Афинах под покровительством Перикла, но в 434 г. до н. э. был изгнан. В Афинах он был близок с такими людьми, как Еврипид, Фукидид и Протагор. Он представляет собой первое появление философии в Афинах. Жизнь Левкиппа почти неизвестна. Он, вероятно, родился в Милете, посетил Элею и поселился в Абдерах. Поздние пифагорейцы. После того как пифагорейцы как религиозная и политическая группа были разгромлены в Кротоне, они потеряли свой престиж и были рассеяны на все четыре стороны. Они были разбиты в битве при Кротоне (510 г. до н. э.) и рассеяны около 450 г. до н. э. Пифагор умер в 504 г. до н. э. Его рассеянные последователи, эти поздние пифагорейцы, сформировали философскую школу, центром которой были Фивы. Уничтоженные как религиозная группа, члены потеряли свои суеверия и обратили свое внимание на философию, астрономию, математику, медицину и физику. Как математики и астрономы они являются самыми выдающимися среди древних. Филолай — вероятный создатель их философии чисел. Эта школа исчезла около 350 г. до н. э. Пифагореизм вновь появился позже под названием неопифагореизма. Философия Эмпедокла. Эмпедокл считал, что элементов четыре — земля, воздух, огонь и вода, — произвольное перечисление, которое, тем не менее, сохранялось в народном воображении на протяжении всего Средневековья. Он выбрал это число элементов, потому что они включали все элементы в теориях его предшественников. Путем транспозиции и нового расположения этих элементов он мог объяснить разнообразие мира. Действующими причинами, которые производят эти различные разделения и смешения, являются Любовь и Ненависть, две мифические и чувственные сущности. Любовь — причина соединения вещей, Ненависть — их разделения. Это общая метафизическая теория, которую Эмпедокл использует для объяснения физического мира и особенно физиологических явлений; и он, вероятно, наиболее известен как автор афоризма «Подобное притягивает подобное». Например, он мыслит физический мир как непрерывно повторяющийся через четыре космические стадии, каждая из которых длится столетиями. Мир, следовательно, движется в циклической эволюции, в которой Любовь собирает подобные элементы вместе, за чем следуют стадии разделения подобных элементов Ненавистью — бесконечное космическое шествие. Но интерес Эмпедокла к космологии был лишь частью его доминирующего интереса к органическому миру. Он придерживался некоторых интересных эволюционных теорий. Его особый интерес к физиологии человека привел его к созданию первой теории восприятия. Человек состоит из четырех элементов, и он может познавать вселенную вокруг себя, потому что Подобное в нем притягивает Подобное во внешнем мире. Земля образует наши твердые части, вода — жидкие части, воздух — жизненное дыхание, а огонь — душу. Кровь содержит четыре элемента и поэтому является реальным носителем жизни. Если мы воспринимаем что-либо, то это потому, что мы обладаем качествами, подобными этой вещи. Элемент в нас притягивает подобный элемент снаружи. Он причудливо объяснял, как части каждого элемента давили на части подобных элементов — земля на землю, воздух на воздух; и как они цеплялись друг за друга, пока не были разделены Ненавистью. Чувства имеют лишь частичное число элементов, в то время как разум имеет их все; поэтому чувственное знание является частичным по сравнению с рациональным знанием. Философия Анаксагора. Плюралистическая концепция природной субстанции, которая была создана Эмпедоклом в этой грубой форме, получила более полный характер в руках Анаксагора. Ибо Анаксагор не согласился с произвольным допущением Эмпедокла, что элементов всего четыре. Как этот мир бесконечного разнообразия мог быть получен из всего четырех элементов? Мы должны постулировать столько элементов, сколько существует качеств, если путем простого их перемешивания — путем различных сочетаний и разделений — их бесконечное число должно быть объяснено. Существует множество элементов, качественно различных. Каждая воспринимаемая вещь состоит из этих гетерогенных частей, или качеств, или элементов. Но как вы узнаете элемент, когда найдете его? Всегда по тому факту, что когда вы делите его, его части однородны. Элементы, следовательно, — это те субстанции, которые делятся на части, подобные друг другу; в то время как воспринимаемые объекты природы могут быть разделены на части, которые не подобны друг другу. Они называются «семенами» Анаксагором и обозначены как «гомеомерии» Аристотелем и более поздней философией. Это было время, следует помнить, когда химический анализ еще не развился, и когда механическое деление и изменение температуры были единственными средствами исследования. Форма, цвет и вкус были характеристиками, которые дифференцировали элементы. Поэтому Анаксагор довольствовался тем, что называл элементами такие вещи, как кости, мышцы, плоть, костный мозг, металлы и т. д. Бесчисленные элементы или качества присутствуют в мелко разделенном состоянии по всей вселенной. В каждом воспринимаемом объекте присутствуют все элементы, даже противоположные элементы. Однако он известен и назван по элементу, который преобладает в нем в любой конкретный момент. Например, огонь содержит элемент холода, но преобладает элемент огня. Противоположности притягиваются, и качественное изменение в вещи состоит в преобладании какого-то другого качества, уже присутствующего в ней. Для действующей причины соединения и разделения элементов Анаксагор выбрал один из элементов. Он назвал его Нус, греческое слово для обозначения ума или разума. Многие историки поэтому пришли к выводу, что Анаксагор является автором идеалистической философии. Аристотель говорит об Анаксагоре, что он «выделялся как трезвый человек среди случайных болтунов, которые предшествовали ему». Но и Платон, и Аристотель разочарованы тем, как Анаксагор обращается с концепцией Нуса, и, по правде говоря, Нус, как его использует Анаксагор, не менее гилозоистичен, чем Любовь и Ненависть Эмпедокла. В Нусе Анаксагор высказал мысль, которая была слишком велика для него. Его введение, однако, знаменует собой распад досократического гилозоизма. Анаксагор записал слово «Нус», от которого происходит контраст с материей. Он сорвал мифическое одеяние с действующей причины Эмпедокла и заменил его Нусом, потому что хотел подчеркнуть единство космического процесса. Нус — один из элементов; это «мыслительная субстанция», это телесная субстанция. Он отличается от всех других элементов тем, что является самым тонким, самым подвижным и обладает силой самодвижения. Если среди ранних школ движение — это жизнь, то здесь мы находим новую концепцию самодвижения как наиболее живого. Вместо отхода от гилозоизма это реабилитация гилозоизма в более совершенной форме. Нус — причина гармонии и порядка космоса. Философия атомистов — Левкипп и школа в Абдерах. Только косвенные доказательства остались свидетельствовать о ранних началах школы атомистов в Абдерах. Около 450 г. до н. э., благодаря возвышению Афин и великой победе Кимона над персами, ионийская цивилизация на побережьях Малой Азии получила новую жизнь, и в городах произошло обновление научной деятельности. Влияние милетян проявилось, и доктрина Анаксагора, которая была широко распространена, начала обретать большую силу. Среди философов этого сектора был один, о котором мы знаем очень мало, кроме того, что его имя было Левкипп и что он был отцом атомизма. Милет, вероятно, был его родным местом, и после посещения Элеи он поселился в Абдерах во Фракии. Мы знаем, что полемика Зенона была направлена против современного ему атомизма; и мы знаем теории учеников Левкиппа, Протагора и Демокрита, в которых доктрина атомизма достигла кульминации. Вероятно, теория Левкиппа заключалась в том, что космическая субстанция состоит из бесконечного числа элементов, количественно различных, в противовес теории Эмпедокла о четырехкратном делении, а также против теории Анаксагора о бесконечном числе качеств. Атомизм в этой ранней форме представляет собой один из путей, по которому пошла греческая мысль в примирении противоречивых претензий Гераклита и Парменида. Доктрина атомизма будет полностью представлена в ее величайшем представителе, Демокрите. Поздние пифагорейцы. Если бы пифагорейская группа осталась тем, чем ее задумал Пифагор, если бы ее политические устремления не были раздавлены в битве при Кротоне, а члены не были рассеяны повсюду, она, вероятно, имела бы для историка сегодняшнего дня только значение местной группы политических и религиозных реформаторов. Несчастье при Кротоне было, однако, благословением в маскировке для пифагорейцев и для Греции, ибо оно обратило пифагорейцев от религиозной политики к науке и метафизике. Во-первых, они стали авторами важной метафизической теории. Это была теория чисел, которая повлияла на Платона, стала фундаментом энергичной школы в Александрии в эллинистическо-римский период, процветала в Средние века и объединилась с доктринами евреев в том, что называется Каббалой. Сегодня магические числа сохраняются в наших суевериях. Во-вторых, пифагорейцы обратились к науке — особенно к математике и астрономии — и в этих двух отраслях стали весьма знамениты в древние времена. Их астрономическая теория имела самую необычайную историю. С модификациями она была сохранена Платоном и Аристотелем и позже стала основой Птолемеевой системы астрономии. Эта система была научно принятой системой в течение полутора тысяч лет, пока ее не вытеснила Ньютоновская теория. Самым удивительным фактом является то, что космологическим фоном эпосов Данте и Мильтона является астрономическая система пифагорейцев, выраженная в Птолемеевой системе. Пифагорейцы, заметим, были «примирителями», но они были чем-то большим. Первоначальный этический мотив Пифагора влиял на них как на ученых. Они не пытались сформулировать науку об этике, но этический мотив всегда стоял за их математикой и астрономией. 1. Пифагорейская концепция Бытия. Пифагорейская концепция реальности является самой передовой из всех космологических теорий этого периода. Пифагорейцы были гилозоистами, но они ближе всего подошли к преодолению гилозоизма своего времени. Влияние поздних пифагорейцев, которых Платон встретил в Италии, на Платона показывает, что пифагорейская философия образует звено между космологией колоний и последующими всеобъемлющими системами мысли. Важное положение в эволюции греческой мысли, занимаемое пифагорейцами, зависит от их концепции того Бытия, которое пребывает среди всех изменений. О пифагореизме обычно говорят как о «теории чисел». Это, однако, лишь намек на его значение. Ибо числа для пифагорейцев — не то, чем были различные виды космической материи для ранних монистов или чем были несколько элементов для плюралистов — Эмпедокла, Анаксагора и атомистов. Также они не являются просто абстракциями, подобными тем, что мы используем в научных расчетах. Пифагорейцы были плюралистами и гилозоистами, чьи плюральные числа смотрят за пределы гилозоизма. В пифагорейском учении существуют два вида реальности: (1) числа и (2) безграничное пространство. Сущностная природа вещей, Бытие, которое пребывает, состоит в придании этому безграничному пространству математических форм. Числа или формы — это ограниченный аспект Бытия; пространство — безграничный аспект Бытия. Актуальное Бытие состоит в союзе двух аспектов. Бытие, следовательно, имеет два корня, каждый из которых необходим другому. Поздние пифагорейцы, действительно, обращали внимание на тот факт, что их числа не были такими же, как различные виды материи, из которых другие космологи мыслили мир сотворенным. Числа — это не материал, из которого возник мир природных объектов, а скорее формы природных объектов. Числа — это паттерны или модели вещей; вещи — это копии или имитации чисел. Безграничное пространство предоставляет материал; числа или математические формы предоставляют форму; результат — материальная вещь. Здесь мы находим раннюю основу доктрины идей Платона и корреляцию у Аристотеля формы и материи. Если бы мы провели аналогию между пифагорейской концепцией чисел и любой частью предыдущего космологического учения, мы бы нашли сходство между числами и более ранними действующими причинами, а не между числами и элементами. Например, пифагорейские числа имеют функцию, более похожую на Любовь и Ненависть, чем на четыре элемента в учении Эмпедокла. С другой стороны, пифагорейское безграничное пространство аналогично эмпедокловским элементам. 2. Пифагорейский дуалистический мир. Пифагорейцы реализовали свою концепцию этой двоякой реальности как в своих математических исследованиях, так и в своих концепциях природных объектов. Именно из таких исследований они были впечатлены дуализмом во всем и так пришли к своему принципу. Они наблюдали в математике, что числовой ряд состоит из чередующихся нечетных и четных чисел. Нечетные числа ограничены, а четные — безграничны (потому что их можно было делить). Они объясняли элементы как определяемые математическими формами: огонь имеет форму тетраэдра; земля — куба; воздух — октаэдра; вода — икосаэдра; и дополнительный пятый элемент, эфир, — додекаэдра. Они развили этот дуализм дальше, отождествив ограниченную форму с нечетным, с совершенным и с добрым; в то время как безграничное было отождествлено с четным, несовершенным и плохим. Некоторые из пифагорейцев даже стремились проследить этот дуализм во многих сферах опыта, и они создали таблицу из десяти пар противоположностей: ограниченное и безграничное; нечетное и четное; одно и многое; правое и левое; мужское и женское; покой и движение; прямое и кривое; свет и тьма; доброе и плохое; квадратное и продолговатое. В пифагорейской теории есть система, которой нет в учении других примирителей. Хотя все числа, а вместе с ними и весь мир, разделены на два противоположных класса, они, тем не менее, объединены в гармонии. Гармония дуализма напоминает нам гармонию антитез Гераклита. Все ряды чисел имеют свое единство и гармонию в нечетно-четном числе, Единице. Для пифагорейца противоположности жизни — доброе и плохое, ограниченное и безграничное, совершенное и несовершенное, нечетное и четное — существуют в гармоничном целом. По мере того как пифагорейская школа росла с годами, сферы, к которым она применяла свою теорию, увеличивались. Хотя мы изложили ее метафизическую теорию первой, чтобы придать ей значимость, школа пришла к формулировке своей теории через свои исследования в математике, музыке и астрономии. Затем она применила теорию к геометрическим структурам и другим областям с процедурой, которая была произвольной и неметодичной. Тем не менее, настолько универсальным было применение теории, что она дожила до того, чтобы иметь суеверный авторитет для человеческого разума в Средние века. 3. Пифагорейская астрономия. Формирование мироздания началось с Единого, или центрального огня, который притягивал и ограничивал ближайшие части безграничного. Этот огонь стал центром мироздания, которое имело форму полого шара. Вокруг центрального огня небесные тела движутся в шарообразных прозрачных оболочках. Их движения концентричны огню. Это начало астрономической теории кристаллических сфер. Мироздание разделено на три концентрические части. Периферия, или внешний край, — это Олимп, где все совершенно и где обитают боги. Между Олимпом и Луной находится Космос, где все упорядочено и все движения совершаются по кругам. Между Луной и центральным огнем находится область, называемая Ураном, где все беспорядочно и движения происходят вверх и вниз. Земля находится в этой нижней части беспорядка и движется в прозрачной шарообразной оболочке, подобно небесным телам вокруг центрального огня. Число небесных тел — совершенное число, десять. Мироздание мыслится как небесный гептахорд, с орбитами семи планет в качестве звучащих струн. На этом представлении была основана гармония сфер, каковую гармонию человек не слышит, потому что она постоянна. При модификации этой астрономической теории и ее принятии самым важным изменением, которое сделал Аристотель, было представление о Земле как о центре мироздания, вокруг которого вращается Солнце. Это была форма, в которой ее получили Птолемеевы астрономы. Исторический ретроспективный взгляд. В этих многочисленных поисках космологами реальности среди изменений природы какой результат можно найти значимым для космологического периода и ценным в качестве наследия для последующих периодов? Следует ли рассматривать эти грубые научные спекуляции ранних греков как не связанные с их собственным веком и веком грядущим? Космологическая философия имела два определенных результата. Во-первых, применительно к своему полуторавековому периоду, она спасла интеллектуальный мир Греции от рабства мистической религии. Когда мы начали с Фалеса в 625 г. до н. э., мы увидели Грецию, столкнувшуюся с двумя опасностями. Одна была политической и состояла из междоусобных распрей и опасности со стороны воинственных соседей. Эта опасность росла еще больше, пока в самом конце периода она не была предотвращена в битве при Саламине. Греческое оружие изгнало эту политическую опасность. Но другая опасность была субъективной и поэтому более угрожающей. Мистерии орфической религии подавили бы греческий гений, если бы его рациональная философия не дала греческой интеллектуальной жизни новые концепции. Во-вторых, она завещала последующему периоду довольно хорошо очерченный контраст между миром интеллектуального порядка и миром чувственного беспорядка. Мысль о порядке в природе в соответствии с законом была развита до ясности в космологический период. Порядок был получен из астрономических исследований этих ученых. Рассуждая от порядка, который они видели, к упорядочивающему принципу, Анаксагор и пифагорейцы почти, но не совсем, придали этому принципу телеологическое значение. Принцип постоянства, который искали эти ученые-естественники, был найден в великих и простых отношениях звезд, чьи обращения являются выражением порядка и постоянства. Пропитанные своим элементарным гилозоизмом, греческие космологи еще не были вполне способны найти упорядоченное постоянство в земном мире с его многообразными и пересекающимися движениями. И все же греческая мысль смотрела вперед. Космолог уже противопоставил земное как несовершенное небесному как совершенному миру и постоянству. Шаг был лишь коротким от противопоставления двух сфер к усилию привести их к единству. Таким образом, в этой астрономической и конкретной форме было получено различие ценности, которое имело длительное этическое и эстетическое значение не только для Платона и Аристотеля, но и для современной мысли. ГЛАВА IV АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (490–399 гг. до н. э.): ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА Исторический очерк антропологического периода. Антропологический период начинается с греко-персидских войн, 490 и 480 гг. до н. э. После битвы при Марафоне по всей Греции возник отчетливый импульс к познанию; начались детальные исследования в области математики, астрономии, биологии, медицины, истории и физики. Наука, которая до этого времени была неорганизованной и недифференцированной, теперь резко разделилась на специальные дисциплины. Но что делает греко-персидские войны особенно важными, так это то, что они являются отправной точкой в метрополии для движения по изучению человека и человеческих отношений. Таким образом, битва при Марафоне знаменует собой не конец космологического движения и угасание интереса греков к науке, а скорее начало антропологического движения в Афинах. Космологический и антропологический периоды перекрываются. Антропологический период легко делится на три эпохи с точки зрения политических событий: 1. The Persian Wars, 490 and 480 B. C. 2. The Age of Pericles, 467–428 B. C. 3. The Peloponnesian Wars, 432–403 B. C. Первая эпоха — это зарождение, а последняя — упадок чистой греческой цивилизации, в то время как тридцать девять лет господства Перикла охватывают самый зрелый период греческой жизни. В этой связи уместно упомянуть мысль Гегеля о том, что нации не созревают интеллектуально, пока не начинают приходить в политический упадок («Сова Минервы вылетает в сумерках»). Платон и Аристотель появляются лишь после этого периода, когда греческая политическая жизнь начала угасать. Следующая таблица представляет собой неполный список выдающихся людей этого периода с указанием даты их рождения: Æschylus, 525 (dramatist before Pericles). Sophocles, 495 (dramatist during Age of Pericles). Фидий, 490. Euripides, 480 (dramatist of the Sophistic and the new learning). Геродот, 475. Фукидид, 471. Ксенофонт, 430? Аристофан, 444. Анаксагор, 500. Эмпедокл, 495. Протагор, 480. Демокрит, 470. Sophists (many), 450–350. Сократ, 469. Антисфен, 440. Аристипп, 435. Платон, 427. Греко-персидские войны и возвышение Афин. Удар, который навис над Грецией в течение VI века, был нанесен, но отражен в греко-персидских войнах 490 и 480 гг. до н. э. Могущественный и великолепно организованный «варварский сосед», который так много лет угрожал цивилизации греческих городов Малой Азии, переправился через Геллеспонт в Грецию и был отброшен назад. Было отмечено, что греко-персидские войны были лишь одним из серии конфликтов между восточной и западной цивилизациями и что полоса Малой Азии вдоль Средиземного моря всегда была спорной пограничной зоной между непримиримыми полушариями. Сначала было мифическое вторжение в Трою, затем греко-персидские войны, затем пришли войска Александра, завоевавшие Персию, затем вторжение мусульман вплоть до стен Тура, затем крестовые походы, и сегодня мы все еще имеем вечный восточный вопрос. Хотя каждый из этих конфликтов был важным для Европы, ни один из них не был более значимым по своим последствиям для мира, чем греко-персидские войны. Ибо именно благодаря этим войнам Греция впервые осознала себя. Никогда прежде она не осознавала свою объединенную силу — величие своих унаследованных инстинктов. V век до н. э. был наиболее ясно осознанным моментом Греции, если не всего мира. Классическая Греция — та Греция, чья мысль стала фундаментальной для западной цивилизации, — родилась из греко-персидских войн. Центр тяжести греческого мира после греко-персидских войн сместился из Милета в Афины, из колоний в метрополию. Действительно, история классической Греции — это почти полностью история Афин. Из крупных городов Греции — Коринфа, Эгины, Спарты и Фив — Афины были тем местом, где естественным образом должна была сосредоточиться греческая цивилизация, когда торговые и морские колонии пришли в упадок. Ионийское племя, которое заселило их, было смешанным и по природе очень разносторонним. До греко-персидских войн оно находилось под мудрой тиранией Писистрата, который сделал первые шаги к основанию Афинской империи. В период между двумя войнами Фемистокл построил афинский флот и тем самым сделал Афины великим морским и военно-морским центром Греции. Действительно, были все основания для того, чтобы Афины, а не какой-либо другой греческий город, стали новым центром классической Греции. Спартанцы были олигархичными, суровыми, неинтеллектуальными и враждебными к чужеземцам; жители Фив находились под строгим аристократическим правлением, жители Фессалии были аристократичны, роскошны и косны; но афиняне были демократичны, общительны с чужеземцами, литературны, либеральны, бережливы и бдительны. После греко-персидских войн власть Делосского союза становилась все более централизованной в городе Афины. Контролируя флот Союза для собственной защиты и используя богатую казну Союза для собственных городских улучшений, Афины под блестящим правлением Перикла, который созывал ученых и художников со всей Греции, были единственным городом Греции, где был возможен греческий Ренессанс. Афины стали «оком Греции», и следующее описание греческого Ренессанса особенно значимо в отношении них. Греческое Просвещение. После греко-персидских войн по всей Греции возникло великое национальное интеллектуальное движение. Эти годы знаменуют собой греческий Ренессанс, век Перикла и время, когда были созданы греческие шедевры в литературе и пластическом искусстве. Пожалуй, величайшим греческим произведением были сами Афины, чье культурное влияние олицетворял ученый-политик Перикл. 1. Импульс к обучению. Во-первых, по всей Греции возник общий импульс к образованию. Казалось, все хотели знать, что школы космологов говорили о науке. У греков теперь были богатство и, следовательно, досуг; они вступили в контакт с восточными народами, и поэтому их любопытство было возбуждено. Знание, которое в космологический период было ограничено несколькими учеными в школах, теперь вышло на рыночную площадь. Знание в V веке до н. э. было выведено из школ в публичную сферу. Объекты интереса значительно расширились, и знания ученых начали проникать в общее сознание. В то время как в VI веке философия была делом ученых мужей, в V веке мы видим Сократа и софистов, обучающих всех, кто хотел слушать. 2. Практическая потребность в знаниях. Но простое любопытство не может полностью объяснить греческое интеллектуальное движение. Возникла острая практическая потребность в знаниях. В Афинах и других греческих городах демократия V века до н. э. сменила тиранию VI века. Долг и склонность вместе заставляли гражданина активно участвовать в общественных делах. В этих демократических городах семейных традиций и характера было уже недостаточно для успеха; стало общепризнанным, что самым полезным и успешным человеком является образованный человек. Сложные отношения, существующие между государствами и между гражданами в государствах, делали образование абсолютно необходимым для политика. Нигде потребность в образовании не была более острой, чем в Афинах; нигде эта потребность не удовлетворялась легче. В очень короткое время после греко-персидских войн социальное положение науки изменилось на положение силы; и внутренний характер науки изменился с изучения природы на изучение этических и политических проблем. Ученые стали учителями красноречия, ибо гражданин теперь должен был быть оратором и ритором. Государственные деятели и полководцы должны были уметь убеждать. Суды были публичными, их судопроизводство — устным, поэтому требовалось личное присутствие. В Афинах не было человека, который не мог бы быть осужден, если бы не мог лично в суде опровергнуть ложь и распутать софизмы. Кроме того, проиграть в дебатах было так же позорно в глазах общественности, как и проиграть свое дело. В греческой истории появляются два класса людей, обладающих доселе неизвестной важностью, — риторы и диалектики. Риторика была публичным ораторским искусством, необходимым для публичной защиты своих прав, или для поддержания своего достоинства, или для удовлетворения своих амбиций. Диалектика, с другой стороны, была аргументацией, используемой в частном порядке между двумя лицами, обычно друзьями, чтобы распутать неясность, заставить противника замолчать, упражняться в овладении предметом или просеять доказательства. Таким образом, диалектика стала особым умственным занятием для людей, которые имели естественный недостаток в публичных выступлениях или риторике. Помимо риторики и диалектики, несколько позже возникло то, что называлось эристикой. Эристика была полемической аргументацией, состоящей из крылатых фраз и логических тонкостей. Ей обучали как искусству ловкой аргументации. Великие греческие трагедии занимают место в развитии диалектики и удовлетворении потребности в знаниях. Наука через драму трансформировала старые религиозные взгляды и привнесла свою новую интерпретацию простым людям. Развитие драмы V века из эпоса VI века было не просто изменением архитектоники, но трансформацией ее этического и религиозного духа. Зародыш был в предыдущей этике, лирике и гномической поэзии, однако он был полностью развит в драме. Вместо резюме деяний трагический поэт заставляет своих персонажей говорить, защищаться, опровергать, обвинять, сетовать и т. д. Это порождает требования, которые требуют диалектики. В конфликтующих обязанностях и в оправдании зла, совершенного из-за перенесенного зла, в драме требуется диалектическое мастерство, чтобы взвесить этические мотивы таким образом, которого не требует эпос. Таким образом, драма Эсхила, Софокла и Еврипида была связующим звеном между лирической и гномической поэзией VI века до н. э. и диалогической литературой Платона. 3. Критическое отношение ума. Самой важной характеристикой этого периода является не усилившееся социальное любопытство и не возросшие социальные потребности. Оно скорее этическое по своему характеру. Это «критическое» или «индивидуалистическое» отношение ума. Оно началось с «чувства свободного города» — сознания свободного человека в свободном государстве — в первой половине V века до н. э. и быстро развилось в индивидуализм и критический скептицизм к концу этого века. Если бы кто-то сравнил одним словом историю Греции до греко-персидских войн с историей после них, он сказал бы, что первая была традиционной, а вторая — критической. Тем не менее, в начале космологического периода греческие традиционные обычаи ослаблялись нападками на них. Религиозные идеи находились под угрозой со стороны космологов. Подчинение богов космической субстанции было атакой на установленный политеизм эпоса, и эта атака стала прямой в руках Ксенофана. Это было «лишение природы ее богов наукой». Мистерии были частью этого отхода от традиционной религии. Но новое и более критическое научное отношение к традиционной религии было лишь побочным явлением растущей критики закона. Во времена олигархии существовали две самоочевидные политические предпосылки: (1) закон имеет силу, потому что он закон; (2) подчинение закону выгодно для человека. Однако, когда начались политические потрясения, среди греков развился самосознательный индивидуализм. Гномические поэты были первыми, кто обратился к индивидуальному сознанию народа. Весь VI век до н. э. Греция переживала суровые испытания, и индивид начал ставить под сомнение святость традиций и освященных веками законов. Больше не было молчаливого согласия с установленным порядком, и требования авторитета больше не были, как раньше, неоспоримыми. Уверенность в политических предпосылках начала колебаться, и критическое отношение было принято к законам, которые менялись из года в год. Появление повсюду тирана, энергичной личности, которая могла противопоставить свою волю воле традиционной аристократии, впечатлило эпоху силой индивидуального эгоизма. Центр авторитета сместился от традиции к индивидуальному разуму, и все институты были подвергнуты индивидуальной критике. Греко-персидские войны знаменуют собой точку перехода от традиционного отношения к критическому отношению греческого ума. Сами по себе греко-персидские войны были великим моральным подъемом и на время стали возвращением к традиционным институтам. Изменения, начавшиеся давно, были на время приостановлены в объединенных усилиях греческой нации. Но тенденции стали более настойчивыми, когда опасность миновала. Греко-персидские войны очистили атмосферу от пессимизма и дали свободу интеллектуальному движению. Затем позже, в пылу этого интеллектуального движения, индивидуализм и критика принесли свои полные плоды. Сомнение переросло в позитивный скептицизм. В последней части V века до н. э. критический скептицизм стал всеобщим. В религии антропоморфизм эпоса подвергается насмешкам. Критий заявляет, что боги — это изобретение хитроумного государственного управления. В литературе эпос, в котором боги вмешиваются во все человеческие детали, уступает место натуралистическим описаниям Геродота и Фукидида, а также личному тону лирической и сатирической поэзии. Важнее всего было изменение отношения к законам. Вместо того чтобы закон имел божественный авторитет, индивид поставил себя выше него и стал судить его. Племенное представление о вине, согласно которому, когда член племени грешил, все племя страдало от рук богов, ко времени греко-персидских войн уступило место представлению о личной ответственности и возмездии. Было замечено, что законы меняются в одном и том же государстве, что они различаются в разных государствах и что моральные обычаи имеют большое разнообразие. Поэтому кажется, что все законы созданы человеком, и тогда возник вопрос: существует ли какой-либо закон, имеющий всеобщую силу? Существует ли какой-либо реальный prius или «природа» законов? В антропологический период важный вопрос касался реального prius или «природы» человеческих институтов, точно так же, как в космологический период вопрос касался реального prius или «природы» мира физических явлений. Тем не менее, вопрос антропологов был частью космологической проблемы. Космологи называли реальный prius или «природу» (φύσις) тем, что всегда остается подобным самому себе, и теперь спрашивается, содержит ли «природа» сама по себе какой-либо неизменный и вечный политико-моральный закон. Таким образом, контраст между естественным правом и статутным правом проводится на все времена, и это различие доминирует в данном периоде. Человеческие правовые институты рассматривались лишь как временные меры, а часто даже как противоречащие божественному закону. Конфликт между естественным или божественным законом и человеческим законом кажется проработанным в «Антигоне» Софокла. Тот же интерес к основам морали и моральных отношений открыл всю тему способности человеческого сознания различать такие отношения. Логическая необходимость повернула мысль от обзора отношений человека с ближними к критике его собственного устройства. Что такое человек? Каковы его способности? Есть ли у него такие, которые дают ему истину и реальность? Или все они обманывают его, так что он не может отличить реальное от притворства жизни? Каковы умственные способности, используемые в диспутах, и как их тренировать, чтобы человек мог подняться до высот культуры среди своих ближних? Таким образом, грек обратился к критике своих познавательных способностей, и позитивные социальные и моральные требования сделали такую критику необходимой для его благополучия. Греческая наука приняла сильное антропологическое направление, и логика, этика, психология, риторика и т. д. заняли место предметов естествознания. Грек в V веке до н. э. интересовался человеком — его внутренними действиями, его идеями и волеизъявлениями. Литературным выразителем этого критического и индивидуалистического отношения является Еврипид; политическим олицетворением — Перикл; философским выражением — Сократ и софисты. Значение софистов. Софисты были прямым средством привнесения этого интеллектуального изменения в греческую жизнь. Они были носителями этого греческого Просвещения, и они были миссионерами, которые распространяли его влияние повсюду. Это значение софистов для культуры Греции никогда не было понято историками, пока Гегель не представил их в истинном свете. Темная сторона их характера была нарисована в самых черных красках, так что слово «софист» стало нести в себе позор. Однако они были выразителями греческого просвещения, а не его причиной. Поэтому они разделяют все его слабости и достоинства; и любое суждение о них — это суждение о самой эпохе. Самое точное описание их состоит в том, что они были выразителями греческой культуры в эпоху Перикла; худшее, что можно о них сказать, — это то, что они стимулировали греческий дух в тех направлениях, в которых его следовало контролировать. Их истинной работой было нести евангелие греческого индивидуализма повсюду; их вина заключалась в том, что слишком часто они путали индивидуализм с лицемерием и заставляли своих слушателей верить, что кажущееся знание — это то же самое, что истинное знание. Слово «софист» имело развитие среди греков. Сначала оно означало мудреца (космологи, от Фалеса до Анаксагора, были софистами); затем учителя мудрости; затем платного учителя мудрости. Более того, среди софистов есть разница между ранними софистами, которые были вдохновлены отчетливым желанием распространять культуру, и поздними софистами, которые были наемными учителями и по этой причине выродились в простых крючкотворов. В целом, основа современной враждебности к софистам заключалась в ненависти консервативной и реакционной партии, к которой принадлежали сатирик Аристофан, Эсхил, «отец трагедии» и выразитель институциональной морали, и Ксенофонт, который выступал за полное возвращение к патриархальному государству. Эта партия была очень озлоблена против выразителей нового и радикального духа, зарождающегося в Греции. Все философы нового учения, включая Сократа, пострадали от рук тех, кто хотел сохранить старые традиции. В частности, обвинения против софистов этого периода заключались в следующем: они были придирами; они преподавали за плату; они представляли универсализацию образования против старой аристократии; они угрожали институтам. Таким образом, софисты были прежде всего и, в целом, передатчиками культуры того времени народу. Они были учителями гуманитарных наук той эпохи. Они не были технически философами, но интересовались философскими вопросами. Протагор был единственным софистом, который был автором каких-либо плодотворных философских концепций. Горгий делал случайные попытки в философии. Но помимо Протагора и Горгия, никакие другие софисты не могут быть классифицированы как философы, за исключением, возможно, Гиппия и Продика. Софисты внесли изобилие знаний среди людей. Они проводили исследования в области языка, логики и теории познания. Они преподавали литературу, историю, грамматику, принципы диалектики, эристики и риторики — все предметы, связанные с искусством человеческого выражения. Они изучали и преподавали специальные предметы, связанные с человеческими отношениями, такие как этика, теория познания, психология и политика. Все, что имело место в греческой культуре, систематически и искусно представлялось такими людьми, как Протагор, Горгий, Гиппий и Продик, которые были людьми энциклопедической эрудиции. Софист брал образование греческого ребенка в возрасте шестнадцати лет, после того как он получил начальную подготовку, сначала дома, а затем у учителя в школе. Образование греческого мальчика естественно делилось на две части: гимнастика для тела и музыка для души. Под музыкой подразумевались геометрия, игра на лире, произношение, хор и поэзия, астрономия, физика и география. В возрасте шестнадцати лет он получал свое обучение, встречаясь с общественными деятелями, такими как софисты, на улице, на Агоре и в других общественных местах. Именно в этот период его жизни софист направлял его образование в те высшие области, которые были необходимы для его успеха в политике, обществе и праве. Таким образом, обучение софиста обычно преследовало конкретную цель, и поэтому риторика, диалектика и ментальные науки пользовались большим спросом. Выдающиеся софисты. Список софистов длинный. Первым, кто назвал себя софистом и учителем гражданской добродетели, был, по словам Платона, Протагор из Абдер. Он был также, вероятно, самым выдающимся из них. Он родился около 480 г. до н. э. Пол и Фрасимах были последними; и Аристотель упоминает софистов как явление прошлого. Так что мы можем сделать вывод, что как группа они существовали всего сто лет (450–350 гг. до н. э.). Уже в начале IV века (400 г. до н. э.) их значение значительно уменьшилось. За эти сто лет мы находим около четырнадцати или пятнадцати выдающихся софистов. Во-первых, это Протагор, чья теория познания является не только сама по себе вкладом в мысль, но и важна как фактор формирования материалистического атомистического учения школы Абдер — школы Левкиппа и Демокрита; Горгий из Леонтин, глава посольства в Афины, человек красноречия, чей стиль имитировал Фукидид и которого мы могли бы изучать в связи с элейской школой, ибо он развил далее учения Зенона; Продик, ученик Протагора и Горгия, блестящий человек и путешественник, чей метод обучения использовал Сократ; Гиппий, современник Продика, замечательный своей математической, физической и исторической эрудицией, и человек, полный тщеславия; братья Евтидем и Дионисиодор, учителя эристики; ритор Фрасимах и риторы школы Горгия, а именно: Пол, Ликофрон, Протарх и Алкидамант; Эвен, ритор, моралист и поэт; Критий, лидер тридцати; Калликл и Гипподам. Многие из этих людей были реформаторами. Некоторые (как Алкидамант) выступали против института рабства в Греции; некоторые — против брака; некоторые (как Ликофрон) — против знати; некоторые — против имущественного неравенства; в то время как Гипподам был первым, кто предложил идеальное государство. Метод аргументации, используемый софистами, заключался прежде всего в том, чтобы смутить и запутать своих оппонентов относительно того, что принималось в прошлом как истинное. Затем они выставляли своих оппонентов на посмешище, выводя следствия из их утверждений. Их выводы часто были словесными, а их остроты — вульгарными. Философия софистов. Философия софистов была лишь логическим продолжением общего отношения того времени ко всем традициям. Чем больше старые физические теории приходили в упадок, чем больше изменения в мире политики, казалось, указывали на нестабильность повсюду, чем больше мнения расходились по одному и тому же предмету, — тем больше софистам представлялась возможность принимать два противоречащих друг другу утверждения как одинаково истинные, и тем быстрее весь греческий мир терял веру в какую-либо достоверную истину и в какое-либо определенное знание. Догматизм космологического периода, таким образом, естественно сменяется скептицизмом антропологического. Начавшись с осторожного и просвещенного релятивизма Протагора, вырос объем критики, пока поздние софисты не применили разрушительные доктрины ко всему. Лучшими представителями философского аспекта софистического движения были Протагор и Горгий. 1. Релятивизм Протагора. Хотя теоретически скептицизм является центром и логическим результатом софистического движения, учение величайшего софиста, Протагора, нельзя строго назвать скептицизмом. Философски скептицизм — это не отрицание того или иного конкретного убеждения как истинного, а отрицание существования какой-либо истины вообще. Протагор отказывался делать какие-либо позитивные утверждения — будь то отрицание или утверждение — об абсолютной истине, потому что, как он говорил, мы не имеем никакого представления о природе абсолютной истины. Наше знание ограничено движениями и феноменами движения. Его учение в наше время назвали бы релятивизмом или феноменализмом. Фундаментальный принцип, лежащий в основе такой доктрины, заключается в том, что знание человечно — никогда не абсолютно, но всегда относительно. Релятивизм Протагора основывался на двух принципах: первый — это принцип всеобщего изменения, который он заимствовал у Гераклита; второй — насколько нам известно, оригинален для Протагора — это то, что чувственное восприятие является единственным источником и единственным видом знания. В учении Гераклита изменение всеобще, каждый член ряда изменений переходит в другой. Чувства являются частью этого потока, и поскольку они, согласно Протагору, являются единственным источником знания, знание эфемерно и нереально. Разум — это расширенное и продолженное ощущение. Движение, внешнее по отношению к организму, стимулирует орган тела и встречает реагирующее движение органа. Результатом является восприятие. Поскольку восприятие само по себе является процессом, каждый настоящий момент восприятия является единственным знанием. Мы не можем знать вещи такими, какие они есть сами по себе; нет никакого понимания бытия вещей сверх наших восприятий. Напротив, реальность — это не только то, что перцептивно кажется каждому индивиду, но и то, что кажется при каждом индивидуальном мгновенном восприятии. Каков результат такой теории познания? Протагор хорошо выражает его своими знаменитыми словами: «Человек есть мера всех вещей». Это абсолютный сенсуализм. Нет никакой истины, кроме истины настоящего момента. Каждый человек видит истину для себя в момент своего восприятия. Не имеет значения, если у другого другое восприятие. Не имеет значения, если в следующий момент его восприятие отличается. Каждое восприятие существует в данный момент, является истинным и в этот момент является единственным восприятием. Существует столько истин, сколько индивидов, столько, сколько моментов в жизни индивида. Каждый индивид является мерой истинного, прекрасного и доброго; ибо вещь, которая является доброй или истинной для одного человека, может быть вредной или ложной для другого. Метафизические дискуссии тщетны, ибо единственная реальность, которую можно доказать, — это содержание настоящего момента. Все причины и конечные критерии невозможно познать. 2. Нигилизм Горгия. Как философия Протагора учит, что все одинаково истинно, так философия Горгия учит, что все одинаково ложно. Горгий заявил, что бытие, знание и передача знания невозможны. Исходя из диалектики элейца Зенона (как Протагор исходил из диалектики Гераклита), Горгий утверждал: (1) Ничего не существует; (2) Если что-то существует, его нельзя помыслить; (3) Даже если его можно помыслить, его нельзя передать. Знание вещи отличается от самой вещи; выражение мысли в словах отличается от самой мысли. Этика софистов. Применение их критической теории к политической жизни. Этико-политическая жизнь имела первостепенное значение для грека. Когда поздние софисты начали изучать ее с точки зрения индивида, их скептицизм стал прямой угрозой греческим политическим институтам. Индивид стал законом для самого себя, и гражданин поставил себя выше общества. Со времен гномических поэтов содержание как моральных, так и политических законов становилось все более предметом размышлений; и во времена софистов само основание закона было поставлено под сомнение. Когда отдельный человек объявляется мерой всех вещей, все правовые и моральные институты оказываются под угрозой. Все правила поведения и все законы становятся тогда искусственными и чисто конвенциональными продуктами; и точно так же, как нет стандарта истины или ошибки в знании, так нет стандарта хорошего гражданства или морали. Хороший человек — это благоразумный человек; хороший гражданин — это успешный и могущественный человек. Сила есть право. Таким образом, софисты стали учить таким доктринам, как: законы создаются сильнейшими, представляют их волю и должны соблюдаться, если их нельзя нарушить; нужен сильный человек, чтобы создать закон, но более сильный, чтобы его нарушить; законы — это лишь условности, изобретенные либо многими, чтобы сдержать могущественное меньшинство, либо меньшинством, чтобы поработить многих. Даже религии — это устройства хитрецов, чтобы заковать людей в цепи. Подчинение закону, следовательно, является вопросом личного интереса. Счастье — это самое важное соображение индивида. Иногда личный интерес конфликтует с законом, и закон тогда не приносит счастья, ибо преступники часто бывают самыми счастливыми. Не подчинение закону приносит счастье, а (Пол) расчетливое вычисление целей без всякого уважения к праву или закону. Софисты не делали попыток воплотить свои теории в жизнь. Они выражали настроения греческого народа, и греческое общественное мнение тогда указывало на сегрегацию и индивидуализм. Платон говорил, что, в конце концов, греческая публика была великим софистом. Именно так возникло различие между позитивным правом и естественным правом. Размышляя о различиях между конституциями греческих государств и о постоянных изменениях в этих конституциях, софист пришел к выводу, что большая их часть была человеческим изобретением. Это были позитивные законы, и их следовало противопоставить естественному праву, которое является законом, обязательным для всех людей в равной степени. Естественное право, следовательно, имеет большую ценность, чем позитивное право, и противопоставляется ему. Сэр Генри Мэн говорит в своем «Древнем праве», что греки не создали никакой системы юриспруденции, потому что при обсуждении любого вопроса они всегда ссылались на естественное право. Единственный способ найти естественное право — это очистить его от массы конвенциональных законов. Слово «природа» было в своей истории одним из самых двусмысленных слов; и учение Протагора о том, что «природа» состоит из первичных этических чувств, едва ли является полным и удовлетворительным определением. Чем больше теория софистов ограничивала «природу» человеческой природой, и притом человеческой природой в ее капризных и индивидуальных аспектах, тем больше статутные законы казались антагонистичными естественному праву и казались вредными для него. Резюме. 1. Хотя софистика была скептицизмом и критикой, она была относительным шагом вперед по сравнению с традиционализмом и догматизмом космологов. 2. Софистика обратила внимание на человека и его интересы как на главный объект исследования. 3. Софисты выступали за свободу мысли, указывая на индивидуальное сознание как на последнюю инстанцию. 4. Хотя софисты сильно различались в своем учении, они имели взаимную зависимость и общие предпосылки. 5. Софисты игнорировали сходства и подчеркивали различия между людьми. 6. Софисты строили свои доктрины на основе сенсуалистической психологии. ГЛАВА V СОКРАТ (469–399 гг. до н. э.). Сократ и Аристофан. Было два способа, которыми другие элементы греческого общества пытались противостоять софистам. Один возглавлял Аристофан, другой — Сократ. Аристофан был богатым дворянином, который с гордостью оглядывался на старые добрые времена. Он хотел бы правления лучших, а не многих. Он хотел бы уничтожить софистическое движение, и он написал много сатир на греческую жизнь с этой целью. Его сатира «Облака» представляет особый интерес в этой связи. Сократ представляет другой способ, которым было встречено софистическое движение. Он принял софистическое движение, но он вник в него глубже, чем сами софисты, и попытался найти в нем истину. Необычайная личность Сократа является центральной фигурой в эту эпоху критического исследования. Впервые мы находим философию, сосредоточенную в великой личности, и нет более колоритной фигуры в истории. Изложение его доктрин — это по существу биография. Он сам ничего не писал, и литературные источники его жизни и учения находятся в «Воспоминаниях» и «Пире» Ксенофонта, в сочинениях Платона и в трудах Аристотеля. Они проливают разный свет на его характер и вместе дают довольно полную картину. Ксенофонт записывает трезвую, практическую и популярную сторону Сократа, запечатленную в случайных разговорах. Платон идеализирует Сократа, особенно в своих поздних сочинениях, и он раскрывает характер Сократа с его воображаемой и духовной сторон. Аристотель более разборчив и менее симпатизирует, но всегда надежен, потому что он отделен от него поколением. Личность и жизнь Сократа. Алкивиад описывал Сократа как похожего на маленькие футляры, продаваемые на улицах Афин, которые были сделаны в форме Силена и содержали резное изображение. Описание было метким, ибо Сократ имел прекрасную духовную природу внутри удивительной оболочки. Он был невысоким, коренастым и плотным, с головой, посаженной на плечи. Его глаза были выпуклыми, нос плоским с вздернутыми ноздрями, рот большим и ухмыляющимся, а борода беспорядочной. Его выступающий живот был посажен на тонкие ноги, а одежда была неряшливой. Тем не менее его добродушие, его тонкий юмор, бескорыстие, которое он щедро проявлял по отношению к своим друзьям, оказывали неотразимое очарование на всех выдающихся личностей своего времени. На афинскую молодежь его влияние было очень велико, и он окружил себя большим кругом поклонников, пренебрегая своими домашними заботами и своей женой Ксантиппой. В то время как привычкой софистов было говорить в частном порядке и за плату, Сократ отличался от всех своих современников тем, что он говорил в общественных местах с кем угодно, богатым или бедным, и без вознаграждения. Его жизнь имела свою аскетическую сторону. Он был бережлив в своих потребностях. Он ходил босиком, летом и зимой, и его одежда была самой скудной. Он был воздержан в еде и питье. Хотя иногда на пиру он выпивал больше вина, чем кто-либо другой, он никогда не был замечен пьяным. Аскетическая сторона его натуры видна в его отказе заниматься гимнастикой, потому что такая тренировка требовала много еды. Он пытался ограничить свои желания. Он был образцом выносливости, самоотречения и самообладания, как покажет множество анекдотов. «Никто никогда не видел и не слышал ничего плохого в Сократе», — говорил Ксенофонт. «Он был настолько благочестив, что никогда не делал ничего, не посоветовавшись сначала с богами, настолько владел собой, что никогда не предпочитал удовольствие добру, настолько разумен, что никогда не ошибался в выборе между лучшим и худшим. Одним словом, он был лучшим и самым счастливым из людей». Временами Сократ кажется интеллектуально жестким и прозаичным. Это могло быть побочным продуктом его аскетизма или результатом его. Он был равнодушен к чувственному и объяснял прекрасное через полезное. Он отказывался гулять, потому что деревья и цветы не могли его ничему научить. Искусство не предлагало ему никаких идей, ибо оно бесполезно, даже если оно вдохновенно. Его непоэтичная и прозаичная натура, возможно, была обусловлена не столько отсутствием вкуса, сколько его оригинальным умом, переполненным идеями. Он был не восприимчивым, а рефлексивным. Он говорил, что астрономия — это тайна, геометрия — это измерение земли, что может сделать любой человек, арифметика — просто допустима, а физика — то, чем следует пренебречь. «Вы можете судить, насколько бесполезны эти исследования, видя, как люди различаются между собой». Однажды его застали танцующим дома в одиночестве, когда ожидалось, что он будет на танцах с другими, и его практическая натура также раскрывается в том факте, что на пиру ему напомнили о его полезности. Влияние на него даймония Сократа или божественного голоса очень интересно. Он чувствовал себя божественно призванным своим даймонием («Апология», 29, 33 сл.) к неустанному труду по моральному совершенствованию общества через исследование себя и своих ближних. Сократ был движим глубоким религиозным чувством во всем, что он предпринимал. Это божественное руководство — то, что он называет своим даймонием. Он говорит о нем как о «Боге» или «богах», которые говорят с другими людьми через оракулы. Этот божественный голос был всегда с ним, но в отношении конкретных действий он только предостерегал его от неблагоразумного действия, никогда не побуждал его к правильному действию. В частности, он не говорил ему, что делать, столько, сколько чего не делать. Когда он собирался подготовить защиту заранее, которую он должен был представить судьям, его даймоний вмешался, и поэтому он полагался на вдохновение момента. В одном из своих походов его наблюдали стоящим в общении с даймонием весь день, не обращая внимания на погоду. Что касается образования и интеллектуальной подготовки Сократа, нужно сказать, что они составляли фактор меньшей важности в его жизни. Уникальность характера Сократа лишь в малой степени может быть объяснена его окружением. Он был одним из тех людей, которые были бы великими в любое время. Он получил мало от своего отца, который был скульптором, или от своей матери, которая была акушеркой. Он не был строго образованным человеком, хотя он получил раннее образование афинского юноши, и, конечно, никто не мог вырасти гражданином Афин во времена Перикла, не впитав его культуру. Его формальное образование, вероятно, состояло из музыки и гимнастики, и он, безусловно, был знаком с предыдущими школами философии. Сократ прожил долгую жизнь в довольной бедности, и он посвятил свою жизнь обществу. В нем были сильны два унаследованных инстинкта, которые одни объяснят его карьеру: (1) его сильное религиозное убеждение, что он действует по миссии от богов; (2) его великая интеллектуальная оригинальность, как показано в его учении и в его силе над другими. В карьере Сократа мало поразительных событий, кроме его смерти. Он родился в Афинах в 469 г. до н. э. Он начал свою божественно назначенную работу по спасению Афин от опасных тенденций софистов в начале Пелопоннесской войны. Он служил в трех кампаниях как солдат. Он также действовал, когда его призывали, как притан, или законодатель, хотя он держался в стороне от политической деятельности. В преклонном возрасте семидесяти лет его обвинили в развращении молодежи и отрицании богов. Его жизнь до сих пор казалась бы безупречной моральной и блестящей интеллектуальной монотонностью. Но его смерть освещает его жизнь и делает ее героической, потому что его смерть показывает, чем в действительности была его жизнь — трагическим воплощением афинской социальной ситуации. Его смерть не была вызвана им самим, хотя он мог бы избежать ее, ни его судьями, хотя они могли бы оправдать его. Она представляет неизбежный конфликт между греческим идеалом универсализма и греческим индивидуализмом. Поэтому ее ценность историческая. Его конкретные обвинители были движимы личной неприязнью. За ними стояли многие другие, которых его усилия по реформированию и его горькая ирония сделали враждебными. За всем этим стоял голос афинского консерватизма против афинского культурного движения. Обвинения против Сократа были отчасти правдивы, и, кроме того, как моральный реформатор он был общественной помехой. И все же его смерть была судебным убийством. Он был признан виновным своими судьями. К смертному приговору, предложенному Мелетом, одним из его обвинителей, Сократ имел право предложить альтернативный приговор, и судьи должны были выбрать между ними. Если бы Сократ предложил небольшой штраф, он, вероятно, был бы принят судьями. Однако он предложил, чтобы Афины обеспечивали его за общественный счет, высокомерный, как он был в своем самодовольном чувстве добродетели. Судьи тогда не могли сделать ничего другого, кроме как вынести смертный приговор. Это было отложено на тридцать дней из-за жертвоприношения на Делосе. Даже тогда Сократ мог легко сбежать из тюрьмы. Но он отказался причинить зло закону и выпил болиголов в мае 399 г. до н. э. Профессор Дж. Х. Палмер указывает на иронию, которая характеризует жизнь и смерть Сократа. Он выступает за гармонию противоположных качеств. Он посвятил себя благу Афин, и все же Афины предали его смерти. На службе вечному он был принесен в жертву. Его собственная личность является примером этой иронии. По внешности его негреческое физическое уродство контрастирует с его прекрасной греческой душой; он был самым суровым и в то же время самым чувствительным из людей; он был всегда серьезным моралистом и в то же время всегда шутником; он едва ли выезжал из Афин, и все же он был человеком мира; он был философом мира, и все же у него не было системы мысли и он не оставил никаких писаний. Сократ и софисты. В своей отправной точке Сократ находится в полном согласии с софистами. Он критический философ. Критика — это отправная точка его философии в целом, и он начинает каждый конкретный аргумент заново с критического исследования его оснований. Это означает, что он, как и софисты, обращается к индивидуальному разуму как к последней инстанции. Подобно им, он отказывался принимать какой-либо традиционный догмат без проверки, и он начал критическое исследование всех видов концепций. Сократ и софисты едины в духе греческого просвещения в своей критической атаке на интеллектуальные проблемы. Знаменитое высказывание Сократа о том, что «добродетель есть знание», могло бы с таким же успехом быть вложено в уста Протагора; и доктрина Протагора о том, что «человек есть мера всех вещей», могла бы быть приписана Сократу без противоречия. В своих выводах в одном отношении Сократ приходит к той же точке, что и софисты, — но только в одном отношении. Он согласен с ними относительно бесполезности результатов естествознания. Естествознание не может быть стоящим, потому что оно не ведет к моральному совершенству. Скудные результаты космологов показывают бесполезность естествознания для человека. В этом одном отношении критика Сократа ведет его к скептицизму, как и софистов, — к скептицизму в отношении естествознания. Но в своих выводах относительно ценности человеческой природы Сократ противопоставил себя полностью результатам размышлений софистов и, действительно, своего времени. В поглощающих антропологических темах своего времени он заложил основы конструктивной философии против скептических выводов софистов. В человеческих делах он утверждал, что существует обоснованность истины и возможность абсолютного знания. Он признавал вместе с софистами, что в человеческой мысли есть неясности и что, очевидно, стандарт истины не принадлежит ни одному человеку. Но в то время как софисты подчеркивали эти противоречия и рассуждали поэтому, что никакой достоверной истины не существует, Сократ прокладывал себе путь через такие противоречия и неясности, подчеркивал идентичность в людях и утверждал, что истина находится во всех людях вместе — в человечестве. Она существует как идеал, к которому должны стремиться люди вместе. Когда Протагор говорит, что «человек есть мера всех вещей», он подразумевает под «человеком» отдельного человека; в то время как Сократ, если бы он использовал это выражение, подразумевал бы «человечество». И Сократ подразумевает под своим принципом «добродетель есть знание», что знание того же самого человечества (т. е. проницательность, разум) есть добродетель; в то время как Протагор, соглашаясь, как он это делал формально, с максимой, что «добродетель есть знание», всегда определял бы «знание» как индивидуальные чувства. «Отдельный человек есть мера всех вещей», — сказал бы Протагор; «Человечество есть мера всех вещей», — ответил бы Сократ. «Добродетель — это знание, полученное чувствами», — сказал бы Протагор; «Добродетель — это знание, полученное разумом», — ответил бы Сократ. Под изменчивым капризным индивидом, под разнообразием людей Сократ верил, что существует общее человечество, один неизменный человек, который содержит конечную истину. Существует много мнений, идей и чувств, но только одно знание. Это знание рационально; и человеческая природа — это единство в обладании этим знанием. Это принцип, который отличает Сократа от других лидеров греческого Просвещения. Хотя он был проникнут мотивами греческой культуры своего времени — любопытен к ее результатам, чувствуя ее полезность и критически относясь ко всем традициям, — он тем не менее воздерживался от ее скептических выводов. Любое культурное просвещение рискует победить само себя и стать скептически настроенным к своим собственным силам. Это то, что на самом деле произошло в софистической философии. Но когда Сократ противопоставил себя этому поверхностному и саморазрушительному результату своей эпохи, он стал в своей конструктивной философии самым ясным и всеобъемлющим выражением этой эпохи. Поскольку он глубоко ухватил принцип греческого Просвещения и сформулировал его конструктивно, его интеллектуальное царствование стало исторически установленным. Фундаментальный принцип философии Сократа был, следовательно, реальным принципом классической греческой цивилизации, и, сохранив этот принцип, он сохранил греческую цивилизацию для современной Европы. Несистематический характер философии Сократа. Случайного читателя часто беспокоит вопрос, что именно ищет Сократ. Расплывчатость сократического поиска отчасти объясняется тем, что у него не было системы. Действительно, у него не было основы для системы мысли. Его психология или теория человеческого ума была неопределенной. Он говорит об ощущениях и восприятиях, но они, вместе с чувствами и волей, считаются им неважными факторами в сознательной жизни. В целом, ум считался им совокупностью концепций или идей. Чувства затуманивают активность этих концепций, и единственным чувством, которому Сократ придавал какое-либо значение, был его даймоний или божественный голос. Это стало его наставником по мере того, как он становился старше. Сократ никогда не делал научного психологического анализа. Он начал скорее с трех предположений, которые сводились к убеждениям. Они были такими: что только путем приобретения концепций можно найти истинное знание; что добродетель состоит в действии согласно концепциям; что мир был спроектирован согласно концепциям. Концепции были, так сказать, одержимостью Сократа. Они были его постулатами, его инструментами и его целью. Другими факторами ума он пренебрегал. Идеал Сократа. Цель поиска Сократа — это идеал, и по природе вещей он имел расплывчатость любого идеала. Содержание идеала должно оставаться неопределенным, пока оно не будет получено через опыт, и тогда, конечно, это уже не идеал. Любой идеал, однако, может быть сформулирован формально, и формальная и дедуктивная сторона знания занимала важное место как в практическом поведении, так и в истории науки. Сократ мог сформулировать свой идеал формально и в некоторой степени мог придать ему содержание; но он всегда оставался для него объектом, к которому нужно стремиться. Он верил, что идеал лежит в концепциях и может быть найден, если он получит истину любой одной концепции. Поэтому он предпринял попытку определить такие концепции, как дружба, мужество, благоразумие и т. д., но его поиск никогда не был удовлетворен. Тем не менее, сам поиск был для него едва ли менее важен, чем его достижение. Идеалом Сократа было Знание или Мудрость, и его формальным утверждением идеала было «Знание есть добродетель». Первичная цель, к которой нужно стремиться, — это мудрость, то есть в концепциях и посредством концепций. Но где найти эти концепции, как не в собственном уме? Поэтому областью поиска Сократа был его собственный ум, и его девизом было: «Познай самого себя». И что это за добродетель, которой знание или мудрость является эквивалентом? Это не означает добродетель в узком современном значении этого термина, и не в узком первоначальном значении воинской доблести или отваги. Греческое слово, которое использовал Сократ, было ἀρετή, и лучше всего переводится как совершенство или способность. В истории этого слова оно имело множество значений, как и латинское слово virtus, эквивалентом которого оно является. Оно происходит от того же корня, что и слово Ἄρης, Арес (или Марс), имя бога войны. Хотя, следовательно, первоначально оно означало военную доблесть, оно стало означать любой вид совершенства. В наше время появилась книга под названием «Величайшая вещь в мире», целью которой было показать, что христианская любовь — это «величайшая вещь в мире». Для Сократа не «Любовь», а «Мудрость» — это «величайшая вещь в мире», и греческая цивилизация, таким образом, противопоставляется цивилизации христианства. Но теперь возникает вопрос: какой вид знания или мудрости Сократ считает величайшим совершенством? В отличие от софистов, которые полагались на ощущения и импульсы как на мудрость, Сократ обратился к тому элементу, который был решающим фактором культуры того времени. Это было прозрение. Величайшее совершенство — это прозрение. Тот, кто действует согласно своим чувствам, не уверен в своем знании, но тот, кто действует согласно прозрению, обладает величайшим совершенством в мире. Однако Сократ ограничивает значение знания еще сильнее. Для Сократа знание — это не просто прозрение, это моральное прозрение. Ибо проблемы, которые его интересовали, были проблемами человеческой жизни и, главным образом, проблемой самопознания. Таким образом, мы можем перевести общепринятое формальное утверждение Сократа, а именно: «Знание есть добродетель», в это более длинное предложение: «Моральное прозрение — самая совершенная вещь в мире». Впервые в истории мысли философия основывается на моральном постулате. Что предполагает сократический идеал. Мы рассмотрели значение формального утверждения сократического идеала. Дальнейший вопрос в этом же ключе касается того, что этот идеал предполагает. 1. Прежде всего, обладать знанием — значит поступать праведно. Знание = праведное поведение. Сократ не имеет в виду, что знание является лишь условием праведного поведения; он имеет в виду, что знание фактически составляет моральное поведение. Развитие разума фактически тождественно развитию воли. Знание есть добродетель, а добродетель есть знание. Порок есть невежество, а невежество есть порок. Обладать прозрением в истину — вот принцип жизни. Недостаточное прозрение не только является причиной зла, но и само по себе есть величайшее зло. Человек поступает неправильно не только потому, что не знает блага, но и само незнание блага — величайшее зло, которое может с ним случиться. 2. Моральное прозрение не только тождественно добродетельной деятельности, но это прозрение всегда сопровождается счастьем. Воля следует за признанием блага, а соответствующее действие делает человека счастливым. Счастье — необходимый результат морального совершенства. Мудрец знает, что для него благо, и делает это; таким образом, в своем исполнении он становится счастливым. Сократ подписался бы под пословицей «Будь добрым, и ты будешь счастлив». Такое учение Сократа подразумевает, что он верил в две вещи: (1) что человек путем неустанного серьезного исследования себя и других может достичь такого совершенного счастья; и (2) что мир находится под провиденциальным руководством. Сократ никогда прямо не отрицал существование гомеровских богов и никогда прямо не объявлял себя монотеистом. Однако он всегда ссылается на одну всеобъемлющую мудрость. У него было личное убеждение в бессмертии, но он никогда не пытался его доказать. Хотя Сократ мало доверял человеческому знанию о мире физической природы, он был воодушевлен верой, которая граничила с убеждением в провиденциальном устройстве мира. В таком божественно упорядоченном мире добро должно быть счастливым. Однако только совершенная мудрость может быть уверена в том, что результаты его действий всегда принесут счастье в той среде, в которой он живет; но все же человек может быть уверен, что счастье возрастает пропорционально знанию. Греческая философия действительно вышла за пределы этого пункта в этике, и это называется, на техническом языке, эвдемонизмом. Эвдемонизм и гедонизм — это теории удовольствия, которые схожи. Эвдемонизм — это теория о том, что активное благополучие является высшим благом в жизни и что это благо всегда сопровождается удовольствием. В гедонизме удовольствие и есть то благо, к которому следует стремиться. В истории эвдемонизм легко вырождался в гедонизм. 3. Сократ делает моральное прозрение тождественным добродетельной деятельности и говорит, что его неизбежным спутником является счастье. Делает ли он также моральное прозрение тождественным пользе? Согласно Ксенофонту, Сократ рассматривает моральное совершенство как то, что наиболее полезно. Действительно, в некоторых платоновских диалогах Сократ, по-видимому, определяет прозрение как искусство измерения или благоразумие, и отмечается, что Сократ не развил ни одной добродетели так полно, как самообладание. В ходе аргументации Сократ также часто прибегал к полезному, чтобы определить благо. Вопрос «Что есть благо?» часто сводится к другому вопросу: «Для чего эта вещь полезна?». Действительно, форма аргумента часто предполагает порочный круг: почему поступок справедлив? Потому что он полезен? Почему он полезен? Потому что он справедлив. Для целей диспута, в котором Сократ всегда был проницателен и не всегда щепетилен, он так часто относит благо к тому, что соответствует счастью и выгоде людей, что его философия, кажется, не поднимается над релятивизмом софистов. Но несомненно, что Сократ стремился превзойти этот релятивизм, хотя и не с полным успехом, и хотя его сформулированное учение не всегда выходит за его пределы. Однако то, что он верил в абсолютное, а не относительное благо, проявляется во многом: в его доктрине о том, что лучше терпеть несправедливость, чем совершать ее; в его строгом соблюдении закона, а не спасении себя от смерти путем нарушения закона; в его постоянной интерпретации жизни как праведного поступка, этического совершенствования и участия в благе. Польза, которая всегда находится на заднем плане его мысли, — это польза для души. Мы можем, следовательно, заключить, что только поверхностно, для целей аргументации, Сократ делал полезное эквивалентом морального прозрения. Целью Сократа, в конечном счете, было не научить людей мыслить правильно или стать культурными, а стать счастливыми и полезными афинянами. Моральное совершенство — это сократическая цель; а знание, счастье и полезность — лишь аспекты этой цели. Знание — это существенное средство, счастье — существенный результат, а полезность — существенный признак морального совершенства. Из философского идеала Сократа следует как следствие, что он должен также учить: (1) что добродетель можно преподать, и (2) что добродетели едины. Добродетель очевидно можно преподать, если она есть знание. Также следует, хотя и не так очевидно, что все добродетели фундаментально одинаковы и что человек не может быть добродетельным в одном, не будучи добродетельным во всем. По-настоящему воздержанный человек также мужественен, мудр и справедлив. Два шага метода Сократа. Внешней формой метода Сократа была беседа. Мышление было для него внутренней беседой. Результатом беседы, внешней или внутренней, было развитие — явное в мысли становилось явным. Это было совершенно противоположно методу софистов, который заключался в предоставлении знаний. Сократ не предлагал начинать с какого-либо вида знания, кроме идеала, к которому нужно стремиться. Начиная с предпосылки, что человек обладает знанием, целью, которую Сократ пытался достичь своим методом, была практическая цель. Подытожив это, давайте рассмотрим два шага метода Сократа. Первый шаг, который Сократ считает необходимым для человека в достижении этого идеала морального совершенства, является негативным. Действительно, это нечто большее — это полное самоотречение со стороны искателя истины. Нужно признаться, что сам ничего не знаешь, и прийти к осознанию того, что твои непроверенные индивидуальные мнения не являются истиной. Он должен подходить к предмету как искатель, а не как учитель. Это отношение ума — начало мудрости. Платон рассказывает, как дельфийский оракул поразил Сократа, объявив, что он мудрейший из греков. Размышляя над заявлением оракула, он пришел к согласию с ним, потому что, как он сказал, он был невежествен и знал это, в то время как другие греки были невежественны и не знали этого. Прежде чем Сократ начинал исследовать какую-либо концепцию, он заявлял или делал вид, что заявляет о своем абсолютном невежестве в ней. Он — скромный вопрошающий. Он всегда описывается в роли того, кто задает вопросы и ищет информацию и свет. Он предъявлял к другим те же требования, что и к себе. Диалектическая беседа не могла быть успешно продолжена, если его собеседники не имели того же признания собственного невежества — той же меры самопознания. Софисты, с которыми он часто вел дискуссии, претендовали на знание по любому известному предмету под греческим солнцем и были готовы учить чему угодно греческую молодежь. По мнению Сократа, ничто не могло больше препятствовать его начинаниям, чем такая аффектация мудрости; для софистов ничто не могло быть более отвратительным, чем такое признание, которое Сократ всегда заставлял их делать. Хотя он и притворялся, что является лишь искателем знания, он сначала пытался своими вопросами изучить и разрушить своей раздражающей логикой полусформированные концепции эгоиста. Этот четкий анализ для чисто разрушительных целей, который он использовал в подготовке к своей последующей конструктивной беседе, называется сократической иронией. Поскольку он доказал свое превосходство над любым из своих спутников в использовании диалектики, он мог начинать свои беседы самым разрушительным образом. Его метод был разрушительным для всех предрассудков и предвзятых мнений, которые каким-либо образом стояли на пути совершенно свободного исследования истины. Его желанием было начать заново с каждым, чтобы, отказавшись от всех традиционных верований и признавшись в своем невежестве, исследователи могли приступить к конструктивному изучению рассматриваемой концепции. Второй шаг в методе диалектического исследования Сократа следует за первоначальной разрушительной критикой. Именно в этой части беседы мы находим его собственную конструктивную теорию. Диалог, конечно, является ее необходимым условием; ибо истина не во мне и не в тебе, а в нас всех. Она скрыта в уме, а не на поверхности какого-либо мнения. Давайте поразмыслим вместе. Давайте просеем наши разнообразные концепции, раскроем наше истинное «я» и выведем нерожденную истину на свет. Наши идеи дополняют друг друга и имеют общую почву. Интеллектуальное общение — это интеллектуальная и личная потребность, ибо оно раскрывает общие симпатии и единство жизни. Общая любовь к знанию делает друзей, и эту взаимную интеллектуальную помощь он называет мифическим термином Эрос. Исследование неопределенно по продолжительности; поиск истины бесконечен; и Сократ своими новыми начинаниями снова и снова признает свою неспособность достичь идеала. Таким образом, теоретическое самоотречение Сократа имело двоякое значение в его конструктивной философии. С одной стороны, это было приглашение его соотечественникам помочь ему в поиске универсальной истины; с другой стороны, это было признание того, что он не смог достичь этой универсальной истины. Сократ и Афины. Сократ питал религиозное благоговение к своей собственной миссии в афинском обществе. Он был «оводом афинской общественности»; он был педагогом того времени; он был божественно назначен афинскому народу. Он чувствовал себя настолько необходимым Афинскому государству, что на суде гордо предложил, чтобы вместо наказания государство содержало его за общественный счет в Пританее. Но педагог ничего не создает; он лишь пробуждает и развивает ростки знания, которые лежат скрытыми. Человеческая афинская природа беременна истиной; Сократ был божественно назначен, чтобы вывести ее наружу. Он называл свой метод, по аналогии с профессией повитухи своей матери, майевтическим методом. Это было интеллектуальное повивальное искусство, и он был интеллектуальной повитухой Афин. Хотя он не смог найти никакой конкретной формы окончательной истины, он никогда не сомневался в правильности своего метода и в том, чтобы начинать проблему заново. Он верил, что его неудача была вызвана присущей человеческому разумению слабостью; и насколько ясно человеческое разумение или прозрение, настолько он будет знать истинное значение вещей. Сократ верил в человека и верил, что в человеке содержатся все те элементы, которые составляют твердое, рациональное и моральное общество. Поскольку он не смог оправдать эту веру теоретическим путем, его вера стала в значительной степени вопросом веры. Человечность — это то, что нужно завоевать, то, что нужно развить. Он лично был воплощением своей веры, и его огромное влияние объяснялось его непоколебимой уверенностью в этических идеалах, которые не допускали ни малейшего лукавства. Логические приемы Сократа. Исследование концепций Сократом было попыткой найти логическую «Природу», точно так же, как космологи исследовали физические явления, чтобы найти физическую «Природу». Это делает Сократа первым, кто учил путем индукции, и одним из первых, кто эффективно использовал определение. В отличие от софистов, он пытался придать словам точные значения; ибо софисты фиксировали искусственные значения слов по отношению к конкретным объектам. В поиске точного значения Сократ смотрел под изменяющиеся частные случаи на «Природу» факта и универсальный принцип. Таким образом, он заставлял своих слушателей осознать логическую зависимость частного от универсального. Универсальное — это то, что является общим для всех частных концепций или мнений. Оно лежит под ними и связывает их вместе. Таким образом, посредством логического анализа Сократ делает шаги в образовательном процессе обретения универсального. Предварительное определение давалось им в каком-либо диалоге; это определение проверялось многими фактами; таким образом, совершался шаг к истинному определению и универсальному принципу. Этот процесс есть процесс индукции. Он ведет к родовым понятиям путем сравнения частных взглядов и индивидуальных восприятий, путем объединения аналогичных случаев и родственных отношений. Подчинение частного универсальному таким образом стало принципом науки. Как бы несовершенен и по-детски прост ни был метод процедуры Сократа, какой бы недостаток осторожности в обобщении и сборе материала ни проявлялся, какими бы поспешными зачастую ни были его суждения, он тем не менее сделал подчинение частного универсальному принципом логической процедуры. Ксенофонт говорит, что Сократ был неутомим в своих усилиях исследовать и определить добро и зло, справедливость и несправедливость, мудрость и глупость, мужество и трусость, государство и гражданина. Сократ и сократики. Смерть Сократа оказалась его преображением. Его влияние, широкое и глубокое, исходило больше от его личности, чем от его сформулированной теории. Он был провозвестником без откровения. Абсолютно истинная цель жизни, Благо, по его твердому убеждению, существовала; но это был идеал, который должен был быть завоеван каждым и всеми. После него, следовательно, появилась возможность для различных интерпретаций его доктрины, и его учениками было основано несколько школ. Его самым верным и проницательным учеником был Платон, который стоит особняком, развив философию Сократа до систематического совершенства. Философия Платона стоит в одном ряду с философией Демокрита и Аристотеля как одна из трех систематических философий, порожденных греческой цивилизацией. Помимо Платона, были и другие сократики: Евклид (не математик), Федон, Аристипп и Антисфен. Каждый из них был основателем школы. Эти четыре школы сократиков — это мегарская школа, основанная Евклидом, элидо-эретрийская, основанная Федоном, киническая, основанная Антисфеном, и киренская, основанная Аристиппом. Влияние мегарской и элидо-эретрийской школ было незначительным. Достаточно будет отбросить их, сказав, что Федон был любимым учеником Сократа, а Платон был членом мегарской школы в течение короткого времени после смерти Сократа. Две другие школы сократиков оказали важное влияние на современную и последующую цивилизацию и будут упомянуты здесь. Это киническая и киренская школы. В этих двух школах были сформулированы два великих типа этической теории, которые существовали с тех пор. Все четыре сократика претендовали на то, что они являются истинным развитием учения Сократа; и эти двое, как и другие двое, различаются в акцентировании, которое они придают той или иной фазе доктрины учителя. Поскольку собственное определение идеального совершенства Сократа было неполным, киники и киренаики пытались определить его, наполнить содержанием и показать практический путь его достижения. Они пытались (1) ответить утвердительно на то, что существует универсальная значимость; (2) показать, в чем она состоит; (3) показать, как человек должен подготовить себя, чтобы достичь ее. Обе школы индивидуалистичны и эвдемонистичны. Они утверждали, что утверждать, что Благо есть благо ради него самого, — значит оставить Благо без содержания; а утверждать, что Благо есть прозрение в Благо, — значит ходить по кругу. Один однозначный ответ на вопрос Сократа «Что есть идеальное совершенство или Благо?» таков: Добродетель есть счастье. Это дает содержание иначе лишенному содержания идеалу Сократа. Различие между двумя школами состоит в этическом пути, которым это счастье может быть получено. Таким образом, окажется, что сократики были более софистичными, чем сократическими. Они были диаметрально противоположны теории Сократа об универсальности истины. Совершенное Благо должно искаться каждым своим собственным путем. Это индивидуалистическая добродетель, а не добродетель человечества. Цивилизация ценилась ими только постольку, поскольку она удовлетворяла индивидуальные потребности. Общая проблема индивидуалистического счастья ограничивала усилия обеих школ, в то время как результаты, которых они достигли в ее решении, были совершенно разными. Существует два способа достижения счастья: один — путем удовлетворения желаний, другой — путем отсечения желаний. Ибо счастье — это идеальная пропорция желания и удовлетворения. Живое существо счастливо, если его желания удовлетворены, будь то эти желания немногочисленны или многочисленны. В теории киренской школы счастье достигается путем увеличения удовлетворения; в теории кинической школы счастье достигается путем уменьшения желаний. Киническая школа была основана Антисфеном и включала в число своих приверженцев Диогена, о котором рассказано так много любопытных историй, Кратета Фиванского, его жену Гиппархию и ее брата Метрокла. Добродетель в эвдемонистическом смысле — единственная цель, и эта школа соглашалась с Сократом, что эта цель должна быть достигнута знанием. То есть добродетель или знание — это лишь средство достижения счастья, а все остальные владения киники старались презирать. Добродетель как знание, следовательно, должна искаться; невежества следует избегать; все остальное — дело безразличное. Богатство, роскошь, слава, почет, чувственное удовольствие и боль, а позже, с логической последовательностью, всякий стыд, условность, семья и страна были объектами презрения. Человек должен сделать себя независимым, отсекая желания, которые он не может удовлетворить, или желания, которые кажутся излишними. Он должен поддерживать только те желания, которые необходимы для существования. В независимости от всех внешних обстоятельств киник считает себя Мудрецом, в отличие от которого масса людей — глупцы. Киник, следовательно, равен не желающим богам. Он обладает независимым господством и не нуждается в искусственности цивилизации. Естественный закон противопоставлялся им софистическим образом статутному закону, и посреди утонченности общества он проповедовал возвращение к состоянию природы. Киренская школа была основана Аристиппом, который жил в Кирене, роскошном городе Северной Африки. Аристипп был человеком мира. Сначала он был софистом, а позже учеником Сократа. После смерти Сократа он вернулся в Кирену. Здесь он основал свою школу, которая включала три поколения его собственной семьи. Видными ее членами были Арета, его дочь; Аристипп, его внук; Феодор, Гегесий, Анникерид и Эвгемер, автор так называемого эвгемеризма, который учил, что боги изначально были лишь великими людьми. В противовес грубой наготе кинической школы, киренаики видели истинную цель жизни в удовольствиях чувств. Следуя Протагору, Аристипп говорил, что ощущения всегда истинны и могут быть определены в терминах движения. Школа разработала сложную психологию ощущения, которая суммирует ее доктрину. Она такова: (1) Интенсивность, а не продолжительность ощущения определяет его ценность; (2) Телесные удовольствия имеют большую ценность, чем ментальные, потому что они более интенсивны; (3) Я могу знать только свои собственные ощущения, и поэтому они имеют большую ценность, чем ощущения другого; (4) Человек обладает разумным прозрением, которое определяет его в выборе своих ощущений. Практической проблемой жизни для этой школы, как и для кинической, было то, как стать индивидуально независимым от мира. Но киренаики учили независимости через наслаждение, в противовес независимости киников через отречение. Киренский Мудрец досконально знает все удовольствия жизни, от животных удовлетворений до духовных экстазов. Он использует их все, но никогда не забывает себя. Он господин своих аппетитов, никогда не желает невозможного и обладает совершенным и безмятежным покоем. Интересным фактом является то, что эта любящая удовольствия школа пришла к пессимизму как следствию своей теории. Если жизнь не дает наслаждения, она — неудача. Только та жизнь предосудительна, в которой больше боли, чем удовольствия. Именно на этом основании человек должен подчиняться закону и обычаю, а не отказываться от своих удовольствий. Тем не менее некоторые члены школы утверждали, что человек обречен быть несчастным. Хотя он должен иметь удовольствие, он устроен так, что не может его получить. Тело человека — неизбежный страдалец. Максимум, на что мы можем надеяться, — это безболезненность. Киническая и киренская школы занимают важное положение в истории философии. Киническая доктрина была основой учения стоической школы, а киренская была законным предшественником эпикурейской школы. Эти великие школы были основаны в Афинах семьдесят пять лет спустя и будут обсуждаться в рамках эллинистическо-римского периода. ГЛАВА VI СИСТЕМАТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД (399 г. до н. э. – 322 г. до н. э.) Угасание греческого национального духа. Систематический период простирается от смерти Сократа до смерти Аристотеля. Он длится всего семьдесят семь лет — примерно столько же, сколько антропологический, и вдвое меньше, чем космологический период. Он начинается с тех печальных дней после Пелопоннесской войны и заканчивается господством македонской власти. Период был наполнен свирепыми войнами между греческими городами. Сначала пришло господство Спарты, затем Фив (371–362 гг. до н. э.), затем вторжение Филиппа Македонского и битва при Херонее, 338 г. до н. э. В 334 г. до н. э. Александр Македонский начал завоевание Востока, которое он совершил за два года. Он думал, что этим сможет воссоединить греков в общем деле. Он потерпел неудачу по двум причинам. Во-первых, как македонянина, греки не хотели принимать его как национального представителя. Во-вторых, греческий дух угасал. Люди потеряли свои славные идеалы. Начался распад. Червь был у корня греческой жизни. Греческое искусство, литература и государственное управление прошли. Место трех систематических философов в греческой истории. Тем не менее, когда греческая национальная жизнь приближалась к распаду, наука созрела своими богатейшими плодами и создала свои самые всеобъемлющие системы философии. Они связаны с именами Демокрита, Платона и Аристотеля. Эти великие системы, очевидно, не могут быть объяснены социальными условиями, в которых они появляются. Ни потребность, ни спрос разрушенной Греции этих лет не были бы достаточной причиной, чтобы объяснить появление Платона или Аристотеля. Интересы греческого народа становились более узкими, в то время как интересы греческих философов становились более широко человеческими. Интеллектуальная тенденция этого короткого периода была утилитарной и практической. Проблемы, которые теперь интересовали афинян, были деталями механики, физиологии, риторики и политики. Область науки была теперь впервые систематизирована в логику, этику и физику — классификация, которая, как мы обнаружим, будет существовать много столетий. Спарта и Македония, а не Афины и Абдера, представляют дух периода. Если тогда Демокрит, Платон и Аристотель не отражают время, в которое они живут, какое отношение они имеют к греческой цивилизации? Они не изолированы и не вне всякой связи с жизнью греческого народа. Напротив, они являются наиболее всеобъемлющим и наиболее глубоким выражением греческой жизни. К ним обращаются как к самому совершенному представлению греческой культуры. Они являются сокровенным выражением греческой мысли, даже если не современной греческой мысли. Они являются окончательными утверждениями двух предыдущих периодов, спроецированными во время, которое имело другие интересы. Демокрит завершил космологическое движение, был его окончательным выражением и придал ему систематическую форму. Платон сделал то же самое для антропологического периода. В Аристотеле систематическая космология Демокрита и систематическая этика Платона находят новый смысл, в более тесном союзе, под более координирующим принципом. Аристотель был последним возможным словом греческой философии, ибо он систематизировал каждую ветвь, известную грекам. Он не только развил спекулятивную теорию целого, но и организовал специальные науки. Далее следует сказать, что никто из этих трех великих греков не смог бы достичь тех результатов, которых достиг каждый, если бы каждый не был лидером школы многих работников. Внутри каждой школы должно было быть энергичное сотрудничество по направлениям в соответствии со склонностями отдельных членов. Таким образом, каждая школа собрала огромное количество материала, который был переработан в соответствии с методом и целью лидера. Фундаментальный принцип систематического периода. В начале этой книги было обращено внимание на различие между греческой, средневековой и современной мыслью. Греческая мысль была охарактеризована как объективная. Важно повторить это объективное значение греческой мысли в этот момент, когда мы собираемся обсудить учения Демокрита, Платона и Аристотеля. Теорию Платона часто называют идеализмом, а теорию Демокрита — материализмом, но это не идеализм и материализм современных времен. Никакие термины не колебались в своих значениях больше, чем такие философские термины, как эти, о чем можно судить по тому факту, что в Средние века доктрина Платона называлась реализмом. Греки не были идеалистами в том смысле, в каком Беркли и Гегель были идеалистами. В общем, следует помнить, что когда мы говорим о греческом искусстве, греческой политике, греческой философии как об идеалистических, они не являются идеалистическими в современном смысле. Открытый уму грек стремился изобразить, установить, представить. Он не был доминируем желанием показать, как вещи должны быть. Знать и понимать, объяснять через понимание пребывающего разума в вещах, находить фундаментальный принцип в вещах, а не приспосабливать его к личным желаниям — это было объективное отношение ума греков. Грек видел, прежде чем рассуждал; он визуализировал свою мысль в форме, прежде чем подвергал форму рациональному анализу. Космос был гармонией и искусством, перед которыми он стоял в созерцании, а не в критике. Человеческие элементы были найдены в нем повсюду, но только как части этого космоса. «Единство духовного и естественного, которое греческая мысль требует и предполагает, есть прямое неразорванное единство классической теории мира». Как бы ни назывались великие теории систематического периода, мы должны помнить, что они не отходили от этой объективной греческой точки зрения. В определенные моменты швартовы греческой мысли, кажется, вот-вот будут сдвинуты, как когда Платон выходит за пределы древнегреческого отношения и предвосхищает христианскую мораль бегством из мира чувств, и когда Аристотель разрабатывает свою доктрину трансцендентного бога. Но связь никогда не разрывается, и систематические философы остаются греческими, а не современными. Они обладают греческим объективным отношением ума. Внутреннее сознание не стоит со своими свидетельствами напротив всех других вещей. Величайший из этих философов никогда не думал о себе иначе, как о «кости от кости и плоти от плоти» окружающего его мира. В искусстве классический грек «мог подчиняться, но не превосходить природу»; в религии он поклонялся существам, которые были лишь высшими человеческими существами; в политике он был членом социального целого. Для Эсхила, Перикла, Сократа, Протагора, Аристофана, Демокрита, Платона и Аристотеля одинаково человеческая природа является частью мира, а не наоборот. Греческий ум интерпретировал природу, а не воссоздавал ее. Какова же тогда природа развития греческой мысли и в каком отношении греческая систематическая философия отличается от философии греческих космологов? Греческая философия в космологический период начинается с концепции объективной гармонии природы и духа, которая называется гилозоизмом. Шаг за шагом в антропологический и систематический периоды эта гармония разбивается на дуализм ума и материи. Философия этого систематического периода — это дуализм частей одного объективного мира, а не субъективно-объективная антитеза. Царство духа лежит бок о бок с царством природы, и разделение и отчуждение никогда не достигали той полной формы, которую они имели в Средние века. Великие греческие систематизаторы отчасти представляют эту дуалистическую тенденцию, отчасти являются научной попыткой преодолеть ее. «Несмотря на эту тенденцию [к дуализму], первоначальная предпосылка [гармония между природой и духом] утверждает себя в решающих чертах; и мы обнаружим, что истинная причина ее неспособности удовлетворительно примирить эти противоречия лежит в ее отказе отказаться от этой предпосылки. Когда это [единство] отменяется, для нее не остается никакого возможного способа заполнить пропасть, которая, согласно ее собственной точке зрения, не может существовать». Краткий обзор греческой философии. В этом месте краткий обзор греческой объективной философии будет полезен. Философская проблема, которая разрабатывалась со времен Фалеса, была такова: как мы можем мыслить Бытие, которое пребывает среди изменений явлений? Космологи исследовали физическую природу и, не дифференцируя природу и дух, полагали пребывающее Бытие живой материей. Антропологи (кроме Сократа) сомневались, существует ли какое-либо пребывающее Бытие. Среди систематических философов впервые появляется дуализм. Природа и дух дифференцированы, но оба остаются полностью объективными. Демокрит рассматривал материальную вселенную как пребывающее Бытие, но в столь широком смысле, чтобы быть способным построить на ней психологию и этику. Платон нашел пребывающее Бытие в царстве духа, в группе моральных и эстетических сущностей. Аристотель пытается преодолеть оппозицию между материализмом и платонизмом. Для него пребывающее Бытие — это ни физическая природа, ни дух отдельно от физической природы. Пребывающее Бытие для Аристотеля — это дух в природе. Греческая философия (объективная). 1. Космологи — Гилозоизм. Пребывающее Бытие — это живая природа — некоторая форма живой материи. 2. Антропологи — Релятивизм (кроме Сократа). Бытие не является пребывающим, а состоит из преходящих ментальных состояний. Это форма того, что схоласты называли номинализмом, и подытоживается фразой Universalia post rem. 3. Систематические философы. Демокрит — Материализм. Бытие состоит из материальных атомов, но рассматриваемых в столь широком смысле, чтобы обеспечить основу для психологии и этики. Платон — Объективный идеализм. Бытие состоит из постоянных моральных и эстетических концепций или типов. В средневековой философии платонизм назывался реализмом и подытоживался фразой Universalia ante rem. Аристотель — Концептуализм. Пребывающее Бытие не состоит из материальных атомов или духовных типов отдельно от материи, а является развертывающейся сущностью в материи. Это обычно называлось концептуализмом схоластами и подытоживалось фразой Universalia in re. Концепция Аристотеля была столь же трудной, сколь и важной. Он не всегда был ясно концептуалистом, но иногда появлялся в роли «объективного реалиста». Демокрит и Платон — их сходства и различия. Материализм Демокрита и идеализм Платона были настолько противоположны, насколько это было возможно в рамках греческой мысли. Мы не должны преувеличивать их сходства, но у них было по крайней мере четыре общие характеристики. Их сходства. 1. Оба развивают откровенный рационализм, который начинается как реакция на теорию восприятия Протагора. Они соглашаются с Протагором, что восприятие не может дать истину, и поэтому они отворачиваются от восприятия к разуму, чтобы найти истинное знание. 2. Оба развивают мир двоякой реальности. Восприятия не рассматриваются ими как иллюзии, хотя восприятия преходящи. Оба делают новую оценку восприятий и придают миру восприятий относительную ценность. Существуют, следовательно, два вида реальности: относительная реальность мира восприятий и абсолютная реальность мира разума. Результатом в обоих случаях является широкая теория знания. 3. В обоих случаях реальность состоит из множественного числа объективных норм. Оба приходят к своей концепции этих норм одинаковым путем. Изменяющиеся качества вещей отбрасываются, и истинная реальность обнаруживается под ними. Оба обозначают эту истинную форму одним и тем же словом, идея (ἰδέα). Для обоих формы являются объективными сущностями. 4. Оба являются попытками научно преодолеть дуализм, который возник из прежнего гилозоизма греческой мысли. Их различия — Развитие значения идеи. 1. Но формы или идеи настолько жизненно различны в доктринах этих двух философов, что у них нет ничего общего, кроме названия. С одной стороны, Демокрит взял слово «идея» так, как он нашел его в народной речи. Это форма видимой вещи, геометрическая форма физических объектов. Она не получает нового содержания в его руках, а является лишь физическим атомом. У Платона, однако, слово получает новое значение. Он наполняет форму или идею этическим содержанием. Идея как количество становится теперь качеством. Идея становится Идеей. Формы Платона — это логические виды и телеологические причины, в то время как формы Демокрита — это атомные комплексы. У обоих философов они являются нормами реальности. Но в то время как Демокрит все еще сохраняет свои формы как реальности физической природы, Платон мыслит свои формы как истинные реальности объективной человеческой природы. 2. Это жизненное различие между двумя философами может получить некоторое объяснение из различия в философском наследии каждого. Конечно, они были современниками, оба родились в антропологический период и оба выполняли свою самую зрелую работу в систематический период. Оба, также, были знакомы с философией предыдущего времени. Но этическое учение Сократа доминировало над Платоном, и через него он стал законным завершителем греческого просвещения и антропологического движения. Но каково было влияние Сократа на Демокрита? Оно, кажется, было нулевым. Почему Платон абсолютно молчит о Демокрите, когда он упоминает других греческих философов? Никто еще не смог сказать. Демокрит стоит в Абдере изолированно от этического движения в Афинах. Единственное влияние на него от этого движения пришло от Протагора, который был членом школы в Абдере. Демокрит — завершитель космологического движения. Жизнь Демокрита (460–370 гг. до н. э.). Демокрит был на двадцать лет моложе Протагора, примерно на десять лет моложе Сократа и на поколение старше Платона. Его пережил Платон; и Аристотель был молодым человеком, когда Демокрит умер. Он был, следовательно, современником интеллектуального движения, происходящего в Греции, с Афинами как центром. Хотя он, по-видимому, не попал под влияние Сократа, он был хорошо знаком с разрушительной эпистемологией софистов. Абдера, где он жил, находится во Фракии и, по-видимому, была вне антропологического движения в Афинах. Школа Левкиппа была в Абдере; и Демокрит был обучен софистической доктрине непосредственно от Протагора, который был членом атомистической школы до того, как отправился в Афины. Три систематических философа были великими путешественниками, Демокрит не меньше, чем Платон и Аристотель. Он много путешествовал по Греции, Египту и Востоку. Затем он вернулся в Абдеру и начал свою научную деятельность. Он оставался пять лет в Египте и узнал большую часть Западной Азии. Он вернулся в Абдеру около 420 г. до н. э. и поэтому не начал свое преподавание, пока ему не исполнилось сорок лет. Длительность времени, которое Демокрит, Платон и Аристотель потратили на свое ученичество, и преклонный возраст, прежде чем они начали свое мастерство, примечательны. Демокрит был величайшим исследователем природы в античности, и Аристотель использовал много работ Демокрита для своих собственных научных трудов. Древние восхищались трудами Демокрита, и потеря их в четвертом веке после Христа — одна из самых прискорбных, которая случилась с литературными документами античности. Его работы были необычайны по количеству и по каждому известному предмету. Демокрит был настоящим представителем атомистической школы. Основатель, Левкипп, принадлежал к космологическому периоду; Протагор, софист, принадлежал к антропологическому периоду и имел большое влияние на развитие школы в Абдере; но Демокрит, систематизируя доктрины Левкиппа и принимая теорию восприятия Протагора, стал ее самым заметным представителем. Он был великим систематизатором космологов, и все же он отличался от всех космологов тем, что воплотил в своей теории результаты софистического движения. Всеобъемлющий характер цели Демокрита. Реконструкция философии Демокрита всегда была трудной для историка, потому что из первоначально огромной массы его трудов остались только фрагменты. Фрагменты показывают, однако, много интересных вещей: что он охватил весь диапазон опыта в своих исследованиях; что он был в равной степени заинтересован как в психических, так и в физических проблемах; что его вклад в эпистемологию был даже больше, чем в физику; и что он был заинтересован в атомной теории, потому что верил, что это рабочая гипотеза для объяснения опыта любого рода. Эта последняя характеристика показывает систематический характер его работы и его право стоять рядом с Платоном и Аристотелем. Демокрит полностью осознавал, что задача науки — объяснять опыт через концепцию реальности. Поэтому он построил свою концепцию атома, чтобы он мог объяснять явления разумно. Он видел, что никакая концепция, чуждая опыту или против опыта, как элеатское Бытие, не ответит научным требованиям. Рациональная концепция абсолютной реальности будет иметь ценность только постольку, поскольку опыт свидетельствует о ней и, с другой стороны, поскольку она объясняет опыт. Демокрит ценил свою теорию атомов, потому что она, казалось, объясняла все явления. Это построение единого фундаментального рационального принципа для всех видов явлений показывает, насколько больше он был систематическим ученым, чем космологи. Обогащенная физика Демокрита — Гилозоизм становится материализмом. Существует столь большое обогащение в разработке и обобщении в физической доктрине Демокрита по сравнению с доктриной Левкиппа, что это равносильно изменению принципа. По всей вероятности, Левкипп, как и другие космологи, был гилозоистом и не дифференцировал материю и жизнь. Его следует группировать с примирителями или даже с элеатами, а не с Демокритом. Демокрит был материалистом. Период в сорок лет между ним и Левкиппом был богатым периодом введения психологического исследования и различения психических процессов от физических. Материализм или спиритуализм невозможен в историческом развитии человеческого ума, пока он не пройдет через такой же период дифференциации, как софистическое Просвещение. До такого периода существует анимизм и гилозоизм; после такого периода существует материализм и спиритуализм различных видов. Материя должна быть отделена от духа, прежде чем один из терминов может быть сведен к другому. Так гилозоистический плюрализм Левкиппа стал в руках Демокрита реалистическим материализмом, также плюралистическим. Сведение всех явлений Демокритом к механике атомов было теоретически обогащением физики, ибо оно предвосхитило фундаментальный принцип современной физики. Кажущиеся качества вещей и качественные изменения вещей мыслятся Демокритом в действительности лишь как количественное отношение атомов. Он поставил перед собой задачу объяснять в деталях, как то или иное качество состоит из атомов в механическом движении. Ментальная жизнь человека должна быть объяснена таким же образом. Так же, везде, где он мог, он подчеркивал более резко, чем его предшественники, механическую необходимость движения атомов. Удар, вызванный контактом атомов, был причиной каждого события и изменения. Никакое событие не должно объясняться как проявление какого-то духа или относиться к какому-то духовному агентству. Механическая причина стоит за каждым событием; механическая причина — это объединяющий принцип доктрины Демокрита; механическая причина — это причина пропасти между философией Платона, Аристотеля и философией Демокрита. Это также причина, почему теория Демокрита была скрыта до современных времен. Все телеологические концепции и все гилозоистические и анимистические идеи изгнаны из теории Демокрита на предположении, что пространственная форма и движение являются более простыми и более понятными терминами объяснения. Таким образом, впервые мы имеем сознательный откровенный материализм, и впервые мир мыслится как всеобщее царство механического закона. Физическая теория Демокрита также дала богатое научное объяснение исторической эволюции вселенной. Вселенная, согласно Демокриту, — следуя учению Левкиппа, — состоит из двух частей: Пленума или самодвижущихся, качественно подобных атомов; и Пустоты или пустого пространства, в котором движутся атомы. Пленум, или атомы, есть Бытие; Пустота есть не-Бытие. Атомы различаются только формой и размером; они бесконечны по числу и поэтому имеют бесконечное число форм и размеров; они незаметно малы. Воспринимаемые качества не принадлежат им, а их движениям. Движение — это несводимая функция атомов, и каждый атом, беззаконный сам по себе, находится в полете через пространство. Агрегация атомов возникает, когда атомы встречаются в своем космическом полете. Удар вызывает вихрь, который втягивает в себя больше атомов. Подобные атомы притягиваются вместе, и тяжелые атомы вытесняют тонкие огненные атомы на периферию. Таким образом формируются бесчисленные миры, ибо любое место встречи нескольких атомов может быть началом нового мира. Иногда маленькие миры втягиваются в вихри больших миров, а иногда большие миры распадаются в фатальных столкновениях. Миры, следовательно, бесконечны и находятся в бесконечной последовательности. Целое качается в пространстве, как шар; край целого состоит из компактных атомов; центр заполнен воздухом. На гораздо большую длину, чем мы можем здесь пойти, Демокрит развил теоретическое описание космической эволюции на принципе механической необходимости — и описание почти современное. Материалистическая психология Демокрита. Легко понять объяснение физической вселенной как атомов в движении; ибо наши современные научные теории природы установлены в этих терминах, даже если мы трансформировали демокритовский статический атом в динамическую сущность. Гораздо интереснее следовать за таким материалистом, как Демокрит, в его расширении материалистического принципа на царство ментальной жизни. Во-первых, Демокрит мыслит человека частью и частицей мира атомов. Человек состоит из всех видов атомов. Его тело состоит из атомов земли, воды и воздуха. Его ум состоит из атомов огня, которые отличаются от других тем, что они самые тонкие, гладкие и подвижные. По этой причине атомы огня — самые совершенные из всех. Психическая деятельность — это движение атомов огня. Они рассеяны по всей вселенной, и где бы они ни были, там есть жизнь. Они есть в растениях и животных, так же как и в человеке. В человеке есть большая коллекция их, и это показывает его превосходство над другими живыми существами. В человеке есть атом огня между каждыми двумя другими атомами, и целое удерживается вместе дыханием. Различные формы ментальной деятельности — это просто различные формы атомного движения. Во-вторых, наш атомный состав предполагает присутствие других атомных комплексов, если мы хотим иметь какую-либо психическую деятельность. Внешние вещи должны стимулировать нас. Но эти внешние вещи — атомы в действии. Они могут, однако, влиять на нас, только вступая в контакт с нашими телами. Только ударом по нашим телам они могут привести в движение атомы огня, которые рассеяны по нашим телам. Каждый вид знания или ментальной жизни предполагает участие атомов огня в нас. Таким образом, ментальная деятельность предполагает два фактора: атомы огня внутри нас и внешнюю группу атомов вне нас. Как Демокрит объяснял разнообразную ментальную жизнь как результат этих двух факторов? Он использовал теорию истечений, веру в которую он разделял со своим временем. Это чисто физиологическое предположение, возникшее у таких космологов, как Эмпедокл, что каким-то образом внешние тела посылают эманации от себя, которые ударяют по нашим телам. Большинство объектов в мире влияют на нас на расстоянии и только через испускание этих истечений. Демокрит мыслил эти эманации как маленькие копии или «эйдолы» вещи, которая их испускает. Чтобы проиллюстрировать значение Демокрита: дерево видится мной, потому что маленькие деревья, сброшенные им, ударяют в мой глаз. Эта теория сохраняла свою позицию в философских кругах до Локка. Она сохраняется в народном сознании сегодня. Это общее убеждение, что мысль — это копия, фотография или образ вещи. Слова «образ» и «воображение» выдают свое происхождение. Демокрит верил, что такие копии приводят в движение органы чувств и через них атомы огня. Истечения могут, однако, влиять только на те органы тела, которые имеют схожее строение и схожие атомные движения. Но истечения очень сильно различаются по степени тонкости их атомной структуры. Есть всякие, от очень тонких до очень грубых. Поскольку истечение должно соответствовать конкретному чувству, если это чувство должно быть затронуто им, истечения, которые могут влиять на чувства, различаются соответственно по своей тонкости. Демокрит был особенно заинтересован в ощущениях зрения и слуха как примерах этого. Ни одно из истечений, влияющих на чувства, не является таким тонким, как те, которые стимулируют разум. Если бы они не были самыми тонкими из всех истечений, они не могли бы влиять на тонкие движения атомов огня разума. Эти самые тонкие «эйдолы» или истечения — истинные копии вещей, и разум, следовательно, один знает вещи истинно. Мысль, с одной стороны, — это в точности атомное движение прямого удара тончайших истечений по тонким атомам огня души. Ощущение, с другой стороны, — это атомное движение от косвенного удара более грубых сортов истечений по атомам огня. Разум знает реальность напрямую. Ощущения возбуждаются окольным путем грубыми истечениями, приводящими в движение соответствующий орган чувств, который, в свою очередь, приводит в движение атомы огня. Таким образом, Демокрит делает различие между мыслью и ощущением в количественных терминах. Таким образом, он сводит свою психологию к согласованности со своим метафизическим принципом материализма. Теория познания Демокрита — мир двоякой реальности. Демокрит остался бы лишь одним из великих космологов и не занял бы места рядом с Платоном и Аристотелем, если бы его материализм не освещал ничего, кроме физики. В самом деле, сомнительно, чтобы его физика была столь грандиозно всеобъемлющей и безусловной, если бы она не была подкреплена его дифференцированной теорией двоякого познания. Он мог бы расширить и систематизировать свой материализм так, чтобы он объяснял к удовлетворению его времени как физические, так и психические явления, и все равно оставаться гилозоистом, подобно Левкиппу, основателю атомистической школы. Проблема познания — проблема оценки наших ментальных состояний — была столь же непостижима для Левкиппа, как и для элеатов. Демокрит, однако, был рационалистом и реалистом, подобно Платону и Аристотелю. Он признавал, как и они, что существует различие в эпистемологических ценностях. Его универсализированный материализм не помешал ему оценивать наш опыт с той же общей точки зрения, что и глава Академии и Стагирит. Он чувствовал, что двоякая реальность столь же совместима с материалистическими принципами, как и с идеализмом. Поэтому он свел все качества к количествам, а затем, как количества, переоценил и классифицировал их. Его главный вклад был сделан в область эпистемологии, а не физики, и именно поэтому его рассматривают среди греческих систематиков, а не среди космологов. Вероятно, его главный интерес лежал там, где он совершил свою главную работу. Теория восприятия Протагора была отправной точкой как для Демокрита, так и для Платона. Оба приняли ее, чтобы превзойти ее и придать ей подлинную значимость. Демокрит, основываясь на своей материалистической психологии, признавал, что чувственное восприятие — это лишь преходящий процесс, и его знание должно быть столь же преходящим. Но он не был согласен с Протагором в том, что все знание является перцептивным. Чувственное восприятие действительно дает лишь относительное знание; но существует другой вид знания, который не является относительным, а является абсолютным. Это знание разума. Люди обладают разумом так же, как и чувственным восприятием. Таким образом, Демокрит является рационалистом, хотя и материалистом. Вклад Демокрита в теорию познания заключается именно в этом повороте, который он придал доктрине восприятия Протагора. Относительность восприятия становится в теории Демокрита чем-то иным, чем она была в доктрине великого софиста. Для Протагора перцептивное знание относительно, а потому не имеет ценности для определения того, что реально. Для Демокрита перцептивное знание относительно, но оно имеет ценность — относительную ценность. Оно получает эту относительную ценность из того факта, что разум может определять абсолютную реальность. Восприятие является источником для разума, а также, в свою очередь, освещается разумом. В одном и том же контексте мы можем сказать, что Протагор был участником формирования теории Демокрита, и, в свою очередь, что протагоровский релятивизм был освещен демокритовским рационализмом. Результатом стало двоякое знание — на языке Демокрита, «подлинное знание» и «темное познание». Объекты, соответствующие этим двум видам знания, должны быть двух видов. С одной стороны, объекты разума, или «подлинного знания», — это подлинные, первичные или реальные свойства атомов, ибо атомы для Демокрита и есть реальность. Это форма, размер, инерция, плотность и твердость. Изучение этих свойств вещей является, следовательно, изучением реальных объектов. С другой стороны, объекты восприятия, или «темного познания», — это свойства атомов, как они смутно воспринимаются чувствами. Это цвет, звук, вкус, запах. Они являются качествами или относительными свойствами вещей. Изучение их — это изучение лишь того, что относительно реально. Когда материализм был возрожден в эпоху Возрождения, первая группа объектов была названа «первичными качествами», а вторая — «вторичными качествами». Эти термины стали классическими и закрепили оценку Демокритом объектов двух видов знания. Из фрагментов учения космологов и односторонней эпистемологии софистов Демокрит сконструировал, одновременно с Платоном, возможно, даже раньше него, теорию двоякого познания. Этическая теория Демокрита. Этика Демокрита — еще один пример его общего принципа механизма атомов. Его попытка свести все качественные отношения к количественным, что придает его теории уникальное место в греческой мысли, достигает своего высшего проявления в его этике. Влияние его этической доктрины на эпикурейцев и, возможно, на киренаиков показывает ее историческую важность. Более того, ее высокое качество доказывает, что материализм может предлагать вдохновляющие этические доктрины. Некоторые ставили этику Демокрита на один уровень с этикой Сократа, поскольку, как отмечается, он поместил ее на интеллектуальную основу. Базовый этический принцип Демокрита можно сформулировать так: как истинное знание является идеальным объектом интеллекта, так истинное счастье является идеальным объектом нашего поведения. Этика Демокрита является эвдемонистической, подобно этике Сократа. Удовольствия имеют фундаментальные различия. Они в каждом случае являются результатами атомных движений; но атомные движения интеллекта отличаются от движений чувств, а движения чувств отличаются друг от друга. Огненные атомы интеллекта малы и обладают мягким, мирным движением; атомные движения чувств грубы и неистовы, вызываемые грубыми истечениями объектов, которые их возбуждают. Чувственные удовольствия относительны, подобно восприятиям. Как восприятие есть темное познание и получает видимость, а не истинную реальность, так и удовольствия чувств преходящи, неопределенны, неистовы и обманчивы. Интеллектуальные удовольствия, подобно самому интеллекту, реальны, истинны, постоянны, мягки и мирны. Истинное счастье, цель человеческой деятельности, сопутствует правильному пониманию — мягким атомным движениям интеллектуальной жизни. С другой стороны, грубые атомные движения чувств нарушают интеллектуальное спокойствие и часто представляют собой неистовые взрывы. Демокрит верил, что знание атомов как истинного объяснения мира придаст душе меру и гармонию, убережет ее от возбуждения и сделает ее обладательницей покоя, который — если использовать его удачное сравнение — подобен океанскому штилю. Перед Демокритом, по-видимому, стоят два идеала, которые он не пытался примирить. Иногда перед его мысленным взором идеальное счастье — это чисто интеллектуальное удовольствие, указывающее на аскетизм. Иногда он говорит о счастье как о жизни, полной самоконтроля и умеренности. Он никогда не отрицает полностью ценность чувственного удовольствия, но придает ему ту относительную ценность, которую он придает самим чувствам. В любом случае основой счастья является интеллектуальное совершенство, а основой несчастья — его отсутствие. Большинство людей — сенсуалисты, и их следует противопоставлять мудрецу, который находит свое счастье либо в своей индивидуальной жизни, либо в дружбе с другими мудрецами. ГЛАВА VII ПЛАТОН (427–347 гг. до н. э.) Абдера и Афины. Материализм Демокрита был естественным завершением мысли космологического периода. Влияние софистической психологии лишь обогатило его, расширило и привело его материализм к систематической формулировке. Демокритовская система из изолированного центра Абдер указывает только на прошлое. После смерти Демокрита школа быстро исчезла. Ее материалистическая доктрина время от времени появлялась в той или иной форме — у скептиков, эпикурейцев и стоиков. Она была вновь введена как система в Европу в эпоху Возрождения. Что касается Греции, школа Абдер была рано созревшей и рано увядшей ветвью. Школа афинского нематериализма, основное направление греческой мысли, возникла из центра аттической цивилизации и указывала в будущее. Она черпала свои материалы практически из тех же источников, что и философия Абдер, но материалы были поляризованы вокруг этического учения Сократа. Жизнь Платона совпадает с несчастливой историей Афин после смерти Перикла (429 г. до н. э.). Пелопоннесская война началась в 431 г. до н. э., за два года до смерти Перикла и за четыре года до рождения Платона; и она не заканчивалась до 403 г. до н. э. Событием, наиболее катастрофическим для афинян во время этой войны, была сицилийская экспедиция в 413 г. до н. э. Афины были захвачены спартанцами в 403 г. до н. э., и великие стены города были разрушены. Оставшаяся часть жизни Платона была современна опустошительным войнам между греческими городами, ибо не было города, достаточно сильного, чтобы удерживать баланс сил после того, как он ускользнул из рук афинян. В 359 г. до н. э. Македония начала вырисовываться как сила на севере. Жизнь Платона, создателя афинского нематериализма, можно легко запомнить как охватывающую период между возвышением Спарты и возвышением Македонии. Трудности в понимании учения Платона. Теория Платона — одна из самых запутанных и трудных для понимания во всей истории философии. Эта трудность интерпретации Платона как философа зависит от многих факторов: от художественной литературной формы диалога, в которой представлена его философия; от противоречивых тенденций мысли в самом Платоне; от того факта, что написание его диалогов растянулось на период более чем в полвека; от постоянного изменения содержания, а также формы его мысли; и от неопределенности хронологического порядка его сочинений. Этот хронологический порядок диалогов Платона является важным фактором в определении его учения. С начала XIX века по этому вопросу было опубликовано огромное количество литературы и предложено множество теорий хронологии диалогов. Существует три основные группы теорий: (1) те, что основаны на чисто априорных гипотезах, как, например, гипотеза Германа о том, что каждый диалог — это этап в развитии мысли Платона; или гипотеза Шлейермахера о том, что у Платона с самого начала был систематический план; (2) те, что основаны на эмпирическом изучении исторических аллюзий в самих диалогах (Целлер, Виндельбанд и др.); (3) те недавние теории, которые основаны на «стилометрическом тесте», т. е. на исследовании особенностей стиля Платона. Лутославский является видным представителем этого метода. Результат для студента ошеломляет из-за расходящихся выводов. Но поскольку какой-то выбор должен быть сделан, мы будем следовать порядку, установленному Виндельбандом, поскольку он является довольно ортодоксальным и консервативным. Для удобства запоминания сочинения будут сгруппированы по периодам жизни Платона. Наша интерпретация, следовательно, будет следовать за Виндельбандом в отношении характера самой теории Платона. Жизнь и сочинения Платона. Два важных события делят долгую восьмидесятилетнюю жизнь Платона на три периода. Этими событиями были смерть его учителя Сократа в 399 г. до н. э. и возвращение Платона из Сицилии в 387 г. до н. э., после того как он попал там под влияние пифагорейцев. Его первый период можно назвать студенческой жизнью, и он длился двадцать восемь лет; второй период был периодом путешествий и длился двенадцать лет; третий период был периодом учителя Академии и длился сорок лет. Таким образом, первая половина его жизни охватывает первые два периода, а вторая половина охватывает его период в качестве учителя. Вероятно, он был занят написанием диалогов в течение всех этих периодов, и Цицерон сообщает, что он умер «с пером в руке» (scribens est mortuus). 1. Студенческая жизнь Платона (427–399 гг. до н. э.). Этот период завершается смертью Сократа. Его знакомство с Сократом началось, когда ему было двадцать лет, и, следовательно, длилось восемь лет. Диалоги, написанные в этот период, являются изложением доктрины Сократа и не содержат конструктивной теории Платона. Они касаются либо сократовских тем, либо самого Сократа лично, и были написаны отчасти при жизни Сократа, отчасти сразу после его смерти. (а) Диалоги, написанные под влиянием Сократа: «Лисид» — о дружбе; «Лахет» — о мужестве; «Хармид» — об умеренности. (б) Диалоги, написанные в защиту Сократа: «Критон» — о верности Сократа закону; «Апология» — общая защита Сократа; «Евтифрон» — об истинном благочестии Сократа. 2. Платон как путешественник (399–387 гг. до н. э.). В этот период Платон совершил одно короткое и два длинных путешествия, и после каждого возвращался в Афины. После смерти Сократа он отправился в Мегару, где у бывшего ученика Сократа была школа. В этом путешествии его сопровождали другие ученики Сократа, которые, как гласит предание, опасались насилия по отношению к себе после смерти своего учителя. Платон оставался в Мегаре недолго и вскоре вернулся в Афины. Сразу по возвращении в Афины он отправился в Кирену и Египет и отсутствовал в Афинах около четырех лет (до 395 г. до н. э.). Египетское путешествие мало повлияло на его мысль, но должно было стимулировать его воображение. Затем он оставался в Афинах четыре года (395–391 гг. до н. э.), и в это время он обучал небольшой круг лиц и писал свои полемические сочинения против софистов. В 391 г. до н. э. Платон совершил свое первое итальянское путешествие — на Сицилию и в Южную Италию. Это знаменует собой второй критический момент в его умственном развитии. Ибо в это время (1) он попал под влияние итальянских пифагорейцев и (2) он попытался, но потерпел неудачу в связи с Дионом и Дионисием в попытке воздвигнуть свое идеальное государство в Сиракузах. Он был продан в рабство Дионисием, выкуплен другом и вернулся в Афины в 387 г. до н. э., отсутствовав около четырех лет. Следует отметить, что Демокрит и Платон были много путешествовавшими людьми, учитывая трудности передвижения того времени. И Демокрит, и Платон ездили в Египет, а Демокрит провел несколько лет в Малой Азии (см. стр. 107). Диалоги, написанные в этот период, можно разделить на (а) группу полемических сочинений против софистов и (б) «Менон». (а) Полемические сочинения против софистов (написаны между его возвращением из Египта в 395 г. до н. э. и его первым итальянским путешествием в 391 г. до н. э.). Они являются попыткой создать единый фронт против софистов и показать слабость софистических доктрин. Эти полемические диалоги: «Протагор» — критика софистического предположения о том, что добродетели можно научить, поскольку это предположение несовместимо с фундаментальным принципом софистов; «Горгий» — показ того, насколько поверхностна софистическая риторика по сравнению с истинной культурой, которая является фундаментом реального государственного управления; «Евтидем» — изложение логических ошибок в софистической эристике; «Кратил» — критика филологических попыток софистов; «Теэтет» — критика софистических теорий познания; Первая книга «Государства» (диалог «О справедливости») — критика софистической натуралистической теории государства. (б) «Менон», который содержит первое позитивное изложение Платоном его собственной конструктивной теории. Это первый намек на развитие за пределами простой сократовской теории познания. Платон излагает это, однако, довольно робко, посредством предположений и на манер математика. 3. Платон как учитель Академии (387–347 гг. до н. э.). Эти сорок лет Платон провел в Афинах в качестве главы и учителя своей школы, Академии, за исключением двух путешествий в Италию. Он предпринял эти путешествия в надежде реализовать на практике свои политические идеалы. Он совершил свое второе итальянское путешествие по приглашению Диона в надежде повлиять на младшего Дионисия, а третье итальянское путешествие — чтобы примирить Диона и Дионисия. Это последнее путешествие снова поставило его в большую личную опасность. Что такое Академия? Это была общественная роща или сад в пригороде Афин (см. карту, стр. 219), оставленная городу для гимнастических упражнений человеком с общественным духом по имени Академ. Она была окружена стеной и украшена оливковыми деревьями, статуями и храмами. Рядом с этим участком Платон владел по наследству небольшим поместьем. Именно здесь он открыл свою школу, и немногие места могли быть более благоприятными для изучения философии. Платон завещал это поместье школе, которая владела собственностью как корпорация в течение нескольких столетий. Руководитель школы назывался схолархом, и он сам назначал своего преемника. Школа была своего рода религиозным братством, основанным на поклонении музам. Заметьте, что Демокрит, Платон и Аристотель завершили свое образование в возрасте, значительно превышающем тот, который считается пределом в современное время. На самом деле они были зрелыми людьми, прежде чем начали дело всей своей жизни. Платону было 32 года, прежде чем он начал преподавать в Афинах, и 40 лет, прежде чем он приступил к своей реальной жизненной задаче — основанию Академии. Демокриту было 40 лет, прежде чем он вернулся в Абдеры из своих путешествий по Малой Азии. Аристотелю был 41 год, когда он взялся быть наставником Александра, и 49 лет, когда он начал свое руководство Ликеем. Диалоги третьего периода жизни Платона содержат его конструктивную теорию и являются его шедеврами искусства. Темы, которые они затрагивают, показывают продвижение его мысли по сравнению с диалогами первого периода. Чисто сократовские диалоги были этическими дискуссиями; эти же являются этическими, метафизическими и физическими. «Федр» — изложение Платоном своей программы при вступлении к активному преподаванию в Академии в 386 г. до н. э. «Пир» — изложение всей его доктрины в «речах о любви». Это самое художественное из его сочинений, представляющее кульминацию его интеллектуальной мощи (385 или 384 г. до н. э.). «Государство» (основная часть). Написание «Государства» растянулось на долгий период. Это дискуссия: (1) о справедливости (написана во втором периоде, см. выше); (2) об идеальном государстве, которое должно реализовать справедливость; (3) об Идее Блага и критика конституций государств. Это шедевр Платона и дело всей его жизни. «Парменид» и «Софист», написанные для выражения возражений против теории Идей и обсуждения таких возражений. (Виндельбанд считает, что эти диалоги были написаны не Платоном, а кем-то из членов его школы. Однако это не является консенсусом мнений.) «Политик» — дискуссия о сфере знания и действия для государственного деятеля. «Федон» — последнее завещание Платона школе, написанное незадолго до его третьего сицилийского путешествия в 361 г. до н. э. Это его завершенная концепция Идеи Блага и отношения других Идей к ней. Она содержит анаксагоровские и пифагорейские элементы. «Филеб» — о составляющих Идеи Блага. «Тимей» — концепция физической природы Платона, выраженная в мифической форме. «Законы» — работа глубокой старости Платона, его пересмотр идеального государства. О диалогах Платона. Ранние философы представляли свою философию в метрической форме как поэмы «о природе»; Сократ увековечил свое учение через беседы с людьми; Платон сделал свое влияние постоянным посредством письменных диалогов; философия Аристотеля в сохранившихся трудах представлена в форме трактатов, чья единственная цель — изложение. Диалоги Платона, следовательно, занимают двоякое место в истории литературы. С одной стороны, в истории литературы как таковой мы уже упоминали их как стоящие после греческой драмы в развитии греческой диалектики; с другой стороны, в развитии философского образования они стоят между беседами Сократа и научными изложениями Аристотеля. Платон был первым баловнем Фортуны, и полное сохранение его работ было самым замечательным доказательством этого. Эсхил был автором по меньшей мере 70 сочинений, из которых сохранилось 7; Еврипид был автором 95 сочинений, из которых сохранилось 18; Софокл имел 123 сочинения, не считая лирических работ, из которых сохранилось 7. Шекспир написал 36 пьес, Платон написал 35 диалогов, которые являются подлинными. Все сочинения Платона дошли до нас. Почему сочинения Платона были спасены от разрушительной руки времени? Существует по меньшей мере три причины их сохранения: (1) они обладали внутренней красотой; (2) к ним был современный общественный интерес; (3) главная причина — школа Платона бережно хранила их. С помощью диалога Платон мог использовать сократовский метод, придавать драматический эффект и идеализировать Сократа. «Государство» — его венчающее литературное усилие и наиболее полное изложение его зрелых политических взглядов. Возможно, «Филеб» — лучшее выражение его идеи благости, представляющее наиболее полную организацию наук. Все диалоги Платона обладают прозрачной красотой и чистотой дикции; и их можно рассматривать как откровение его самого. Все они являются диалогами, кроме «Апологии», но диалогический элемент становится все меньше и меньше в его поздних работах. Сократ обычно является в них выразителем мыслей, и ему обычно дается решающее слово. Лишь немногие имеют фиксированный план аргументации. Одна нить следует за другой, и во многих не достигается никакого решения; ибо диалоги всегда должны восприниматься как художественные продукты, в которых философские опыты идеализированы. Платон часто использует мифы или притчи, чтобы осветить свои аргументы. Ситуации и литературные украшения показывают человеческое прикосновение, и беседа часто движется к драматическому финалу. В «Государстве» Платон стремился теоретически сформулировать определенные политические концепции идеального государства, которые тогда витали в воздухе. Интересно отметить, что его концепция повлияла на политический идеализм более позднего времени, как, например, «О государстве» Цицерона, «О граде Божьем» Августина, «Утопия» Мора, «Город Солнца» Кампанеллы, «Новая Атлантида» Бэкона, «Государь» Макиавелли. Факторы в построении доктрины Платона. (а) Во-первых, Платон был по инстинкту аристократом. Его семья была одной из самых выдающихся в Афинах и вела свое происхождение от Солона и Кодра. При оценке его философии необходимо учитывать касту общества, в которой он родился. Его метафизическая теория Идей аристократична, и в ней он отворачивается от всего земного к тому, что выше жизни «мнения». Его четыре кардинальные добродетели возможны лишь для немногих. Его политическая позиция была своеобразной. Он был враждебен демократии, и все же его политический идеализм настолько разошелся с практической политикой афинской аристократии, что он полностью воздерживался от общественной жизни. С Платоном философия вновь удаляется в школу. Здесь мы имеем странное сопоставление Сократа, учителя, который был занят практическим реформированием, чей отец был ремесленником, а мать — повитухой, и Платона, его обожающего ученика и вернейшего истолкователя — Платона, идеалиста, «чья спекуляция не похожа на филистерскую, чья жизнь проходит на рыночной площади или в мастерской, и чей мир измерен узкими границами его родного города; это владелец поместья, который удаляется в свой особняк, повидав мир, и устремляет свой взор к далекому горизонту; презирая шум перекрестков, он общается только в лучшем обществе, где слышна самая элегантная, самая благородная и самая возвышенная речь, которая когда-либо звучала в доме Муз». (б) Во-вторых, Платон обладал инстинктивной любовью к прекрасному, и в этом он был велик даже для своего времени. Каждый перикловый грек был артистичен, но Платон был чем-то большим. Его следует причислить к великим творцам искусства своего дня — наряду с Фидием и Софоклом. Он представлял в своей личности все идеально греческое. Он был человеком великой красоты, человеческим Аполлоном, человеком, наделенным всеми физическими и умственными талантами, и его моральный характер был почти идеальным в своих целях. Его настоящее имя было Аристокл, а имя Платон он получил из-за своего широкого телосложения. Художественное развитие того времени привлекало его в юности, и он рано заинтересовался написанием эпической и драматической поэзии. Этот художественный инстинкт в немалой степени определил не только форму представления его мысли, но и содержание самой мысли. Он определил его принцип концептуализации Идей, устройство его государства, его теорию удовольствия и его концепцию высшего Блага. Художественная форма представления его сочинений была для него столь же важна, как и представленный материал. Платон получил тщательное образование, которое сделало его знакомым со всеми научными теориями, представляющими интерес для афинян. Элементы более ранних философий, которые были фундаментальными для механического атомизма Демокрита, были перекомбинированы Платоном иным образом под влиянием этического принципа Сократа. Даже политические и художественные идеалы Платона подчинены его полному поглощению личностью и учением Сократа. Гераклит, Протагор, Парменид, а позже Анаксагор и пифагорейцы снабдили его философскими материалами. Мы можем указать на три предшествующие философии, которые оказали на него особенно сильное влияние: (1) Сократа; (2) Парменида; (3) пифагорейцев. Его почитаемый учитель Сократ снабдил Платона концептуальным принципом, с помощью которого он переработал весь свой материал в свою дерзкую систему. Влияние Парменида на него также было очень велико. Он называет элеата «Парменидом, моим отцом». Платон отправился в элеатскую школу в Мегаре после смерти Сократа, и это показывает, что он уже должен был быть восприимчив к философии, которая учила концепции абсолютной и вечной сущности вещей, познаваемой человеческим разумом. Влияние пифагорейцев Платон ощутил во время своего первого визита в Италию. Это влияние росло вместе с ним и, по-видимому, доминирует в диалоге его старости — «Законах». Элеатское Единство было единым, неизменным блоком. В пифагорейской доктрине чисел он нашел концептуальные деления этого Единства, и он также обнаружил, что такие концепции придадут содержание концепции Блага Сократа. Действительно, числа казались концептуальными моделями, которые искал Сократ. Математические истины независимы от восприятия. Они являются врожденными идеями. Они являются вечными и неизменными Формами. Они были оружием, необходимым против протагоровской доктрины восприятия. Хотя Платон соглашался с Гераклитом в том, что видимый мир — это меняющийся мир, и с Протагором в том, что наши чувственные восприятия этого мира могут дать лишь относительную истину, он развивал свою философию почти исключительно на ее концептуальной стороне; и это произошло благодаря влиянию, во-первых, Сократа, во-вторых, Парменида и, в-третьих, пифагорейцев. Завершенная философия Платона была теорией Идей, перерабатывавшейся в его уме полвека или более, и сама по себе является историей развития чистых концептов. Разделы философии Платона. У самого Платона не было ясного представления о точном разделении науки, и он не ограничивал себя в одном диалоге одной наукой. Аристотель, однако, различал в философии своего учителя диалектику, этику и физику, и эти разделы учения Платона были традиционно приняты. Диалектика, как ее обычно использовали в его время, означала «диалог или беседу, используемую как средство научного исследования». Платон трансформировал ее, чтобы она означала не логическую, а метафизическую дискуссию. Платона интересовали законы Бытия, а не законы логики, и, поскольку Бытие для него состояло из Идей, его диалектический интерес заключался в том, чтобы свести опыт путем деления и индукции к некоторому единству. Диалектика Платона была не логической, а методологической — логические операции, взятые в целом, — с помощью которых должны были быть найдены Идеи и их отношения друг к другу. Физика Платона малоценна. Это было запоздалое дополнение, чтобы удовлетворить требования его школы. Мир природных явлений никогда не мог быть для Платона объектом истинного знания. К сожалению, телеологическая физика Платона рассматривалась эллинистическим временем и Средневековьем как самое важное достижение Платона. Платон писал полностью в духе Просвещения, и его работы проявляют большой интерес к человеку как моральному существу, но мало интереса к физической природе. Резюме доктрины Платона. Интерпретацию Платона, изложенную ниже, можно резюмировать следующим образом: Платон начал с концептуальной формы идеализма, предложенной логическим методом Сократа, с целью решения логических и этических проблем. Он продвинулся к телеологическому идеализму, обусловленному доктринами Анаксагора и пифагорейцев, с целью применения своей доктрины к физическим проблемам. Формирование метафизики Платона. В свой самый ранний период Платон сделал эти очень ясные утверждения: (1) добродетель есть знание; (2) под знанием не подразумеваются чувственные восприятия. В своем окончательном изложении своей философии, как он завещал ее потомству, он лишь дал новую оценку этим двум ранним принципам, хотя и выразил их в высокосложной форме. «Добродетель есть знание» — это основа согласия между Сократом и софистами; а «под знанием не подразумеваются чувственные восприятия» — это основа их оппозиции. В течение раннего периода Платона он действовал как верный переписчик Сократа в представлении этого первого принципа: добродетель есть знание, ей можно научить, она едина. В течение второго периода Платона его призвали защищать второе утверждение против софистов. Формирование Платоном своей собственной теории начинается в этой точке — в точке, где его защита своего учителя была наиболее острой. С этого времени, в течение полных пятидесяти лет, Платон развивал сократовские принципы в теории, которая ушла далеко за пределы Сократа, но которая никогда не была неверна ему. Самый простой способ изложения формирования Платоном своей собственной доктрины таков: он принял протагоровскую доктрину перцептивного мира относительного знания; он поместил ее рядом с сократовской теорией концептуальной реальности; и в результате он представил мир двояким. И Бытие, и Становление участвуют в реальности. С одной стороны, существуют неизменные концепты, которые составляют истинную реальность; с другой стороны, существуют меняющиеся восприятия, которые приходят и уходят. Мир истинной реальности есть, но никогда не становится; мир относительной реальности становится, но никогда не есть. Эти два мира по своей природе разделены; один является объектом разума, другой — объектом чувств; один бестелесен, другой телесен. Первый мир — это неизменное Единое элеатов, представленное Платоном как множественное число сократовских концептов; другой мир — это гераклитов поток, представленный как воспринимаемые вещи. Существует истинное знание, но Протагор прав, говоря, что его нельзя найти в восприятии материального мира. Это знание бестелесного мира, и это именно мир сократовских концептов, которые теперь в руках Платона становятся Идеями. Однако было бы ошибкой полагать, что концепция мира Платона была искусственной эклектикой, полученной путем помещения двух миров бок о бок. Конечно, он никогда не был способен привести их к органическому единству, и дуализм между ними часто очень заметен. Но они не лежат как два ящика в столе, каждый из которых не оказывает жизненного влияния на характер другого. В сопоставлении двух миров каждый получает новое значение, и ценность каждого становится больше. Во-первых, восприятие получает новую ценность. Логика софистической доктрины восприятия заключалась в том, что восприятия являются единственной формой знания, и даже восприятия не имеют доли правдивости. Сам Протагор не заходил так далеко, как этот абсолютный скептицизм, но такова логика его позиции. Восприятия не могут иметь ценности, потому что каждое из них является стандартом для самого себя. Платон включает теорию восприятия в свою собственную и немедленно придает ей новую ценность. Восприятия, конечно, не дают истинного знания, но они имеют относительную ценность. Они имеют ценность для практического мира, хотя высшее, что они могут дать, — это Правильное Мнение. Когда мы помним, что мир того дня был утомлен своими собственными спекуляциями, ведущими к нигилизму, примечательно, что Платон не отвернулся полностью от доктрины софистов. Напротив, он принял софистическую доктрину в свою собственную и придал ей ценность, которой она не обладала сама по себе. Во-вторых, концепция получает новую ценность. Что было концепцией для Сократа? Это было общее содержание мнений и восприятий; это был универсалий, который развивался индуктивно из многих частностей. Сократ собирал многие частности вместе, чтобы выявить их общие качества. Обителью концепций для Сократа были полусформированные индивидуальные мнения и опыты, в которых концепция лежала, как в конверте; и беседа была нужна, чтобы извлечь ее. Концепт для Сократа был логической «природой» восприятий. Но теперь, поскольку Платон признал относительную реальность всех восприятий, он был вынужден искать в другом месте, чтобы объяснить концепции. Если концепции — это истинная реальность, они не могут быть общим качеством в мнениях, ни логической «природой» меняющихся восприятий. Истинная концепция не может содержаться в восприятии. Соответственно, концепция должна существовать в бестелесном мире и обладать независимой реальностью. Концепты гипостазируются Платоном. Они становятся Идеями. Таким образом, сократовский концепт стал платоновской Идеей, и впервые в европейской мысли реальность концептуализируется как нематериальная. Концептуальный мир растет под руками Платона, становясь «иным, чем» перцептивный мир, и это был его первый шаг за пределы Сократа. Концептуальный мир — это совершенная реальность, которая не может быть заключена ни в какой материальной вещи, ни в сумме всех материальных вещей. Нематериальные Идеи являются объектом мысли, как природные явления — объектами восприятия. Идеи не являются абстракциями восприятий, ибо процесс мысли — это не анализ и не абстракция, а интуиция реальности, представленная в единичных случаях. Идеи — это реальность, копиями или тенями которой являются восприятия. Восприятия не содержат истины. Они лишь намеки или побуждения, с помощью которых душа вспоминает об Идеях. Материальные вещи лишь намекают душе на существование Идей. Важно в этой связи отметить, что концепцию нематериальности Платона не следует принимать за то, что мы подразумеваем в современное время под духовным или психическим; ибо, согласно Платону, наши психические функции принадлежат миру Становления, точно так же, как функции нашего тела и другие перцептивные вещи принадлежат ему. Кроме того, даже Идеи чувственных качеств имеют реальность. Платон не отождествляет человеческий разум с бестелесным миром Идей, и он не делает современного дуалистического разделения мира на разум и материю. Нематериальный мир «иной, чем» мир восприятия, и несет отношение к материальному миру как неизменное к меняющемуся, как простое к многообразному, как Бытие к Становлению. Развитие метафизики Платона — развитие Идей Платона в двух черновиках. Двоякий мир с его новой оценкой сократовской концепции и протагоровского восприятия был, в конце концов, лишь отправной точкой Платона для его конструктивной работы. Это было его первое и неразвитое понимание теории Идей. Оно появилось впервые в «Меноне» в его доктрине припоминания и бессмертия, которая была написана во второй период сразу после его серии блестящих полемик против софистов. С этого времени в течение полных пятидесяти лет Платон развивал концепцию двоякого мира в Теорию Идей. Со временем он обнаружил, что столкнулся с тремя проблемами: (1) Сколько существует Идей? (2) Каково отношение между Идеями и физическими вещами? (3) Каково отношение Идей друг к другу? Ответы Платона на эти три вопроса составляют то, что известно как его Теория Идей. Однако он отвечает на эти три вопроса иначе, когда впервые рассматривал их, чем позже, когда его понимание значимости его проблемы стало более зрелым. Теорию Идей Платона, следовательно, можно сказать, имела развитие в две стадии. Эти две стадии называются его «двумя черновиками» (Виндельбанд) Идей. Мы представим сейчас, сначала в краткой форме, а затем более подробно, его ответы на эти три вопроса в двух черновиках и тем самым покажем, как развивалась его теория до своей окончательной формулировки. Краткое сравнение двух черновиков Идей. 1. Более ранний черновик Идей. (а) Количество Идей бесконечно. (б) Отношение Идей к физическим вещам — это подобие. Идеи со своей стороны упоминаются как имеющие «присутствие» в физических вещах, но никогда полностью не проявляющиеся в них; физические явления со своей стороны упоминаются как «участвующие» в Идеях. (в) Идеи связаны друг с другом логически, как роды с видами, но они лишь грубо классифицированы Платоном. 2. Более поздний черновик Идей — окончательное изложение Платона. (а) Количество Идей ограничено теми, что касаются ценности, математических отношений и продуктов природы, но Платон никогда не приходил к какому-либо определенному отбору. (б) Отношение Идей к физическим вещам телеологично. Идеи являются идеальными или целенаправленными концами физических объектов. (в) Идеи связаны друг с другом телеологически. Идея Блага стоит во главе и является целенаправленным концом всех других Идей. Сравнение двух черновиков Идей более подробно. 1. Количество Идей в более раннем и более позднем черновиках в сравнении. Когда Платон впервые представил себе Теорию Идей, он полагал, что их количество бесконечно. Существуют Идеи всего, что мыслимо. Их столько же, сколько существует классовых концептов, сколько существует качеств вещей во вселенной, сколько существует нарицательных существительных в языке. Но Платону указали, что он лишь воспроизвел и продублировал в нематериальном мире то, что существует в материальном мире; что такая теория не решала, а только удваивала наши трудности. Затем возникли технические трудности в концепции Идей всего — вещей, качеств, отношений — хорошего, плохого и безразличного. Но что, вероятно, привлекало его наиболее убедительно, так это насмешки, которым он обнаружил свою теорию подвергнутой (см. «Парменид»), что он как грек мог думать об уродливых Идеях, таких как волосы и грязь, как о реальных. Результатом стало то, что в более позднем черновике его теории количество качеств, достойных называться Идеями, становится очень ограниченным. Платон делает исключение без какого-либо заявленного принципа, кроме принципа ценности, потому что как греку ему было абсолютно отвратительно рассматривать что-либо как реальное, кроме ценности. Следовательно, в своих поздних диалогах он говорит о (1) Идеях, имеющих внутреннюю ценность, таких как Благо и Прекрасное, (2) Идеях, соответствующих продуктам природы, (3) Идеях математических отношений. Нормы ценности, таким образом, занимают место классовых концептов, и в своем отборе Идей его выбор определяется все больше и больше их моральной ценностью. 2. Отношение Идей и мира природы в двух черновиках в сравнении. Платон не конструировал свой мир Идей, чтобы объяснить мир физической природы. Его первоначальной целью было найти объект для знания; и его Идеи родились из его стремления придать реальность концепциям Сократа. В своей оценке доктрины своего учителя он провел различие между двумя мирами, но он не думал об объяснении одного через другой. Они были связаны и различались, но один не проливал света на другой. В первом черновике Идей Платона он говорит об этом отношении как об имитации. Феномены — это имитация реальности. Идеи — это оригиналы, а физические объекты — копии. Чтобы выразить отношение в современных терминах, законы роста дерева постоянны, в то время как дерево меняется. Низший мир Становления имеет подобие с высшим миром Бытия. Как пифагорейцы концептуализировали вещи как имитации чисел, Платон, сильно находясь под влиянием пифагорейцев, думал, что конкретные вещи соответствуют своим классовым концептам лишь в некоторой степени. С одной стороны, индивидуальная вещь причастна универсалии Идеи, и это называется «участием» в Идее. С другой стороны, слово «присутствие» описывает способ, которым Идея существует в вещи, что означает, что Идея присутствует в вещи до тех пор, пока вещь обладает качеством Идеи. Идеи присутствуют, а затем удаляются, и таким образом восприятие меняется. Во втором черновике Идей Платон осознал необходимость объяснения физической природы через Идеи. Он не думал сначала об объяснении природы физического мира через свою метафизическую реальность. Это было запоздалое дополнение, возникшее из принуждения иметь систематическую теорию. Его концепция мира Идей как мира истинного Бытия в конечном итоге требовала, чтобы мир физической природы был не просто «иным, чем», но зависимым от Идей. Идеи неизменны; феномены меняются. Если Идеи — это реальность меняющегося мира, в каком ином смысле они могут быть его реальностью, кроме как его причины? «Менон», «Теэтет», «Пир» и «Федр» не обсуждают эту проблему. «Софист» предлагает ее, и в «Федоне» впервые выражена мысль о том, что Идеи являются причинами физических феноменов, проявляющихся так, как они проявляются. Но как Идеи могут быть причинами, когда сама концепция их как чистых и нематериальных реальностей отрицает в них все качества движения и изменения? Платоновская теория достигла своего зенита в решении этой проблемы. Идеи должны быть концептуализированы как причины природных феноменов, и все же не движущиеся и не претерпевающие изменений. Они являются телеологическими причинами. Они — реализованные цели феноменального мира. Мир Идей — это актуальная цель совершенства для физической природы. Мир Идей — это не только истина всего знания; это также совершенная телеологическая причина всех актуальных изменений. Эта мысль развивается в «Филебе» и «Государстве», где Идеи в целом, и в частности Идея Блага — к которой все другие Идеи являются средствами, — стоят как конечная причина всего происходящего. Физические феномены, следовательно, стоят в телеологическом отношении к Идее Блага. От Блага все вещи получают свое значение. Оно пронизывает и объясняет все. 3. Отношение между Идеями в двух черновиках в сравнении. Было естественно, что концепция плюрализма Идей должна привести Платона к рассмотрению закона их взаимоотношений. Систематическая теория множественности реальностей предполагает их упорядоченное отношение. Они не могут существовать независимо в одном и том же мире. Каково отношение между Идеями? В более раннем черновике своей теории Платон был главным образом внимателен к отношениям координации и субординации между Идеями; к возможности деления классовых концептов на роды и виды. Отношение, которое он искал, было логическим отношением, отношением, которое ученый стремится найти в классификации растений или камней. Какой именно результат Платон пытался достичь такой логической классификацией своих реальностей, сказать трудно. Он не преуспел. Его попытка воздвигнуть логически упорядоченную пирамиду концепций с наиболее абстрактной на вершине не была осуществлена. Во втором черновике Идей Платон почувствовал неадекватность чисто логического отношения между ними и концептуализировал их как телеологически связанные. Его сокращение количества Идей естественным образом привело к новой концепции их отношения. Должен быть какой-то принцип для их исключения, для отвержения одних и сохранения других. Этим принципом был принцип их этической ценности. То есть Идея Блага, которая была стандартом для исключения некоторых концептов из списка Идей и для сохранения других, теперь стала для него принципом отношения Идей между собой. Платон перешел от логического к телеологическому отношению между Идеями. Идея Блага охватывает и реализует все остальные. Она, следовательно, является абсолютным концом всех других Идей, и они несут отношение к ней не как частности к общему термину, а как средства к цели. Принцип их отбора становится принципом их расположения. Концепция Бога у Платона. Приведенный выше набросок формирования и развития теории Идей Платона показывает, как трудно было бы составить короткое определение их, которое было бы в то же время адекватным. Как он окончательно определил их, они являются нематериальными архетипами или идеалами, доминируемыми моральной целью. Эта доминирующая моральная цель в Идеях — это высшая Идея из всех, Идея Блага, которая стоит над всеми остальными и придает им и всему остальному их ценность и, действительно, их актуальность. Является ли эта Идея Блага тем же самым, что и Бог? Платон называет Благо «Божеством» и «Мировым Разумом» и приписывает ему имя Нус. Тем не менее Идея Блага — это не то же самое, что христианский Бог, и Платон здесь лишь показывает влияние концепции Анаксагора на него. (См. стр. 47.) Идея Блага — это не личность или духовное существо. Это просто абсолютный этический конец и цель мира. Платон не пытался придать ей содержание, как не делал этого и его учитель Сократ; но Платон предполагал ее, потому что она сама по себе была самой простой и самой понятной вещью в мире. Представление Платона о физической природе. В свои поздние годы Платон составил набросок философии природы, отвечая на потребности своей Школы и, возможно, под влиянием своего ученика Аристотеля. В ранний период он не желал иметь ничего общего с физикой и в этом отношении был вполне согласен с духом Сократа. До конца жизни он придерживался мнения, что истинного знания о физическом мире быть не может, поскольку это мир изменчивости, а значит, все научные выводы о нем могут быть лишь вероятными. В мифическом изложении в «Тимее» он нарисовал картину устройства мира. Он полагал, что существует Демиург, или миросозидающий Бог, и считал, что этот Бог создал мир из не-Бытия, или пустого пространства, «взирая на Идеи». Сконструированный таким образом мир Платон мыслит как огромное живое существо, состоящее из видимого тела и невидимой души. Мировая душа приводит мировое тело в круговое движение, которое в античности считалось самым совершенным из всех движений. В резком противоречии с механистической теорией мира Платон полагал, что мир наделен разумом, символом которого является сферическое движение, возвращающееся к самому себе. Мир унитарен и уникален, это самый совершенный и прекрасный мир, и его происхождение можно проследить только до разума, работающего ради определенных целей. Физика Платона, краткий обзор которой приведен выше, как мы увидим, не имеет большого значения; но, к сожалению, как мы уже говорили, именно эта сторона его учения получила акцент в Средние века. Это мифическое изложение, однако, показывает присущий учению Платона дуализм. Идея никогда не реализует себя полностью в телесных вещах, и Платону пришлось объяснять причину зла и несовершенства физического мира. Более того, несовершенство физического мира получило новый акцент под влиянием пифагорейского учения, которое противопоставило совершенный и несовершенный миры. Что мешает Идее полностью проявиться в феноменах? Чем больше Платон мыслил мир Идей как этические Идеалы и царство чистой ценности, и чем более телеологичными становились Идеи, тем меньше он мог рассматривать Идеи как причину несовершенства в природе. Идеи — это Бытие и сущность совершенства. Причиной несовершенства, следовательно, должно быть то, что не имеет никакого бытия. Физический мир как «становление» причастен не только тому, что обладает Бытием (Идеям), но и тому, что не обладает Бытием (пустому пространству). Физический мир имеет составной характер. Он возник из союза Идей и абсолютно негативного фактора, который Платон называет пустым пространством. Это вечное негативное начало бесформенно и не оформлено, но оно способно принимать все возможные формы. Физическая вселенная, следовательно, не есть просто Идеи или просто материя, но композиция того и другого. Это не-Бытие не похоже на материю, «неоформленную субстанцию» Аристотеля, из которой сделаны все чувственные вещи; но это то, в чем должны явиться Идеи. Идеи погружаются в это пустое не-Бытие, которое они принимают как покров. И именно в этом кроется причина несовершенства; не-Бытие удерживает Идеи от совершенного выражения. Не-Бытие, или пустое пространство, является незаменимым вспомогательным средством для Идей, ибо без него физическая вселенная была бы невозможна. Но в то же время оно является вечным врагом и препятствием для Идей. Его сотрудничество с Идеями одновременно является сопротивлением им. Это вечное отрицание Бытия и первопричина несовершенства, изменчивости и нестабильности. По этой причине вселенная никогда не сможет быть подобна Идеям, но она может приближаться к ним. Душа мира, например — которую Платон рассматривал на пифагорейский манер как число, подчиняющее хаотическое пространство гармонии, — является самым совершенным воспроизведением Идеи Блага. Существование материи умаляет совершенство мира, но не умаляет величия Идей. Представление Платона о человеке. Платону требовалась психология иного рода, нежели та, что была разработана космологами. Его анализ психической жизни человека стоит или падает вместе с его метафизической теорией Идей, но он имеет важное значение: это первая попытка понять психическую жизнь изнутри. Дуализм двух миров проявляется в четких очертаниях в более узкой сфере жизни человека. Душа человека принадлежит обоим мирам. С одной стороны, она принадлежит миру Становления и приобщается к этому миру через свои чувственные восприятия, желания и связанные с ними удовольствия. В этом низшем мире она является принципом жизни и движения; это то, что движет собой и другими вещами. С другой стороны, она приобщается к миру Бытия через свой интуитивный разум или знание. Она разделяет нестабильность и изменчивость психических феноменов; она также обладает неизменностью реальности. Через свои восприятия она конструирует свои «мнения» или выводы об изменчивых феноменах; через свой разум она обладает истинным знанием вечных Идей. Поэтому душа должна нести в себе черты, соответствующие двум мирам. Платон полагает, что человек обладает иррациональной и рациональной природой; и он делит иррациональную природу на две части — благородную иррациональную часть и низменную иррациональную часть. Рациональная часть человека — это разум, благородная иррациональная часть — это воля, низменная иррациональная часть — это чувственные влечения. Man Rational nature ＝ reason Irrational nature Noble ＝ will Ignoble ＝ sensuous appetites Это знаменитое учение о «трех частях» души. Являются ли они тремя частями или тремя функциями души? Платон не дает четкого ответа на этот вопрос. Иногда он говорит о них как о трех делениях и трактует их как разделяемые таким образом, что только разум бессмертен, а две другие части смертны. В других случаях он говорит о душе как о единстве, которое несет с собой в следующую жизнь все три функции. В последнем смысле три части — это три природы или три разные степени достоинства унитарной души. Учение Платона о бессмертии. Начиная с этой концепции двойственной природы человеческой души, Платон рассуждает как назад, так и вперед от нее: назад к ее предсуществованию и вперед от ее постсуществования — существования после смерти. В «Федоне» Платон вложил в уста того, кто стал его платонизированным Сократом, свою окончательную мысль относительно связи этой нынешней жизни с ее прошлым и будущим. Это, очевидно, учение о переселении душ, которое он заимствовал у пифагорейцев. Душа обладает реальностью, которая неразрушима, и душа получает награду или наказание за свое поведение в одном существовании в зависимости от того, в какой вид существования она метаморфизирует. В тюрьме, в тот роковой день, когда он выпил яд, Сократ объяснил окружающим, почему он так бодр при мысли о смерти. Разве наше нынешнее существование не является своего рода смертью? Разве душа в нынешней жизни не удерживается от истинного знания оковами телесных желаний? Истинный философ — это тот, кто отворачивается от страстей своего тела, умирает для них и пытается жить реальностью мира Идей. Мы будем обладать полным знанием, когда перейдем за пределы могилы, и тогда мы будем вознаграждены, если стремились истинно. Но в настоящее время наше тело стесняет и вводит нас в заблуждение своими восприятиями изменчивой смертности вокруг нас и своими преходящими желаниями. Эта жизнь сама по себе является наградой или наказанием за наше поведение в предшествующем состоянии. 1. Бессмертие предсуществования. Какое доказательство предлагает Платон для нашего существования до этой жизни? Идеи, эти свидетельства реальности, составляют часть человеческой души. Они вечны и не были созданы душой. Знание — это не возникновение новой истины, а узнавание Идей, присутствие которых разум лишь фиксирует. Греческая психология никогда не уходила намного дальше этого. Современная психологическая концепция души как динамического нечто, создающего свое собственное содержание, была совершенно чужда грекам. Для Платона, как и для всех других греков, душа так же пассивна, как воск, принимающий оттиск печати. Вся греческая психология находилась под этим общим ограничением: все идеи должны быть «даны» душе. Поэтому, если Идеи не «даны» восприятием, потому что восприятие относится к изменчивому; если, тем не менее, душа обнаруживает, что обладает Идеями по случаю восприятия; если душа не создала Идеи, потому что душа по природе пассивна; то логический и единственный вывод заключается в том, что душа уже обладала Идеями в предсуществующем состоянии. Предсуществование — это единственный способ объяснить полноту знания души, и интересно отметить, насколько важным было предсуществующее состояние для воображения античного мира. Поэтому Платон выдвинул учение о припоминании, или, как он его называл, Анамнесис, в качестве доказательства нашего предсуществования. Знание — это припоминание. Идеи всегда присутствовали в уме, и когда мы узнаем их, мы обладаем знанием. Идеи не имеют прошлого или будущего, но они существуют всегда. Именно разум претерпевает пробуждение — пробуждение к их существованию в самом себе. Когда разум видит объекты физической природы, он пробуждается в болезненном изумлении от контраста между чувственным миром и Идеями своего родного мира нематериальности. В мифическом представлении в «Федре» Платон предполагает, что до нынешней жизни наши души созерцали чистые Идеи в их полной реальности, что Идеи были забыты при нашем рождении в нынешнюю жизнь, но что восприятие подобных телесных вещей возвращает душу к самим Идеям. Тогда пробуждается «Эрос» — врожденный философский импульс или врожденная любовь к Идеям, благодаря которой душа снова возвышается к знанию той истинной реальности. Только чистые Идеи сами по себе удовлетворят эту тоску; воплощение Идей в искусстве или личностях недостаточно. Эрос связывает нас с Идеями. Бог не испытывает этой тоски, ибо Он полностью знает Благо. Невежественный человек не испытывает этой тоски, ибо он не подозревает о существовании Идей в себе. Эрос — это тоска по дому, которую чувствует любитель истины. Наше рождение — лишь сон и забвение, Душа, что восходит в нас, звезда нашей жизни, Имела свой закат в ином месте, И приходит издалека; Не в полном забвении, И не в полной наготе, Но влекущими облаками славы приходим мы От Бога, который есть наш дом. Когда в «Меноне» Сократу была предложена софистическая дилемма: «Как можно исследовать то, что мы знаем, или то, чего мы не знаем?», Сократ указал, что единственным выходом из дилеммы является процесс припоминания и что знание — это то, что припоминается. Затем Сократ позвал к себе раба и с помощью искусных вопросов обнаружил, что раб узнает математическое соотношение между квадратом на гипотенузе прямоугольного треугольника и суммой квадратов на двух других сторонах. «Невежественный раб мог только припоминать», — говорит Сократ. Математическое знание извлекается из чувственного восприятия раба только потому, что раб через такое восприятие имеет возможность припомнить Идеи, присутствующие в нем самом и доселе им не подозреваемые. В системе Платона математические формы занимают важное место. Они являются звеньями, с помощью которых Идея телеологически формирует пространство в чувственный мир. 2. Бессмертие постсуществования. Основание Платона для веры в существование души после смерти практически такое же, как и для ее предыдущего существования. Ее судьба в дальнейшем зависит от того, насколько она освободилась в этой земной жизни от чувственного влечения. В качестве доказательств будущего существования Платон упоминает обладание душой Идеями, простоту и единство души, душу как принцип жизни и благость Бога. Как бы слабы ни были аргументы Платона в пользу существования будущей бессмертности, его абсолютная вера в нее является одним из главных пунктов его учения. Интересно отметить, что современный западный мир, по-видимому, не проявляет интереса к предыдущему состоянию души, но под влиянием христианской религии сосредоточил свое внимание на будущей жизни. Восточные религии содержат учение о предсуществовании и переселении душ, но не в том же смысле, что у Платона. У Платона душа обладает идентичностью, которая сохраняется. Она обладает всеми качествами Идей, но также является сущностью, обладающей этими качествами. Она обладает невозникновением, неразрушимостью, единством и неизменностью. Учение о бессмертии постсуществования появлялось в греческой религии, но это первый раз, когда мы находим его как часть философского учения. Студент, конечно, почувствует трудности в концепции Платона, как он ее представил. Ибо как душа может сохранить свою индивидуальность как единство, когда душа частично принадлежит миру, который является временным? Две тенденции у Платона. Из учения о двух мирах через все учение Платона проходят две отчетливые тенденции. Это (1) тенденция прославлять природу и (2) тенденция отворачиваться от природы к аскетическому созерцанию. С одной стороны, Платон чувствовал в себе легкое сердцебиение художника, и эллинская любовь к жизни была сильна в нем. Он чувствовал, что Идея Блага реализована даже в мире чувств, что есть удовольствие в чувственной имитации Идеи, в практическом художественном мастерстве и в разумном понимании математических порядков. Это были, по крайней мере, приготовления к высшему Благу, которое состояло в знании Идей. С другой стороны, рядом с этим обнаруживается аскетическая тенденция отвращения к природе, негативная этика, которая хотела бы оставить мир чувств и одухотворить жизнь. «Теэтет» устанавливает идеал уединения для философа и указывает, что он должен как можно скорее найти убежище от зол мира в божественном присутствии. «Федон» рисует всю жизнь философа как умирание, очищение души, существование в тюрьме, из которой выход возможен только через добродетель и знание. Эта аскетическая тенденция кажется очень антигреческой; и все же чужда ли она греческой жизни? Разве в греческой истории мы не находим, наряду с эпосом и прославлением природы, Мистерии и уход индивида от мира? Обе эти исторические тенденции проявляются у Платона, и в целом аскетическая тенденция сильнее. Идеи противопоставляются миру природы чаще, чем преображают его. Дуализм Неба и земли подчеркивается, и контраст сильно проведен между реальностью Идей и временностью чувств. Платоническая любовь. Описанная в технических терминах, как у Сократа, так и у Платона, Любовь (Эрос) — это философский, а не чисто интеллектуальный импульс. Ее скорее более дидактический характер у Сократа как попытка породить знание и добродетель в других проявляется у Платона в более широком смысле как личная и практическая реализация истины. Сведенная к простейшим терминам, платоническая любовь — это тоска человеческого существа в его несовершенстве по совершенству и полноте. Это врожденное желание бессмертия. Истинная любовь, согласно Платону, берет свое начало в изумлении или боли при представлении Идей через воспоминание, и отправная точка Любви в индивиде — это принцип, фундаментальный в предсуществовании. Философский импульс к Идеям принимает форму Любви, потому что видимая красота обладает особой яркостью и производит сильное впечатление на ум. Любовь принадлежит только смертным природам; ибо они, поскольку не обладают божественной неизменностью, должны постоянно воспроизводить себя. Любовь можно поэтому описать как репродуктивный импульс. С одной стороны, ее можно рассматривать как вдохновение свыше, исходящее из высшей, божественно родственной природы в человеке; с другой стороны, ее можно рассматривать как стремление снизу чувственного и человеческого в человеке. С этой стороны это томление, а не обладание; и она предполагает нехватку. Проанализированная таким образом, Любовь — это средний термин между обладанием и необладанием. Это союз высшей и низшей природ в человеке, и по всей вселенной волнуется эта тоска по вечному и неразрушимому. Каков объект этой Любви — этого желания конечного наполнить себя вечным и породить нечто долговечное? Этот объект — обладание Благом, которое есть счастье. Обладание Благом — это бессмертие. Каково внешнее условие существования Любви? Присутствие Красоты; ибо только она своей гармоничной формой соответствует нашему желанию и пробуждает его. Появляется ли эта Любовь сначала в своей полной реализации? Нет; существует много видов красоты, и Любовь так же разнообразна по степени и виду, как и прекрасные объекты. Любовь поднимается шаг за шагом и реализуется в градуированной серии форм. Существует Любовь к прекрасным формам, сексуальная любовь; Любовь к прекрасным душам, и это проявляется в произведениях искусства, образовании и законодательстве; Любовь к прекрасным наукам, поиск красоты, где бы она ни была найдена; и, наконец, Любовь к чистому, бесформенному, вечному и неизменному — Идее, которая есть бессмертие. Все остальное — предварительное к диалектическому знанию Идей. Во всем этом человек тянется от своего чувства нехватки к удовлетворению, от своей бедности к завершенным богатствам жизни. Любовь несет его от высоты к высоте, пока в религии и Любви к Благу человек не обретает свое бессмертие. В платонической любви все виды Любви имеют место, указывая душе путь к божественно совершенному. И все же эта Любовь к божественно совершенному является стремлением души с самого начала, и все предварительные стадии — лишь неуверенные попытки ухватить Идею в копиях. Любовь, следовательно, есть эта всеобщая борьба конечного за то, чтобы наполниться Идеей; и восторг от любого одного объекта красоты — это стадия в развитии этого импульса. Теория этики Платона. Теория Идей Платона, в конце концов, фундаментально является лишь откровенной этической метафизикой, и его Этика — его самое плодотворное достижение. Этическое учение Платона, следовательно, вовлечено во все, что мы сказали о нем до этого момента. Понимание его этики включает понимание формирования и роста его диалектики, проницательность в его физическую теорию, знание двух тенденций, которые проходят через его учение, и особенно понимание его учения о Любви. Если часть предыдущего изложения повторяется, то только для того, чтобы полнее выявить его этическое учение как специальную науку. Мы поговорим о трех темах в рамках этого общего предмета его этики: (1) его развитие теории Блага; (2) четыре кардинальные добродетели; (3) его теория политического общества. 1. Развитие теории Блага Платона. Платон выдает свою аскетическую тенденцию в своем первом наброске Идей, и, как мы сказали, теория двух миров является причиной этого. Только один из двух миров реален и будет привлекателен для Мудреца. Душа принадлежит сверхчувственному миру, и знание, из которого состоит добродетель, уводит человека от чувственного мира. Поскольку земная жизнь полна зла, душа должна умереть для нее и как можно скорее отвернуться к божественному присутствию. Этот аскетический аспект морали изложен в «Федоне» и «Теэтете». В общем развитии его метафизики во втором наброске его Идей развивалась и его этическая теория. Он не только вышел за рамки абстрактного утверждения Сократа, но и за рамки своего собственного первоначального аскетизма. Когда он привел свои два мира в телеологическое отношение, он был логически вынужден отказаться от своей концепции аскетической морали. Физический мир теперь имеет относительную реальность, и по тому же признаку чувственная жизнь имеет относительную моральную ценность. Твердым убеждением Платона было то, что моральное поведение делает человека по-настоящему блаженным, в этом и другом мире. Он также продолжал считать, что это блаженство, это полное совершенство души, это приобщение к божественному миру Идей, есть Высшее Благо. И все же теперь он стал признавать другие виды счастья как ступени к идеальному Благу. Существуют разновидности Благ, как это проявилось в его учении о Любви. Помимо интуиции знания и ее удовольствий, существуют физические Блага и их удовольствия. Интеллектуальное удовольствие может быть не смешано с болью, но существуют также чувственные удовольствия, не смешанные с болью. Здесь действительно говорит Платон, грек; Платон, греческий художник, движимый очарованием греческого мира вокруг него. Как бы сильно он ни боролся с киренским гедонизмом и как бы тесно он ни был связан с Сократом, его греческая природа уступила перед проявлениями Идеи Блага в физическом мире. Удовольствие от объектов природы, от образовательного развития, от практических и пластических искусств, от математических наук и от упорядоченности жизни — все это стало для него предварительными стадиями полного участия в этическом Благе. Они стали иметь для него относительную ценность, как выражено в «Филебе», «Государстве» и «Пире». 2. Четыре кардинальные добродетели. Но Платон пошел дальше и не удовлетворился лишь указанием места человеческого поведения в двойственном мире. Он систематически развивал свою теорию этики. Он классифицировал добродетели на основе своего трехчастного деления души. Естественно, в своем первом наброске теории Платон следовал за Сократом, сводя отдельные добродетели к одной, а именно к добродетели знания. Однако во втором наброске, в поздних диалогах, он предположил их отчетливую независимость и размышлял об их соответствующих сферах. Добродетель соответствует каждой части души. Каждая часть имеет свое совершенство, которое является ее добродетелью. Более того, поскольку та или иная часть души преобладает у разных людей, настолько они подходят для развития соответствующей добродетели. Soul (Justice) Rational nature—in brain (Wisdom) Irrational nature Noble part—in heart (Courage) Ignoble part—in liver (Temperance) Из вышеприведенной схемы можно заметить, что рациональная природа имеет мозг в качестве своего органа и достигает своего совершенства или добродетели в Мудрости; что низменная иррациональная природа имеет печень в качестве своего органа и достигает своей добродетели в самоконтроле или Умеренности. Наконец, поскольку совершенство всей души состоит в упорядоченном отношении ее отдельных частей, так подчиненных и регулируемых, что душа может достичь своего высшего совершенства, четвертая и высшая добродетель — это Справедливость. Четыре кардинальные добродетели — это Умеренность, Мужество, Мудрость и Справедливость. 3. Теория политического общества Платона. Добродетель, Справедливость, имеет мало смысла в индивидуальной этике, и как этическое совершенство может быть достигнута только в обществе. В английском языке нет слова, которое было бы полным эквивалентом греческого термина, но Справедливость — это обычный перевод. Справедливость, однако, не содержит морального духа греческого слова. В соответствии со своей концепцией Идей в метафизике, идеал морального совершенства Платона следует искать не в индивиде, а в виде. Платон рисует меньше совершенного человека, чем совершенное общество. Совершенное счастье — это скорее счастье социального целого, чем индивида, и этот идеал счастья может быть достигнут только в идеальном Государстве. Вот почему диалог «Государство» занимает такое важное место в трудах Платона. Это попытка показать, как может быть достигнута четвертая и последняя добродетель, Справедливость. Первая книга была написана в ранний период Платона и, возможно, называлась «диалогом о Справедливости». Справедливость — это отчетливо социальная добродетель, встречающаяся только в совершенном обществе, и она сделает возможным осуществление Мудрости, Мужества и Умеренности. Индивидуальный человек — это жизненное существо, чье сердце является центральным органом, чья характерная добродетель — мужество. Его мужество — это действительно комбинация мудрости и умеренности. Картина представляет индивидуального человека, не поддающегося обществу, но находящегося в «состоянии войны». В такой изоляции Справедливость не существовала бы как добродетель. Политическое государство необходимо, если Идея Блага должна проявиться в человеческой жизни. Государство — это истинный воспитатель в Справедливости, и в то же время идеальное государство будет реализацией Справедливости. Задача государства везде одна и та же, а именно: направлять общую жизнь человека так, чтобы каждый мог быть счастлив через добродетель. Результат может быть достигнут только путем такого упорядочивания отношений общества, чтобы Справедливость могла восторжествовать. «Государство» Платона — это тщательно проработанный план такого идеального общества. Автор предпринял несколько попыток в Сиракузах с помощью Диона заставить сначала старшего, а затем младшего Дионисия превратить тиранию в идеальное государство. Эти попытки закончились катастрофически. В разочаровании своей старости, что его идеальная схема так и не удалась, он написал «Законы», которые являются пересмотренной версией «Государства» с пифагорейской теорией чисел в качестве основы. Спартанское государство — его модель. Платоновское Государство аристократично. Существует отеческое управление во всем, цензура всего. Курс каждого индивида намечен для него. Когда греческая политическая жизнь находилась в состоянии распада, Платон поднял идеал политического единства как необходимый для индивидуального счастья в противовес анархизму сегрегации. И все же даже в этом он отражал текущее недоверие к политическим институтам. Сравнение существующих политических условий с его собственным политическим идеалом усилило его аристократические наклонности и сделало его еще более недоверчивым к политическим возможностям демократии. Он верил, что разумно разработанная схема управления практична и должна быть навязана людям, если необходимо. Никаким другим способом политическое спасение было невозможно. Поскольку Государство — это человек, «написанный крупно», оно имеет три части, соответствующие трем частям человеческой души. Существует (1) рабочий или крестьянский класс, который соответствует вожделеющей части человека; единственная цель такого класса — поставлять пищу для Государства, и высшая добродетель этого класса — умеренность. Крестьянин может только работать, есть и пить, и высшая похвала ему в том, что он контролирует свои аппетиты. (2) Воинский класс охраняет Государство внутри и снаружи; и его характерная добродетель — мужество. Воля должна проявить свою высшую эффективность в управлении эмоциями. (3) Выше всех — культурный класс философов или правителей, которые определяют своим прозрением законы, которые должны управлять Государством. Добродетель этого класса — мудрость, ибо разве этот класс не является мозгом Государства? Совершенство всего Государства существует тогда, когда три класса имеют свое надлежащее распределение власти. Тогда существует справедливость. Долг правителей, следовательно, иметь высшую возможную мудрость, воинов — быть непоколебимыми в своей преданности долгу, крестьян — упражняться в самоконтроле. Таким образом, «Государство» Платона — это аристократия в руках тщательно культурных, которая состоит из двух высших классов. Посредством общности жен, выставления деформированных младенцев и государственного образования детей двух высших классов может быть сделан непрерывный отбор, два высших класса могут быть обновлены, и все частные цели могут быть отвергнуты в пользу Государства. Таким образом, единственная цель сообщества — моральное образование, и Платон организует свое идеальное сообщество с прицелом на это. Два высших класса — это большая семья, которой это доверено. Они посвятили свои жизни содействию науке и ее управлению. ПОДБОРКА ОТРЫВКОВ ИЗ ПЛАТОНА ДЛЯ АНГЛИЙСКИХ ЧИТАТЕЛЕЙ. Профессора Бенджамина Джоуэтта, покойного директора Баллиол-колледжа, Оксфорд. Цифры относятся к страницам на полях перевода диалогов Платона профессора Джоуэтта; буквы (A, B, C, D, E) — к подразделениям этих страниц. ПЕРВЫЙ ТОМ. Хармид. Сократ прописывает лекарство от головной боли Хармида. 156 D (... «Такова, Хармид, природа этого заговора»....) – 157 C (... «мой дорогой Хармид».) Лисид. Мы доверяем только тем, кто, кажется, знает больше нас самих. 206 D («Войдя» ...) – 210 B («Он согласился».) Лахет. (1) Искусство сражения в доспехах бесполезно для солдата. 182 E («Я бы не хотел настаивать» ...) – 184 C (... «его мнение по этому вопросу».) (2) Гармония слов и дел. 188 C («У меня только одно чувство» ...) – 189 B (... «разница в нашем возрасте».) Протагор. (1) Софисты в доме Каллия. 314 B (... «А теперь пойдем» ...) – 316 A (... «сделала его слова неслышными».) (2) Протагор рассказывает историю Прометея и Эпиметея. 320 D («Однажды» ...) – 322 D (... «бедствие для государства».) (3) Воспитание греческого ребенка. 325 D («Воспитание и увещевание» ...) – 326 E (... «было бы гораздо удивительнее».) Евтидем. Доктринер-политик и истинный философ. 304 B («Такова была дискуссия, Критон» ...) – до конца (... «и будь бодр».) Кратил. Значения различных букв. 426 B («Мои первые представления» ...) – 427 C (... «и из них путем имитации составляя другие знаки».) Федр. (1) Философ должен изучать природу человека. 229 A («Давай свернем в сторону» ...) – 230 A (... «более божественную и низменную судьбу?») (2) Берега Илисса. 230 B (... «Но позволь мне спросить тебя, друг» ...) – E (... «в котором ты можешь читать лучше всего».) (3) Душа в образе и ее переселения. 245 C («Душа через все свое бытие» ...) – 257 A (... «оставить тебя дураком в мире ином».) (4) Истинный оратор. 269 E («Я полагаю, Перикл» ...) – 272 C (... «и все же создание такого искусства нелегко».) (5) Сказание о Тамусе и Тевте. 274 C («Я слышал предание древних» ...) – 275 C (... «что фиванец прав в своем взгляде на буквы».) (6) Речь лучше письма. 275 C («Я не могу не чувствовать» ...) – 277 A (... «до предельной степени человеческого счастья».) (7) Истинное искусство композиции. 277 B («Пока человек не знает истины» ...) – 278 D (... «поэт, или составитель речей, или законодатель».) Ион. Вдохновение поэта. 533 C («Я замечаю, Ион» ...) – 536 C (... «не искусством, а божественным вдохновением».) Пир. Характер Сократа. (1) Его приступ абстракции в портике. 174 A («Он сказал, что встретил Сократа» ...) – 175 C (... «Сократ вошел».) (2) Его странная внешность и удивительная способность влиять на других. 215 A (... «А теперь, мальчики» ...) – 216 G (... «так что я в полном недоумении».) (3) Его выносливость, эксцентричность и храбрость. 219 E (... «Все это случилось» ...) – 222 A (... «хороший и достойный человек».) ВТОРОЙ ТОМ. Менон. Обучение — это только Припоминание (ἀνάμνησις): Бессмертие души доказано из Пиндара. 81 A («Я скажу тебе почему» ...) – E (... «активный и любознательный».) Апология, или Защита Сократа. Целиком. Критон, или Сократ в тюрьме. Целиком. Федон, или последний день жизни Сократа. (1) Сократ в тюрьме. 57 – 60 C (... «удовольствие, кажется, следует».) (2) Почему философ готов умереть, хотя он не лишит себя жизни. 60 C («На это Кебет сказал» ...) – 69 E (... «все будет хорошо».) (3) Описание Иной жизни. 107 C («Но тогда, о мои друзья» ...) – 115 A (... «после того, как я умру».) (4) Смерть Сократа. 115 A («Когда он закончил говорить» ...) – до конца. Горгий. (1) Хороший человек желает не долгой, а добродетельной жизни. 511 A («Ты всегда ухитряешься» ...) – 513 A (... «их собственная погибель».) (2) Суд над мертвыми. 523 A («Слушай же» ...) – 527 A (... «какого-либо оскорбления».) (3) Мораль сказания. 527 A («Возможно, это может показаться» ...) – до конца. [Приложение.] I Алкивиад. Сократ унижает Алкивиада, показывая ему его неполноценность перед царями Лакедемона и Персии. 120 A («Почему, ты, конечно, знаешь» ...) – 124 B (... «когда-либо чего-то желал».) II Алкивиад. Боги одобряют простое поклонение. 148 C («Лакедемоняне тоже» ...) – 150 B (... «для меня, чтобы возражать».) Эриксий. Природа денег. 399 E («Тогда теперь мы должны рассмотреть» ...) – 400 E (... «нам бесполезно ... Истинно».) ТРЕТИЙ ТОМ. Государство. Книга i. Начало диалога: Кефал о старости. 327 – 331 B (... «есть, по моему мнению, величайшее».) Книга ii. (1) Аргумент Адиманта. 362 E (... «Но позволь мне добавить кое-что еще» ...) – 367 E (... «видимое или невидимое Богами и людьми».) (2) Истинная природа Бога. 376 D («Приди же, и давай перейдем» ...) – 383 A («Твои мысли ... мои собственные».) Книга iii. (1) Грация и красота в искусстве и образовании. 400 D («Но нет никакой трудности» ...) – 402 A (... «сделала его давно знакомым».) (2) Хороший врач и хороший судья. 408 C («Все это, Сократ, превосходно» ...) – 409 E («И в моем тоже».) (3) Истинное использование музыки и гимнастики. 409 E («Это тот вид медицины» ...) – 412 A («Ты совершенно прав, Сократ».) Книга iv. Добродетель — здоровье, Порок — болезнь Души. 443 C («Тогда наш сон осуществился» ...) – 444 E («Безусловно».) Книга v. (1) Правильное обращение с врагами. 469 A («Далее, как наши солдаты» ...) – 471 C (... «как и все наши предыдущие постановления, очень хороши».) (2) Последняя волна: — Правление Философов. 471 C («Но все же я должен сказать, Сократ» ...) – 473 E (... «действительно трудная вещь».) Книга vi. (1) Притча о кормчем. 487 A («Здесь Адимант вмешался» ...) – 489 D («Именно так, сказал он».) (2) Низкая оценка, в которой Философия удерживается Миром. 493 E («Ты признаешь истинность того, что я говорил?» ...) – 497 A (... «так же, как и его самого».) Книга vii. Аллегория пещеры. 514 A – 520 E (... «нынешние правители Государства».) Книга viii. Демократия и демократический человек. 555 B («Далее идет демократия» ...) – 562 A (... «демократический человек».) Книга ix. Многоголовое чудовище. Город, образец которого отложен на Небесах. 588 A («Что ж, сказал я, а теперь» ...) – до конца книги. Книга x. Видение Эра. 614 B («Что ж, сказал я, я расскажу тебе сказание;» ...) – до конца книги. Тимей. (1) Сказание Солона. 20 E («Тогда слушай, Сократ» ...) – 26 D (... «эти древние афиняне».) (2) Баланс ума и тела. 87 C («Существует соответствующее исследование» ...) – 90 D (... «настоящее и будущее».) Критий, или Остров Атлантида. Весь диалог. ЧЕТВЕРТЫЙ ТОМ. Парменид. Встреча Сократа и Парменида в Афинах. Критика Идей. 126 A («Мы пришли из нашего дома» ...) – 136 C (... «и увидеть реальную истину».) Теэтет. (1) Сократ, повитуха и сын повитухи. 148 E («Это муки рождения» ...) – 151 E (... «с помощью Бога ты сможешь рассказать».) (2) Юрист и философ. 172 B (... «Здесь возникает новый вопрос» ...) – 177 C (... «Давай вернемся к аргументу».) Софист. Досократические философы и их загадки. 241 D («Простишь ли ты меня тогда» ...) – 246 D (... «но искатели истины».) Политик. Царство Кроноса. 269 A («Опять же, нам часто говорили» ...) – 274 E (... «и в другое время в другом».) Филеб. Первый вкус Логики. Искусство Диалектики. 15 C («Хорошо; и с чего мы начнем» ...) – 17 A (... «и истинная диалектика».) ПЯТЫЙ ТОМ. Законы. Книга i. (1) Истинная природа Образования. 643 A («Ты, кажется, вполне готов слушать» ...) – 644 B (... «каждого человека, пока он живет».) (2) Человек — марионетка Богов. 644 E («Давай посмотрим на дело так» ...) – 645 B (... «более ясно различаемые нами».) Книга iii. Происхождение Правительства. 676 A («Довольно об этом» ...) – 679 E («Очень верно».) Книга iv. (1) Добродетельный Тиран. 709 C («И не действует ли подобный принцип» ...) – 712 A (... «допуская наше предположение».) (2) Жизнь Добродетели. 715 E («А теперь, что должно быть следующим шагом?» ...) – 718 A (... «по большей части в доброй надежде».) Книга v. (1) Честь Души. Наставления для добродетельной жизни. 726 A – 732 D (... «как в шутку, так и всерьез».) (2) Лучшее и второе по качеству государство. 739 A («Следующий шаг» ...) – 741 A (... «бороться против необходимости».) (3) Богатство и Благочестие. 742 D (... «Намерение, как мы утверждаем» ...) – 744 A (... «работа законодательства».) Книга vii. (1) Хороший гражданин не должен вести неактивную жизнь. 806 D («Каков будет образ жизни» ...) – 808 C (... «для всего государства».) (2) Воспитание молодых. 808 D (... «Когда день занимается» ...) – 809 A (... «согласно закону». 810 A (... «Справедливое время»...) – 812 A (... «подойти к концу».) Книга viii. Зла распущенности. 835 C (... «Есть, однако, еще одно дело» ...) – 841 E (... «ошибочно потакаемое».) Книга x. (1) Три класса неверующих. Совет молодым. 885 B (... «Ибо мы уже сказали» ...) – 888 D (... «истину этих вопросов».) (2) Бог не является праздным правителем Вселенной; но упорядочивает все, даже самые малые вещи, для нашего блага. 899 D (... «А теперь мы должны обратиться к нему» ...) – 905 D (... «какое-либо понимание вообще».) (3) Бог не может быть умилостивлен дарами нечестивых. 905 D (... «Ибо я думаю, что мы достаточно доказали» ...) – 907 D (... «не дискредитирует законодателя».) Книга xi. (1) Зла розничной торговли и их исцеление. 918 A («После практик фальсификации» ...) – 919 C (... «бесстыдство и подлость».) (2) Почитание родителей. 930 E («Ни Бог, ни человек» ...) – 932 A (... «к тому, что было сейчас сказано».) Книга xii. (1) Хорошее государство в его общении с миром. 949 E («Теперь государство» ...) – 951 C (... «плохо управляется».) (2) Погребение мертвых. 958 C («Таким образом, человек рождается» ...) – 960 A (... «подходящее наказание».) ГЛАВА VIII АРИСТОТЕЛЬ (384–322 гг. до н. э.) Аристотель в Академии и Ликее. Вокруг Платона за более чем сорок лет его руководства собралось множество выдающихся учеников. Племянник Платона, Спевсипп, сменил его на посту главы Академии, и в течение следующих трехсот пятидесяти лет Академия носила различные названия. При Спевсиппе и позже она называлась Древней Академией; затем она стала известна как Средняя Академия; а примерно с 120 г. до н. э. — как Новая Академия. История Академии, однако, является частью эллинистическо-римского периода. Здесь достаточно сказать, что лидеры, сменившие Платона в Академии, внесли лишь малый вклад в философские спекуляции, хотя и значительный — в эмпирические исследования. Важным фактом является то, что скипетр в философии перешел из Академии, когда Платон умер, а его величайший ученик Аристотель покинул ее. Подобно тому как Платон был среди учеников Сократа его самым проницательным истолкователем, так и среди учеников Платона был один выдающийся ученик — Аристотель. Аристотель был слишком великим человеком, чтобы подчиняться руководству Спевсиппа. После смерти Платона он покинул Академию, а четырнадцать лет спустя вернулся в Афины и основал Ликей, который под его началом стал самой влиятельной афинской школой. Ликей представлял собой огороженное пространство, подобно Академии. Он располагался прямо за стенами Афин, на правом берегу Илисса. Он был посвящен Аполлону, украшен фонтанами, садами и зданиями и включал один из великих афинских гимнасиев. Его часто посещали философы, и известно, что это было любимое место прогулок Аристотеля и его учеников, откуда они и получили свое название — перипатетики. Теофраст, самый выдающийся ученик Аристотеля, купил участок земли рядом с рощей и завещал его школе. Это было религиозное учреждение, подобно Академии. Метод выбора схолархов менялся в разное время. Название «Ликей» происходит от того же корня, что и «Ликийский», и было дано школе Аристотеля из-за того, что роща была посвящена Аполлону Ликийскому. Здесь, в Ликее, греческая философия достигла своего наиболее полного выражения. Здесь все нити греческих космологических и антропологических изысканий были окончательно сплетены воедино. Здесь было достигнуто согласование между двумя великими предшественниками Аристотеля — Платоном и Демокритом; а материалистический и идеалистический реализм кристаллизовались в теории развития. Великая фигура Аристотеля возвышается, чтобы произнести последнее слово чистой греческой цивилизации в то время, когда опека над Грецией перешла от афинян, спартанцев и фиванцев последовательно к македонянам. Он был самым влиятельным мыслителем, которого знала история. В своей формирующей силе, оказанной на человеческую мысль, он почти не имеет равных. Данте назвал его «учителем тех, кто знает». «По моему мнению, — говорил Цицерон, — Аристотель стоит почти особняком в философии». Евсевий сказал о нем: «Аристотель, личный секретарь природы, обмакнул свое перо в мысль». Гёте заметил: «Если бы сейчас, в мои спокойные дни, я обладал юношескими способностями, я бы посвятил себя греческому языку, несмотря на все известные мне трудности. Природа и Аристотель должны были бы стать моим единственным предметом изучения. Непостижимо, что этот человек подметил, увидел, узрел, заметил, наблюдал». Портрет Аристотеля, который мы рисуем, сильно отличается от портрета Платона. Вместо глубоко поэтического склада ума, человека, который видит все вещи в идеальном единстве бесконечности и необъятности, перед нами теперь ученый в поисках фактов, точный человек здравого смысла, чье воображение не парит выше облаков, но который в то же время обладает необычайной плодовитостью в исторических и научно-теоретических объяснениях. Его жизнь была наполнена любовью к истине. Его эрудиция вобрала в себя весь спектр человеческого знания таким образом, что включила в себя его раннее развитие. И что более важно, он проявлял равный интерес ко всем областям. Аристотель был в большей степени ученым, чем Платон, поскольку теоретический, а не этический интерес был фундаментальным в его работе. Он является олицетворением и завершением чистой греческой учености. Biography of Aristotle, 384–322 B. C. Краткий хронологический очерк жизни Аристотеля.   First Period—Aristotle the Student—37 years. 384–347 B. C. 384 Born in Stagira in Macedonia. 367 Entered the Academy. Remained 19 years. 347 Left the Academy upon the death of Plato.   Second Period—Aristotle the Traveler—12 years. 347–335 B. C. 347 Went to the courts at Atarneus and Mytilene in Asia Minor. 343 Returned to the court of Macedon at Pella, in response to the summons of King Philip, to teach the young prince Alexander. Remained 4 years. 340 Went from Pella to Stagira to engage in scientific work. Remained 5 years.   Third Period—Aristotle the Leader of the Lyceum—13 years. 335–322 B. C. 335 Founded the Lyceum in Athens. Taught and administered the school 12 years. 323 Fled to Chalcis. 322 Died in Chalcis. Подробная биография Аристотеля. 1. Первый период, 384–347 гг. до н. э. — Ранние влияния. Аристотель родился в Стагире в Македонии. Его отец был придворным врачом царя Аминты, основателя македонского могущества и отца царя Филиппа. Он происходил из длинного рода врачей (каста Асклепиадов), которые возводили свое происхождение к Асклепию. О ранних годах Аристотеля известно немного, кроме того, что его отец и мать умерли, оставив его под опекой Проксена из Атарнея. (Атарней — это государство в Малой Азии, которое он позже посетил.) Едва ли можно сомневаться, что семья предназначала его стать врачом и что эмпирические труды Гиппократа и Демокрита были первыми элементами его раннего образования. Аристотель вырос в этой атмосфере македонской медицины, что объясняет его уважение к результатам опыта и его точность в деталях — все это отличает его от аттических философов. В 367 г. до н. э. в возрасте восемнадцати лет Проксен отправил его в Академию, где он оставался девятнадцать лет, то есть до тридцати семи лет. Он был не просто учеником в школе, его блестящие способности сразу же обеспечили ему там видное положение. Он стал учителем, привлекательным писателем и поборником литературного духа школы. Еще будучи членом Академии, он стал знаменитым человеком. Трудно сказать, насколько сильно Академия повлияла на формирование его мысли. Его научные склонности сформировались до того, как он пришел в Академию; огромную научную эрудицию он получил в Малой Азии и позже в Стагире, после того как покинул Академию. Вероятно, дух платоновской школы обратил его внимание на этические и метафизические теории, и, вероятно, именно благодаря пребыванию в Академии он заинтересовался риторическими и чисто культурными исследованиями. В то же время его собственное влияние на формирование политики Академии должно было быть очень значительным, и, вероятно, именно он был ответственен за то, что она обратила внимание на научные вопросы. Источниками, из которых Аристотель черпал материал для своей философской науки, были, таким образом: (1) унаследованная склонность к медицине и эмпирической науке; и (2) влияние Академии в этических, метафизических и культурных предметах. Оба эти фактора проявляются на протяжении всего философского развития Аристотеля. С другой стороны, не следует забывать, что влияние Аристотеля на Академию, вероятно, было столь же велико, как и влияние Академии на него. Его собственная настойчивость в области эмпирической науки проявляется в период его пребывания в Атарнее, Митилене и по возвращении в Стагиру. Много говорилось об отчуждении между Аристотелем и его учителем Платоном. Вероятно, это пустые сплетни. Аристотель относился к своему учителю с большим уважением, о чем он сам свидетельствует в своей «Этике». Аристотель был независимым и оригинальным умом, и, вероятно, даже в школе он указывал на недостатки в мысли Платона, когда его престарелый учитель направлял свои теории по ошибочному пути. Платон говорил, что его ученику Ксенократу нужны шпоры, а Аристотелю — узда. Аристотеля называли мозгом Академии. 2. Второй период, 347–335 гг. до н. э. — Путешественник и собиратель. Когда Платон умер и его племянник Спевсипп стал схолархом Академии, Аристотель вместе с Ксенократом отправился ко двору Гермия, правителя Атарнея и Митилены. Гермий был еще одним учеником Платона в Академии. Здесь Аристотель дважды женился и прожил шесть лет. В 343 г. до н. э. он выполнил призыв царя Филиппа приехать в Пеллу и стать наставником Александра. Он исполнял эту роль в течение четырех лет и, по-видимому, был более удачлив, чем Платон, в качестве наставника царя. Его влияние на Александра было очень велико. Не теряя себя в непрактичном, Аристотель, по-видимому, запечатлел высокие философские идеалы в благородной душе своего царственного подопечного. Александр говорит об Аристотеле: «Отцу я обязан жизнью, а Аристотелю — знанием того, как жить достойно». Во время утомительного затяжного похода в Бактрию Александр посылал за трагедиями Еврипида, Софокла и Эсхила. «Этика» его учителя всегда была с ним. Идеалы государственного управления, широкие цели в политическом контроле, величие замыслов молодого завоевателя, а также его самообладание, отвращение к низости и мелочности, и его возвышенная умеренность были отчасти обязаны учениям Аристотеля. Никогда не было более удачного соединения двух великих умов, чем здесь. В 340 г. до н. э., когда Александр приступил к своим административным и военным обязанностям, Аристотель стал независимым от македонского двора. Большую часть этих четырех лет (340–335 гг. до н. э.) он провел за научной работой в Стагире в тесном общении со своим молодым другом Теофрастом, который позже сменил его на посту схоларха Ликея. «Среди специальных предметов изучения в школе Миезы и Стагиры естественная история составляла часть... Александр в свое время пожертвовал восемьсот талантов для содействия исследованиям своего бывшего учителя в области зоологии, предоставил в его распоряжение тысячу человек по всей Азии и Греции с инструкциями следовать указаниям Аристотеля в сборе и сообщении деталей относительно жизни, условий и привычек животных, и всячески способствовал тому, чтобы его походы служили целям научных исследований». Сообщения древних о колоссальных суммах, предоставленных в распоряжение Аристотеля для использования в научных исследованиях, конечно, преувеличены. То, что он делал большие коллекции в этот период, как и позже, несомненно. Это было возможно для него, во-первых, потому, что он сам был богатым человеком, и, во-вторых, из-за его связей со дворами в Атарнее и Македонии. 3. Третий период, 335–322 гг. до н. э. — Администратор Ликея. Когда Александр начал свои походы в Азию и Аристотель почувствовал себя свободным от непосредственных обязанностей перед ним, он отправился в Афины и основал Ликей. Эта школа очень скоро поднялась над Академией и стала моделью для более поздних обществ ученых античности. Ее величие было причастно величию Аристотеля — в универсальности ее интересов, в упорядоченности ее управления и в методическом сотрудничестве. В течение двенадцати лет он был руководителем, учителем, администратором и вдохновителем этой школы — развивая свою философию, накапливая материалы и обучая своих учеников. Огромный продукт школы не мог быть работой одной пары рук. Тем не менее, сочинения, огромные коллекции, этические и политические трактаты демонстрируют единство, которое говорит об одном мастерском уме, направлявшем их. Когда афиняне начали восставать против македонского правления, положение Аристотеля в Афинах как друга Александра стало небезопасным. Он бежал в Халкиду, оправдываясь, согласно преданию, тем, что хотел избавить афинян от второго преступления против философии. Он умер в Халкиде в следующем году (322 г. до н. э.). Сравнение этих трех периодов жизни Аристотеля обнаруживает единообразие этой жизни от начала до конца. С того момента, как он поступил в Академию, и до основания Ликея он был учителем. Даже будучи учеником Платона, его оригинальный ум направлял платоновское учение в новые русла. В течение своего второго периода он был путешественником, конечно; но он был чем-то большим — собирателем и наставником царя. Он всегда оставался Аристотелем, философствующим учителем. Поэтому периоды его жизни не могут быть так четко разграничены, как у Платона, и проводимые границы указывают лишь на фазы жизни, которая обладала единством, подобно его доктрине. Его жизнь — это закономерное развитие из источников первого периода, без какого-либо более позднего отклоняющегося влияния. Сочинения Аристотеля. На каждой странице диалогов Платона вы встречаете Платона; в сочинениях Аристотеля личность автора подчинена его науке. Коллекции сочинений, переданные под именем Аристотеля, не дают даже приблизительно полного представления об огромной деятельности этого человека. Они, действительно, образуют величественный памятник, даже после того, как были исключены подложные сочинения, но их объем невелик по сравнению с тем, что, как мы знаем, было продуктом его литературной мастерской. Сохранилось сорок трактатов. Каталог Александрийской библиотеки 220 г. до н. э. включает список из ста сорока шести других, которые с тех пор были утеряны. Аристотель был писателем, лектором, учителем и администратором Ликея. Его руководство этой школой, его тщательное руководство своими сотрудниками в исследованиях и учебе было не только обучением, но и импульсом к независимому научному изучению на все времена. Его великие коллекции научных данных могут быть объяснены только тем, что они были объединенными усилиями многих различных сил, направляемых и обученных общим мастером. Мир был готов подвести итоги, и Аристотель был первым философом-энциклопедистом. 1. Популярные сочинения, опубликованные самим Аристотелем. Они предназначались для круга читателей, более широкого, чем его собственная школа. Ни одно из этих произведений не сохранилось в полном виде. Они были написаны Аристотелем во время его жизни в Академии. По форме они были диалогами; по содержанию — дискуссиями о справедливости, богатстве, мудрости, риторике, политике, любви, поведении, молитве, щедрости, образовании, правительстве и т. д. Они были менее художественны, чем диалоги Платона, но более оригинальны и поразительны; они были полны удачных находок и богатых мыслей, выраженных в цветистой манере. Древние часто говорили о «золотом потоке мысли» Аристотеля, но это не может правдиво относиться ни к чему, кроме этих утерянных сочинений. 2. Компиляции. Это были выдержки из научных работ, коллекции зоологических, литературных, исторических и антикварных данных, которые Аристотель и его ученики собрали вместе. От общего числа сохранились лишь немногие фрагменты. Были критические заметки о пифагорейцах, отчеты о выдержках из диалогов Платона, описательная база для зоологии с иллюстрациями, коллекции предыдущих риторических теорий и моделей, истории трагедий и комедий, дискуссии о Гомере, Гесиоде, Архилохе, Еврипиде и других поэтах; были исторические сборники и отчеты о ста пятидесяти восьми конституциях греческих государств. 3. Дидактические сочинения. Они частично сохранились, и они составляют коллекцию того, что мы имеем из сочинений Аристотеля. Они имеют последовательно развитую терминологию, но им недостает изящества и красоты изложения. План книг в целом одинаков: проблема точно сформулирована; затем следует критика различных попыток решения; затем обсуждение основных моментов проблемы; затем приведение фактов; и, наконец, попытка получить окончательный результат. Метод является современным в своей научной процедуре, и контраст с Платоном поразителен. Однако не следует делать вывод, что эти книги Аристотеля упорядочены. В них есть повторы, поспешность, неравномерное развитие частей и невыполненные обещания. Эти книги были не чем иным, как письменными заметками, которые он сделал основой своих лекций и намеревался в будущем превратить в учебники. По-видимому, только части «Логики» были завершены для целей учебника. Эти дидактические сочинения просто расположены следующим образом (Уоллес): 1. Трактат по логике под названием «Органон». 2. Спекулятивная философия. Первая философия, или теология, или метафизика. Математика (сочинения не сохранились). Физика (включая историю животных и психологию). 3. Практическая философия. Этика. Экономика. Политика. Поэтическая философия. Искусство. Поэзия. Риторика. Отправная точка Аристотеля. Два ранних влияния в умственном развитии Аристотеля дают объяснение его философской точки зрения. Этими влияниями были его эмпирическая подготовка в медицине и его концептуальная подготовка в моральных идеалах Академии. Платон убедил его, что если должна существовать какая-либо истинная наука, она должна быть основана на понятиях, которые неизменны. Его собственная научная подготовка, однако, подкрепленная влиянием Демокрита, заставила его уважать ценность эмпирических фактов. Хотя философская проблема для Аристотеля была той же, что и для Платона, различие между ними было в основном вопросом акцента, обусловленным их разными отправными точками. Платон начал с опровержения протагоровской теории восприятия и, следовательно, подчеркивал ценность концептуального мира; Аристотель же чувствовал, что Платон переоценил концептуальный мир, и подчеркивал важность эмпирических фактов. Как будучи членом Академии, так и позже, он решительно выступал против оценки Платоном мира Идей, поскольку они настолько превосходили чувственный мир, что ни объясняли, ни освещали его. Реакция Аристотеля против теории Платона, кроме того, дает нам более правильное представление о том, чему на самом деле учил Платон. Если понятия должны входить в знание, они не должны существовать в облаках абстракции. Он утверждал, что Платон увеличил трудность проблемы, добавив второй мир сущностей, совершенно отличный от мира природы. Та же проблема, с которой столкнулся Платон, все еще существует без ответа, говорил Аристотель. Это проблема двойственного мира. Если Идеи отделены от вещей, мы не могли бы знать, что они существуют, мы не смогли бы знать ничего о них, и мы не смогли бы объяснить мир через них. Это правда, что Платон в своем позднем проекте мыслил Идеи телеологически связанными с физическими вещами, но как это могло быть, если они были отделены от вещей? Таким образом, в своей реакции на теорию Идей Платона Аристотель восстановил мир перцептивного факта. Это отправная точка Аристотеля. Фундаментальный принцип в философии Аристотеля. Первый вопрос тогда: как Аристотель восстановил перцептивный факт? Какие средства он использовал, чтобы придать перцептивному факту реальность? Ответ на этот вопрос будет изложением фундаментального принципа Аристотеля. Он покажет его продвижение по сравнению с Платоном, демонстрируя его новую оценку перцептивного мира. Платон принял доктрину восприятия Протагора, но также придал ей новую ценность, поместив восприятия рядом с понятиями в мире реальности; Аристотель развил учение Платона о восприятиях, неразрывно связав их с понятиями. Аристотель чувствовал, что трудности Платона возникли из-за отсутствия тесной связи между концептуальным Бытием и перцептивным фактом. Что это за связь? Что связывает пребывающую реальность и изменяющиеся явления так тесно? Связь — это развитие. Развитие — это отношение между понятием и восприятием. Это фундаментальный принцип в философии Аристотеля повсюду, и он дает новую оценку ценности восприятия. Перцептивные факты в отрыве от понятий не имеют реальности; понятия в отрыве от восприятий — это лишь абстракции. В мире реальности концептуальное Бытие пребывает в перцептивных фактах, а перцептивные факты выражают понятия. Они всегда существуют вместе в связи или отношении, которое является телеологическим, целенаправленным — связь развития. Абстрактное утверждение этого отношения: «Аристотель чувствовал концептуальную необходимость эмпирически актуального». Возможно, самое ясное изложение этого фундаментального принципа может быть сделано в терминах эволюции. Оно таково: истинная реальность — это сущность, которая разворачивается в явлениях. Заметьте, что это предложение имеет две части, одинаково нагруженные: реальность — это разворачивающаяся сущность; реальность находится в явлениях. Истинная универсалия должна мыслиться как реализующая себя через свое развитие в партикулярлиях; истинное понятие — как реализующее себя через свое развитие в перцептах; истинное пребывающее Бытие — как реализующее себя в своем развитии через изменение. С одной стороны, реальность — это сущность вещей; с другой стороны, реальность имеет существование только в вещах. Истинная реальность — это индивид. Индивид состоит из двух аспектов: (1) концептуальное бытие и (2) перцептивное изменение. Эти два аспекта всегда находятся в отношении. Это отношение — развивающаяся цель. Вот ключ к учению Аристотеля, который, кажется, открывает двери его многих палат. В его метафизике реальность — это индивид, развивающийся от возможности к действительности. В физике индивидуальные явления получают реальность через свое развитие от низших типов к высшим. В психологии индивидуальная личность реальна, когда партикулярлии, физиологические и психологические состояния, развиваются к душе, которая является их истиной. Так же и в великой системе логики, в которой Аристотель был пионером, он просто пытается придать партикулярному суждению смысл, показывая его связь с универсальным суждением. Везде отправной точкой Аристотеля является перцептивный факт. Везде его цель — восстановить его, показывая его отношение к пребывающему понятию в индивиде. Возможно, стоит заметить, однако, что Аристотелю не совсем удается построить последовательную теорию. Несмотря на его критику трансцендентных Идей Платона, во многих местах Аристотель не преодолевает дуализм Платона. Часто он расходится с Платоном больше в словах, чем в смысле. Мы будем наблюдать некоторые из его противоречий на их месте. Мы увидим, что Аристотель, каким он хотел быть, отличался от Аристотеля, каким он был. Аристотель, каким он хотел быть — Аристотель как противник дуализма Платона — развивает философию из единого фундаментального принципа. Аристотель, каким он был, во многих критических точках возвращается к дуализму Платона. Принцип развития Аристотеля может показаться на первый взгляд очень похожим на современный принцип эволюции. На самом деле он был совсем другим. Во всей греческой философии после Сократа изучение морали было фундаментальным. Идеал Сократа, Демокрита, Платона, Аристотеля и более поздних школ был моральным идеалом. Будучи моральным, он был фиксированным, и он фиксировал все изменения жизни к нему как к центру. Природа была для грека музеем типов, осциллирующих вокруг совершенной формы. Не было никакой эволюции в смысле прогресса. Было развитие внутри индивида — мальчик становится мужчиной, семя становится цветком; но не было эволюции от рода к роду. Действительно, любое отклонение индивида от своего типа считалось дефектом. Логика Аристотеля. Аристотель чувствовал, что должна существовать наука о методах науки; и он был настолько успешен в ее формулировке, что она практически осталась такой, какой он ее передал. Мы поражены тем, как он разделил науку на специальные науки, каждая со своей четко определенной областью. Было совершенно естественно, что он также, с его великой силой абстрактного мышления, обсудил свод правил для законного мышления. В науке должно быть искусство исследования, точно так же, как в риторике есть искусство убеждения. В ранний период эти логические сочинения были собраны под названием «Органон», потому что Ликей считал их настолько тесно связанными с научной процедурой, что они были инструментом или «органом» всего знания. Некоторые части «Органона» Аристотеля сомнительной подлинности. Важными разделами являются «Аналитики», мастерская логическая основа заключения и доказательства, и «Топика», которая рассматривает индуктивные методы вероятности. Таким образом, Аристотель сделал логику предварительным и отдельным исследованием, как и должно быть. Она стала предисловием к его научной работе. Мы кратко обсудим логику Аристотеля, потому что она является примером его общего философского принципа. Среди предметов в истории философии логика, пожалуй, единственный, который не имел внутренней истории. Аристотель был пионером в этом предмете. Он оставил его настолько завершенным, что в него едва ли можно было внести какие-либо существенные изменения. Внешняя история аристотелевской логики, однако, была примечательной. Часть «Категорий» и «Об истолковании» была наиболее влиятельной в истории Средних веков. «Логика» была неправильно понята и неправильно применена собственной школой Аристотеля, так что, когда она попала в руки схоластов, она приобрела репутацию только абстрактной формальной логики. В такой интерпретации она использовалась схоластами и подвергалась нападкам философами Возрождения. Такой взгляд на логику Аристотеля несправедлив по отношению к автору. Он мыслил логику в ее целостности как истинный метод, который должен использоваться при исследовании практических научных проблем. Софисты предложили правила практической ценности при изучении индивидуальных случаев; Сократ пытался зафиксировать какой-то универсальный принцип как основу знания; Аристотель сделал всестороннее изучение регулярных форм мысли и правил, которые управляют расположением этих форм в правильном мышлении. В истинно платоновской манере он мыслил физические события в природе как обусловленные некоторой универсальной причиной. Если, следовательно, логическая процедура должна быть научной, она должна следовать путями природы: логика должна дедуцировать партикулярные восприятия из некоторой универсальной идеи. Тогда появятся необходимые мыслительные отношения, в которых стоит партикулярлия. Дедукция партикулярного из универсального — это истинный научный метод, используемый при объяснении природных явлений; так и в доказательстве должно использоваться то же дедуктивное рассуждение. В научном исследовании мы пытаемся показать концептуальную необходимость эмпирического факта; в доказательстве мы показываем концептуальную необходимость партикулярного термина. Объясняем ли мы событие или доказываем заключение, мы используем один и тот же логический процесс. Аристотель, таким образом, рассматривал свою логику как истинный научный метод для практического служения, а не как чисто абстрактную дисциплину в словесных придирках. Сократ и Платон ограничивались изучением понятия или простого термина. Аристотель также изучал понятие. Действительно, он пытался выяснить, какие понятия являются фундаментальными в нашем мышлении, настолько фундаментальными, что они являются нашим мышлением, сведенным к его низшим терминам. Он называет десять этих фундаментальных понятий и называет их категориями. Но Аристотель идет дальше Сократа и Платона и делает своим реальным пунктом отправления суждение. Отдельный термин не выражает истину. Для истины мы должны иметь два термина, соединенные глаголом «есть», т. е. должно быть показано какое-то отношение между ними. Это суждение. Рассуждение еще более сложное. Это соединение или показ отношения между двумя суждениями. Этот процесс принимает форму силлогизма. Первая задача дедукции — представить законы силлогизма. Они тогда будут законами научного исследования. Согласно им, партикулярлии могут быть выведены с уверенностью из универсальных суждений, при условии, что такие универсалии установлены. Силлогизм имеет форму двух посылок и выведенного заключения. Он содержит три термина. Проблема состоит в том, чтобы вывести из отношения, которое один из этих терминов имеет к двум другим терминам, то, что два из них имеют друг к другу. Используемый принцип — это принцип субординации; и дифференциации силлогизма могут быть многими, в зависимости от качества и количества посылок и распределения среднего термина. Работа силлогизма в выводе имеет уверенность настолько великую, что Аристотель назвал ее аподиктической. Но есть и другая сторона силлогистики, помимо дедукции доказательства или объяснения эмпирического факта. Это установление посылок. Всякая дедукция предполагает абсолютные посылки. Всякая дедукция основана на чем-то не дедуцированном; всякое доказательство — на чем-то не доказанном; всякое объяснение — на чем-то, что не было объяснено. Эти предпосылки — это универсальные суждения, которые могут быть известны только непосредственно через интуиции. Аристотель не совсем ясен в том, что это за интуиции. Он называет такие аксиомы, как закон противоречия и закон исключенного третьего, и некоторые специальные суждения, которые применяются только к частным наукам. Поскольку посылки, которые мы фактически используем, не открыты для доказательства, а только укрепляются в отношении валидности их применения, мы должны использовать метод индукции в нашем поиске их. Мы накапливаем данные из мнений и разнообразного опыта, а затем мы восходим к обобщению, которое мы принимаем как посылку. Результаты индукции поэтому не могут быть сами по себе достоверными. Результаты только вероятны и могут иметь характер знания только в той мере, в какой они объясняют явления. Аристотель понимает под индукцией нечто отличное от современного использования термина. Индукция в современное время означает вид доказательства; Аристотель понимает метод открытия относительно универсальных терминов, где абсолютно универсальные не могут быть получены. В этой концепции логики заключен идеал, который интересен. В идеально интеллектуальном обществе существовала бы совершенная наука, в которой все партикулярные факты могли бы быть выведены с абсолютной уверенностью из посылок, абсолютно известных. Жизнь и логика были бы идентичны. Мы тогда были бы уверены не только в нашем доказательстве, но и в наших посылках. Логика иногда использовалась очень эффективно таким образом. Когда средневековая церковь мыслила свои догматы как конечные посылки истины, она могла дедуцировать из них полные правила для жизни. Для средневекового ума совершенная наука была сформулирована путем дедукции ее из догмата церкви. Догматы были абсолютными посылками. Возрождение сомневалось не столько в непогрешимости традиционных догматов, сколько в логическом методе, и Аристотель, который так долго искусственно отождествлялся с доказательством церковного догмата, был отставлен. Аристотель, кроме того, показал великое прозрение в текущее отношение мысли и реальности. Последовательность фактов в нашем опыте, указывал он, в точности обратна тому, что она есть в реальности. То, что первое в реальности, приходит последним в нашем опыте, а то, что первое в нашем опыте, — последнее в реальности. Чтобы проиллюстрировать: миссия Афинского государства в вечности вещей не появилась, пока каждое событие в его истории не произошло. Совершенное существо видело бы универсальное основание перед историческими партикулярлиями, выведенными из него, в то время как мы смотрим от партикулярлий к их универсальным причинам. Логика и метафизика согласуются; но они стоят в инвертированном параллелизме к историческим и психологическим процессам. Знание — это развитие от чувств в Идеи, и все же, с другой стороны, Аристотель никогда не забывает напомнить нам, что это развитие — выражение идеи, которая присутствовала с самого начала. Метафизика Аристотеля. 1. Развитие целенаправленно. Концепция отношения, конечно, столь же фундаментальна в теории метафизики Аристотеля, как и в его логике. В логике знание партикулярного возможно через его отношение к универсальному; в метафизике отношение — это отношение развития — партикулярное имеет значимость и ценность через универсальную сущность, которая разворачивается изнутри него. Если Аристотель показывает гений для абстрактного мышления, становясь «Отцом Логики», он показывает равный гений для абстрактного мышления в своей метафизической концепции развития. Он верил, что метафизика применяет те же условия к вещам, которые логика обнаруживает в мысли. Но в метафизике отношение — это не абстрактное отношение, которое Аристотель видел у Платона, а жизненное отношение развития в жизни и изменении природы. Мы уже изложили фундаментальный принцип в учении Аристотеля как разворачивающуюся сущность в явлениях. Разворачивание — это отношение развития. Реальность не состоит в партикулярных вещах природы, ни в чем-то вне природы, а в этой сущностной связи перцептивного и концептуального в природе. Как мир развернут перед нами, он представляет объекты, которые динамичны, как бы статичными они ни казались. Везде материя находится в процессе формирования. Мир — это формирующийся, а не сформированный или бесформенный мир. Так же, если бы вы предприняли попытку описать любой индивидуальный объект в мире, вы должны были бы определить его как формирующуюся или развивающуюся вещь. Дерево, например, не было бы адекватно определено или описано перечислением его частей в любой один момент; но вы должны описать его как унитарный организм, развивающийся из семени. Реальность мира — это развитие его смысла в его истории; то же верно для реальности любой индивидуальной вещи в мире. Мир и вещи в нем имеют разворачивающуюся сущность. Следующий момент, который следует заметить относительно концепции Аристотеля, заключается в том, что отношение развития — между двумя терминами. Индивид должен иметь два аспекта: должно быть то, из чего развитие переходит, и то, в которое оно переходит. Аристотель называет эти два аспекта развития соответственно Материей и Формой. Каждый объект природы состоит из Формы и Материи, и эти два термина перешли в историю. Для Аристотеля все — это Материя, становящаяся Формой, или, другими словами, Форма, реализующая себя в Материи. Дерево имеет свою Материю, которая становится Формируемой, и свою Форму, в которую Материя растет. Принцип, который объединяет их двоих, — это развитие, принцип индивида. Материя, таким образом, — это возможность или потенциальность индивидуальной вещи — это вещь, данная потенциально; Форма — это ее действительность или реальность. Если вы подчеркиваете просто стадии в развитии, вы рассматриваете просто события; если, однако, вы подчеркиваете стадии развития как аспекты единства, вы видите его сущность. Отношение развития между двумя терминами, таким образом, становится под руками Аристотеля отношением цели. Аристотель называет эту самореализацию сущности в явлениях техническим словом энтелехия, т. е. в оппозиции к более ранним концепциям природы Аристотель мыслил природу телеологически. Телеологию или цель мы находили у Платона в его втором проекте Идей, но скорее как постулат, чем как эффективное средство объяснения. Аристотель использует телеологию как свой позитивный фундаментальный принцип природы. 2. Две различные концепции цели Аристотеля. Аристотель иллюстрировал свою концепцию целенаправленного отношения в природе на двух очень разных типах: (1) развитие организмов; (2) развитие, которое происходит, когда ремесленник формует пластичный материал. Очевидно, здесь два разных вида телеологических активностей. В органическом росте Форма, которая реализует себя в Материи, имманентна организму; художник, с другой стороны, накладывает Форму на пластичный материал. В случае организмов Материя и Форма отделимы только абстракцией и являются лишь двумя аспектами развития, которое идентично от начала до конца; в случае художественной конструкции Материя сначала — возможность, существующая сама по себе, и цель художника позже добавляется к ней. В случае организмов Аристотель говорит о двух причинах — материальной и формальной; в случае художественной конструкции он использует четыре причины — материальную, действующую, формальную и конечную. Аристотель не сформулировал эксплицитно эти две разные концепции цели, но он полностью применил их на практике. С одной стороны, он рассматривал индивидуальные вещи как самореализующиеся, а с другой — он смотрел на них как на реализованные в других вещах. Это кажущееся безобидным различие на самом деле очень фундаментально, ибо это различие между Аристотелем, каким он хотел быть — Аристотелем как критиком дуализма Платона — и Аристотелем, который возвращается к учению Платона. Мы находим, таким образом, двух Аристотелей; один — динамический монист, другой — трансцендентный дуалист. Мы не можем сказать, что Аристотель, каким он хотел быть, — это истинный Аристотель, ибо он дуалист во многих очень важных доктринах. Концепция цели Аристотеля, как она проиллюстрирована организмами, является его оригинальной концепцией и является тем, что он намеревался сделать основой своей философии. Здесь истинно реальное — это индивид, определенный своей собственной Формой. Это динамический, а не художественный взгляд на жизнь. Активность направлена к цели не вне, а внутри себя. Индивид — это полное органическое единство, покоящееся внутри себя. Индивид — это прежде всего сущность или субстанция. Из десяти категорий, которые он перечисляет, субстанция с этой точки зрения является для Аристотеля самой важной. Девять других категорий только описывают состояния или отношения субстанции. Сущность индивида — это субстанция; и Аристотель мыслит субстанцию как вид или универсалию в вещи. Указывается, что даже здесь Аристотель виновен в дуализме в двойном смысле, в котором он использует субстанцию. Но концепция Аристотеля здесь — это имманентная, динамическая реальность. Он имеет в виду самосодержащееся единство индивида, будь то дерево, человек или вселенная. Концепция цели Аристотеля, как она проиллюстрирована художественными продуктами, преобладает над его оригинальной концепцией цели. Когда он рассматривает индивидуальные объекты в мире не как самосодержащиеся, а как относительные друг к другу, он имеет другую концепцию мира. В этом случае индивиды — не реальности, а имеют отсылку к реальности, трансцендирующей их. Мир все еще развивающийся мир, но сущность, которая разворачивает себя, не в явлениях. Это цель, к которой стремятся явления. Выполнение цели — за пределами. Индивидуальные вещи — только шкала ценностей, относительная к некоторому трансцендентному стандарту. Чтобы проиллюстрировать: бутон, цветок, плод не имеют своей реализации в себе, а как пища; опять же, растущее дерево, лесоматериал, лежащий на земле, лесоматериал в доме имеют свою реализацию в завершенном доме; опять же, в мире в целом, оригинальная туманная материя вселенной, первые сформированные миры, ранние годы этой земли, последующие столетия, 20-й век этого мира — только шкала ценностей для чего-то в будущем. Сталкиваясь с такими фактами, Аристотель должен был отойти от своего оригинального концептуалистического стандарта мира как органического единства и индивидуальных вещей, имеющих свой смысл в себе. Рассмотрите вещь саму по себе, и она кажется самосодержащейся реальностью, которая разворачивается только для себя. Рассмотрите вещь в отношении к другим вещам, и ее реальность — в чем-то другом. Здесь Аристотель уже не тот, каким он хотел быть, а тот, каким он был на самом деле. Он теперь ученик Платона. Каждая вещь теперь должна рассматриваться не как содержащая в себе два аспекта Формы и Материи, а как возможность чего-то и действительность чего-то другого. Цветок — это возможность или Материя плода и Форма или действительность бутона. Девятнадцатый век — это Форма восемнадцатого и Материя двадцатого. Но развитие имеет предел выше и ниже, согласно Аристотелю: ниже — в Материи, которая без Формы; выше — в Форме, которая без Материи. Чистая Форма — это Бог, который исключает из Себя всю Материю или возможность, потому что Он совершенен. Чистая Материя — это нижний предел, который является полной возможностью и существует только для того, чтобы быть сформированным. Здесь дуализм, столь же отчетливый, как у Платона, который Аристотель не только не преодолел, но который он развил. Точно так же, как Платон противопоставлял Идеи и пустое пространство, Аристотель противопоставлял Бога как чистую Форму и Материю как чистую возможность. В этой окончательной дуалистической форме, в которой Аристотель оставил свое учение, есть три специфические доктрины, которые студент должен рассмотреть внимательно. Они важны, потому что они имели большое влияние в более поздней ортодоксальной теологии и в теориях природы. Эти специальные доктрины: (1) концепция Бога Аристотеля; (2) его концепция материи; (3) его концепция природы. 3. Концепция Бога Аристотеля. В аристотелевской системе допущение верхнего конечного термина чистой Формы было необходимо, потому что Материя как возможное и потенциальное не наделена силой движения и порождения. Для Аристотеля развитие — это не процесс с временным началом и концом, а своего рода замкнутая цепь. Поскольку реальность сама по себе — развивающаяся сущность, движение столь же вечно, как реальность. Мы не должны спрашивать поэтому: когда мир начался и когда он закончится? но мы можем легитимно спрашивать: какова природа реальности, которая поддерживает движение живым? Когда мы исследуем индивидуальные вещи, мы находим, согласно объяснению Аристотеля, что движение — это результат влияния Формы на Материю. В материи присущ импульс быть сформированной, и в Форме присуща активная формирующая цель. Но мы можем искать в индивидуальных вещах тщетно причинное объяснение движения, поскольку каждая Форма в свою очередь — Материя для более высокой Формы. Цепь была бы бесконечной и не интеллигибельной, если бы не существовало чистой Формы, которая неподвижна. Бог как неподвижный двигатель — причина мирового движения, но Бог должен быть причиной в ином смысле, чем физические причины, которые сами движимы. Бог действует как причина на Материю, не как механическая причина, а как чистая Форма — как конечная или телеологическая причина. Бог — причина в том смысле, что Бог возбуждает в Материи импульс быть актуальной, подобно Богу. Этот перводвигатель подобен Идее Блага Платона. По своей форме он вечен, неподвижен, неизменен, полностью независим и бестелесен, и все же причина всякого порождения и изменения. Бог — совершенное Бытие, в котором вся возможность — действительность. По своему содержанию Бог — чистая мысль. Но в отношении своей мысли Бог не подобен человеческой мысли, которая озабочена внешними явлениями и изменяющимися вещами. Бог — мысль, которая не имеет ничего другого в качестве своего объекта, кроме себя и своего собственного неизменного содержания. Бог — «мысль мысли». Созерцание Богом самого себя — его собственная блаженная жизнь. Здесь у Аристотеля — монументальная концепция, сформированная впервые в истории мысли. Монотеизм впервые концептуально оформлен и научно обоснован. Монизм предшественников Аристотеля переходит в теизм. Бог не только нематериален в том смысле, что Платон определял Идеи, но он духовен. В трансцендентном Боге Аристотеля, мыслимом как чистое самосознание, мы имеем самый зрелый плод греческой философии. 4. Концепция материи Аристотеля. Другой и низший предел дуализма Аристотеля — Материя, «первая Материя», как Аристотель называл ее. Сама по себе она полностью несформирована и является лишь возможностью. Но она отличается от чистой Формы в этом отношении — она никогда не существует сама по себе. Бог существует отдельно от Материи, но поскольку Материя — лишь возможность, Материя никогда не существует отдельно от Формы. Материя имеет двойной характер. С одной стороны, Материя — это то, что как вспомогательная причина делает мир явлений возможным; с другой стороны, она — источник беззаконного и бесцельного в природе. Через свое стремление быть сформированной она делает представление Идеи возможным, и все же она стоит как сдерживающий принцип для полного представления Формы. С одной стороны, она — sine qua non физической природы, проявляет себя в реальных физических эффектах и является основой механической причинности, движения и удара. С другой стороны, она стоит на пути Форм, актуализирующих себя полностью, и она предотвращает вселенную от совершенствования себя, как Бог совершенен. Хотя Материя не является безразличным негативом (как в учении Платона), а необходимым субстратом телесных вещей, она, однако, неопределенное и основание случайного и бесцельного в природе. Материя — бесконечное и неограниченное и является источником необычных явлений, таких как чудовищности и аборты. И судьба, и случай обусловлены сдерживающим влиянием Материи, потому что она препятствует успешному осуществлению Формы. Вполне в согласии с греческой мыслью Аристотель мыслил необходимость и случай фундаментально одинаковыми, и греческий обычай бросания жребия показывает универсальность этого понятия. 5. Концепция природы Аристотеля. Природа поэтому для Аристотеля — гораздо более сложный мир, чем Платон мыслил его. Природа имеет двойной характер для Аристотеля, как показывает его двоякая концепция причинности. Природа состоит из механических и телеологических причин. Цель и необходимость — два принципа движения в мире, и в этой двоякой концепции причинности Аристотель примирил Платона и Демокрита. Как бы много Аристотель ни уступал демокритовской идее механической необходимости, очевидно, что в его концепции природы принцип телеологии преобладает над механическим. Высшая действительность — Бог, и он — конечная или телеологическая причина; и все результаты ценности в природе приходят через конечные причины. Конечные причины — первичные причины; механические причины — вторичные причины. Не было бы никакого движения вообще во вселенной, если бы не высшая конечная причина, Бог. И все же Бог — неподвижный двигатель, и материя не может двигать себя. Движение происходит, потому что материя чувствует импульс сформировать себя подобно Богу. Как отличается эта аристотелевская концепция природы от нашей современной научной концепции безличной природы под механической причинностью, которая универсальна! Телеологическая концепция природы и природных событий была очень сильно укоренена в человеческом уме в течение Средних веков и не была легко вытеснена современным исследованием. Природа была живой вещью для Аристотеля. Она была одновременно внутренне спонтанной, самоопределяющейся и единообразной. Ее спонтанность не была спонтанностью капризного случая. Ее единообразие было единообразием цели и конца. С другой стороны, аристотелевская концепция природы не то же самое, что христианская доктрина сотворенной природы или теория эволюции Дарвина. Мир Аристотеля всегда существовал; это ограниченный мир в пространстве, но не во времени. Также божественный разум всегда существовал в нем. И все же его эволюция — не прогрессирующий восходящий вид, как дарвиновский, в котором новые виды эволюционируют. Это означает только, что существует отношение ранга и ценности среди объектов природы. Природа — единство. Телеологическое изменение происходит внутри нее. Природа поэтому — связанная система живых существ в процессе развития от Формы к Форме, приближающаяся к Божеству и существующая как потенциальность Божества. Существует градуированная шкала вещей относительной ценности. Но двойной стандарт оценки ценности объектов природы — механической необходимости и телеологической причины — создает две разные серии, которые находят свое объединение только в конце в Боге. Из нашего предыдущего описания природы Бога будет видно, что он имеет две существенные характеристики: он — Бытие, которое всегда покоится внутри себя и остается подобным себе; и он — чистый разум. Он поэтому объединяет в себе две серии природы в их наиболее идеальном характере. Объекты природы в серии механической необходимости имеют как свой идеальный характер именно то единообразие, регулярность и порядок, которые мы находим в пребывающем Бытии Бога. Чем больше единообразие, тем более близко к Богу. Объекты природы в телеологической серии имеют как свою идеальную характеристику разум Бога. Чем более рационально такое живое существо, тем более оно подобно Богу. В одной линии серия явлений восходит от беспорядка земной вселенной к абсолютному единообразию звезд, которые близки к Богу. В другой линии серия восходит в телеологических ценностях от механических и вегетативных характеристик организмов к их рациональной активности. Обе серии заканчиваются в Боге. Звезды имеют рациональный интеллект и самые единообразные движения. Аристотель мыслил Физику как науку, которая включает первую серию, а вторую серию он мыслил включенной Психологией, Этикой и Политикой. Механическая серия — теория физики Аристотеля. Общие астрономические предположения того времени определили теорию Аристотеля о физическом мире. Он принял старую пифагорейскую концепцию ограниченного мироздания: полая сфера, состоящая из концентрических кристаллических сфер. В оппозиции к пифагорейцам он мыслил землю в центре. Она сферическая и неподвижная. Вокруг нее вращаются кристаллические сферы, в которых помещены луна, солнце, пять планет и неподвижные звезды. Неподвижные звезды находятся в ободе великой сферы, вне всего, и поэтому ближе всего к Богу, который оживляет все. Бог как бы держит мироздание в горсти своей руки. Он движет целое, которое в свою очередь движет пятьдесят пять концентрических хрустальных сфер внутри. Принцип движения неподвижных звезд — принцип Божества, в то время как принцип других сфер — принцип духов, которые пребывают в них. Движение планет имеет влияние на земную жизнь. Аристотель сделал обычное пифагорейское разделение между небесными и земными частями мироздания, которое имело такое большое влияние на теологию. Движение мироздания наиболее совершенно, будучи кругом; его форма наиболее совершенна, будучи сферой. Небесная часть этого мироздания, которая является областью, лежащей около периферии, наиболее подобна Богу. Движение этого неба круговое, и это место единообразия, совершенства и неизменности. Звезды не меняются и не проходят. Они — сверхчеловеческие существа, которые в своей регулярности подобны блаженным богам. Земная часть мироздания ниже луны имеет движения по прямым линиям. Это театр несовершенства и нерегулярности, увеличения и уменьшения. Аристотель посвятил множество интересных рассуждений частным физическим вопросам, таким как пространство, время и элементы. Его концепция движения показывает, как ряд единообразных природных движений подводит к второму ряду телеологических ценностей. В природе существует три вида движения: перемещение (механическое), качественное изменение (химическое) и изменение субстанции (органическое). Хотя перемещение является низшим видом движения, оно необходимо для химических и органических изменений. Тем не менее Аристотель отказывается признать, что качественные изменения могут быть сведены к количественным, и утверждает, что качество самобытно. Напротив, органическое изменение, или изменение субстанции, обладает более высокой Формой реальности, чем низшие изменения. Эта позиция Аристотеля, отказывающегося сводить качественные определения к количественным, показывает, насколько всесторонним и здравомыслящим ученым он был. Она подводит нас к психологии и этике, которые тесно связаны с физикой и в то же время имеют собственные области. Перейдем теперь к ряду качественных изменений в природе, то есть к психологии, этике и политике. Телеологический ряд: качественные изменения явлений. 1. Психология Аристотеля. Будучи первым экспериментальным психологом, Аристотель тесно связывал свои психологические исследования с биологией и медициной. Человек — часть мира природы, и психология отчасти является сравнительной дисциплиной. Переходя от механических изменений вверх, мы обнаруживаем химические изменения качества, а затем изменения органической жизни. Изучая органическую сферу, мы находим, что организмы состоят из душ относительного ранга. Существуют растительные, чувствующие и разумные души. Растения обладают растительными душами со способностями к ассимиляции и размножению; животные, помимо растительных, имеют чувствующие души со способностями к стремлению и передвижению; человек же обладает, помимо обеих этих душ, разумной душой. Здесь мы видим ряд телеологических отношений, где цель организма объясняется только активностью его души. Душа выстраивает свое тело как систему органов, и в качестве органологии теория Аристотеля имеет огромное значение. Природа постоянно стремится вверх, даже в неорганических процессах, через непрерывный ряд творений к своей высшей Форме в человеке. Каждый шаг в этом восходящем прогрессе является реализацией энтелехии, или цели, и на данный момент составляет задачу импульса к стремлению. Весь мир стремится реализовать совершенную Форму. Низшие цели — механические, растительные и аппетитивные Формы — не утрачиваются, а используются в процессе, ибо они являются Материей, на которой строятся более высокие Формы. Каждый член является одновременно Формой и Материей во всем ряду. Таким образом, психология состоит из двух частей: (1) общая теория душ животных, содержащая богатые идеи; (2) учение о Нусе (Уме) как отличительной характеристике человека. Это эмпирическая и умозрительная стороны психологии Аристотеля. Человек — это воплощение всех изменений во Вселенной. Он обладает растительной, аппетитной и разумной душами. Однако в человеке есть единство, ибо низшие души подчинены разуму и существуют ради него. Аппетитная душа есть Форма растительной души и Материя разумной души и т. д. Соответственно, Аристотель определяет душу как энтелехию тела, поскольку телесная человеческая деятельность поставлена на службу разуму. Реальность в человеке — это развертывающаяся цель, точно так же, как и в природе. Истинное «я» — это развертывающееся разумное «я», чьей возможностью является тело, а чьей действительностью — чистый разум. Ум — это актуализированное тело, тело — это потенциальный ум. Аристотель внес большой вклад в психологию, исследовав происхождение и ценность различных ощущений, чувства удовольствия и боли, а также желаний. Он проявил свой выдающийся гений, указав на необходимость единства сознания, которое он называет «общим чувством». Его рассуждение о Нусе, или разуме, важно по двум причинам: во-первых, потому что оно ведет к его этической теории и проливает на нее свет; во-вторых, потому что оно является примером его отхода от первоначальной концептуальной позиции. Разум, согласно его первому замыслу, есть развертывающаяся цель тела — это имманентная сущность тела. В том виде, в каком Аристотель в конечном итоге оставил свое обсуждение Разума, он столь же трансцендентен, как его Бог или любая Идея Платона. Нус, или Разум, — это не Форма тела, а Форма души. Он чисто нематериален, прост, неизменен и неспособен страдать. Он не возникает вместе с телом как функция. Он приходит извне как божественная деятельность и останется после того, как тело исчезнет. Его фундаментальная деятельность — мышление, а его объект — те предельные принципы Бытия, которые являются конечными предпосылками логического мышления. Теория Разума Аристотеля значительно усложняется его делением на две части — активный и пассивный Разум. Внутри себя Разум различается как Форма и Материя. Пассивный Разум — это Материя для активного Разума, а активный Разум — это Форма для пассивного Разума. Под пассивным Разумом Аристотель, очевидно, понимает индивидуального и развивающегося человека. Только активный Разум может сохраняться после смерти, но поглощается ли он Божеством или нет, он не говорит. В любом случае бессмертие для Аристотеля не является сохранением индивидуальности. 2. Этика Аристотеля. Мы видели, что природные явления делятся на два класса: те, что связаны механически, и те, что связаны своими целями или задачами. Физика занимается первым классом, психология — вторым. Но этика и политика являются науками о явлениях второго класса в особом смысле — это науки о телеологически связанных явлениях. Моральная жизнь — это развертывающаяся сущность, имеющая возможность и действительность. Возможность, или Материя, этической жизни — это наши чувства, темперамент, предрасположенность, импульсы и восприятия — именно те психологические факторы, которые составляют наделение человеческой личности. Высшая Форма, или действительность, этической жизни — это разум. Разум как цель морального существа определяет его характер. Человек — безусловно разумное существо. Добродетель — это процесс этической жизни от ее возможностей к действительности; это сущность этической жизни. Добродетель — это то постоянное состояние ума, которое делает возможной разумную деятельность. Вот и все о факторах, составляющих этическую ситуацию: природные задатки ума являются ее материалом, разум — ее целью, а средством развития природных задатков в разумную деятельность является добродетель. Ситуация была бы достаточно простой для нас как моральных существ, если бы в своем стремлении каждый должен был учитывать только себя и собственное развитие. Но человек живет в мире людей, и его высшее благо отчасти определяется его окружением — богатством, телесным комфортом, успехом. Это не существенные факторы, а лишь вспомогательные, и их отсутствие — лишь ограничение. Существенным фактором является разумная деятельность. Тем не менее они меняют определение того, что мы имеем в виду, когда определяем разумную деятельность как высшее Благо или Форму моральной жизни. Ибо вопрос, который Аристотель ставит в своем знаменитом трактате по Этике, звучит так: какова цель или высшее благо человеческого действия? Высшее Благо для человека среди людей — это Счастье, или благополучие; оно включает в себя не только разумную деятельность, но и удовольствия, которые проистекают из такой деятельности. Но что такое счастье? Это цель сама по себе, а не средство для чего-то другого; это результат функционирования, состояние сознательной жизнеспособности; оно согласуется с законом совершенства этого функционирования. Таким образом, совершенное счастье отчасти является результатом собственных индивидуальных усилий, отчасти зависит от обстоятельств. Хотя добродетель является мерилом ценности различных удовольствий, удовольствия не всегда сопровождают наши действия в нашем нынешнем обществе. Величайшее Благо — это счастье, но поскольку оно частично зависит от внешних благ, цель, на которую мы должны непосредственно направлять внимание — фактор, находящийся в нашем контроле, — это разумная деятельность. Существует два класса добродетелей, основанных на двух видах разумной жизни: практические добродетели и дианоэтические добродетели. Практические добродетели — это добродетели поведения, основанные на разумном контроле импульсов; дианоэтические добродетели — это добродетели интеллектуальной деятельности, основанные на развитии восприятий. Совершенное моральное развитие человеческой природы будет состоять (1) в совершенном развитии и правильном регулировании чувств и желаний в моральном превосходстве; и (2) в совершенном развитии интеллектуальных способностей для разумной культуры. (а) Практические добродетели. Поэтому самое важное для индивида — это воспитание его воли посредством правильного разумного прозрения. Он должен стремиться направлять свои импульсы разумом, и не один раз, а многократно, чтобы импульсы стали разумными привычками. Это и имеет в виду Аристотель под воспитанием в добродетели. Это непрерывность в разумной деятельности; это постоянное развитие к разуму; это развертывание истинного «Я». Аристотель учитывал факты жизни, когда расходился во мнениях с Сократом, который говорил, что добродетель — это знание. Аристотель не мыслил волю как психологическую силу, независимую от разума. Он сомневался, что разумное прозрение сильнее импульсов, когда наступает испытание. Опыт часто показывает, что, хотя мы можем знать, что правильно, импульс часто толкает нас к привычкам, не направляемым разумом. Для Аристотеля это предполагает волю, свободную выбирать среди желаний то, которое поведет его по пути, указанному разумом. Невозможно сформулировать правило для приобретения конкретных добродетелей. Каждую добродетель нужно рассматривать отдельно. Единственный принцип для руководства заключается в том, что разум должен всегда искать середину между двумя крайностями. Так, мужество — это середина между трусостью и безрассудством; умеренность — между невоздержанностью и бесчувственностью; дружелюбие — между угодливостью и грубостью и т. д. Умеренность — девиз в культивировании практических добродетелей. (b) Дианоэтические добродетели — это средства к достижению чистой рациональности для самого себя. Дианоэтические добродетели выше практических. Они развертывают чистую формальную деятельность Нуса и доставляют самое благородное и совершенное удовольствие. Через них человек находит свое возможное участие в божественном счастье. Эти интеллектуальные добродетели могут быть теоретическими или практическими прозрениями; в последнем случае Аристотель подразумевает знание правильного в искусстве и знание справедливости. Но чистейшая из них — Мудрость (θεωρία), которая есть знание ради самого знания. Это знание, которое Бог имеет о самом себе. Человек может приблизиться к этому. В этической теории Аристотеля присутствуют три черты, которые являются отчетливо греческими. (1) Ведущий вопрос, который он задает в начале «Этики»: «Какова цель или Высшее Благо человеческого действия?» — греческий. Современный автор спросил бы: «Какова природа долга?». (2) Акцент на «середине» — греческий. Идея «середины» была фундаментальным принципом греческой жизни и проявлялась в такой литературе, как гномическая поэзия и труды Платона. (3) Подчинение индивидуального этического поведения концепции государства — греческое. Аристотель говорит, что политика должна решить вопрос о Высшем Благе, ибо Благо государства и Благо индивида идентичны. Политическая философия Аристотеля. В нынешнем реальном мире разумная деятельность, а не счастье, является главной заботой человека. Счастье, однако, — это его высшее Благо, которого он может достичь, если окружение благоприятствует ему. Политическое окружение — это моральный фактор, который следует учитывать. Государство должно быть воплощением морали индивида, а также его этическим наставником. То Государство наиболее полно реализует свои возможности, которое доводит до полноты свои природные задатки. Любая Конституция правильна, если она печется о благополучии народа, поэтому мы видим, что Аристотель придерживается этой необычайно либеральной позиции: внешняя структура Государства не так важна, как то, чтобы Государство было воспитателем своего народа и актуализацией своих собственных присущих возможностей. Аристотель не строил идеальное государство, подобно Платону. Он лишь указал на некоторые основы, необходимые для благополучия государства, такие как образование и забота о будущей жизни Государства. Хотя Государство — порождение необходимости и возникает из нужд пользы, оно является Формой или действительностью внутреннего самоосуществления человека, вышедшего из дикости. Раса, кровь, почва и географическое положение — все это Материя Государства; разумное совершенствование этого есть Форма; гражданская добродетель — постоянное средство социального развития. Индивид в Государстве Аристотеля подчинен, но не поглощен Государством. Он может участвовать в интеллектуальных добродетелях. Поскольку его собственное наслаждение мудростью приближается к божественному, он сам обладает отличием. Аристотель был убежденным сторонником брака и семейных отношений. Ни один философ в древности так не возвышал положение женщины. Он неохотно согласился с институтом рабства, потому что оно казалось ему необходимостью. ГЛАВА IX ЭЛЛИНИСТИЧЕСКО-РИМСКИЙ ПЕРИОД (322 г. до н. э. – 476 г. н. э.) Его продолжительность. Greek Period, 300 years. Hellenic-Roman Period, 800 years. Middle Ages, 1000 years. Modern Period, 450 years. Мы должны с самого начала оценить огромную продолжительность этого периода. Кажется, что с момента начала современной мысли прошло много времени, но это было всего около 450 лет назад. Эллинистическо-римский период длился 800 лет, или почти вдвое дольше, чем Новое время. Кроме того, он в два с половиной раза длиннее периода, который мы только что обсуждали, — чисто греческого периода. Теперь эллинистическо-римский период и Средние века вместе образуют эпоху человеческой истории, которая является относительно нетворческой. Это промежуток в 1800 лет, долгий интервал по сравнению с 750 годами творческой истории, которые представляют собой общую продолжительность чисто греческого периода и Нового времени. В европейской истории периоды продуктивной мысли были менее чем вдвое короче периодов непродуктивных. Однако нас не должна вводить в заблуждение такая статистика. История — это органический рост. Ее время посева и роста долгое, ее жатва коротка. Падение греческой нации и сохранение ее цивилизации. 800 лет после смерти Аристотеля называются эллинистическо-римским периодом, потому что греческая цивилизация вышла за пределы своих национальных границ и стала частью римской цивилизации. Греческая нация умерла; ее культура осталась. Она больше не является чисто греческой, но греческой в окружении римского мира — она становится эллинизмом. Со смертью Александра в 323 г. до н. э. родина Греция на 200 лет стала добычей революций. Она часто была полем битвы иностранцев и объектом их раздоров. Ее правительство и население погрузились в безнадежный упадок. Она была включена в состав Римской империи в 146 г. до н. э. и разделила гнетущие времена Гражданских войн первого века до н. э. Став частью Рима, Греция утратила свою уникальность, но мир обрел ее культуру как общее наследие. Ее автономия была навсегда утрачена, но ее народ стал учителем человечества. В политической мощи Греция достигла своего пика при Александре, в творческой мысли — при Аристотеле; затем по инерции ее цивилизация сохранялась как миссионерская сила для всего мира. ИМПЕРИЯ АЛЕКСАНДРА (Показывает распространение эллинизма на восток, начавшееся в 334 г. до н. э. с похода Александра) Перелив греческой цивилизации сначала был направлен на восток, к народам Азии. Александр со своим военным и административным гением лишь совершил предварительное завоевание этих восточных народов. Завоевание стало постоянным благодаря греческому искусству, знаниям и институтам. В столетие после Александра привычки и обычаи Востока были эллинизированы. Греческие школы, театры и бани можно было найти почти в каждом городе Востока. На Востоке и в Египте открылось неисчерпаемое поле для основания новых центров культуры. В королевствах, отделившихся от старого Александрийского домена, короли были греками, говорили по-гречески, поклонялись греческим богам и сохраняли греческую моду. Среди азиатов они стремились поддерживать греческие дворы, иметь греческих административных чиновников и быть окруженными греческими учеными. Греческие колонисты, солдаты и купцы привлекались в эти королевства в таком количестве, что местные жители перенимали костюмы, религии, манеры и даже язык греков. Восток перестал быть азиатским и стал эллинистическим. Римляне нашли там в первом веке до н. э. народы, подобные грекам, которые говорили по-гречески. Греческая цивилизация начала переливаться в западный мир, когда во втором веке Греция вместе со всеми другими странами Средиземноморья была поглощена Римом. Завоевание Греции Римом в 146 г. до н. э. способствовало распространению греческого искусства, литературы и морали в римской жизни. То, что греческая цивилизация не была утрачена в этом великом слиянии, показывает, насколько глубокой и фундаментальной она была. Вторичные нации исчезли, и ни одна не осталась конкурировать с греческой и латинской. Результатом стало наложение греческой культуры на римское общество. Во время завоевания Греции греческие ученые в большом количестве отправились в Рим и открыли школы красноречия и литературы. Позже римские юноши отправлялись учиться в Афины. Искусство и наука постепенно внедрялись в Риме. Старый римский дом получил греческое дополнение. Статуи и картины перевозились из Греции в Рим. Греческие художники получали заказы. К 100 г. до н. э. великие римляне жили в греческом или восточном стиле. Самые грубые греки также прибывали в Италию и смешивались с римским пролетариатом. Таким образом, с полной латинизацией Апеннинского полуострова во втором веке, растущий эллинизм шел рука об руку. Но две цивилизации никогда полностью не объединились. Римское принятие греческой культуры никогда не было чем-то большим, чем внешний лоск. Греческое искусство и знания редко изучались римлянами иначе как для парада и роскоши. Со временем римляне все меньше обращались к классическим и все больше к легкомысленным современным продуктам греков. Ибо следует помнить, что, когда Греция была завоевана Римом, римляне были еще только крестьянами, солдатами и купцами, без науки, искусства или философии. До 150 г. до н. э. римских детей не учили ничему выше чтения, письма и т. д. Но римлянин нашел в Греции культуру, которая ему понравилась и которую он имитировал. Он сохранил свой костюм, язык и политические законы, но принял греческую литературу, искусство, мораль и включил многие элементы греческой религии в свою собственную. Два результата возникли из этого наложения греческой культуры на римское общество. С одной стороны, грек стремился создать философию, которая сделала бы его гражданином мира, поскольку быть гражданином греческого города уже не было честью. С другой стороны, для римлянина это принесло смешанное благо. Был выигрыш для римской литературы и, возможно, для юриспруденции, но фатальная потеря для римской веры и морали. В целом римская вульгарность лишь скрывалась греческой культурой, за исключением таких душ, как Сципион, Павел и Гракхи, у которых культура была подлинной. Римлянин чувствовал потребность в богатой интеллектуальной жизни и искал ее в богатых сокровищах и грязи поздней греческой культуры. Греческая культура, которую он нашел, уже не была чисто греческой, а эллинизмом, иногда окрашенным восточными влияниями. Она действовала как яд на римлянина и часто вызывала ожесточенное сопротивление. Две части эллинистическо-римского периода. Мы не должны забывать, что, за исключением первых 175 лет этого периода, Рим является фоном, на котором прослеживаются все философские движения того времени. На этом фоне выделяются два общих движения, которые делят период на две части: (1) Этический период и (2) Религиозный период. 1. Этический период, 322 г. до н. э. – 1 г. н. э., берет свое начало в греческой культуре, которая была наложена на римскую цивилизацию. Эта эпоха примечательна возникновением и спорами четырех знаменитых философских Школ Афин; внедрением учения этих Школ в римское общество; и окончательным слиянием и примирением этих Школ в эклектизме и скептицизме. 2. Религиозный период, 100 г. до н. э. – 476 г. н. э., возник из восточных религий, которые хлынули в Рим до начала этой эры. Они были модифицированы римским окружением, а также интеллектуализированы и систематизированы эллинистической культурой. Неопифагореизм, александрийско-иудейские теософии в первой части, христианство и неоплатонизм во второй части этого периода являются наиболее важными философскими результатами. Отметьте три вещи. (1) Духовная жизнь Рима в течение этих 800 лет берет свое начало в импортированных иностранных движениях. Источник этического движения — греческий, религиозного — восточный. (2) Два движения перекрываются. Действительно, каждое из них от начала до конца охватывает около 600 лет. Точнее, этическое движение не исчезало примерно до 200 г. н. э.; религиозное движение началось около 200 г. до н. э. Этические соображения доминируют в первом периоде, религиозные импульсы — во втором. (3) Полтора столетия с 150 г. до н. э. по 1 г. н. э. — это переходный период. Это время, когда акцент смещается с этики на религию. Это период неустойчивых условий как в политическом, так и в интеллектуальном плане. Политически это время Гражданских войн и формирования империи. Интеллектуально это время эклектизма и скептицизма. Скептический подтекст эллинистическо-римского периода. Если мы заглянем под поверхность хронологических делений этого периода, приведенных выше, мы обнаружим их значение в подтексте скептицизма, который проходит от начала до конца периода и включает в себя как его этическую, так и религиозную фазы. «Скептицизм» — это слово с собственной историей, но в философском употреблении оно означает неверие в возможность истинного знания. Скептицизм был фундаментальным состоянием ума, которое постепенно выросло до сознательного выражения во всем античном мире, хотя оно полностью противоречило духу греческой культуры, наложенной на этот мир. Как подтекст — широко распространенное чувство — скептицизм пронизывал весь период, в то время как в разное время и в разных местах он отчетливо проявлялся на поверхности. Это были 800 лет отсутствия доверия к силе человеческого разума, но действительно негативный характер времени часто скрывался догматическими учениями философских Школ. Догматический скептицизм не появляется иначе, как в отношении позитивных учений Школ, и тогда он проявляется заметно. Последовательные стадии скептицизма могут иметь четкие очертания, следовательно, только после того, как будут поняты позитивные философские учения, современные ему и противостоящие ему. Это причина рассматривать скептиков после, а не до Школ. Читатель, однако, потеряет весь смысл эллинистическо-римского периода, если не увидит, что он фундаментально скептичен; что в Этическом делении Школы послужили поводом для его появления, и что в Религиозном делении религиозная вера возникла потому, что скептицизм овладел полем знания. Этические Школы стояли как последние представители старого греческого рационализма Систематического периода, но даже они уступили скептическому духу времени. Стоицизм, эпикуреизм и скептицизм ищут одну и ту же цель — уход индивида от мира и его возвышение над своим окружением. Все трое ценили науку лишь постольку, поскольку она помогала этическому поведению. Только скептицизм был открыто враждебен интеллектуальным идеалам. Сила скептицизма кажется более очевидной, когда мы смотрим на его рост в этот период. В конце Этического периода Школы ослабли, и мы находим полтора столетия (150 г. до н. э. – 1 г. н. э.) скептицизма и эклектизма. Затем в начале этой эры последовал Религиозный период. Человек тогда обратился к религии, потому что был глубоко скептичен в отношении надежности разума — он чувствовал, что тот настолько ненадежен, что не способен предоставить ему даже истинную теорию морального поведения. Скептический подтекст эллинистическо-римского периода был концентрацией всех негативных результатов греческих софистов. Поэтому он имел более чем одну точку отправления — философии Протагора, мегарской, кинической и киренской школ. Этот софистический подтекст питал народную мысль во времена Платона и Аристотеля. Он формально начался одновременно с возникновением стоической и эпикурейской школ; и в Афинах, Александрии и Риме на поверхность всплыла проблема возможности человеческого знания. Формально он смягчил свои радикальные отрицания, когда столкнулся с насущными потребностями морали и духовного уединения, но он всегда присутствовал как значимое отношение времени. Хотя природа скептического учения препятствовала его формированию в Школу, само учение, тем не менее, развилось в систему и имело свой исторический рост и кульминацию. Вебер отмечает, что первое появление скептицизма знаменует в Греции начало века разума, а его повторное появление знаменует упадок века разума. Фундаментальная проблема эллинистическо-римского периода. Поскольку фундаментальным отношением этого периода был скептицизм, фундаментальная проблема, представленная ему, была, следовательно, практической. Хотя в глубине души эпоха сомневалась в обоснованности человеческого разума, она была сознательно занята решением очень практической проблемы. Период имел внешнюю сторону, которая была позитивной. Ни одна эпоха не может быть просто скептической, особенно в течение такого долгого времени, как 800 лет. Сомнение в силе человеческого разума обычно является поводом для перенаправления человеческой энергии по другим линиям. Форма практической проблемы этого времени была: «Какова высшая мудрость для практической жизни?». Это согласуется со скептическим отношением грека, как указывают два факта: (1) он больше не интересовался умозрительными исследованиями, кроме тех, что давали основу для практической мудрости, и (2) он больше не интересовался специальными науками, кроме тех, что давали практические результаты. Конечно, будет обнаружено, что теории придавали себе вид большой важности в этот период и что эмпирические науки делали быстрые успехи; но также будет обнаружено, что они всегда были на службе практической жизни. Мудрец этой эпохи — тот, кто имеет научную доктрину целей и задач человеческой жизни. Ибо с вступлением в мировые отношения в Этический период афинянин оказался перед лицом ситуации, сильно отличающейся от той, что занимала его во времена Перикла. Его национальное существование ушло и больше не могло вызывать его преданность, и вместе с ним его идеал национальной жизни рассыпался в прах. Его эпический политеизм стал тусклой вещью далекого прошлого, и больше не было внешнего греческого института, чтобы пробудить его дремлющую энергию. Он мог, конечно, уйти в отставку и заняться умозрительными исследованиями, если бы не то, что это была эпоха насущной нужды. Он был вынужден бодрствовать и приспосабливаться как индивид к многим другим народам, смешивающимся в одной общей цивилизации. Его отношения расширились, но его интересы были ограничены. Его философия была сфокусирована на одной фундаментальной проблеме: «Что, в конце концов, является объектом человеческой жизни и что может дать счастье индивиду среди суматохи времени?». Философские исследования были сужены до этики, логики и физики в их практическом применении. Насколько же уже был охват интеллектуальной жизни этого времени, чем у тех людей уединенного досуга, Платона и Аристотеля! Не является фундаментальная проблема иной, когда во второй части этого периода мы входим в великий поток религиозного течения. Возникновение религиозных идеалов и сдвиг от этики к религии были лишь представлением практической проблемы жизни с другим акцентом. Человек был теперь в ослепительной славе империи, но эта империя была неспособна компенсировать индивиду потерю его политической значимости. Рим дал своим покоренным народам организованное правовое единство, но не духовный идеал. Ему нечего было предложить. Индивид был наименее важным фактором в организации. Нынешняя жизнь предлагала мало надежды индивиду, кроме как в свете будущей жизни. Практическая мудрость, таким образом, стала тем, что учитывало награды и наказания, которые придут в жизни за гробом. Эллинистическо-римский период калейдоскопичен и сбивает с толку своими сдвигами; но среди них всех есть эта одна сознательная проблема: «Покажите нам человека, который уверен в своем счастье, что бы ни принесли ему случайности мира». Центры эллинизма. 1. Афины. С переливом эллинизма на восток и запад активная история Афин прекратилась, но она стала почитаемой за то, чем была. Греция стала священной, а Афины стали святилищем Греции в воображении людей. Хотя город был жестоко разграблен, он оказывал очарование на человеческий ум в течение восьмисот лет после Александра. Афины оставались интеллектуальным центром на протяжении всего периода. Он стал консервативным университетским городом, где преподавались философия и риторика. Удивительно, как много восточных философов приезжало в Афины преподавать, как много юношей со всего мира приезжало учиться. Риторические школы, такие как школа Исократа, сделали многое для того, чтобы сделать Афины центром культуры, и они предлагали в течение многих лет высшее практическое обучение грекам, римлянам и восточным народам. Помимо риторических были философские или диалектические школы, которые обсуждали в частном порядке вопросы умозрительной метафизики. Они не предлагали публичного обучения, но группы студентов обучались на территориях, прилегающих к гимнасиям. Таким образом были сформированы четыре основные философские школы — Академия Платона, Ликей Аристотеля, Стоя стоиков и Сады Эпикура. В первых двух мы имели особый интерес в предыдущем периоде. Все четыре, и особенно стоическая и эпикурейская школы, займут наше внимание в этом периоде. Они известны в истории как «Школы». (См. карту их расположения в Афинах.) В Афинах было много второстепенных школ, которые позже стали религиозными культами. Эти Школы утратили свой первоначальный интерес к умозрительным исследованиям и в этот период посвятили себя изложению учения своих основателей по этическим линиям. Университет Афин был построен на четырех Школах. Его кафедры были наделены средствами Адрианом и Антонинами во втором веке н. э. Он вырос до сложной организации. Он был упразднен Юстинианом в 529 г. н. э. 2. Александрия. В то время было много других центров эллинизма и других знаний — Родос, Антиохия, Александрия, Пергам, Тарс, — но ни один из них не мог соперничать с Афинами в почитании людей. Некоторые были гораздо более активными и творческими, чем Афины. Александрия превзошла Афины и все другие города как центр естественных наук в Этический период и религий в Религиозный период. Здесь тоже, а не в Афинах, можно было найти настоящих интерпретаторов Платона и Аристотеля. Ничто в древности не может сравниться с чудесами музея Александрии, который был ее университетом. Ученые каждой нации принимались здесь за государственный счет. Огромный ботанический сад, зоологическая коллекция, анатомический музей, астрономическая обсерватория, библиотека из семисот тысяч томов были здесь. Здесь Евклид (290 г. до н. э.) написал свою геометрию, Эратосфен проводил свои астрономические, географические и исторические труды, Аполлоний написал свой трактат о конических сечениях; и здесь были сделаны наблюдения, которые привели к открытию прецессии равноденствий. Здесь Птолемей и его школа сформулировали систему астрономии, которая была авторитетной в течение пятнадцати сотен лет. Здесь обучались христианские теологи, и из этого города вышел неоплатонизм. Литература и искусство, история, филология и критика процветали. Еврейская Библия была переведена на греческий язык. Все религии приветствовались. Буддисты, евреи, греки и египтяне смешивались, и сравнительная теология стала наукой. Общие характеристики Этического периода (322 г. до н. э. – 1 г. н. э.) — Со смертью Аристотеля доселе компактное тело греческой мысли распалось на свои отдельные элементы. Теоретическое и практическое знание, которые были так успешно слиты в великих системах Демокрита, Платона и Аристотеля, разделились. Вся тенденция времени была направлена на сегрегацию. 1. Отказ от метафизических спекуляций. Теоретическая сторона философии, которая была так успешно завершена великими греческими мастерами, теперь стала подчиненной и почти полностью выпала из поля зрения. Метафизические спекуляции игнорировались, за исключением случаев, когда они проливали свет на практические науки — на этику и естественные науки. Знание больше не любили ради самого знания. 2. Рост науки. Поскольку теория считалась завершенной, внимание естественно переключилось на детали эрудиции и специализацию науки. Естественные науки пережили системы философии из-за своей полезности. Был большой интерес к исследованиям в математике, естествознании, грамматике, филологии, литературной истории и общей истории — и все это с очень богатыми результатами. Это было время комментариев, критики, сотрудничества над работой прошлого и завершения специальной работы, начатой прошлым. Подавляющее большинство так называемых «философов» этого времени связаны со специальной наукой и литературой, а не с метафизикой. Именно на греческих островах и в Египте (Александрия) был сделан этот прогресс. Тем не менее, следует сказать, что прогресс в науке был в значительной степени ограничен. Эмпирические науки зависят от наблюдения и эксперимента, а этих возможностей в то время не хватало. Хороший прогресс, однако, был сделан в математике и науках, зависящих от рассуждения. Одно лишь рассуждение неспособно продвинуть такую науку, как физика, ибо физика зависит от исследования. Но даже преобладающий скептицизм того времени не мог усомниться в истинах математики. 3. Этика стала центральным интересом. Впервые в истории европейской мысли этика перестала быть частью политики. Во времена автономных греческих государств этика и политика были двумя сторонами одного и того же вопроса как в теории, так и на практике. Этика и политика не были разъединены даже софистами, которые, тем не менее, проложили путь к разводу этих двух дисциплин. Теперь впервые этические вопросы стали такими, что индивид должен игнорировать железную политическую ситуацию и отвечать на них полностью в отношении самого себя. Декадентское греческое государство больше не было моральной сущностью в глазах народа, и концентрация правительства в Риме не могла поднять государство до морального достоинства. Более того, жизнь стала космополитичной. Нации смешивались. Этика должна отвечать потребностям людей как человеческих существ, а не как афинян, спартанцев или римлян. Пороки стали космополитичными, и добродетели также должны были стать космополитичными. Но космополитизм в конечном счете — это лишь индивидуализм. Человек, который мыслит свой долг настолько широким, что он охватывает весь мир, обычно холоден к любым особым интересам, кроме своих собственных. Римские диктаторы, а впоследствии император, были олицетворением этого космополитичного индивидуализма, которому подданные подражали, насколько могли. Таким образом, общественная жизнь была в опасности быть поглощенной частными интересами и простым наслаждением, наживой и борьбой за существование. Старая вера в богов, энергичная политическая деятельность ради великих целей, удовольствие от свободных научных исследований исчезли. Единственным убежищем для рефлексирующего ума было внутри самого себя и изучение собственных моральных проблем. Однако для этого была необходима определенная наука этики, если индивид хотел быть систематически независимым от внешних вещей. Платон и Аристотель подготовили путь для такого уединения, и тенденция к этическому отделению от мира политических событий была аспектом космополитизма того времени. Этическая индивидуальность и космополитизм идут рука об руку. Развитие внутренней жизни принадлежит тем индивидам, которые живут вместе в духовном сообществе. Тот же космополитизм искали скептики периода через отказ от всякого знания. Школы. Начало Этического периода отмечено выходом Школ на передний план, конец этого периода — слиянием Школ друг с другом через эклектизм или скептицизм. В начале периода каждая Школа имела свое отличительное учение и находилась в открытой полемике с другими; в конце их учения были очень похожи. Эпикурейская школа была исключением, ибо она всегда оставалась изолированной от других Школ. Хотя каждая Школа имела множество выдающихся представителей, трудно было бы найти среди них творческого мыслителя. КАРТА АФИН, ПОКАЗЫВАЮЩАЯ РАСПОЛОЖЕНИЕ ЧЕТЫРЕХ ШКОЛ (Академия находилась в трех четвертях мили от города, Ликей — прямо за городом, в то время как Стоя была колоннадой на рыночной площади (Агоре). Расположение Садов точно не известно, но они находились на дороге к Академии, прямо внутри стен.) Мы уже дали названия четырех Школ: стоическая, или Стоя, эпикурейская, или Сады, аристотелевская (перипатетическая), или Ликей, платоновская, или Академия. Стоическая и эпикурейская называются Новыми Школами в отличие от Ликея и Академии, которые называются Старыми Школами. Новые Школы были скорее азиатского, чем греческого происхождения, а Старые Школы очень сильно отошли от учения своих основателей; так что мы находим во всех четырех Школах совсем другой вид философии, чем тот, которому учили великие греческие Систематизаторы. Все Школы были скорее софистическими, чем сократическими, и могут быть охарактеризованы как возрождение греческой софистики. Помимо этих Школ была группа скептиков, которую нельзя должным образом назвать Школой, ибо по природе своего учения она не могла сформировать организацию. По влиянию на период стоики, эпикурейцы и скептики являются наиболее важными. Они затмили Академию и Ликей, потому что с партийной ясностью могли сформулировать отношение эпохи. Стоическая школа внесла наиболее важный вклад в последующую историю. Эпикурейская школа имела наиболее многочисленных последователей. Хотя четыре Школы не были наделены средствами до Империи, их жизнь была наиболее энергичной до Империи, в Этический период. Преемственность в руководстве Школ не может быть полностью прослежена — даже Академия показывает большие пробелы. Вся запись о руководстве в аристотелевской, стоической и эпикурейской школах обрывается в конце этого периода. Старые Школы — Академия и Ликей. Академия и Ликей имеют историю, которая в этих отношениях одинакова: (1) обе отказались от идеала этического общества и повернулись к идеалу индивидуального счастья; (2) обе отклонились к скептицизму; (3) обе впоследствии имели реакцию против скептицизма; (4) обе развивали софистическое учение, а не учение своих основателей; (5) обе были в общей оппозиции к Новым Школам. 1. Академия. После Платона было три Академии — названных тремя из-за различий в их доктринах. Возможно, лучше сказать, что было три последовательные эпохи Академии. (а) Древняя Академия, длившаяся около семидесяти лет, с 347 г. до н. э. по 280 г. до н. э. Последовательными лидерами ее были Спевсипп, племянник Платона (ум. 339 г. до н. э.), Гераклид Понтийский, Ксенократ (ум. 314 г. до н. э.), Полемон и Крантор. Эта Академия сначала подчеркивала тенденцию, начатую Платоном в «Законах» к пифагорейским числам, а позже уступила современному интересу к морали. (b) Средняя Академия, длившаяся около ста пятидесяти лет, с 280 г. до н. э. по 129 г. до н. э. Из этой эпохи Аркесилай и Карнеад были наиболее выдающимися лидерами. Эта Академия была формой скептицизма. (c) Новая Академия, длившаяся триста лет, с 120 г. до н. э. по 200 г. н. э. Среди ее лидеров были Филон из Лариссы, который был в Риме в 87 г. до н. э., и Антиох Аскалонский, у которого Цицерон был учеником в Афинах в 79 и 78 гг. до н. э. Эта эпоха Академии представляла собой возврат к догматизму Платона, но она показывает современную эклектическую тенденцию, включая элементы стоических и неоплатонических учений. В целом, несколько эпох Академии не смогли представить теорию Идей Платона. Академия была сначала Школой практической этики, затем скептицизмом, затем эклектизмом. Она относилась к Платону так же, как малые сократические школы к Сократу. Истинным продолжателем Платона был Аристотель, а не Академии. 2. Ликей. Со смерти Аристотеля до 200 г. н. э. Ликей был представлен индивидами. Ученики Аристотеля отличались от самого мастера тем, что были научными специалистами. Теофраст (370–287 гг. до н. э.), который последовал за Аристотелем как лидер Ликея, был наиболее полным представителем Аристотеля, и попытка изгнать Школы из Афин в 306 г. до н. э. провалилась исключительно из-за уважения, которым он пользовался. Его значение заключалось в естественной науке, и его две сохранившиеся ботанические работы имеют большое значение. Евдем Родосский изучал историю, математику и астрономию. Аристоксен изучал музыку, этику, психологию и историю. Дикеарх показал первый уступку современному этическому интересу, написав историю с ее практической стороны. Наука продолжалась аристотеликами на Сицилии, в Александрии и на островах Средиземноморья. В Афинах Школа была наиболее заинтересована в логике, диалектике и эристике. История Ликея была похожа на историю Академии. Сначала он был сосредоточен на Теофрасте, блестящем ученике основателя, — администраторе, который знал, как придать Ликею выдающееся положение в интеллектуальной жизни Афин. За этим последовал натурализм и пантеизм Стратона. Следующие поколения схолархов были поглощены эмпирическими исследованиями. Затем, как и в Академии, произошла реакция назад к первоначальной цели основателя Ликея. Это произошло при Андронике (около 70 г. до н. э.), одиннадцатом главе Школы, и при нем первоначальные учения Аристотеля были воспроизведены и защищены. Это продолжалось несколько столетий, пока Школа не слилась с неоплатонизмом. Новые Школы — эпикурейцы и стоики. Стоики, эпикурейцы и скептики представляют догматическую сторону этого периода более правдиво, чем платоники и аристотелики, ибо они дают радикальное выражение его социальным аспектам. Эпикурейцы имели меньше философской оригинальности; но их учение родилось зрелым в их основателе и, как следствие, имело единство и компактность. Стоицизм, с другой стороны, был эклектизмом, составленным из последовательных философствований его поборников на протяжении многих столетий. Стоицизм был представлен многими независимыми и выдающимися мыслителями, в то время как эпикуреизм имел только одного оригинального мыслителя — своего основателя Эпикура. Стоицизм развивался, меняя свои основы, в то время как эпикуреизм мог меняться только в своих несущественных частях. Стоицизм можно назвать характерной философией этого периода, исходя из того факта, что он был создан и развит в Афинах на принципах аттической философии людьми, которые происходили из смешанных рас Востока, и из того факта, что он был легко принят и развит римлянами. В соответствии с духом эллинистическо-римского периода, он был по своей природе эклектизмом, который становился все более эклектичным; и со временем его учение приблизилось к учению Академии и Ликея (второй век до н. э.). Эпикуреизм, однако, всегда оставался эпикуреизмом. И стоицизм, и эпикуреизм были сосредоточены в Афинах. Эпикур открыл свою Школу в Садах в 307 г. до н. э., а Зенон начал свои лекции в Стое в 294 г. до н. э. Обе школы были введены в Рим в середине второго века до н. э., или прямо перед концом Этического периода. Эпикуреизм в Риме мог легко быть извращен в оправдание роскошных тенденций того времени, и, поскольку он выступал за абсолютное правительство, он выражал чувство новой Империи — императора и народа. Как философия, он был своевременным и популярным и в то же время легко понимаемым неправильно. Он не предъявлял никаких требований к своим ученикам. С другой стороны, стоицизм был дисциплиной и требовал интеллектуальной проницательности. Его бесчувственность к искусству и культуре была непреодолимым препятствием для его прогресса в Греции, но по этой причине он нашел благоприятную почву в римском обществе. Он сделал быстрый прогресс среди знатных семей и особенно отождествлялся с теми патрицианскими реакционерами, которые выступали за старый режим Республики. Мы не удивлены, обнаружив, что стоики и эпикурейцы были яростно настроены друг против друга. Они были Новыми Школами и оспаривали одну и ту же почву за благосклонность. У них была одна и та же цель, и, имея так много общего, их различия естественно акцентировались. В эпоху, которую Адам Смит сравнил с Тридцатилетней войной в Германии, они стремились как соперники предложить в качестве идеала индивида, независимого от своего окружения. Стоик представлял одно средство достижения этого идеала, а эпикуреец — другое. Оба пытались заменить философским кредо старую религию. И толпы, которые все еще ходили в Академию и Ликей и которых учили старому догматизму, должно быть, смотрели косо на эти новые догматические Школы. Эти толпы стали людьми второго сорта. Новые Школы имели сначала меньше чисел, но более глубоких мыслителей. Греческие ученики в Новых Школах слушали иностранцев, преподающих странные кредо на странных языках. Но эти новые соперники пробивали себе путь. Не только в Афинах, но и в Коринфе, Элиде, Колофоне и Гераклее Понтийской элегантный платоновский стиль вытеснялся грубыми афоризмами Эпикура и неуклюжими аргументами Зенона. Будет задан вопрос: насколько эти доктрины в течение этих восьмисот лет проникали в народ? Достигли ли Новые Школы рядовых людей в той же степени, в какой софистические учения достигали греков? Должны ли мы предполагать, что стоицизм и эпикуреизм были обычными и популярными философиями? Ни в коем случае. Эти философии достигали людей римского мира не дальше, чем греческая культура проникала в римское общество. Стоицизм сознательно принимался большим патрицианским классом. Патриции были культурными римлянами; и стоицизм имеет в себе так много от римской gravitas, что он сформулировал для патрициев их отношение в это безнадежное время. Эпикуреизм, с другой стороны, в своей чистой форме, как учил Эпикур, или позже, как поэтически выразил Лукреций, мог найти меньше благосклонности в Риме. Но эпикуреизм легко извращался, и, без сомнения, образованные сластолюбцы Рима находили в испорченной доктрине поддержку и оправдание для своих излишеств. Резюме согласий и различий стоиков и эпикурейцев. Их согласия. 1. Оба подчиняли теорию практике. 2. Оба имели одну и ту же цель в своей практической философии: (а) обрести душевный покой для индивида, (b) обрести независимость от мира для индивида. Их различия.   The Stoics. The Epicureans. 1. Universal law is supreme. The individual is supreme. 2. Man is a thinking being. Man is a feeling being. 3. Independence is obtained by suppressing the personal feelings. Independence is obtained by idealizing the feelings through serenity. 4. The Stoics were religious, The Epicureans were anti-religious,   yet both schools accepted the popular gods. 5. The world is a moral order. The world is a mechanical order. 6. The universal determines the individual. The universal is the result of the functioning of the individual. 7. The world is the expression of an immanent reason. The world is the combination of atoms. ГЛАВА X ЭПИКУРЕИЗМ Жизнь Эпикура (341–270 гг. до н. э.). Эпикур родился на острове Самос в Малой Азии. Он был школьным учителем в Митилене и Лампсаке, а в 307 г. до н. э. основал в Афинах свою философскую школу в саду, расположенном внутри городских стен на дороге к Академии (см. карту). Впоследствии его школу стали называть «Сады». Он утверждал, что был самоучкой, и, вероятно, не получил основательного образования. Однако он обладал большим личным обаянием, и, поскольку его учение предъявляло мало требований к ученикам и выражало утонченный и деликатный гедонизм того времени, оно получило широкое распространение. Ученики относились к нему с большим почтением, и долгое время после его смерти образ его личности продолжал оказывать на них живое влияние. По сути, именно личная деятельность Эпикура была главным фактором влияния в этой секте. Его формулы передавались из поколения в поколение и назывались «Золотыми максимами». Он написал триста отдельных трактатов, и по объему своих сочинений в античности уступал только стоику Хрисиппу. Его главный труд «О природе» состоял из тридцати семи книг. Другие школы объединились в ожесточенной атаке на него, а в Новое время его называли «Сократом, удвоенным Вольтером». Поскольку ни политеизм, ни христианство не имели причин сохранять его труды, они были почти полностью утрачены. Некоторые из них были найдены в Геркулануме, и считается, что в этом погребенном городе их еще немало. Мать Эпикура была жрицей, и ее суеверия, вероятно, настроили его против суеверий его эпохи. Позднее знакомство с философией Демокрита дало ему научную основу для его борьбы со всеми религиями. Эпикурейцы. Эпикурейское сообщество представляло собой гильдию или секту, которая, по-видимому, мало пострадала от превратностей времени. Эпикурейцы активно занимались прозелитизмом, тесно организовали свое общество и распространили его по всей Греции. Это было государство в государстве. Имея фиксированный устав, оно удерживалось вместе благодаря странствующим проповедникам, переписке и материальной помощи. Оно обладало корпоративным духом (esprit de corps) и, подобно религиозным общинам, объединяло в одну организацию людей, разобщенных в результате распада политических институтов. Школа пользовалась особой защитой римских императоров и просуществовала вплоть до IV века н. э., пережив все остальные системы. У нее были известные литературные представители — Метродор, Колот, Филодем, — но особенно римский поэт Лукреций, который популяризировал это учение среди римлян. Амафиний ввел эпикуреизм в Риме в середине II века до н. э., и учение было встречено с большим одобрением. Его многочисленные последователи на протяжении всей античности меняли учение лишь в несущественных деталях. Обвинения в аморальности и распущенности не соответствуют действительности ни в отношении учения, ни в отношении практики основателя или ранних членов школы. Некоторые типы гедонизма — Аристипп, Эпикур и Руссо. Эпикуреизм не был философией удовольствия для людей без идеалов или тех, кто просто искал потакания своим желаниям. Вопрос, который задавал Эпикур, был таким: какое длительное удовольствие возможно для человека в наши дни потрясений? Он пытался дать рациональный ответ тем своим современникам, которые хотели жить и наслаждаться. Его целью было освободить человека от ответственности за его долю в мировых делах и обеспечить ему жизнь в безмятежности. Теория удовольствия Аристиппа Киренского была совсем иной. Аристипп, сластолюбец в роскошном городе, представил теорию удовольствия для немногих, у кого есть состояние. Это не более чем ранжирование удовольствий и установление критерия их выбора. Эпикур идет глубже. Его теория удовольствия предназначена для немногих не потому, что они удачливы, а потому, что они мудры; не потому, что у них есть средства потакать своим страстям, а потому, что они независимы от любой судьбы. Киренаик был человеком мира; эпикуреец был в мире, но не от мира сего. Существует поверхностное сходство между учением Эпикура и посланием Руссо французскому народу XVIII века. Оба искали идеал длительного удовольствия. Оба стремились отбросить искусственность общества. Но Руссо был политическим реформатором и пытался найти свой идеал в заново сконструированном обществе. Эпикур, напротив, не был политическим реформатором, а стремился найти свой идеал в существующем обществе. Руссо взывал к первобытным чувствам. Он чувствовал «зов дикой природы». Эпикур взывал к утонченным и производным чувствам. У него не было агрессивной пропаганды. Он не стремился к внешним реформам. Его идеалом был мир, а не меч. Эпикурейский идеал. Центральный принцип Эпикура заключается в том, что удовольствие — это благо, а боль — зло. В этом он был согласен с Аристиппом и никогда не отступал от этой позиции. Он не предлагал доказательств этого, а основывал свой центральный принцип на убеждении, что люди стремятся к удовольствию и избегают боли. Он был убежден в этом биологическом факте. Но он с самого начала не мог не заметить, что предмет этот сложен. Он видел, что индивид должен делать выбор удовольствия и часто должен выбирать боль ради большего удовольствия. Удовольствие — единственное благо, но Эпикур задается вопросом: что такое удовольствие? Он обнаруживает, что должен наполнить удовольствие содержанием и оценить удовольствия в интересах самого удовольствия. Для Эпикура это была не моральная оценка, а оценка с точки зрения максимально приятной жизни. Из двух качеств удовольствия Эпикур ценил его длительность и показал свое преимущество перед киренаиками, которые ценили его интенсивность. Именно по этой причине эпикурейцы отрицали всякую связь с киренаиками, более ранней школой. Различие между ними, безусловно, радикальное: для Эпикура истинное удовольствие — это то, которое длится; для Аристиппа — то, которое наиболее интенсивно, как бы мимолетно оно ни было. О теории киренаиков можно сказать следующее: ее легко понять. Аристипп мог точно сказать, что он подразумевает под удовольствием. Это то или иное чувственное удовлетворение. Оно включает в себя всякое положительное удовольствие, и то, которое наиболее интенсивно, является лучшим. Человек всегда знает, когда он наслаждается, и, перелетая от удовольствия к удовольствию, он знает, когда он наслаждается интенсивно. Но киренаик не представил никакого идеала. Хотя эпикурейскую теорию труднее понять, она более зрелая и глубокая, потому что представляет хорошо продуманный идеал. Действительно, чем дальше мы следуем за Эпикуром по этому пути поиска идеала длительного удовольствия, тем больше мы впечатляемся его вкладом в наше знание о природе удовольствия. В этой связи Эпикур демонстрирует свое всестороннее понимание предмета, определяя, что является длительными удовольствиями. Хотя он был материалистом, он считал удовольствия ума выше телесных. Внутренние удовольствия, духовные радости, контроль над разумом, чтобы он мог наслаждаться без излишеств, — это для Эпикура и были длительные удовольствия. Чувственные удовольствия первичны, ибо, в конечном счете, ментальная жизнь есть комбинация ощущений, а ощущения — лишь материальные движения; тем не менее, вторичные и производные удовольствия ума были выше, согласно Эпикуру, потому что они обладали длительностью. Эта оценка превосходства ментальных удовольствий, вероятно, подкреплялась двумя другими причинами: такими удовольствиями обладал сам Эпикур; и такое учение соответствовало греческому эстетическому идеалу самонаслаждения утонченного эгоиста. Самое устойчивое состояние ума Эпикур называет, с одной стороны, независимостью от мира, а с другой — бесстрастием. Это положительная и отрицательная стороны одного и того же — эпикурейского идеала удовольствия. В античности концепция «аффектов», «страстей» или «эмоций» включала все состояния чувства и воли, в которых человек зависит от внешнего мира. Быть бесстрастным — значит быть независимым от мира. Эпикурейский термин — атараксия, который по-разному переводится как безмятежность, мир, покой, невозмутимость. Поскольку человек не имеет контроля над внешним миром, он должен контролировать его воздействие внутри себя. Эти воздействия — чувства и желания, которые по своей природе являются лишь ментальными возмущениями. Овладевая ими, он становится независимым от мира. Если человек проанализирует свою жизнь, то, согласно Эпикуру, он обнаружит, что его опыт представляет собой поток ментальных возмущений. Их можно разделить на два класса: желания и положительные удовольствия. Желания — это потребности, а потребность — это боль. Поэтому боль возбуждает. Положительное удовольствие предполагает желание и потребность, и такое удовольствие также является возбуждением — возбуждением, которое сопровождает устранение потребности. Поэтому положительные удовольствия не являются целью независимости от внешнего мира. Существует другой вид удовольствия — удовольствие покоя. Таким образом, Эпикур признает как удовольствие движения, так и удовольствие покоя, но они не имеют одинакового значения в его системе. Покой — это цель всех наших переживаний. Это нейтральное состояние, состояние свободы от телесной боли и ментального возбуждения. Нет ничего выше такого нейтрального состояния. Мы не можем продвинуться дальше него. Если мы ищем новых удовольствий, удовлетворяя новые желания, мы лишь возвращаемся к старому кругу потребности, желания и приятного возбуждения от устранения потребности. Удовольствие покоя — единственный выход из этого круга переживаний. Бесстрастие — это максимальное удовольствие, это покой в независимости от мира. Любое отклонение от него может варьироваться, но не увеличит нашего удовольствия. Этот идеал Эпикура очень похож на киническое учение об отсутствии потребностей как составляющих добродетель и счастье. Но Эпикур далек от отказа от удовольствия. Он не аскет. Напротив, покой эпикурейца будет тем больше, чем шире круг удовлетворенных потребностей. Но ему нужно проницательное понимание любой ситуации, чтобы сказать, какие положительные удовольствия следует поощрять. Таким образом, Эпикур различает три вида потребностей и сопутствующих им положительных удовольствий: (1) потребности естественные и необходимые — без удовлетворения которых мы не можем существовать; (2) потребности искусственные и излишние, которые всегда следует игнорировать; (3) потребности естественные и излишние — огромная масса потребностей, лежащих между двумя другими классами. Проницательность необходима для принятия решения относительно этого третьего класса. В случае необходимости от них можно отказаться, но поскольку они приносят счастье, Мудрец будет стремиться удовлетворить их насколько возможно. Существует три ступени, ведущие к эпикурейскому счастью: (1) желание или боль от неудовлетворенной потребности; (2) положительное удовольствие, которое устраняет боль от неудовлетворенного желания; (3) атараксия, покой души или истинное счастье. Место добродетели в эпикуреизме. Эпикур соглашался со строжайшими греческими моралистами в том, что добродетель и счастье идут рука об руку. Его оппоненты вынуждены были свидетельствовать о благотворном влиянии его учения на характер его учеников. И все же его концепция места добродетели в жизни находится в прямом конфликте со стоицизмом. Он чувствовал, что стоическая концепция добродетели ради самой добродетели — это идеал настолько воображаемый, что он лишен всякого стимула к действию. Удовольствие, с другой стороны, казалось ему конкретным и реальным объектом. Ему можно придать определенное содержание. Добродетель имела для Эпикура ценность только как средство к счастью. Более того, добродетель сама по себе не обязательно сопровождается счастьем, а только тогда, когда она используется как условие счастья. Так, мудрость может быть использована для получения удовольствия от освобождения от страха перед богами; самообладание может быть использовано для получения максимума счастья. Эпикурейский Мудрец. К каким классам людей мог обратиться этот эпикурейский идеал? Является ли он идеалом, возможным только для любимцев судьбы, богатства и знатности? В представлении Эпикура он не был обусловлен внешними обстоятельствами любого рода, и его целью было превзойти все условия. Тем не менее, очевидно, что теория была ограничена теми, у кого было желание ее принять. В целом, нерефлексирующие простые люди того времени, по правде говоря, не находились под влиянием эпикурейской философии. Доказательством этого является та легкость, с которой она деградировала в простую теорию удовольствия без идеала. Эпикуреизм в том виде, в каком его представил автор, не был оправданием для сластолюбца или расточителя, хотя его легко было исказить до такого состояния. Однако это была философия индивида. Индивид должен полагаться на свой собственный здравый смысл в том, что из конкретных удовольствий даст ему независимость от мира. Иногда покой достигается удовлетворением всех потребностей; иногда нужных удовольствий мало, потому что мало потребностей. Истинное удовольствие возможно для всех рефлексирующих душ. «Когда вы приходите, — говорит Сенека, — в сады, где начертаны слова: Друг, здесь тебе будет хорошо пребывать; здесь удовольствие — высшее благо; — вас встретит смотритель этого места, гостеприимный добрый человек, который предложит вам блюдо ячменной каши и вдоволь воды и скажет: Разве тебя плохо угостили? Эти сады не разжигают голод, а утоляют его; они не вызывают еще большей жажды напитками, которые предлагают... В этом удовольствии я состарился». Человек может использовать многое, но ему не нужно многого. Даже сама жизнь в экстремальных обстоятельствах не является необходимой. Удовольствия, к которым следует стремиться, — это постоянные и мягкие. В одном месте Эпикур с несколько натянутым чувством говорит, что Мудрец на дыбе будет улыбаться посреди пыток и говорить: «Как сладко!» Мудрец принимает установленный порядок и приспосабливается к нему. Он не похож на стоического Мудреца, безразличного ко всем удовольствиям, но он тем не менее независим от них. Он выше мира, царь и бог. Случайности не могут потревожить его, ибо его добродетельное счастье лежит внутри него самого. Он не может контролировать внешний мир, но он может контролировать мир внутри себя. Он может быть счастлив с малым или большим количеством удовольствий, и он хозяин мира, если он хозяин воздействия мира на самого себя. Оставаться неподвижным в своем внутреннем «я» — таков эпикурейский идеал Мудреца. В отличие от киренского счастья, эпикурейское счастье кажется пассивным; в отличие от стоического счастья — это удовлетворенность. Эпикурейский Мудрец в обществе. Тем не менее Мудрец — лишь зритель мира. Он не участвует в работе мира и не записывается в солдаты, чтобы сражаться в его моральных битвах. Его индивидуальная независимость придает особый характер его социальным отношениям. У него не будет никаких связей из-за их сложности. Более того, его внутренний мир не предлагает ему никакой компенсации за потерю социальных отношений, кроме того, что добро внутри сильно, а зло слабо. Он смотрит на политическое управление как на вопрос эгоистичного удобства. Он против гражданской жизни и поэтому является сторонником абсолютного правления. Он отказывается от ответственности брака, но принимает дружбу как единственное достойное социальное отношение, и только потому, что дружба приносит взаимную выгоду. Дружба означает интеллектуальное общение, сострадание и прощение. Хотя было много знаменитых эпикурейских дружеских союзов, нужно признать, что эпикуреец несправедливо пользовался преимуществами государства. Его счастье предполагало высокоразвитую цивилизацию с утонченными вкусами и благородными чувствами. Он — паразит на теле общества и присваивает труд других. Эпикурейский идеал предлагает многое индивиду, но ничего обществу как средству духовной продуктивности. Великие препятствия на пути к счастью. Универсализировать удовольствие, как бы парадоксально это ни казалось, — значит утвердить индивидуализм. Это значит отказаться от всех притязаний общества других существ на нас. Логика любой теории удовольствия — анархизм. Но Эпикур — не анархист, ибо анархизм был бы слишком тревожным для покоя. Эпикур остановился далеко от вмешательства в политические условия. Его учение имело целью не логическую теорию, а практическое достижение. Поэтому он приспособил свою теорию к практическим обстоятельствам своего времени. Он указал, что в бурные времена III века до н. э. индивид может быть счастлив, если изгонит из своего мира два препятствия. Это были религия и культура. Для Эпикура печаль в сердце человека и зло в его поступках в основном связаны с религией. Главный источник несчастий мира следует искать в сокрушительных страхах религиозной веры. Эпикур имеет в виду преувеличенные церемонии и мистические верования Востока, где его мать была жрицей. На это воспоминание он и реагировал. Религия оскверняет фантазии людей, омрачает будущее суеверными страхами и делает покой и счастье недосягаемыми. Во-первых, религия несет с собой страх смерти. В Новое время идея жизни после смерти — это дополнительное утешение. Во времена Эпикура смерть означала отказ от нынешней жизни ради тусклой, безсолнечной области порхающих теней, граничащей с краем Тартара. Никакой философский ум не может быть счастлив, согласно Эпикуру, если он содержит религиозную концепцию смерти и будущей жизни. Далее, религия представляет мир природы как созданный и управляемый богами. Она вечно объясняет природные явления как чудесные и сверхъестественные. Спокойный ум должен верить в мир природы, который отделен от чудесного вмешательства и свободен от надзора. Мир должен быть надежным миром. Наконец, религия представляет богов как всегда занятых делами людей. Люди должны обеспечивать их благосклонность и отвращать их гнев постоянными подношениями. Религиозный человек тратит свое время и истощает свой покой в страхе, что боги не умилостивлены. Эпикуреец стремится построить жизнь индивида. Он ищет безмятежность, которая независима от всего. Религиозная вера с ее вмешивающимися богами разрушила бы его идеал. Отсюда главная забота эпикурейца состояла в том, чтобы изгнать из жизни всякую концепцию божественного управления. Боги существуют, но они живут совершенно отдельно от людей. Их жилище — в межзвездном пространстве среди бесчисленных миров. Они не имеют ничего общего с событиями этого мира, а являются лишь прославленными актуализациями философского идеала удовлетворяющего душу мира. Чем больше телеологическая концепция природы становилась общей почвой Академии, Ликея и Стои, тем больше эпикурейцы изолировали себя, противодействуя этой концепции. Другое препятствие для невозмутимости души — это культура. Стоики подчиняли теорию практике, но Эпикур зашел так далеко, что стал порицать всякую культуру. Это был философский протест восточного человека против всего, за что стояла Греция. Все знание излишне, если оно не способствует счастью. Знание может косвенно способствовать счастью, и это лучшее, что можно о нем сказать. Поэтому Эпикур презирал изыскания грамматиков, исторические знания, математическую науку, теорию музыки, поэзию, риторику, ораторское искусство, логику. Хотя он придавал большее значение интеллектуальным, чем физическим удовольствиям, он ценил знание ради самого знания так же мало, как и добродетель ради самой добродетели. Это учение Эпикура в Афинах выдает перемену, которая произошла в афинском обществе. Платон, который был олицетворением афинской культуры, умер не более тридцати лет назад. Концепция физического мира Эпикура. — Квалифицированный атомизм. Беглому читателю кажется, что физика занимает большое место в философии Эпикура, и ее присутствие кажется противоречащим его полемике против культуры. При дальнейшем чтении обнаруживается, что физика тоже должна быть лишь служанкой счастья индивида. Нам нужно знание физики, потому что знание естественных причин освободит нас от страхов, сопутствующих религии. Физика не имеет независимого значения. Эпикур взялся подкрепить свою доктрину индивидуализма научной теорией Демокрита. Материалистическая теория великого абдерита кажется значительной в изложении Эпикура. Но Эпикур не интересовался наукой физикой — даже физикой Демокрита. Он не строил свою теорию на учении Демокрита, а, напротив, использовал демокритовскую доктрину для поддержки своей теории морального поведения. Эпикуру нужна была хорошо обоснованная теория. Из-за влияния поэмы Лукреция Эпикура в Новое время называли ученым античности. Но его единственным вкладом в науку было то, что, найдя атомизм Демокрита готовым, хотя и непопулярным, он сделал его популярным, приспособив к своим собственным целям. Демокритовская концепция о том, что Бытие — это материя, состоящая из бесчисленных несотворенных и неразрушимых атомов, дала Эпикуру эту поддержку для его морального атомизма. Он следовал за Демокритом в своем анализе психологических, физиологических и астрономических явлений — все это атомы в комбинациях. Но ему не хватало научной проницательности, и демокритовская доктрина была выхолощена в его руках. Центральным и фундаментальным принципом теории Демокрита было всеобщее господство закона. Это приняли стоики, а Эпикур пренебрег этим. Эпикур был впечатлен изменениями атомов в теории Демокрита; стоики — законом таких изменений. Это проявляется в учении Эпикура двояко. Первый пример — в его объяснении происхождения космоса. Демокрит полагал, что беспорядочное движение является неотъемлемым свойством атомов и что вселенная была создана их комбинациями чисто механическим путем. Эпикур полагал, что первоначальное движение атомов было по прямой линии сверху вниз. Это он называл «дождем атомов». Чтобы объяснить их смешение, он наделил их волей, благодаря которой они произвольно отклонялись от прямого падения. Во-вторых, эта физическая теория Эпикура была бы неважна, если бы она не давала ему основы для его теории индивида как обладающего свободой воли. Доктрина свободы воли со времен Аристотеля была предпосылкой, необходимой для доктрины моральной ответственности среди греков. Стоическая доктрина судьбы является исключением. Но детерминизм противоречил концепции Эпикура о Мудреце как независимом индивиде. Человеческая воля самоопределяема, и Эпикур даже говорил, что предпочитает иллюзии религии вере в наше рабство перед судьбой. Он классифицировал свободу и случай вместе как беспричинное событие и из этой комбинации построил свою концепцию свободы. Беспричинное функционирование воли в человеке — это то же самое, что беспричинное отклонение атомов. Свобода — это выбор между различными возможностями, и она не определяется никакой причиной. Стоики — единственные среди философов того времени, кто является предшественниками изучения физики. Эпикур ввел концепцию воли атомов, чтобы объяснить происхождение космоса. С этого момента он полагал, что мир развивается механическим путем. Телеология в мире природы была ему отвратительна. Модифицируя физику Демокрита, он таким образом преуспел в установлении независимости индивида в социальном мире и, с другой стороны, в устранении богов от вмешательства в физический мир. Это, казалось Эпикуру, дает абсолютное избавление от суеверий. Важные пункты физической теории Эпикура таковы: (1) свобода атомов в движении; (2) и все же их механическое развитие; (3) атомарный характер богов; (4) рассеивание атомов души после смерти, что освобождает нас от страха перед Аидом. ГЛАВА XI СТОИЦИЗМ Положение стоицизма в античности. Стоическая школа имела долгую историю, и в течение пятисот лет она была едва ли не доминирующей системой мысли. Ее важность видна в нападках со всех сторон, которыми она была удостоена. Она подвергалась постоянной критической проверке со стороны перипатетиков, эпикурейцев, скептиков и Академии. Это была, без сомнения, самая всеобъемлющая школа эллинистическо-римского периода, и в число ее приверженцев входили самые блестящие личности того времени. По своей важности для истории ее единственным соперником был неоплатонизм, который пришел после нее. Стоицизм сделал многое для решения проблемы жизни, ибо это одно из великих внутренних, духовных движений человечества. Это была система философии, воздвигнутая на руинах политеизма — религия для образованных классов, которые пытались гармонизировать старую религию с новыми философскими потребностями. В ранние христианские века он возглавил моральную реформу, возродив классические идеалы. Он стал убежищем в невидимом порядке, утешением среди беспокойства. Особенно в то время стоик чувствовал пустоту человеческой жизни, ибо его обладание вечностью делало земное существование ничем. И все же это было движение субъективной рефлексии и индивидуального мотива; но как таковое оно не могло доказать свою адекватность, когда структура римского общества рухнула. Но мы не должны принимать римских стоиков за представителей секты. Стоики выступали за нечто большее, чем моральная рефлексия. Великое достижение пришло от первых трех лидеров — достижение придания научной основы морали. Стоики сделали этику независимой наукой. Такой сложной системы морали, как у стоиков, никогда раньше не существовало. Стоицизм был моралью с теоретическим фундаментом, и фундамент был самой внушительной частью здания. Это проявилось в римской юриспруденции, а в более поздние времена — у Гроция, Декарта, Спинозы, кальвинистов и пуритан, а также у Канта и Фихте. Сочинения отдельных стоиков стали частью мировой литературы, а стоический взгляд на жизнь утвердился как достойный и независимый тип. Три периода стоицизма. Пятьсот лет истории стоической школы обычно делятся на три периода. Первый длится около 90 лет, в течение которых доктрина была сформулирована; второй длится 200 лет, когда доктрина была модифицирована; третий длился 200 лет, когда она стала популярной моральной философией. Первые два периода были теоретическими, третий — практическим. 1. Период формулирования доктрины (294–206 гг. до н. э.), иногда называемый периодом кинического стоицизма. Этот период включает трех великих лидеров: Зенона (340–265 гг. до н. э.), Клеанфа, лидера школы с 264 по 232 г. до н. э., и Хрисиппа (280–206 гг. до н. э.). Зенон Тарсийский, Диоген Селевкийский и Антипатр Тарсийский были другими важными представителями. 2. Период модифицированного стоицизма (206 г. до н. э. – 1 г. н. э.). Это был период перехода. Этот период показывает модификацию первоначального сурового кинического характера доктрины, а также распространение стоицизма в Риме. Эта модификация показывает сближение с Платоном и Аристотелем. Самым важным представителем этого периода является Панетий (180–110 гг. до н. э.), который ввел доктрину в Риме благодаря своей дружбе со Сципионом Африканским. Другими выдающимися стоиками этого периода были Посидоний и Боэт Сидонский. 3. Период римского стоицизма (1–200 гг. н. э.). В течение этого периода стоицизм стал популярной моральной философией. Теоретические учения первых двух периодов были успешно переведены римскими стоиками впечатляющим образом в практические наблюдения. Более того, стоицизм вдохновлялся растущим религиозным чувством, так что он выражал самые благородные моральные настроения античности. Главными представителями были Сенека (4–65 гг. н. э.), Эпиктет (живший в 90 г. н. э.), философ-раб, и император Марк Аврелий (121–180 гг. н. э.). Другими стоиками этого периода были Л. Анней Корнут, М. Анней Лукан, Персий и М. Музоний Руф. Стоические лидеры. Одной из поразительных черт стоической школы является то, что ее лидеры не были чистокровными греками. Почти все члены до христианской эры принадлежат по рождению к смешанным расам Малой Азии и восточного архипелага. Более того, поздние стоики были в основном римлянами, возглавляемыми фригийцем Эпиктетом. Стоики, которые были греками, были людьми третьего или четвертого сорта. Стоическая школа содержала так много выдающихся мыслителей, что ее доктрина не была создана раз и навсегда, как эпикурейская доктрина. В течение пятисот лет от Зенона до Марка Аврелия внутри школы происходили теоретические изменения, и изменения эти были скорее модификациями, чем развитием. Фундаментально стоицизм оставался прежним, ибо это было религиозное отношение ума. Афины были местом пребывания стоической школы, но Афины того времени мало что могли сказать ей, кроме как принять ее. Великие стоические лидеры, первые три стоика, подобно трем трагическим поэтам, сформировали группу, которая редко имеет равных. Это были Зенон, Клеанф и Хрисипп. Зенон и Хрисипп были родом с Кипра, а Клеанф — из Асса, недалеко от Трои. Кипр, Ликия и Писидия проявляли сильную склонность к стоическому учению. Тарс, который находится в Киликии, имел сильную стоическую школу, и ее влияние на подготовку св. Павла видно в его теологии. Основание стоической школы было результатом опыта Зенона Китийского. Потеряв большую часть своего богатства в торговле, он обратился к философии в Афинах. Впечатленный характером Сократа, он последовательно примыкал к кинической, мегарской и платонической школам, но без особого удовлетворения. Он овладел учениями этих школ, а затем основал свою собственную школу. Говорят, что когда он попросил о приеме в Академию, Полемон, лидер, ответил: «Я не чужд твоему финикийскому искусству, Зенон. Я вижу, твой замысел — тайком прокрасться в мой сад и украсть мои плоды». В 294 г. до н. э. он начал преподавать в Расписной Стое (см. карту, стр. 219), расписной колоннаде на афинской рыночной площади. Школа впоследствии стала называться Стоя, или Портик. Его современными антагонистами были Аркесилай в Академии и Эпикур. Репутация Зенона по всей Греции была очень высокой и заслуженной. Он был скупым человеком, простым и грубым в речи. Он использовал плохой диалект, иностранные слова и преподавал странную доктрину. Он получил легкое ранение и, приняв это как намек судьбы, покончил с собой, сказав: «Я иду, Земля, почему ты зовешь меня?» Стоицизм не процветал при Клеанфе (который был лидером школы в течение тридцати двух лет), хотя сегодня он наиболее известен из этих трех лидеров благодаря своему «Гимну Зевсу». Первоначально он был кулачным бойцом и был настолько беден, что ему приходилось работать водоносом по ночам, чтобы посещать лекции Зенона днем. Говорят, что у него был тяжелый ум, но тем не менее это был ум вдохновенного пророка и вдумчивого человека науки. Когда Клеанф получил стоические доктрины от Зенона, они были еще пластичными. Он сделал их монистическими и пантеистическими и ввел доктрину «напряжения». При Хрисиппе (280–206 гг. до н. э.) стоицизм был возрожден, и он спас его от вымирания. Хрисипп был систематизатором школы и ее литературным представителем. Он написал пятьсот пять отдельных трактатов, триста из которых были на логические темы. Говорят, что он редко позволял дню пройти без написания пятисот строк. Он был сдерживающим влиянием школы, выступая посредником между крайностями и устраняя возражения. Он переформулировал доктрины Зенона, но его дискурсы изобилуют любопытными тонкостями, а не аргументами. Он был гораздо более ученым человеком, чем его предшественники, и слыл самым образованным человеком в античности. «Дайте мне доктрины, — сказал он Клеанфу, — и я найду для них аргументы». Его высокомерие создало много противников, как в Академии, так и среди эпикурейцев, и он испытывал большое презрение к людям высокого ранга. Он сказал: «Если бы я думал, что какой-либо философ превосходит меня, я бы сам стал его учеником». В те дни была популярна поговорка: «Нет Хрисиппа — нет Стои». В руках Хрисиппа стоическое учение стало хорошо сбалансированной системой. Стоические сочинения. Почти все сочинения ранних стоиков были утрачены. Сохранились лишь фрагменты из сочинений других людей, таких как Цицерон, Плутарх, Секст Эмпирик и Диоген Лаэртский, и эти люди не всегда проводят различие между ранним и поздним стоицизмом. Главным источником наших знаний о раннем стоицизме является Диоген Лаэртский. «Гимн Зевсу» Клеанфа — самый примечательный фрагмент раннего периода из сохранившихся. Из поздних стоиков Империи сохранилось много сочинений: этические трактаты и письма Сенеки, «Диатрибы» и «Энхиридион» Эпиктета, а также «Размышления» Марка Аврелия. Поздние стоические сочинения передают учение ранних лидеров, модифицированное многими иностранными влияниями. Такие авторитеты из вторых рук, как Цицерон, Плутарх, Диоген Лаэртский и Секст Эмпирик, а также аристотелевские комментаторы, дают отчеты, настолько испорченные, что сомнительно, сообщают ли они хоть какой-то элемент, принадлежащий раннему учению. Доктрина стоиков, со времен Хрисиппа, однако, известна вне всяких сомнений. Стоики и киники. Стоики пытались построить жизнь души по образцу добродетельного Мудреца, очертания которого они заимствовали у преображенной и возвышенной фигуры Сократа (Ноак). Их учение — это не просто утончение и продвижение вперед по сравнению с кинической школой, как эпикуреизм был по отношению к киренской школе. Стоицизм и эпикуреизм использовали свои источники по-разному. Стоик отказался бы от большего, чем эпикуреец, и отрицательная сторона его учения поэтому больше; но в возмещение он предлагает большее в виде всеобъемлющей метафизики. Киренская доктрина удовольствия стала краеугольным камнем эпикуреизма. Кинический сенсуалистический ригоризм стал в стоическом учении отрицательной и относительно неважной доктриной. Хотя стоическое различение добродетели не было непродуктивным, наиболее влиятельным аспектом стоицизма было распространение гуманной культуры. Таким образом, в отличие от киников, стоики проявляли глубокий интерес к научной теории. Стоик в меньшей степени, чем киник, противопоставлял индивида миру. У стоиков более разумная, свободная и мягкая мораль. Для киников внешние вещи не имеют ценности; для стоиков они имеют как положительную, так и отрицательную ценность. Под этими различиями кроется та же самодостаточность в добродетели, то же уход внутрь, та же моральная сила воли, та же антитеза между добром и злом. Стоицизм был оригинален, но недостаточно, чтобы ознаменовать начало новой эпохи. Две выдающиеся стоические концепции. Есть две стоические концепции, которые заметно возвышаются над всем остальным их учением. Одна — это концепция личности, другая — концепция Природы. Эпикуреизм выстроил концепцию личности, но у него не было нужды в объективном принципе Природы; и действительно, эпикурейская концепция личности кажется лишь ловким приспособлением и избеганием проблем жизни по сравнению с четкой, героической и энергичной стоической концепцией личности. Таким образом, в эпикуреизме есть одна выдающаяся концепция, в стоицизме — две. Эти два стоических принципа стоят бок о бок. Стоик выстраивает их вместе, даже если ему не удается сделать их полностью совместимыми. Все существенные трудности и все достоинства стоицизма лежат в сопоставлении концепций личности и Природы. В раннем стоицизме каждая концепция излагается с большой энергией. В позднем стоицизме их гармония приближается путем модификации каждой. Результатом стал этический дуализм и метафизический монизм. Концепция личности. Против эпикуреизма стоик боролся за достоинство души. Идеальная личность Мудреца — центральный пункт стоицизма. Даже больше, чем Аристотель, стоик подчеркивал единство и независимость индивидуальной души в противоположность ее частным состояниям. Впервые в европейской мысли душа становится независимым фактором, с которым нужно считаться. Стоическая картина идеальной личности — это жизнь, полностью отделенная от внешних условий, свободная от земных оков, но в то же время орган всеобщего закона. Современники спрашивали стоиков: как такой идеал может быть личностью? Как он может жить среди своих собратьев? Как он может примириться с человеческой потребностью? После изложения этого идеала в течение 175 лет их первого периода неудивительно, что они в конечном итоге были вынуждены модифицировать его в ответ на практические требования. В этом месте мы рассмотрим первоначальное изображение Мудреца. 1. Стоическая психология. Стоик построил свою концепцию личности на глубоком психологическом анализе. Душа в теле подобна пневме в мире (см. стр. 255). Душа не только преобразует возбуждения различных органов чувств в восприятия, но ее отличительной способностью является сила преобразовывать возбуждения чувств в акты воли. Это называлось стоиками согласием разума и является отличительной чертой стоической концепции личности. Это установило впервые в истории независимость личной души. Стоик остро чувствовал антагонизм между разумом и чувствами, и он также чувствовал, что, оценивая чувства как имеющие лишь относительную ценность, они тем самым в большей степени возвеличат разум как фундаментальную черту личности. Поэтому, хотя все знание исходит от чувств, стоик утверждал, что никакое знание не существует в чувствах самих по себе. Согласие разума необходимо для преобразования ощущений в истинное знание. Разум — это не совокупность ощущений, а независимая функция личности. Он преобразует ощущения в восприятия, восприятия — в акты воли. Разум поэтому является своего рода порождающей силой сознания и свободен от всего внешнего. Но в противоположность этой свободной рациональной стороне находится иррациональная природа человека; ибо разум подвержен неудаче, когда позволяет себе быть увлеченным дать согласие на возбуждающие причины. Тогда возникают эмоции, а эмоции — это неудачи, ментальные возмущения, а в хронических случаях — болезни. Человек не всегда способен защитить себя от возбуждений окружающей среды, но он может отказаться дать возбуждениям свое согласие. Он может отказаться позволить возбуждениям стать эмоциями и изливать свою жизнь в страсти. Человек может быть в мире и не от мира сего. Он может управлять миром, контролируя себя. Мудрец свободен от эмоций, и добродетель состоит в их отсутствии. Добродетельный человек самодостаточен в гордом сознании, что он может смотреть на удовольствие как не на благо, а на боль как не на зло. Каким руководством обладает разум в предоставлении или отказе в своем согласии на свои восприятия извне? Что является критерием истины? Ясность восприятия — ясность в том смысле, что представление овладевает умом и исторгает его согласие. Истина — это «неотразимое представление» или «схватывающее представление». Кто может знать истину? Мудрец. Какими средствами? Ощущением и предвосхищением. Каким знаком? Знаком его неотразимой силы. Мудрец совершенно свободен и совершенно детерминирован — он никогда не дает согласия, кроме как на то, что принуждает к согласию. 2. Высшее благо. Что же тогда является Высшим Благом или счастьем для такой личности? После такого анализа, что, вероятно, стоик счел бы истинными целями жизни? Сама природа личности дает ответ. Личность — это фундаментально рациональная деятельность, которая стремится сохранить себя и удовлетворить свою собственную природу. Высшее Благо — это закон ее собственной рациональности, и добродетель состоит в том, чтобы быть рациональным. Стремясь к Высшему Благу, человек может превзойти свои частные способности в своем свободном подчинении собственному разуму; и целостность его существования зависит от целостности его деяния. Таким образом, внутренняя деятельность цельна в противоположность частичным внешним действиям. Внутренность достигает полной независимости и находит глубину души. Мы свободны и мы счастливы, если все существо устремляется в созерцании мирового разума, который есть наш разум, и если все чувства, которые делают нас зависимыми от мира, исключены. Поскольку эмоции придают ложную ценность вещам, счастье требует цельного усилия и непрестанной деятельности. Мы должны не просто теоретизировать, но мысль должна стать поведением. Мыследействие приносит счастье. Неважно, действует ли человек по отношению к тому или иному, ибо внешние объекты не являются ни добрыми, ни злыми. Весь вопрос в том, контролирует ли разум страсти или нет. Если разум контролирует, цель добрая; если страсти контролируют, цель злая; все остальные цели безразличны. Разум либо правит, либо нет, и поступок либо добр, либо нет. Добро не относительно, а абсолютно; и такие относительные вещи, как богатство, честь и богатства, являются вещами безразличными. Даже сама жизнь — одна из безразличных вещей и может быть взята, когда она не служит целям разума. Высшее Благо — это то внутреннее единство — та диспозиция, — которая управляется единым принципом. Стоическое слово для этого идеального Блага — апатия, точно так же, как эпикурейское слово было атараксия или невозмутимость. Положительно определенное, это добродетель. Отрицательно определенное, можем ли мы сказать, что это бесстрастность? Это было бы не совсем верно. Под апатией стоик подразумевает не отсутствие всякого чувства, а отсутствие контроля со стороны чувств. Стоик был наполнен радостью, благодарностью, безмятежной уверенностью и непоколебимой покорностью в отношении рационального закона. Апатия — это не тупая нечувствительность, а неподвижная твердость. Это отсутствие эмоций, которые делают человека зависимым от мира, но это не отсутствие устремленности души к божественному. Высшее Благо или Апатия — это (1) интеллектуальная покорность вселенной, (2) практическая внутренняя гармония и (3) самоконтроль. Стремясь быть рациональным, человек следует импульсу — импульсу самосохранения. Концепция Природы. По сравнению с эпикурейцем положение стоика было особенно запутанным. Идеальная невозмутимость эпикурейца была проста в том смысле, что она не требовала ничего сверх себя. Это было индивидуальное дело и варьировалось в зависимости от индивида. Но стоическая идеальная личность основана на разуме, который вечно один и тот же. Что это за абсолютный принцип, который дает человеческому разуму его абсолютность? Каков масштаб закона разума, который подразумевает сам человеческий разум? Таким образом, стоику нужно было дополнить свою концепцию личности, а эпикурейцу — нет. Поскольку его индивидуализм был более строгим, он нуждался в большей поддержке. Стоический принцип морали должен был иметь свое основание в абсолютной природе вещей. Это основание не могло быть политико-моральным принципом греческой национальной жизни, ибо его больше не существовало. Это не мог быть трансцендентный, сверхчувственный или бестелесный принцип, ибо его киническое наследие запрещало бы ему смотреть за пределы опыта. Дополнительный абсолютный принцип стоиков должен был быть имманентным принципом, живой силой в мире. Пантеистическая концепция Природы заняла свое место бок о бок со стоической концепцией личности, и эта концепция Природы стала центральным пунктом стоической метафизики. Для этого стоики приняли доктрину Логоса Гераклита, которую можно вспомнить как доктрину первоматерии как рациональной, справедливой и роковой изменчивости. Стоики были подкреплены в этом телеологической философией природы Аристотеля. И все же они пытались преодолеть дуализм материи и Формы, как он существовал в учении Аристотеля, и чувствуется, что стоический пантеизм был сознательным и открытым пантеизмом. Стоическая концепция Природы — это концепция унитарного, рационального и живого целого, не имеющего частей, а только определенные формы. И все же ее нельзя назвать гилозоизмом, подобно доктрине Гераклита, ибо там Форма и материя не были различены. В прошедшие годы Форма и материя были разделены, и стоик стремился соединить их снова. По сравнению с доктриной Старых школ, стоическое учение было (1) монистическим, в противовес их дуализму, (2) материалистическим, в противовес их идеализму, но (3) подобно им, оно было телеологическим. 1. Во-первых, Природа — это всепроникающее Мировое Бытие. Это Бог, «в котором мы живем, движемся и существуем». Он содержит в себе все космические явления и процессы, прошлые, настоящие и будущие. Это Мировая основа и Мировой разум, и все же это все во всем. Это продуктивная и формирующая сила, витализирующий принцип. В общем, это творческий и направляющий разум; в частности, это Провидение или божественное управление. Это непоколебимое целое, в котором происходят отдельные события истории. Для стоиков космический Разум был настолько очевиден в Природе, что цель виделась им во всем. В их руках великая телеологическая концепция имманентной целесообразности Аристотеля опустилась до мелкой целесообразности для людей и для богов. И все же неудивительно, что эта концепция всепроникающего божества стала религией для стоиков и подняла их моральный кодекс до области возвышенного. Мир — это Судьба, поскольку мельчайшие движения определены. Природа — это Провидение, поскольку эти определения полны цели. Природа в каждой части совершенна и без изъяна. 2. Во-вторых, Природа — это всепобеждающий закон. Природа — это нерушимая необходимость, неизбежная судьба, которая удерживает все явления в полной причинной связи. И все же эта судьба лишь доказывает полную цель целого. Стоик ухватился за центральный принцип Демокрита — который эпикурейцы упустили из виду, — верховенство закона. «Доктрина Демокрита перешла к эпикурейцам лишь постольку, поскольку это был атомизм и механизм; что касается более глубокого и ценного принципа всеобщего господства закона в Природе, его наследие перешло к стоикам». Нет такой вещи, как случай; все имеет причину. В эпикуреизме можно найти доктрину необходимости, но необходимость исходит от самих атомов. В стоицизме необходимость пребывает в живой деятельности целого. Живая деятельность! В этом стоическая концепция отличается от демокритовского учения. Необходимость — это живая необходимость, судьба — живая судьба. 3. В-третьих, Природа — это материя. На теоретической стороне стоицизм соглашается с эпикуреизмом только в одном пункте — оба были материалистическими. Материализм обеих этих Новых школ получил непропорциональную известность, потому что его приходилось защищать от нападок Академии и Ликея. Материализм эпикурейцев был простым принятием теории; материализм стоиков был лишь одним из аспектов его дополнительного основания. Тем не менее, для стоика только материя реальна, потому что она одна действует и на нее воздействуют. Все есть материя — объекты природы, Бог и душа, и даже качества, силы и отношения между материальными телами. Стоики рассматривали присутствие и взаимообмен качеств вещей как проявление и смешение тел в этих вещах. Не может быть никаких сомнений в материализме стоического учения, хотя Богу приписываются как материальные, так и духовные атрибуты, причем в поразительной манере. Гераклитовская концепция огня как первовещества — это стоическая концепция Бога. Бог — это огонь, воздух, эфир и, чаще всего, атмосферные потоки, пронизывающие все вещи. Но Бог — это также Мировая душа, Мировой разум, Космический логос, универсальный Закон, Природа, Судьба, Провидение. Он — совершенное, благое и доброе Существо. В отдельных высказываниях эти аспекты часто объединяются, и Бог описывается как Огненный разум мира, Ум в материи, разумные Воздушные потоки. Стоическое уравнение выглядит так: Природа = Материя = Огонь = Разум = Судьба = Провидение = Бог. Стоики следовали за Гераклитом и в своей концепции развития нынешнего мира из космического огня. «Во всех деталях их взгляды на то, что мы называем естествознанием, вызывают презрение. В них не содержится ни йоты научного мышления». Однако в описании элементов и их телеологической упорядоченности они следовали за Аристотелем. Первовещество превращается посредством собственного внутреннего разумного закона в силу и материю. Сила — это Мировая душа, пневма или теплое дыхание, которое пронизывает все вещи. Материя — это Мировое тело, состоящее из воды и земли. В космические периоды первоначальный огонь должен вновь поглотить мир многообразия в себя, а затем уничтожить его во вселенской катастрофе. Важнейшей чертой стоического материализма является концепция пневмы, или силы, в которую дифференцируется первовещество. Это и есть Мировая душа. Таким образом, Природа мыслится как динамическая. Стоический термин для обозначения Мировой души переводится различными выражениями, такими как «творческий разум», «порождающие силы», «формирующий огненный ум». Она проникает во все вещи и господствует над всем как их активный принцип. Благодаря ей вселенная едина, а не является множеством частей. Пневма — это жизнь вселенной. Ее движение спонтанно; ее развитие телеологично. Пневма — это необычайно сжатая концепция, содержащая в себе идеи Логоса Гераклита, Нуса Анаксагора, огненных атомов Демокрита и Энтелехии Аристотеля. Человек имеет устройство, аналогичное вселенной. Человек — это микрокосм, а вселенная — макрокосм. Душа человека — это пневма, которая удерживает его тело вместе, и она является эманацией божественной пневмы. Психические состояния — мысли и эмоции — представляют собой воздушные потоки. Добродетель — это напряжение атмосферной субстанции души. Материальная, но божественная пневма составляет разум человека, вызывает его деятельность и пребывает в его груди. Поскольку пневма — это тело, она отделяется от человеческого трупа после смерти, обладает ограниченным бессмертием и возвращается в космическую пневму во время мирового пожара. Концепции Природы и Личности дополняют друг друга. Таким образом, в своей основе личность тождественна космосу — она есть разум. Если перевернуть этот вопрос, то под разумом или «природой» стоик понимает две вещи, которые по сути являются одним и тем же. Он имеет в виду разум человека или разум мира; «жить согласно природе» — значит жить согласно природе человека или согласно природе мира. Жизнь Мудреца как гармония с физической природой является одновременно и гармонией с самим собой. Антитезой «природе» или «разуму» является чувственная природа. То, что мы называем естественными импульсами, в стоическом учении вовсе не было «естественным». «Природа» как универсальное — это творческая космическая сила, действующая ради определенных целей. Согласованность с ней составляет нравственность. Это добровольное подчинение вечной необходимости. «Глупец» действует согласно своим ощущениям и импульсам, а потому против «природы». Но Мудрец, уходя в себя, становится своим собственным независимым господином, потому что он действует универсально. «Природа» — это жизненное единство человеческой души с мировым разумом. Истинная индивидуальная мораль — это, следовательно, универсальная мораль, полная человечность, универсальная разумность. Подчиняться «природе» — значит развивать сущностное зерно в самом себе. Таким образом, были получены две точки зрения на жизненное единство: вселенная, разумно направляющая все свои изменения; и человеческий индивид, воплощающий эту вселенную в себе как правило для своего поведения среди жизненных превратностей. Стоицизм и общество. Люди делятся на два класса — полностью мудрые и добродетельные или полностью глупые и порочные. Среднего не дано. Если человек обладает здравым разумом, он обладает всеми добродетелями; если ему не хватает этого разума, он лишен всех. Мудрецов лишь немногие; масса людей — глупцы. Стоики постоянно сетовали с фарисейским пессимизмом на великую низость людей. Со своей возвышенной высоты они смотрели на Мудреца как на неспособного к греху, а на глупца — как на неспособного к добродетели. Отрицая таким образом обычные различия между добром и злом, они были опасны в политике. Их политическая перспектива не была надежной. В целом они не участвовали в политике демократий, в которых жили. Однако они часто были советниками тиранов и нередко помогали их устранять (как в случае с Юлием Цезарем). Стоическая школа Музония Руфа выступила с великолепным пуританским протестом против Нерона и Домициана, и в конечном итоге его ученики и друзья управляли империей в течение столетия (II век н. э.). Стоик считал, что его Мудрец достигает той же независимости, которую эпикуреец требовал для своего Мудреца. Он — господин и царь. Он не уступает ни одному другому разумному существу, даже самому Зевсу. Стоик отличается от эпикурейца своим отношением к политическому государству. Обе школы согласны с тем, что самодостаточному Мудрецу государство нужно лишь в малой степени. Эпикуреец учит, что общество не является естественным и не присуще человеческой природе. Стоик, однако, утверждал, что общество — это божественное установление, которое лишь изредка уступает место индивидуальному совершенствованию человека. Поскольку человек и космический разум тождественны, все люди по сути идентичны. Поэтому, когда люди ведут жизнь разума, они ведут общественную жизнь. Это царство разума включает в себя не только римлян, но и всех людей, богов и рабов. Но политическое управление вторично, ибо идеал стоика — всемирная империя. Интерес стоика к практической политике был столь же слаб, сколь трансцендентен его идеал разумного общества. Его учение о справедливости и любви к человеку было, однако, предвестием грядущего религиозного освобождения. В стоицизме существуют две антагонистические тенденции. Первая — стремиться к обществу с его добродетелями: справедливостью, любовью к людям, общительностью или космополитизмом. Вторая — обходиться без общества ради обретения внутренней свободы. Тем не менее эти две тенденции часто совпадают. Их можно представить следующим образом:   To seek society. To dispense with society. 1. Exaltation of justice and love. Exaltation of inner freedom and happiness. 2. World citizenship. The Wise Man. 3. Relations and degrees of virtue. Absolute virtue and absolute vice. 4. Virtue depends somewhat on conditions. Knowledge alone is virtue. 5. Individual should submit to fate. Individual should make fate. Долг и ответственность. Тождество человеческого и космического разума у стоиков возвысило закон человеческого поведения до строгого, универсального закона долга. Он воплощает, с одной стороны, протест киников против внешнего закона, а с другой — построение внутреннего морального закона. Основа стоицизма — чувство ответственности. Стоики как никогда прежде выявили контраст между тем, что есть, и тем, что должно быть. Они были самыми откровенными доктринерами античности и сформировали школу воспитания характера в упорстве. Со временем они заменили космическую природу человеческой, а затем акцентировали человеческую природу как совесть. Индивид мог тогда сам определять, что есть право, и этот вид индивидуализма развивался с таким мастерством, что допускал большую распущенность нравов. Долг повелевает одни вещи и запрещает другие, но остается огромная масса действий, которые этически безразличны. Эти безразличные дела давали возможность этим людям совести совершать то, что в глазах других было преступлением (например, Брут). Низость — это только то, что безусловно запрещено. Тем не менее не следует полагать, что стоики обычно использовали безразличное как оправдание для моральной распущенности. Напротив, концепция жизни как борьбы возникла у стоиков, и от них она перешла в общее сознание человека. До них существовали: (1) борьба с окружением, в котором господствовала ложная оценка; (2) борьба с выродившейся цивилизацией; (3) борьба, в частности, с самим собой. Стоический герой внутренней отваги и величия души возвышается над своими собратьями не потому, что он обретает власть над миром, а потому, что в безразличии к нему он изолирует себя. Он существует в предвкушении действия, а не в самом действии, в котором его сила была бы растрачена. Тем не менее, в абсолютном контрасте между добром и злом, в превращении жизни в дизъюнкцию, в «Или — Или», долг обрел определенное и отчетливое значение. Долг, согласно концепции стоиков, имел не столько характер императива, сколько характер того, что подобает — акта, адаптированного к природе, последовательного и оправданного акта. Неизвестным античности образом этическая природа поведения была таким образом универсализирована в новых концепциях филантропии, универсальности Бога и человека, в тенденции к подавлению рабства и заботе о бедных и больных. Тем не менее, как моральная сила, стоицизм принимал мир таким, каким он его находил, и не пытался его переделать. Проблема зла и проблема свободы. По вопросам моральной свободы и зла стоики подвергались суровым нападкам со стороны Академии и эпикурейцев. Единственные среди школ античности, стоики проповедовали учение о Судьбе. Однако требования этической ответственности требовали, чтобы индивид сам определял свое поведение. Чтобы соответствовать этим требованиям, стоик не изменил свою фундаментальную концепцию Природы, но попытался оправдать свою позицию на том основании, что индивид выражает закон природы. Его аргумент можно сформулировать так: Человек подобен Богу; Человек един с Богом; Человек свободен. Это также обосновывалось психологически. Человек может иметь одно из двух отношений к мировому закону: (1) его действия могут совершаться по слепому принуждению; (2) его действия могут совершаться через разумное понимание закона, и в этом случае он свободен. Происхождение его акта фатально, но для человека имеет огромное значение, происходит ли это вопреки ему или с его разумного согласия. Происхождение не является злом само по себе; ибо физические бедствия — не зло, а вещи, которые кажутся моральным злом, (1) подчинены благу; (2) лишь относительны к благу; или (3) показывают, что пути Господни не наши пути. Моя воля — моя, хотя и необходима; моя воля — моя, хотя она и есть закон. Душа свободна, когда она исполняет свое собственное предназначение. Бог действует через волю человека. Внешние обстоятельства — лишь вспомогательные причины, но главная причина — согласие воли. В то же время стоики не уклонялись от логики своего собственного фатализма. Хрисипп говорил, что только на основе детерминизма можно делать правильные суждения о будущем. Только на этом основании боги могли предвидеть. Только необходимое может быть познано. Модификации стоического учения после первого периода. Внутренние трудности в стоическом учении и нападки на него породили более поздние уступки, которые только еще больше усложнили его. (1) Моральный идеал был снижен, чтобы создать свод правил для посредственного человека, и тем самым стоики стали инициаторами опасного учения о двойной морали. (2) Допуская в свою теорию любое предположение вместо строгой научной дедукции, они ввели вероятностный подход. Абсолютная личность! Абсолютная Природа! Чтобы сделать и то, и другое практичным, стоикам пришлось модифицировать оба понятия. Со временем, когда школу возглавили новые лидеры, появились компромиссы в соответствии с практическими потребностями. Учение о Мудреце было вытеснено наставлениями о том, как стать мудрым. Моральный идеализм не был отвергнут, но была введена идея прогресса. (3) Учение о Благах было модифицировано. Из числа Благ, считавшихся безразличными, появляются Блага как желательные. Однако они никогда не считались Благами сами по себе, а были лишь приспособлены для содействия Благу как таковому. Таковы, например, физическое Благо здоровья, наслаждение чувствами и т. д. Со стороны своих идеалов стоицизм таким образом соприкоснулся с практической жизнью. (4) Было проведено различие в отношении тех, кто не был Мудрецами. Было признано, что все «глупцы» находятся на разном расстоянии от добродетели. Таким образом, признаются прогрессирующие люди — люди, которые совершенствуются. Апатия, таким образом, модифицируется состоянием прогресса. Даже Мудрец имеет общие с другими аффекты чувств, такие как боль. Стоическая этическая аристократия стала более гуманной. Тем не менее стоик никогда не уступал в этом пункте, а именно: что нет постепенного роста в добродетели. Добродетель не достигается через переход. Это внезапный поворот. (5) Во времена империи стоицизм стал просто моральной философией, но даже в этой форме он был впечатляющим изложением благороднейших убеждений античности. Он подготовил моральное чувство к христианству. Чем больше стоицизм становился просто морализаторством, тем больше в нем доминировал кинический элемент. В I и II веках кинизм был возрожден странствующими проповедниками в одежде, которые ходили, притворяясь нищими и обучая морали. ГЛАВА XII СКЕПТИЦИЗМ И ЭКЛЕКТИЦИЗМ Появления философского скептицизма. Мы проследили историю позитивного и догматического аспекта эллинистическо-римского периода через его Этическое разделение и далеко в Религиозное разделение периода. Влияние этического движения не исчезало по крайней мере два столетия после начала этой эры, а сами школы не исчезали, пока не были упразднены Юстинианом в 529 году н. э. Но можно сказать, что Этический период заканчивается в начале этой эры, и даже за полтора столетия до этого — около 150 г. до н. э. — его позитивный и догматический характер был утрачен. В школах появился эклектицизм, и последние сто пятьдесят лет Этического периода были по своему характеру переходными и эклектичными. Это было вызвано ростом и силой скептицизма, на который мы уже указывали как на скрытое течение всего периода. Скептицизм был фундаментальным состоянием ума в течение восьмисот лет этого времени. Это была негативная сторона периода в противовес школам. Философский скептицизм появился одновременно с возникновением Новых школ в самом начале периода, и спор между школами и скептицизмом достиг своего пика около 150 г. до н. э. Каков был результат? Повернула ли философия, как в эпоху Перикла, назад к великим триумфам в умозрении? Нет; мир больше не был полон сил и больше не обладал творческим импульсом. Из-за нападок скептицизма на школы философия растворилась сначала в эклектицизме, а затем, с введением новых элементов с Востока, была вытеснена религией. В философском смысле религия и эклектицизм оба скептичны — оба сомневаются в способности разума достичь истины. Эклектицизм проявляет свой скептицизм, сомневаясь в любой догматической схеме, и поэтому он строит компромисс из всех; религия венчает веру вместо разума. Философский скептицизм в эти времена не появлялся иначе, как в связи с доктринами школ. Он возник как чисто полемический и антагонистичный по отношению к учению школ. Хотя скептицизм античности занимался проблемой познания, он был поверхностным по сравнению с современным скептицизмом. Древний скептицизм не сомневался в том, что объект познания существует; он не сомневался в том, что объект познания является внешним и даже материальным. Он предполагал, что вещи существуют, что для современного скептика является спорным вопросом. Теперь мы рассмотрим проявления философского скептицизма и влияние этого скептицизма на школы в их повороте к эклектицизму. Три фазы философского скептицизма. Это три несколько слабо связанных проявления скептицизма, характер которых в значительной степени определяется доктринами, которые они атаковали. 1. Первая фаза философского скептицизма называется пирронизмом (примерно с 300 по 230 г. до н. э.). Это был скептицизм, направленный против предположений философии Аристотеля. Из дат выше видно, что он современен основанию стоической и эпикурейской школ, в самом начале периода. Двумя представителями были Пиррон (365–275 гг. до н. э.) из Элиды и его ученик Тимон (320–230 гг. до н. э.) из Флиунта. Когда Зенон начал преподавать в Расписной стое, а Эпикур — в Садах, когда Теофраст сменил своего учителя в Ликее, а Полемон возглавил Академию, скептик Пиррон начал свое личное обучение в городе Элида. Пиррон имел мало влияния. Он не оставил никаких сочинений, и его учение стало известно древним через его ученика Тимона, который был литературным выразителем этого скептицизма. Учение можно изложить в трех следующих предложениях: (1) Мы не можем знать ничего о природе вещей, а только о состояниях чувств, в которые они нас приводят; (2) Единственное правильное отношение ума — воздерживаться от всех суждений и сдерживать все действия; (3) Результатом этого воздержания от суждения является атараксия или невозмутимость. Таким образом, скептик искал того же внутреннего мира, к которому стремились стоик и эпикуреец, но он скептически относился к аристотелевской метафизике как инструменту для его достижения. Поскольку противоположность любого вывода одинаково правдоподобна, воздержание от суждения — единственный душевный покой. Пирронизм напомнил эпохе после Аристотеля, что проблема достоверности знания является фундаментальной и должна быть решена до того, как может быть построена любая философия. Школа была недолговечной, и люди, склонные к скептицизму, присоединились к Академии. 2. Второй период философского скептицизма — Скептицизм Академии (280–129 гг. до н. э.). Средняя Академия и ее скептицизм были направлены в частности против стоического учения о том, что «постигающее представление» гарантирует свою собственную истинность убеждением в непосредственной достоверности. Двумя наиболее выдающимися представителями этого скептического периода Академии были Аркесилай (315–241 гг. до н. э.) и Карнеад (214–129 гг. до н. э.). Карнеада следует упомянуть особо как гения и философа, обладавшего большим личным влиянием. «Он был величайшим философом Греции за четыре столетия от Хрисиппа до Плотина; действительно, по способностям и глубине мысли он превосходил Хрисиппа». Карнеад был самым грозным противником стоиков. Он слушал лекции стоиков, изучал их труды и опровергал их на их же собственных основаниях в своих блестящих лекциях. Скептицизм Академии возник примерно таким образом. Соперничество Стои и Древней Академии росло и превратилось в битву между двумя догматическими школами. Академия проигрывала, ее древний дух угасал, и она постепенно отказалась от умозрения в пользу этики. При Аркесилае она была спровоцирована к новой жизни агрессивным догматизмом стоиков. Умозрению, которое она игнорировала, она теперь начала открыто противостоять. Аркесилай, направляя свою атаку против доктрины «постигающего представления» стоиков, пришел к выводам, лишь незначительно отличающимся от выводов Пиррона. Карнеад поставил перед собой двуединую задачу: (1) опровергнуть все существующие догмы и (2) разработать теорию вероятности как основу для практической деятельности. Он применял свой скептицизм не только к умозрению, как Аркесилай, но также к этике и религии. Академия не полностью приняла скептицизм, но использовала его как оружие против стоиков. Платоновская традиция поддерживалась внутри школы, и скептицизм не продвинулся в Академии после Карнеада. Он даже не продолжил путь, намеченный им. В следующем поколении Академия стала эклектичной. 3. Третий период философского скептицизма — Сенсуалистический скептицизм (в течение двух столетий или более христианской эры). Главными представителями были Энесидем из Кносса (I век н. э.), Агриппа (около 200 г. н. э.) и Секст Эмпирик (около 200 г. н. э.). Эта фаза скептицизма была представлена в основном врачами, с аргументами, основанными на эмпирических физиологических основаниях. Когда Академия перешла от скептицизма к эклектицизму, скептицизм сосредоточился в Александрии. За два столетия до Галена (131–201 гг. н. э.) в медицине были сделаны великие открытия, но смысл этих открытий не был понят. Среди врачей того времени существовало общее чувство, что не существует такой вещи, как научная достоверность; и скептические аргументы были построены на основе эмпирических открытий научного круга Александрии. В то время как аргументы Академии были в основном формальными нападками на стоиков, эта скептическая школа врачей вернулась к пирронизму, значительно усиленному научным материалом. Она тщетно пыталась отделить себя от Академии, ибо использовала так или иначе формальные аргументы скептиков Академии. В своих восьми книгах о пирронизме Энесидем развил причины, которые побудили Пиррона поставить под сомнение возможность знания. Они известны в философии как десять «тропов», или десять способов оправдания сомнения. Они были плохо упорядочены Энесидемом и сведены к пяти Агриппой. Последние полтора столетия Этического периода (150 г. до н. э. – 1 г. н. э.). Эклектицизм. — Около 150 г. до н. э. Этический период стал эклектичным. После 150 лет страстных споров школы начали идти на компромиссы в своих разногласиях и сливаться друг с другом. Они больше не подчеркивали свои различия, а начали указывать на свою общую почву единства. Эта тенденция к слиянию относится только к Ликею, Академии и Стое. Эпикурейская школа никогда не была участником этого эклектицизма и всегда оставалась относительно стационарной. Слияние происходило только в преподавании школ, а не в их организации. Внешне школы оставались отдельными органами еще шестьсот лет. Во II веке Адриан и Антонины наделили их отдельными кафедрами в Университете Афин. Они не были упразднены как школы до 529 г. н. э. Юстинианом. Внутренне их независимый рост длился только в течение двух столетий до 150 г. до н. э. К этому времени их теоретическая миссия была завершена. Их внутренняя история с 100 г. до н. э. по 529 г. н. э. была историей компромиссов и приспособлений. Поэтому 150 г. до н. э. важен. В это время записи школ прекращаются, споры утихают, стоицизм и эпикуреизм внедряются в Риме, и начинается слияние доктрин. Стоическая школа первой склонилась к эклектицизму. Ее собственная доктрина была своего рода слиянием несвязных частей, и среди школ она легче всего могла приветствовать новые доктрины. Около 150 г. до н. э. под руководством Панетия и Посидония она приняла многие учения Платона и Аристотеля, смягчила свой собственный этический ригоризм и расширила свои научные интересы. В то же время перипатетики Ликея объединили пантеизм стоиков со своим собственным теизмом. После смерти Карнеада в 129 г. до н. э. Академия повернула от скептицизма обратно к платоновской традиции, но это был скудный платонизм, разбавленный многими чужеродными элементами. Например, Антиох Аскалонский учил Цицерона в Академии в Афинах зимой 79–78 гг. до н. э., что платонизм и аристотелизм — лишь разные аспекты одной и той же доктрины. Было два фактора, подготовивших легкий путь для быстрого распространения эклектицизма. Одним из них был растущий скептицизм, который был столь фундаментальным в эллинизме, а другим — принятие эллинистической культуры римлянами. Эклектицизм — это, в конце концов, лишь другая форма скептицизма. Оба демонстрируют дух нерешительного убеждения. Ни один из них не считается с узами традиции, ибо оба считают индивида выше любой традиции или системы. Эклектицизм, действительно, пытается примирить различные системы; но, делая это, он бросает тень сомнения на непогрешимость их всех, лишь в меньшей степени, чем скептицизм. Распространение эклектицизма было, следовательно, лишь расширением скептического духа из Греции на мир, и римский мир радостно приветствовал такой дух. Римский характер был естественно эклектичным. После своего первого отвращения римлянин был гостеприимен ко всем философиям и религиям. Практичным образом, не беспокоясь философскими придирками, он выбирал из различных систем то, что подходило для его практических нужд. Эклектицизм нашел плодородную почву в римской цивилизации. В школах после 150 г. до н. э. появляется много примечательных имен — примечательных не потому, что они внесли вклад в теоретический прогресс философии, а по какой-то другой причине. В стоической школе были Панетий, Посидоний и Боэт; а позже Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий. Среди академиков — Филон из Лариссы и Антиох; среди перипатетиков того же столетия — Андроник; а среди эклектичных платоников особо следует назвать Плутарха; все они были эклектиками. Единственный в этой группе эклектиков, для беглого рассмотрения которого у нас будет время, — это Цицерон. М. Туллий Цицерон (106–43 гг. до н. э.) слушал греческую философию во всех школах в Афинах и на Родосе. Он много читал греческой литературы, так что имел в своем распоряжении много философского материала. Он не проявил большой осмотрительности в выборе материала, но проявил много такта в использовании того, что римский народ мог принять. Греческий ум говорил с римлянином голосом Цицерона почти так, как если бы римлянин говорил сам за себя. Следует признать, что знакомство Цицерона с греческой философией было в целом поверхностным, однако он был способен выразить определенные аспекты греческой философии с ясностью для современных латинских читателей и для многих последующих поколений. Он гордился своей способностью обсуждать обе стороны вопроса, не принимая решения — на манер Средней Академии, членом которой он себя записал. Его книги появлялись довольно быстро одна за другой. Цицерон поэтому обязан своей известностью как философ не столько своей глубокой независимости мысли, сколько своему мастерству в переводе греческой мысли для римского народа. Его метафизика — это эклектицизм, который в основе своей является скептицизмом. Ввиду существующей философской войны он отчаялся в метафизическом или абсолютно полном знании. Однако по этическим и религиозным вопросам он говорил без колебаний, ибо в этих сферах он чувствовал, что у нас есть больше, чем просто вероятные доказательства. Поскольку он был не в состоянии опровергнуть скептицизм научным путем, он нашел убежище в непосредственной достоверности сознания во всех вопросах, касающихся морали и религии. Существуют определенные идеи, общие для всех людей. Они не столько были внушены всем людям природой, сколько врожденны всем. Это убеждения, заложенные в нас; существует общее человеческое сознание, из которого они происходят, и они подтверждаются всеобщим мнением. Этическое и религиозное сознание, таким образом, покоится на непосредственной достоверности. Человек имеет врожденные идеи долга, бессмертия и Бога. Наша вера в существование Бога поддерживается телеологическим аргументом в пользу Провидения и божественного управления. Высокое достоинство человека покоится на этом врожденном убеждении в свободе и бессмертии. Цицерон показывает свой эклектицизм, смягчая стоическую доктрину добродетели: добродетель сама по себе есть vita beata, но добродетель плюс счастье есть vita beatissima. Неоригинальной и эклектичной, какой бы ни была философская позиция Цицерона, она имеет огромное значение для студента римской истории. ГЛАВА XIII РЕЛИГИОЗНЫЙ ПЕРИОД (100 г. до н. э. – 476 г. н. э.) Две причины роста религиозного чувства. Было две причины для поворота времени от интереса к индивидуальной практической этике к религии. Первой была внутренняя причина внутри природы этической философии школ. Рост религиозного и сверхъестественного был кульминацией скрытого течения скептицизма в обоснованности разума, который, как мы обнаружили, быстро рос в Этический период. Чем больше школы становились похожими в своем учении, тем меньше они могли заверить своих учеников в каком-либо достоверном понимании добродетели и счастья. Этический период закончился эклектицизмом, и это было обвинением авторитета каждой школы. Школы исследовали свои догматические предположения. Фундаментальное внутреннее убеждение крепло, что интеллект человека противоречив: настолько противоречив, что ненадежен; настолько противоречив, что не гарантирует человеку добродетель и счастье, которые обещали школы. По мере того как скептицизм становился все более укоренившимся, невозмутимая самоуверенность Мудреца пошатнулась, Этический период исчез, и родился Религиозный период. Вера в авторитет сверхъестественного вытеснила веру в авторитет разума. Вторую причину можно назвать внешней, и она заключалась в проникновении многих восточных религий в империю. Было принято преувеличивать пороки римлян первых христианских веков и указывать на коррупцию времен как на причину великого роста религий. Без сомнения, в городе Риме и других крупных городах население было очень распущенным и коррумпированным. Но этого нельзя сказать о людях в небольших муниципалитетах и сельской местности. Люди были объединены в мире под одним правительством. Было большое коммерческое процветание и широкие путешествия. Образование процветало. Религия римлян, однако, давно пришедшая в упадок, стала объектом насмешек. Всякая вера в нее была утрачена, и маги и рассказчики имели большое покровительство. Внутренняя жизнь человека требовала некоторого внешнего духовного авторитета, чтобы удовлетворить ее, и, обнаружив, что она не может быть удовлетворена в сфере чувств, обратилась к сверхчувственному. Это был век всеобщих суеверий, сообщаемых чудес и умножения мифов. В сфере религиозных эмоций все было в движении. Даже греческие философии — стоическая, платоновская, киническая и неопифагорейская — показывают это в своем акценте на отречении в практической жизни. Вместо греческой любви к земному существованию, тоска по таинственному перерастала в лихорадочное желание странных и таинственных культов. Великое религиозное движение овладело народами империи, и в римскую цивилизацию I века н. э. хлынуло много новых религий. С Востока пришли Митра, Великая Мать, Звездное поклонение, Исида и Осирис и многие другие. Они смешались с западными религиями, и их соперничество было энергичным за обладание духами людей. Римский народ был гостеприимен ко всем религиям, и Рим стал религиозным полем битвы. С интересом, обращенным от земных вещей к небесным, спасение от бед, казалось, лежало в сверхъестественном. Потребность в духовном авторитете. Таким образом, самодовольный Этический период уступил место крику о некотором авторитете в морали и науке. Человек больше не был уверен, что может достичь нынешнего счастья или спасения своей души собственными силами. Он обратился за помощью как к религиозной традиции прошлого, так и к откровению, которое могло прийти к нему в настоящем. Авторитет в том и другом был практически одинаков; ибо прошлое было лишь кристаллизацией вечно присутствующего божественного духа. Тем не менее нынешние и прошлые откровения различаются своими полномочиями: нынешнее откровение — это непосредственное озарение духа; прошлое представлено в исторических записях. Александрийская школа приняла обе формы откровения как высший источник знания. Спрос на сверхъестественный авторитет нашел выражение во многих любопытных способах. Известно, что в это время писания и устные традиции прошлого были сильно интерполированы. Философы I века думали, что они сами могут быть услышаны, только вставляя свои собственные доктрины в писания Платона, Аристотеля и других героев прошлого. Так неопифагорейцы изобрели ореол мудрости для Пифагора, чтобы дать своей собственной секте ее полномочия. Спрос на авторитет завершился попыткой проследить всю цивилизацию того времени до какого-то религиозного источника. Филон с одной стороны, и гностики с другой, обнаружили, что греческая и еврейская история имеют общее религиозное происхождение. Греческая мысль была найдена в восточных писаниях. Греческие мудрецы были поставлены рядом с героями Ветхого Завета. Канон христиан полон перекрестных ссылок — Ветхий Завет дает исторический авторитет Новому Завету, Новый Завет дает Ветхому Завету поддержку непосредственного откровения. В моду вошло то, что называлось «аллегорическим толкованием», согласно которому историческому документу можно было дать два толкования (или более) — буквальное толкование и духовное толкование. Предполагалось, что документы имеют тело и душу. Буквальное толкование относилось к телу документов и подходило для народа; духовное толкование было более либеральным толкованием души документа и подходило для философов. В то же время появилось огромное количество писаний как исторических откровений. Необходимо было отделить истинное от ложного, но это не могло быть сделано индивидом, не повредив самому принципу, на котором должно было покоиться откровение. Следовательно, все знание в целом рассматривалось как откровение. Например, Плутарх и стоики делили откровение на три класса: поэзия, закон и философия. Хотя Плутарх отрицал открытые суеверия, он тем не менее принимал как истинные все виды чудес и пророчеств. Поздние неоплатоники также являются примерами большой группы тех, кто не делал различий в том, какое откровение является истинным. Можно сказать, что христианская церковь была единственной, кто проводил критику записей и устанавливал в качестве критериев традицию и исторически аккредитованный авторитет. В результате ее критики был окончательно определен христианский канон, и Ветхий и Новый Заветы были приняты как единственно вдохновенные. Соперники церкви — александрийские философии, особенно неоплатонизм — не имели организации, которая могла бы решить вопрос о каноне. Они, следовательно, были в невыгодном положении, но они не чувствовали потребности в непогрешимом историческом авторитете или исторической критике. Откровение для них было любым непосредственным озарением индивида. Индивидуальный человек, который вступает в контакт с Божеством, обладает божественной истиной. Хотя лишь немногие достигают истины, и те лишь в редкие моменты, тем не менее нет способа определить, что является фиктивным, а что истинным. Эту разницу в концепции вдохновения между неоплатониками и христианами важно отметить, ибо она отмечает важное различие в двух величайших интеллектуальных движениях следующих тысячи лет. Церковь зафиксировала откровение на основе исторического авторитета, и это откровение стало источником схоластики Средневековья; неоплатонизм оставил индивидуального человека свободным получать откровение из любого источника через свой личный контакт с божественным, и это было основой мистицизма Средневековья. Возникновение концепции духовности. Мы видели, что из широко распространенного крика о духовной помощи пришло требование духовного авторитета. Есть также другой результат — возросшее значение в истории духовной личности. Люди прошлого стали героями, великие люди освящались и окружались мифами. Поклонение героям, поклонение предкам, поклонение гению императора, введенное Августом, были частью этого движения. Ученики начали иметь безусловное доверие к своим учителям, и в неоплатонизме это поклонение завершилось почитанием лидеров школы. Это движение появляется в самой грандиозной форме в истории во впечатлении от чудесной личности Иисуса Христа. Следующим шагом было рассматривать личность как откровение божественного Логоса. Личность — это космический разум. Природа и история — это виды общих откровений, но специальные откровения требуют великих личностей — Моисея, пророков, греческих ученых и особенно Иисуса, который был Мессией, Сыном Божьим. Сила, которую проявляют эти личности, должна быть откровением, а не работой человеческого разума, ибо человеческий разум без посторонней помощи имеет дело только с ощущениями и неспособен достичь божественной истины. Разум нуждается в божественном, чтобы осветить его. Великие личности поэтому являются хранилищами сил, которые делают их отличными от обычных людей. Их откровения выше, а иногда и противоположны выводам обычного разума. Таким образом, личности сами разделены религиозным дуализмом, и в них человеческое и божественное далеки друг от друга. Более того, чем больше великие личности обожествлялись, тем больше обычный ход человечества обесценивался. Затем было сделано различие между великими личностями. Сначала, когда авторитет искали везде, предполагалось, что все великие личности имеют божественное откровение; позже, когда были проведены границы между христианскими и другими верованиями, только христианские лидеры считались христианами инструментами божественного. Это одухотворение исторических личностей сделало акцент больше, чем когда-либо прежде, на дуализме во всех человеческих существах. Все люди пойманы в мир чувств, и они могут достичь знания о высшем мире только через озарение своих высших природ. Аристотель единственный среди греков имел ясное представление о духовности, но он понимал духовность как применимую исключительно к Богу. Он не понимал Бога как личность. Но стоическая антитеза разума и того, что противоречит разуму, и платоновская антитеза сверхчувственного и чувственного отметили в человеке внутреннюю личную природу человека как ушедшую в себя и противопоставленную его чувственной природе. Чем больше этот этический дуализм становился религиозным дуализмом, тем больше концепция духовной личности распространялась на всех человеческих существ. Ее самое утонченное выражение было в христианской концепции души. Возрождение платонизма. Платонизм Академии имел мало влияния в Этический период, и его традиция едва поддерживалась. Средняя Академия была скептической, а Новая Академия — эклектичной. Религиозный период, с другой стороны, был полностью платоновским, и Платон с этого времени до Крестовых походов стал правящей философской силой. В течение трехсот лет его влияние было нулевым; следующие двенадцать сотен лет он доминировал в умах людей, насколько это мог делать любой философ в религиозные времена. Когда Мудрец исчез из философии, и ожидание духовного блаженства заняло его место, когда скептицизм увел людей от этики, сначала к эклектицизму, а затем к теологии, когда философия перешла к мистицизму — тогда платонизм, с его антитезой между чувственным и сверхчувственным, пришел к своему собственному. Из всех исторических философий он мог лучше всего объединить все религии. Платонизм (1) поглотил восточные религии, (2) предоставил дидактическую форму для христианства, (3) воссоздал себя в мистический неоплатонизм. Мировая тоска по сверхъестественному нашла свою лучшую среду в платонизме. Когда Мудрец исчез, появился мистический священник. Разделения Религиозного периода. Из кипящих религиозных времен в начале этой эры вышли два различных течения мысли, которые простирались через всю длину Религиозного периода и донесли до Средневековья всю культуру, которой обладали средневековые люди. Двумя движениями были (1) религиозные философии все еще сохраняющейся эллинистической цивилизации и (2) новорожденная христианская религия, которой суждено было определить будущее западных людей. Если мы изучим эти два движения, мы обнаружим, что каждое имеет свои вводные и развивающие стадии, и в точке разделения каждого стоит великий лидер, который сыграл важную роль в осуществлении перехода. Великий неоплатоник Плотин (204–269) отмечает линию разделения в эллинистическом движении; христианин Ориген (185–254) отмечает линию разделения в теологическом христианстве. Хотя эти люди были современниками, мы возьмем по разным причинам 200 год как дату разделения христианского движения, а 250 год как дату разделения эллинистического движения. Первую стадию каждого движения мы назовем его Вводным периодом, а вторую — Периодом развития. Во время своих Вводных периодов два движения пытались сблизиться под влиянием философского эклектицизма, который окрашивает это время. В своих Периодах развития два движения расходятся, становятся закрытыми и взаимно отталкивающими. Историческое развитие двух движений от начала до конца очень разное. Прилив эллинизма наводняет с Плотином, его величайшим представителем, и после него идет постепенный отлив. С другой стороны, христианство показывает непрерывный рост, как внутренне, так и внешне, и могучий Ориген только указывает на более могучего Августина. Оба движения в конечном итоге сливаются в Августине.   I. Hellenic Religious Philosophy. II. Christianity. 1. Introductory Period (100 B. C.–250 A. D.). Introductory Period (31 A. D.–200 A. D.).   (1) Greek-Jewish philosophy of Alexandria. Philo (25 B. C.–50 A. D.). (1) Period of simple faith (until the 2d century A. D.).   (2) Neo-Pythagoreanism (100 B. C.–150 A. D.). (2) Period of Earlier Formulation of Doctrine. Apologists (2d century). Gnostics (2d century). Old Catholic Theologians (2d and 3d centuries). 2. Development Period (250–476). Development Period (200–476).   Neo-Platonism. Plotinus (204–269). Jamblichus (d. 330 about). Proclus (410–485). (1) Period of Actual Formulation of Doctrine. The School of Catechists. Origen (185–254).   (2) The Œcumenical Councils and the establishment of dogma. Эллинистические религиозные философии. Александрия, а не Афины, была теперь интеллектуальным центром эллинизма. Положение и история города, а также характер его населения были наиболее благоприятными для смешения религий и философий. В «университете» этого великого коммерческого мегаполиса были сосредоточены сокровища греческой культуры и энергично велась схоластическая работа. Здесь встречались все философии, и все религии и культы были терпимы. Истощенная греческая философия здесь вошла в контакт с теми свежими восточными идеями, которые ранее, на расстоянии, возбуждали воображение греков как нечто таинственное. Результатом была новая фаза философии — теософия, сравнительная религия или эклектицизм философии и религии. Ни в одном случае авторы этих религиозных философий не были греками. Философия Филона была эллинизмом, но эллинизмом еврея. Неопифагореизм, кажется, имел представителей из каждой страны, кроме материковой Греции. Автор неоплатонизма родился в Египте. Из двух вводных движений греко-еврейская философия больше соответствовала восточной жизни, неопифагореизм — греческой жизни. Оба восходят к принципам, которые были фундаментальными в пифагорейских мистериях. Вводный период эллинистической религиозной философии (100 г. до н. э. – 250 г. н. э.). Поворот к прошлому за духовным авторитетом. 1. Греко-еврейская философия Филона. Евреи жили в большом количестве в Александрии, и многие из них были богаты и влиятельны. В Александрии Ветхий Завет был переведен на греческий язык, и через него греки познакомились с религией евреев. Хотя Ветхий Завет содержал философию евреев, эти александрийские евреи научились в Александрии очень восхищаться философией греков. Так велико было их восхищение, что они вскоре стали считать Платона в своем Законе, а свой Закон — в Платоне. Они утверждали, что, поскольку Ветхий Завет был их откровением, вся лучшая греческая философия должна быть в Ветхом Завете. Александрийские евреи использовали греческие концепции везде, где находили их; и эта тенденция к эклектицизму появилась еще в 160 г. до н. э. у Аристобула и Аристея. В то время эти евреи использовали греческую философию при толковании Ветхого Завета и применяли «аллегорический метод толкования». Эта эклектическая тенденция была доведена до завершения Филоном (25 г. до н. э. – 50 г. н. э.), который был самым примечательным философом этого времени. Филон руководствовался в своем эклектицизме некоторыми такими правилами: (1) Откровение является высшим возможным авторитетом и включает лучшее из греческой мысли; (2) Греческая философия происходит из фундаментальных принципов Ветхого Завета; (3) Еврейское откровение выражено в символах, в то время как греческая философия выражена в концепциях. Учение Филона содержит в несимметричной форме как стоицизм, так и платонизм, и в нем можно найти семена всего, что выросло на христианской почве. Его философия была мостом от философии иудаизма к христианской теологии. Ее называли «буферной» философией. Бог — это конечная причина мира, но Он настолько трансцендентен, что может быть описан только в негативных терминах. Этот метод определения Бога получил в более поздние времена название «негативной теологии». Это был общий метод в эти александрийские дни. Бог абсолютно непостижим и невыразим для человека; для Себя Он есть «Я есмь тот, кто есмь». Благость Бога побудила Его, а Его сила позволила Ему создать мир. С этой точки зрения Филон — монист. Но в человеке разум и чувства встречаются. Душа человека от Бога, но его чувственное тело от материи, и с этой точки зрения Филон — дуалист. Материя вне Бога. Бог настолько трансцендентен, что не может войти в контакт с материей, и поэтому Он создал мир и правит миром через посредников или «потенции». Эти «потенции» — то же самое, что Идеи Платона, «разумы» стоиков, числа пифагорейцев, ангелы Ветхого Завета или демоны популярной мифологии. Сумму деятельности Бога в мире Филон называл Логосом. Филон говорит о Логосе двумя способами: иногда как о множественном числе телеологических сил в мире; иногда как о единстве этих сил, «перворожденном Бога», «втором Боге», «сыне Божьем». Логос представляет собой первую попытку преодолеть дуализм между материей и Богом. Логос — это первосвященник, стоящий между Богом и миром. Это вечное откровение присутствия Бога. Мир Филона создан Богом, а не другими, и является выражением мысли Бога в бесконечных формах и силах. Бог не оскверняется вступлением в контакт с материей. Бог отдает приказы, Логос повинуется. Филон верил в переселение душ, и для него самая важная проблема — как дух может стать подобным Богу. Ответ: (1) путем приобретения стоической апатии, (2) путем обладания аристотелевскими дианоэтическими добродетелями, (3) путем полного поглощения в Боге. 2. Неопифагореизм. История пифагореизма чрезвычайно разнообразна. Его корпус доктрин от эпохи к эпохе постоянно менялся. Единственной характеристикой, общей для всей его истории, была его практическая тенденция к аскетизму и его связь с Мистериями. Давайте рассмотрим историю пифагореизма до времени неопифагореизма. В 510 г. до н. э., в битве при Кротоне, ранняя группа пифагорейцев была рассеяна, и около 504 г. до н. э. Пифагор умер. Его рассеянные последователи сформировали школу, сосредоточенную в Фивах вокруг философии чисел, и эта школа просуществовала до 350 г. до н. э. В 350 г. до н. э. пифагореизм больше не существовал как школа, ибо его члены либо присоединились к Академии, либо сформировали одну из Мистерий. В 100 г. до н. э. пифагореизм снова возник под названием неопифагореизма, и это та группа, которую мы встречаем на вводной стадии Религиозного периода. Александрия была его центром, но он привлекал своих учеников из каждой части земли. Среди них Аполлоний один возвышается как отчетливая фигура. Он был широко известен, ибо путешествовал везде как религиозный учитель и чудотворец. Другими неопифагорейцами были П. Нигидий Фигул, друг Цицерона, Сотион, друг секстиев, Модерат из Гадеса, а в более поздние времена Никомах из Герасы и Нумений из Апамеи. Другую, довольно многочисленную группу, связанную с неопифагорейцами, следует упомянуть здесь. Это были так называемые Эклектичные платоники, представителями которых были Плутарх (50–125 гг. н. э.) и Цельс (около 200 г. н. э.), противник христианства. Единственная важная разница между неопифагорейцами и эклектичными платониками заключалась в том, что первые ссылались на Пифагора как на свою религиозную модель, а вторые — на Платона. Оба были мистическими, аскетичными и эклектичными. Неопифагореизм впервые стал заметен в I веке до н. э. благодаря большому количеству сочинений, появившихся под именами Пифагора и Филолая. Вокруг них возникла обширная неопифагорейская литература — около девяноста трактатов пятидесяти авторов. Сочинения, приписываемые Пифагору, на протяжении многих веков были причиной неверного представления об истинном учении первоначального Пифагора. Появление неопифагорейской литературы знаменует собой возвращение в Александрии к более старым системам мысли и совпадает с учеными литературными исследованиями в Александрийском университете. Особое возрождение пифагореизма в форме неопифагореизма произошло одновременно с обновлением гомеровской формы поэзии. Неопифагореизм, как показывает его история, является философией полурелигиозной секты с аскетическими наклонностями. Его трансцендентальная философия больше подходила народу, находящемуся под властью самодержавного правительства и управляемому восточными традициями, чем этическое учение четырех школ. Система этических школ возникла из потребностей индивида, но в то время был востребован абсолютный объект, который превосходит как индивида, так и природу. Требовался бог, которому можно было бы служить не жертвоприношениями, а безмолвной молитвой, мудростью и добродетелью. Существует много сходных моментов между учением Филона и неопифагореизмом. Неопифагорейцы были монотеистами, но в то же время они принимали в рамках своего монотеизма иерархию богов. Они придерживались общепринятых доктрин своего времени, а именно: переселения душ, дуализма разума и тела, посредничества иерархического ряда небесных существ между человеком и Богом. Они интерпретировали Бога в духовном ключе, но полагали, что идеи в Божественном разуме — это пифагорейские числа, точно так же, как Филон считал их ветхозаветными ангелами. Период развития эллинистической религиозной философии (250–476 гг. н. э.). Обращение к настоящему за духовным авторитетом. Платонизм и неоплатонизм. Неоплатонизм — это окончательное утверждение эллинистической культуры, и можно задаться вопросом: в какой форме он представил эллинизм? Ответ таков: он излагает эллинистическое чувство как мистицизм. Вклад Плотина заключался в разрушении классического греческого идеала с его определенностью формы и в замене его новым идеалом парящего духовного экстаза. Достаточно взглянуть на искусство, науку и философию Периклова века, чтобы оценить, как далеко этот последний оплот греческой культуры отошел от своих первоначальных основ. Тем не менее неоплатонизм не так уж далек от того мощного аскетического принципа в греческих мистериях, который является одним из аспектов учения самого Платона. Неоплатонизм был платонизмом, преувеличенным в этой мистической и аскетической стороне. Плотин говорил, что стыдится того, что у него есть тело; что душа смотрит и плачет над греховностью тела; что недостаточно регулировать тело, но что тело должно быть истреблено. Как голос эллинизма, неоплатонизм говорит в эпоху, когда сознание отягощено чувством чудовищности зла и потребностью в спасении. Неоплатонизм чувствует, что моральный конфликт в человеческой душе повторяется во Вселенной; что вечная борьба между материей и духом продолжается как в макрокосме, так и в микрокосме. Плотин придерживался древнегреческой концепции олицетворения сил природы, получения счастья от деятельности, верховенства интеллекта над другими способностями. Но, принимая древнегреческую доктрину подчинения человека Вселенной, он полагал, что человек поглощается Вселенной. Неоплатонизм и две вводные философии. Таким образом, неоплатонизм разделяет мистицизм философий Филона и неопифагорейцев. Все три учат трансцендентности Бога; все три были метафизически монистическими и этически дуалистическими; все три предполагают существование посредников между Богом и человеком. Вводные философии стремились построить эклектические доктрины, в то время как неоплатонизм стал эклектичным только на своих последних этапах. Плотин построил позитивную и оригинальную философию, и среди трех систем учение Плотина тщательно проработано. Действительно, Плотин — безусловно, величайший мыслитель этого религиозного периода. В философии Плотина отношения между человеком и Богом приобретают более эстетический характер, а доктрина непосредственного опыта обсуждается более тщательно и имеет большее значение, чем в неопифагореизме и учении Филона. Неоплатонизм и христианство. У неоплатонизма и христианства есть по крайней мере одно общее. У них одна и та же проблема — как одухотворить Вселенную. Это была проблема, которую пытались решить и Плотин, и Ориген. С развитием сознания духовной личности и потребности в откровении Божественное обоим казалось соответственно все более далеким. Бог неизвестен и непостижим, и настолько чист, что не может вступать в контакт с земным существованием. Что же тогда является связью между небесным и земным? С точки зрения космологии и этики, ни одному из них не удалось преодолеть дуализм. Чувственное рассматривалось как чуждое Богу и как нечто, от чего дух должен освободиться. Метафизически их попытки построить духовный монизм были более успешными, но их усилия шли по разным путям. Христианин полагал, что Вселенная Бога и материи связана принципом любви; неоплатоник — серией бесчисленных ступеней существ с убывающим совершенством от Всесовершенного. Далее, для неоплатоника вопрос о возвращении человека к Богу был вопросом личного внутреннего опыта индивида; для христианского теолога он был включен в более широкую проблему исторического процесса, посредством которого искупается весь человеческий род. Таким образом, метафизическое решение каждого из них вырабатывается по-разному и с разными факторами. И неоплатоническая, и христианская теология пытались доказать, что их соответствующие религиозные убеждения являются единственным истинным источником спасения. Обе зародились в Александрийской школе. Христианской теологии предшествовала фантастическая система гностиков, как Плотину предшествовали пифагорейцы и Филон. В их развитии проявляются различия между ними. Христианство поддерживалось церковной организацией, которая обладала внутренней жизнеспособностью и регулирующей силой; неоплатонизм поддерживался и регулировался индивидами, без организации, которые ассимилировали каждую веру. Христианская теология основывалась на вере, которая уже расширилась, в то время как неоплатонизм был вначале эрудированной религией, которая пыталась развить расширенную веру и, попутно, позже ассимилировать другие культы. Внешне неоплатонизм, как последний оплот языческого мира, пытающийся спастись от разрушения, был безуспешен в том, что не смог увековечить себя как организация. На самом деле он добился заметного успеха. Он не только прожил долгую жизнь в двести пятьдесят лет, но и жил в развитии своего антагониста — христианства. Ибо неоплатонизм, по иронии судьбы, был одним из важных факторов, которые вошли в построение и укрепление христианства. В своей затянувшейся предсмертной агонии эллинизм создавал концепции, которые христианин Августин позже использовал при формировании христианской теологии для Средневековья. Периоды неоплатонизма. (1) Александрийская школа — около 240 г. Неоплатонизм, представленный как научная теория. Лидером был Плотин (204–269 гг.). (2) Сирийская школа — около 310 г. Попытка систематизировать все политеизмы. Лидером был Ямвлих (ум. около 330 г.). (3) Афинская школа — около 450 г. Рекапитуляция греческой философии. Лидером был Прокл (410–485 гг.). Александрийская школа. Научная теория неоплатонизма. Жизнь и сочинения Плотина (204–269 гг. н. э.). Плотин родился в Ликополе в Египте и получил образование в Александрии у Аммония Саккаса, который был учителем Оригена. Он участвовал в походе императора Гордиана против персов, чтобы продолжить научные занятия на Востоке. Он особенно интересовался персидской религией. Таким образом, Плотин из первых рук познакомился с мистицизмом Востока. В 244 году он появился в Риме как учитель и был принят с большим блеском народом, а в высших кругах получил самое почтительное признание. Его школа содержала представителей всех наций и почти всех профессий — врачей, риторов, поэтов, сенаторов, императора и императрицу. Плотин жил в загородном поместье в Кампании, и ему почти удалось убедить императора основать город философов в Кампании. Он должен был называться Платонополисом и, по образцу «Государства» Платона, должен был стать эллинистическим монастырем для религиозного созерцания. Литературная деятельность Плотина пришлась на его старость, и он ничего не писал до пятидесяти лет. Его труды состояли из пятидесяти четырех трактатов, которые его ученик Порфирий объединил в шесть «Эннеад». В течение следующих трехсот лет его школа стала центром эллинистического движения — центром науки, философии и литературы. Литература неоплатонизма была огромной из-за множества комментариев к философии Платона в рамках неоплатонического кружка. Общий характер учения Плотина. Существует большое расхождение во мнениях относительно ценности учения Плотина, ибо он набросал свою философию лишь в самых общих чертах и не делал попыток перейти от общего взгляда на мир к точному знанию о нем. Интеллектуально его философия — это абстракция; и все же эмоционально, интимным образом, она глубоко затронула эпоху, уставшую от культуры. Таким образом, можно видеть, как фактическое достижение Плотина было небольшим, но в то же время его сила и влияние были очень велики. Это было религиозное учение, которое поднялось к великолепным высотам созерцания из жалкого интеллектуального окружения. Тем не менее философия Плотина была крайней формой интеллектуализма — это было интеллектуальное облагораживание и преобразование религии. Более ранняя философия поддерживала счастье индивида предложениями бесконечности; но Плотин мыслил индивида никогда не изолированным от Бесконечного, а всегда тоскующим по Бесконечному. Общение с Богом — это знание о Нем, но это знание особого рода. Это энтузиазм, интуиция, экстаз. Между человеком и Богом существует пропасть, которую Плотин хотел преодолеть, поместив реальность так глубоко в сознание, чтобы уничтожить все антитезы и противоречия. Таким образом, эта глубокая реальность под сознанием является космической, а не человеческой; и религия Плотина космоцентрична, а не антропоцентрична. Плотин интенсифицирует и суммирует греческую культуру, чтобы консолидировать и защитить ее. Но при таком продумывании греческих концепций до их логической завершенности эти концепции рушатся. Мистический Бог. Есть две характеристики, которые отличают мистического Бога Плотина. 1. Первая характеристика — это сверхсознательность Бога. Бог — это неопределимое, первоначальное Бытие, которое выше всех антитез. Он сверх-всего, даже сверх-сознателен. Ничто не может быть приписано Ему, даже мысль или воля, ибо они подразумевают два элемента, а Бог — это единство. Любое описание Его должно быть в отрицательных терминах («отрицательная теология»). Если мы говорим о Нем как о Едином, Первом, Космической Причине, Благости или как о Свете, мы лишь относительно, а не реально описываем Его. Бог присутствует во всем, однако Он не разделен; Он — источник всего, и все же Он сам совершенно завершен. В своей концепции Бога по сравнению с миром Плотин добавил сферу сверхсознательного и подсознательного к сознательному. 2. Во-вторых, Плотин мыслил Бога в Его отношении к миру в терминах динамического пантеизма. Это пантеизм особого типа. Бог не создает мир; мир не является актом Его воли; мир не является результатом переноса части Его природы. В обычном пантеизме мир — это диффузия субстанции Бога, и целое статично. Не так в учении Плотина! Бог пронизывает мир Своей деятельностью, и мир динамичен насквозь. Но эту динамическую деятельность Бога нельзя мыслить как исторический или временной процесс. Процесс вневременен. Это процесс сущности или ценности. Ступени в процессе — это ступени значимости или ценности. Все они находятся внутри всеобъемлющего единства Бога, и каждое частное черпает свою жизнь из Него. Это называется теорией эманаций. Плотин использовал образ, который мистики всегда использовали в этой связи, — образ солнца и его лучей света во тьме. Лучи становятся все менее и менее интенсивными с увеличением расстояния от Божества, пока не заканчиваются тьмой. Процесс — это излияние из Божества, в котором Божество остается неизменным. Две проблемы Плотина. Начиная с этой концепции Божества как динамического, не имеющего содержания Бытия, Плотин обязан объяснить мир чувственных феноменов. Его проблема двояка: он должен объяснить последовательность феноменов от Божества, что является метафизической проблемой; он должен объяснить, как человек, живущий в мире чувств, может подняться к общению с Божеством, что является этической проблемой. Метафизика и этика для Плотина находятся в инвертированном параллелизме. Мир эманаций. Метафизическая проблема Плотина. Цель Плотина в этом — построить метафизический монизм из дуалистических факторов, которые так долго присутствовали в греческой мысли. Двумя фундаментальными принципами, на которых он воздвиг свою структуру, были (1) его динамический ряд эманаций и (2) его концепция материи как полностью отрицательной. Высшее Бытие, Бог, из избытка энергии или благости имеет естественный импульс создать нечто подобное себе. Этот творческий импульс существует в каждом творении по очереди, и движение распространяется само собой. Ступень добавляется к ступени в нисходящем ряду, пока импульс не угаснет в небытии как пределе. Обычный пантеизм сосуществования феноменов трансформируется в последовательность ступеней ценностей, и все они составляют гармонию более или менее отчетливых копий Бога. Существует три шага, в которых происходит процесс эманации: дух, душа и материя. Дух или Нус — это первая эманация от Единого с точки зрения значимости. Это образ Единого, посланный его избытком энергии. Этот образ непроизвольно поворачивается к своему оригиналу, Единому, и, созерцая его, становится Духом, Нусом или интеллектуальным сознанием. Он поворачивается к Единому и узнает себя как образ Единого. Таким образом, на первой степени от Бога появляется дуальность мыслителя как субъекта и мыслимого как объекта. Бессознательность Единого, таким образом, противопоставляется сознанию, и дуальная природа сознания, таким образом, выявляется; и впервые дается точная формулировка психологической концепции сознания. Нус — это унитарная функция Единого, подобная Логосу Филона. В то же время Нус содержит в себе, как содержание, платоновские Идеи или архетипы индивидов. Эти Идеи — не просто мысли, но имеют свое собственное существование. Нус, однако, является их единством, точно так же, как единство существует для теорем науки. Эти Идеи — чистые интеллектуальные потенции и конечные причины мира природы. Душа — это вторая степень, удаленная от Единого. Она находится в том же отношении к Нусу, как Нус к Божеству. Душа принадлежит миру света, но она стоит как раз на границах мира тьмы. Это образ образа, и поэтому она дважды дуальна — она состоит из высшей или мировой души и низших душ. Мировая душа разделена на две силы — формирующую силу мира и тело мира. Индивидуальные души разделены на сверхчувственную или интеллектуальную душу (часть, которая имеет пресуществование и претерпевает метаморфозы) и чувственную часть, которая построила тело как инструмент своей рабочей силы. Душа присутствует во всех частях своего тела. Индивидуальные души называются пластическими силами. Материя — это эманация, которая наиболее удалена от Единого. Нус — это эманация Единого, мировая душа — эманация от Нуса, индивидуальные души — своего рода промежуточная эманация от мировой души, а материя — эманация индивидуальных душ. То есть мировая душа, с силами, которые ей присущи, порождает материю и затем, соединяясь через свои силы с материей, производит мир телесных вещей. Каков характер материи, с которой мировая душа образует этот союз? Это пространство. Пространство обусловливает все земное существование. Это то же самое, что концепция Платона об абсолютно отрицательном небытии и лишь возможном. Это абсолютное бесплодие, полностью злое и лишенное добра. Материя не имеет дуалистической независимости от Единого. Каков характер мира природы? Он имеет тот же характер и качество, что и формирующие силы, которые соединяются с этой отрицательной материей — он не более и не менее вечен. Мир природы для Плотина — это мир магии, а не просто телеологии. Он говорит, что небеса — это союз совершенной души с материей; звезды — это видимые боги, соединенные с материей; силы воздуха и неба — это демоны, которые посредничают между звездами и душами людей, соединенные с материей; тело человека — это человеческая душа, соединенная с материей; неорганическая природа — это низшая из пластических сил, соединенная с материей. Везде, где есть материя (пространство), обнаруживается несовершенство, ограничение и зло. Человек как индивид симпатически и таинственно связан со всеми частями Вселенной. Научное исследование природы полностью исключено этим неоплатоническим учением. Оно никогда не могло быть инструментом для проникновения в магическую Вселенную. Вера и суеверия занимают место науки, и только пророчество берется решить загадку природы. Мир природы, таким образом, расколот надвое. В одном смысле он плох, уродлив и иррационален. В другом смысле он хорош, прекрасен и рационален, потому что он сформирован душами, которые входят в него. В противовес гностикам Плотин восхвалял гармонию и красоту мира и провозгласил свою метафизику прекрасного как последнее прощание эллинистической цивилизации. Красота — это не составное, а простая Идея ценности, сияющая сквозь мир чувств. Красота — от внутреннего и для внутреннего. Искусство не подражает природе, а выражает разум; оно дополняет недостатки природы и создает нечто новое. И все же мир природы прекрасен, потому что до самых низких глубин он пронизан божественным. Возвращение души к Богу. Этическая проблема Плотина. В своем обсуждении морального поведения Плотин начал с точки, противоположной той, что в его метафизике. Он смотрел с точки зрения человека вверх по ряду, который спускался от Божества. Люди, погруженные в материю, тем не менее имеют долю в божественной жизни, и их цель — независимость от мира. Они должны освободиться от чувств. Этическая задача человека — разделить два мира и отвернуться от материального, не только в его ненормальностях, но и во всем. Практические добродетели имеют мало ценности в такой сублимации души, ибо они лишь связывают душу более тесно с миром материи. Политические добродетели — это лишь подготовка, с помощью которой душа учится быть свободной от чувств. Интеллектуальные добродетели необходимы, но цель спасения не достигается одним лишь знанием. «Король-волшебник строит свою башню спекуляции руками человеческих рабочих, пока не достигает верхнего этажа, а затем призывает своих гениев, чтобы они выковали зубцы из адаманта и увенчали их звездным огнем». Из ментального состояния созерцания душа поднимется на крыльях экстаза к Богу, от которого она пришла. Призыв Плотина — к аскетической жизни. Требуемое развитие — это развитие духовности. Этически доктрина Плотина дуалистична, потому что она требует отвержения материи как зла. Возвращение — это не эволюция и не инновация, в которой требуется реформа старого мира. Нет индивидуального прогресса, но есть проникновение в фундамент вещей. Но какой стимул у человека предпринять это возвращение? Что пробуждает его от сна? Не чувственное восприятие и не рефлексия, а его любовь к прекрасному. Врожденный импульс платонической любви отвращает душу от материи к озаряющей Идее. Тот, кто имеет непосредственное узнавание чистой Идеи, обретает высшее совершенство. Только когда человек находится в экстазе — экстазе, который превосходит любое субъективное состояние, — он получает полный контакт и союз с Богом. В такой момент освящения он забывает себя и становится Богом. Этот последний шаг никогда не наступает, если Бог сам не озаряет душу особым светом, чтобы она могла видеть Бога. Это конечное состояние приходит лишь к немногим душам, и к тем — редко. Сирийская школа. Систематизация политеизмов. Ямвлих. Эта школа существовала примерно через поколение после смерти Плотина. Ее основателем был Ямвлих (ум. около 330 г.), чьим учителем был Порфирий, ученик Плотина. Ямвлих был сирийцем, который получил наставления от Порфирия в Риме, а затем вернулся в свою родную страну, чтобы основать для себя школу неоплатонизма. Вскоре его стали почитать как учителя, религиозного реформатора и чудотворца. Он писал комментарии к Платону, Аристотелю и теологическим трудам орфиков, халдеев и пифагорейцев. Среди толпы его восторженных учеников отмечают имена императора Юлиана и Гипатии. Неоплатонизм Ямвлиха не содержал новой точки зрения. Метафизически и этически его учение было идентично учению Плотина. Он пытался завершить религиозное движение, координируя все культы, за исключением христианства, в единство. Это был эклектизм, к которому Ямвлих пришел естественно, ибо Сирия была землей, где процветал эклектизм. Именно здесь гностицизм имел свою твердыню. Свободной эклектической рукой Ямвлих заполнил все промежуточные ступени между Божеством и человеком множеством богов всех религий. В своей системе он поместил 10 сверхземных богов, 365 небесных существ, 72 порядка поднебесных существ и 42 порядка природных богов. Чтобы найти место для всех них, ему пришлось увеличить число посредников; и чтобы систематизировать этот сложный политеизм, он использовал пифагорейские числа. Его теория показывает, насколько устойчивой была эллинистическая цивилизация. Афинская школа. Рекапитуляция. Прокл. Сирийская школа не смогла восстановить старые религии, и мы находим неоплатонизм, после возрождений то тут, то там, снова в Афинах. Город, который был первоначальным святилищем греческой культуры, был последним оплотом эллинизма. Афинская школа появилась около 410 года, и ее ведущими представителями были Плутарх, Сириан и Прокл. Прокл (410–485 гг.), ученик Сириана, был самым важным представителем Афинской школы, и можно сказать, что он произнес последнее слово умирающего эллинизма. Рожденный в Константинополе, в ликийской семье, он получил образование в Александрии; и когда он стал главой школы в Афинах, он получил экстравагантное поклонение своих учеников. С Афинской школой были связаны великие комментаторы Филопон и Симпликий, чьи труды об Аристотеле стали очень ценными для более поздних времен. Их эрудированные компиляции резко выделяются на фоне воображаемых спекуляций их эпохи. В связи с этой школой нельзя упускать из виду Боэция. Он был неоплатоником, который называл себя христианином, и он был важной фигурой в истории образования. Его переводы и изложения логики Аристотеля и «Исагоги» Порфирия были очень влиятельны в Средние века. Прокл был теологом, как и Ямвлих, за исключением того, что он пытался поставить теологию на философскую основу. С помощью диалектики он стремился систематизировать всю философскую мысль греков. Его ненасытная жажда веры сопровождалась удивительной диалектической способностью, в результате чего его учение было сложным формализмом, соединенным с мифологией. Он довел свои диалектические планы до мельчайших деталей. Он черпал материалы своей системы как у варваров, так и у греков, и сам был посвящен во все Мистерии. Каждое суеверие прошлого и настоящего влияло на него, и при создании универсальной системы он не чувствовал удовлетворения, пока каждая переданная доктрина не находила место в этой системе. Он был систематизатором язычества и его схоластом. Он полагал, что фундаментальной проблемой является проблема Единого и Многого и что Единое относится к Многому в трех стадиях: постоянство, исхождение и возвращение. Многое как многообразный эффект подобно единству первопричины и все же отличается от него. Развитие — это стремление эффекта вернуться к первопричине, и это стремление к возвращению к Богу было проиллюстрировано Проклом в каждой сфере жизни, и он повторял это снова и снова в применении к каждой детали. Он полагал, что развитие мира от Божества постоянно проходит через эту триадную систему изменений. Его философия, однако, не показывает никакой оригинальности, кроме того, что является остроумной формальной классификацией, в которой каждый политеизм нашел свое место. ГЛАВА XIV ПАТРИСТИКА. ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ЕВАНГЕЛИЯ Ранняя ситуация христианства. Восток был источником Евангелия, как и других религий этого времени. Сила христианства заключалась в спонтанной силе его чистого религиозного чувства, с которым оно вступило в борьбу за завоевание мира. Христианство было не философией, а религией. Оно обращалось к другому классу, чем александрийские школы. Низший класс принял его первым, поэтому вопросы науки и философии мало занимали ранних христиан. Они не были ни друзьями, ни врагами эллинизма и не интересовались политическими теориями. Христианское общество было духовным космополитизмом, который был вдохновлен и объединен верой в Бога, верой во Христа и непосредственным общением со Христом. Убеждение во Втором пришествии Господа определяло поведение ранних христиан. Действительно, то, что моральное преобразование и моральное поведение были доминирующими целями христианских общин, доказывается следующими фактами: документы, касающиеся христианской жизни того времени, почти полностью моральны; дисциплина в отношении членов была по моральным, а не доктринальным причинам. Тем не менее у этих ранних христиан были некоторые простые доктрины, которые, по-видимому, принимались как должное; и опасность заключается в том, чтобы представлять ранних христиан либо (1) слишком простыми, либо (2) слишком невежественными. Они верили, что есть один Бог, что человек имеет личные отношения с Богом, что история имеет драматический ход, что правильное было Божьей заповедью и абсолютно отличалось от неправильного, что Страшный суд обязательно наступит. Но около середины II века христианство было вынуждено изменить свое отношение как к науке, так и к государству. Между 150 и 250 годами среди христиан произошли большие перемены. Документальные записи полны доктринальных споров, так что почти не осталось места для записи борьбы за моральную чистоту. Моральность стала подчиняться вере, и интеллектуальная сторона христианства подчеркивалась в ущерб этической. Второе пришествие нашего Господа подчеркивалось меньше. Эта доктрина либо отодвигалась на задний план, либо ее реализация не рассматривалась как немедленная. Более того, христианская секта распространилась по империи и вступила в позитивные отношения как с кругами культуры, так и с политическими делами. Приводятся различные статистические данные о численном росте христиан; среди них следующее утверждение: в 30 г. н. э. их было 500, в 100 г. н. э. — 500 000, в 311 г. н. э. — 30 000 000. Во II веке самооправдание христианства больше не могло быть поставлено на основу чувств и внутренних убеждений. Оно должно было оправдать себя перед миром извне, а также перед своими собственными культурными прихожанами. Оно подвергалось нападкам со стороны философии, и, если его дальнейший рост не должен был быть сорван, оно обнаружило, что должно использовать оружие философии. Его рост силы вызвал антагонизм как Римского государства, так и эллинистической культуры, и с 150 по 300 год борьба между христианством и старым миром вещей была не на жизнь, а на смерть. Христианство в конечном итоге завоевало Рим и эллинизм; но это было бы невозможно, если бы оно сохранило свое первоначальное отношение безразличия к культуре. Его успех был обусловлен мудростью, которую оно с тех пор так часто проявляло. Оно адаптировалось к своей новой ситуации, приняв и сделав своей культуру старого мира и сражаясь со старым миром с помощью этой культуры. Христианство тем самым сформировало свою собственную конституцию с такой силой, что смогло овладеть государством при Константине в 300 году. С этой неприступной политической позиции оно смогло иметь дело со своими соперниками на совершенно иных основаниях. Когда старый Рим пал в 476 году, церковь не пала вместе с ним, а, наоборот, овладела городом. Но этот политический успех был результатом, а не причиной роста христианства. Оно никогда не смогло бы завоевать такое укрепленное правительство, как Рим, если бы сначала не одержало победу над более устойчивой цивилизацией Греции. Оно сделало себя внутренне сильным, эллинизировав себя — сильным как для полемических, так и для конструктивных целей. Но очевидно, что в этот период можно ожидать мало философской оригинальности. Когда отцы церкви начали использовать эллинистическую философию, они в целом принимали ее такой, какой находили. Они варьировали ее только для того, чтобы соответствовать своим собственным законным целям. Христианство вступило в религиозные споры того времени, когда победа принадлежала бы секте, которая могла бы наиболее эффективно использовать греческую цивилизацию для защиты от враждебности других религий и для постоянного возобновления уверенности своих приверженцев. Но при принятии эллинистической культуры церковь создала новую опасность для себя. Она должна охранять свои собственные концепции, чтобы они не были задушены этим самым эллинизмом. Она должна сохранить свои фундаментальные верования в их целостности. Греческая философия должна быть слугой, настолько ограниченным, чтобы выявлять только имплицитный смысл фундаментальных христианских доктрин. Философия не должна развращать эти доктрины и превращать их в эллинизм. Простая вера I века и ее доктрины должны быть сформулированы эллинистической мудростью так, чтобы они были изложены на все времена. Церкви нужна была догматическая система, вероучение, которое могло бы предотвратить любые будущие инновации. Длинная серия вселенских соборов церкви, начиная с Никейского собора в 325 году, была объединенными усилиями в этом направлении. После того первого собора догмат стал более постепенно фиксироваться, и время от времени та или иная группа людей отделялась от церкви как еретическая. Патристика — это философская секуляризация Евангелия, которая сопровождала внутреннее и внешнее развитие церковного тела в течение двух или трех столетий после 150 года н. э. Философии, влияющие на христианскую мысль. Греческими философиями, наиболее влиятельными на развитие христианской доктрины, были стоицизм и неоплатонизм. Философия Филона также была влиятельной, но она была на самом деле лишь мостом от философского иудаизма к христианской теологии. Она содержала как стоицизм, так и платонизм в несимметричной форме, и сочинения Филона «содержат семена почти всего, что впоследствии выросло на христианской почве». Греческое философское влияние на ранний христианский мир ощущалось двумя путями: в этической теории и практике; в построении теологии. В течение IV века стоическая этика кинического типа заменила раннюю христианскую этику. Основой христианского общества была уже не этика Нагорной проповеди, а скорее этика римского стоицизма. Это показано характером той книги по морали (De Officiis Ministrorum) святого Амвросия, епископа Миланского (340–397 гг.). В теологии христианской доктрине не нужно было заимствовать у греков концепцию единства Бога или концепцию сотворения мира Богом. Но греческое влияние видно в доктринах по предметам, связанным с ними: главным образом по вопросам способа творения и отношения Бога к материальному миру. В обсуждении этих вопросов влияние стоического монизма, стремящегося к дуализму, и влияние платоновского дуализма, стремящегося к трехчастной концепции Бога, Материи и Формы, проявится в примерах, которые последуют далее. Самым грозным противником христианства в это время был неоплатонизм, но неоплатонизм и христианство, однако, не были долго разделены. Хотя неоплатонизм встретил свою судьбу от рук схоластики, он влиял тысячами путей как на ортодоксальное, так и на еретическое христианство. Соперничество этих двух тел закончилось — и вместе с ним пришло окончание эллинистическо-римского периода философии — в полной и оригинальной теологии. Это была теология святого Августина, который знаменует конец античности и начало Средневековья. Периоды раннего христианства (30 г. н. э. – 476 г. н. э.). 1. Introductory Period, 30–200. (1) Период примитивной веры (в течение I века н. э.). С большой простотой доктрины и церемоний христиане готовились через веру и практику добродетели ко Второму пришествию нашего Господа. (2) Период ранней формулировки и защиты христианской доктрины (в течение II века н. э.). (a) Апологеты (II век). (b) Гностики (II век). (c) Старокатолические теологи (II и III века). 2. Период развития (200–476 гг.). (1) Период фактической формулировки доктрины (200–325 гг.). Катехизическая школа Александрии — Ориген (III век). (2) Период установления догмата (325 г. – современность), как видно на Никейском соборе и других вселенских соборах. Это был период, в который церковный догмат развивался на основе уже установленной доктрины. Хотя происхождение и развитие христианской церкви — интересная история сама по себе, только один ее аспект уместен для истории философии. Это влияние эллинизма на формирование теологии церкви. Происхождение и развитие церковной организации лежит за пределами нашей области. Также периоды до влияния эллинизма — Период примитивной веры в течение I века и период после того, как догмат стал хорошо установлен, время после Никейского собора в 325 году — будут опущены из нашего обсуждения здесь. Только период ранней формулировки и период фактической формулировки доктрины, то есть сто семьдесят пять лет (150–325 гг.), представляют для нас интерес. Это время известно в истории под названием периода патристики. Апологеты. Только такие христиане, которые были обучены греческой философии, могли сплотиться для первой защиты христианской доктрины. Новая вера была, с одной стороны, в обороне против насмешек греческой мудрости, а с другой стороны, она была обязана занять позитивную позицию, чтобы показать, что она является исполнением человеческой потребности в спасении. Апологеты пытались сделать христианское учение как можно более согласованным с результатами греческой философии и, в то же время, прочитать в греческой философии христианские смыслы. Они вовсе не намеревались эллинизировать Евангелие, но хотели сделать его рациональным для культурного мира. «Христианство — это философия и откровение. Это тезис каждого апологета от Аристида до Минуция Феликса». Сам их акт защиты был непреднамеренно первым шагом к включению греческой философии как части христианского учения. Самыми важными апологетами были Иустин Мученик (100–166 гг.), Афинагор (ум. 180 г.), а среди римлян — Минуций Феликс (около 200 г.) и Лактанций (ум. 320 г.). Жизнь Иустина Мученика характерна. Он родился в Сихеме, Самария, но был греком по происхождению и образованию. Исследовав несколько систем философии и религии, он пришел к выводу, что христианская религия — единственная истинная философия, и умер в ее защиту в Риме. Чтобы доказать, что христианство — единственная истинная философия, апологеты утверждали, что только оно гарантирует правильное знание и истинную святость здесь и в будущем. Они провозгласили его превосходство, потому что это совершенное откровение Бога через Иисуса Христа. Поскольку человек заключен в мир чувств и управляется демонами, он никогда не может быть спасен иначе, как через совершенное откровение. Быть спасенным — значит стать рациональным, и человек может стать рациональным только с божественной помощью. Откровение не было ограничено христианством, но Божье вдохновение действовало во всем человечестве. Истина в Сократе, Платоне и Пифагоре была не их собственной, а проистекала из этого же божественного вдохновения, ибо истина никогда не является продуктом одного лишь человеческого разума. Сократ и Платон получили свою истину отчасти от прямого Божьего откровения им, отчасти косвенно из чтения трудов Моисея и пророков. Но откровение вне христианства не было полным или непрерывным. Первое совершенное откровение было в Иисусе Христе, ибо Он — первый, кто полностью открыл божественный Логос. Он — первый, в ком Логос стал человеком. Он — Сын Божий, потому что полная сущность невыразимого Божества раскрыта в Нем. Таким образом, апологеты отождествили разум и откровение. Логос один и тот же в откровении, природе или истории. Стоическая концепция Логоса, которую Филон лишил материалистического характера, была отождествлена со Христом и откровением. Иустин мог рассматривать как вдохновенное то, что греки считали естественным в своих собственных доктринах. Христос — это мировой разум, в котором божественное воплотилось, и апологеты имели огромное преимущество перед неоплатониками в том, что могли указать на Иисуса как на определенное и историческое воплощение Бога. Апологеты могли призвать на помощь преобладающий платоновский дуализм Бога и материи, чтобы показать необходимость такого откровения; ибо материя совершенно лишена разума и благости. Таким образом, краткое изложение их доктрины таково: мир плох и нуждается в откровении; Логос Божий всегда присутствовал в истории, но особенно явился в Иисусе Христе, человеке, чтобы искупить людей от их греха и установить Царство Божие. Гностики. Гностицизм — это название, применяемое к движению враждебной реконструкции ветхозаветной традиции вместо ее духовной интерпретации. Это было великое синкретическое движение во II и III веках, которое стремилось сформировать мировую религию, в которой люди должны были оцениваться на основе того, что они интеллектуально и морально знали. Гностики пытались трансформировать христианскую веру в широком смысле в знание, которое все еще было бы христианским; и их усилия показывают, насколько сильным начинал быть философский интерес среди христиан. Условия для развития такой доктрины, как гностицизм, были повсюду в империи, однако указываются два главных центра: один в Александрии, а другой в Сирии. Гностицизм был самой причудливой смесью восточных и западных культов и мифологий, гораздо более фантастической, чем неопифагореизм или неоплатонизм. Это была философия, в которой существенные христианские принципы терялись под тяжестью эзотерического знания. Сами гностики были пропитаны эллинистической культурой и во многих местностях формировали только группы Мистерий. В конце концов они потеряли всякую симпатию к христианам и были классифицированы церковью как еретики. Ведущими гностиками были Сатурнин, Карпократ (около 130 г.), Василид, Валентин (около 160 г.) и Бардесан (155–225 гг.). Осталось лишь несколько фрагментов их многочисленных сочинений, и почти все, что мы знаем об их доктринах, — это то, что говорят о них их противники. Валентин, самый известный, родился в Риме и умер на Кипре. Бардесан родился в Месопотамии. Карпократ жил в Александрии и был современником Василида, который был сирийцем. Записи об их карьерах очень скудны. Гностики были первыми философами истории. Они взялись сделать христианство мировой религией, завоевав эллинистическую культуру для христианства, а христианство — для эллинистической культуры. Единственный способ сделать это — вытеснить христианство из его исторической привязки в Ветхом Завете. Гностики были в открытой вражде к иудаизму. Они трансформировали каждую этическую проблему в космологическую проблему, они рассматривали человеческую историю как продолжение естественной истории, они рассматривали Искупление как последний акт в космической драме. Это показывает, насколько тесно их учение было связано с учением Филона и Плотина и насколько оно соответствовало теоретическому духу того времени. Поскольку спасение мира Христом стоит как центральная точка их философии истории, их философия истории сводилась к философии христианской истории. Победа христианства над язычеством и иудаизмом мыслилась гностиками аллегорически как битва богов этих религий. Искупитель тогда мыслился появляющимся в психологический момент и одерживающим победу; и это явление Христа как Искупителя — не только высшая точка в развитии человеческого рода, но и развязка в драме Вселенной. Природа поэтому мыслилась ими как поле битвы богов, а борьба — как ведущаяся между силами добра и зла. Добро одерживает победу с помощью Христа. Битва мыслилась в неопифагорейской форме дуализма материи и духа, но была выражена в мифических терминах. Языческие боги и бог Ветхого Завета, который принял форму платоновского демиурга, были силами в мире, которые высший Бог должен был преодолеть. Дуализм добра и зла мыслился как тот же, что и между духом и материей, и был разработан в манере, верной Александрийской школе. Пространство между Богом и материей мыслилось заполненным целой расой демонов и ангелов, расположенных в соответствии с пифагорейскими числами. Низший был настолько далек от божественного совершенства, что был в контакте с материей, и он — демиург, который сформировал мир. Битва тогда была между добром и злом, светом и тьмой, пока Логос, Нус, Христос, самое совершенное из промежуточных существ, не спустился и через воплощение не освободил из материи заключенные духи людей и даже падших ангелов, подобных демиургу. Это, вкратце, гностическое объяснение истории. Этот дуализм был вполне согласуем с современной христианской этикой, которая тогда стала стоической. Но этот дуализм не был согласуем с монотеизмом, фундаментальным христианским принципом. Внутренняя опасность в патристике — затопление основ христианства через их эллинизацию — проявляется таким образом рано. Ранний христианин обнаружил вначале антагонизм между своей фундаментальной монотеистической метафизикой и греческой дуалистической этикой. Реакция против гностицизма. Старокатолические теологи. Мы видели, что первоначальная позиция христиан была позицией безразличия как к политике, так и к философии; что затем пришло использование эллинизма в защите Евангелия. Это привело к крайней попытке гностиков трансформировать христианство в фактор космической теософии. Гностицизм пытался захватить новую религию силой и заставить ее служить интересам эллинистической и восточной философии. Эта опасность была предотвращена только после лет споров. Гностицизм был самой серьезной опасностью, с которой пришлось столкнуться ранней церкви, и гностики оставили свой след в церкви, хотя они были изгнаны; ибо церковь никогда не возвращалась к своей первоначальной простоте доктрины. Гностицизм, однако, вызвал крайнюю реакцию, на время, против использования философии, и был представлен «старокатолическими теологами» — Иринеем (140–200 гг.), Тертуллианом (160–220 гг.) и Ипполитом. Эти теологи выступали против превращения веры в науку и пытались ограничить догмат статьями крещального исповедания, интерпретируемыми как правило веры. Татиан (170 г.) видел в эллинизме дело дьявола. Ириней мыслил единство в процессе творения и искупления — творение как божественный метод доведения человечества до церкви путем искупления. Тертуллиан зашел так далеко, что утверждал, что Евангелие подтверждается тем, что оно в некотором смысле противоречит разуму. Credo quia absurdum. Этим он имеет в виду не то, что вера покоится на вещах абсурдных, а то, что вера покоится на вещах настолько выше разума, что делают разум абсурдным. Эта реакция была против гностицизма, а не против рационализма, ибо эти люди использовали как философию, так и традицию для поддержки своих аргументов. Реакция против систематической теологии не смогла утвердиться, ибо потребность в греческой философии оказалась необходимой. Результатом стало то, что срединная позиция была занята с помощью греческой философии в формулировке догмата церкви. Это было научно изложено Александрийской школой катехизаторов, лидерами которой были Климент и Ориген. Ориген (185–254 гг.) и Школа катехизаторов. Ориген, чьим прозвищем было Адамант, был ранним учителем в Школе катехизаторов, которая находилась под руководством Климента. Как и Плотин, Ориген был учеником Аммония Саккаса. Ориген претерпел много преследований из-за своего учения и должен был бежать из Александрии в Кесарию и Тир, где провел свою старость. Он был самым влиятельным теологом Восточной церкви, и он был отцом христианской теологической науки. По образу жизни Ориген был христианином; в своем мышлении он был греком. Он был христианским Филоном, хотя и был соперником неоплатонических философов. Его христианская теология конкурировала с философскими системами своего времени. Она основывалась на обоих Заветах, и она также объединяла особым образом к практической цели теологию как апологетов, так и гностиков. Он был убежден, что христианство может быть выражено только как наука, и что любая форма христианства без научного выражения не ясна сама себе. Хотя церковь была оскорблена некоторыми его доктринами, она сделала его философский принцип и его теорию развития своими. Пытаясь изложить христианство в терминах интеллектуального знания, Ориген не совершил ошибки погребения его принципов под философией или мифологией, как это было в случае с гностиками. Гностики создали новое христианство; Ориген развил христианство из него самого. Он был ортодоксальным традиционалистом, сильным библейским теологом и идеалистическим философом. Он утверждал, что существует несколько способов интерпретации Писания (аллегорическая интерпретация). Массы видят только соматический или внешний смысл, как он развивался в истории. Более глубокая или моральная интерпретация дает психический смысл евангельской истине. Еще более глубока духовная интерпретация, которая дает Евангелиям пневматический или духовно эзотерический смысл. Христианство превосходит все другие религии, потому что это религия для всех классов, даже для простого человека. Христианство — единственная религия, которая, не будучи политеистической, может иметь свою истину в мифическом одеянии. Цель Оригена состояла не столько в том, чтобы показать, как возник мир, сколько в том, чтобы оправдать пути Божьи перед людьми в сотворении и истории мира. Центральным принципом его учения является духовный монотеизм. Бог — это неизменный дух, творец всех вещей, и Он превосходит человеческое познание. Что отличает Его больше всего, так это абсолютная причинность Его воли. Он по существу творческий, и эта творческая деятельность совечна Ему самому. Бог не может иметь прямых дел с изменчивыми индивидами, поскольку, будучи творческим, Он неизменен. Он имеет прямую связь только с вечным откровением Своего собственного образа — Логосом. Логос — это личность, особая ипостась, совершенное подобие Бога, в котором нет ничего телесного. Он не есть Бог, но все же Бог, второй Бог, не разделяющий божественность. Святой Дух находится в том же отношении к Логосу, что и Логос к Отцу. В своем отношении к миру Логос является Идеей Идей, нормой, согласно которой создаются вещи. Ориген следовал за Филоном, полагая, что первоначальное творение состоит из мира существ, являющихся чистыми интеллектами, и что причиной творения является благость Бога. Далее он полагал, что Логос, или Мудрость Божья, есть Сын Божий. Как создание идеального мира интеллектов, так и существование Сына вечны. Происхождение видимого мира следует противопоставить этому вечному творению. Видимый мир имел свое начало во времени и является лишь одним из ряда миров. Он в конечном итоге вернется к Богу и имеет в Боге свое начало и конец. Таким образом, человек живет в видимом мире времени, с вечностями по обе стороны. Творение, рассматриваемое в целом, вечно и состоит из бесконечного числа существ, которым суждено стать частью божественной святости и приобщиться к божественному блаженству. Эти существа наделены свободой воли, и они отпадают от Бога. Видимый мир материи был создан для очищения падших духов, и в результате мы находим материализованных духов, распределенных по ступеням: ангелы, звезды, человечество и злые демоны. В своем акценте на воле как фундаментальной ментальной части человека Ориген является отчетливо христианским мыслителем, противостоящим греческому интеллектуализму. Воля Бога и воля человека составляют краеугольный камень его системы. Воля Бога — это вечное развитие Его бытия, но воля духов — это их временный свободный выбор. Воля Бога есть сама реальность; воля духов феноменальна и изменчива. Свобода воли духов является основанием их греха и, следовательно, их материальности. Таким образом, именно свободой духов Ориген объясняет зло и существование несовершенной материи, не умаляя вечной чистоты Бога. Ориген, таким образом, примирил этическую трансцендентность Бога как творца с Его имманентностью в материальном мире. Бог — творец, не являющийся творцом греха. Через концепцию свободной воли Ориген примирил два антитетических принципа христианской метафизики: веру в божественное всемогущество и сознание греха. Функция церкви, таким образом, является важной в божественном плане. Ибо падшие духи пытаются подняться своей собственной волей из материи, к которой они осуждены для очищения. Они никогда не теряют свою божественную сущность, как бы низко они ни пали. Они не могут подняться в одиночку, и их не принуждают к этому, но они всегда имеют помощь божественной благодати, которая всегда активна внутри человека и также была совершенно открыта в Иисусе Христе. Подобно апологетам, Ориген использует стоические и платоновские концепции, ибо вечный Логос принимает форму в богочеловеческом единстве Иисуса. Через Его физические страдания искупление становится возможным для всех верующих, а через Его сущность просвещение было принесено тем, кто особо вдохновлен. Существуют разные степени искупления: вера, или религиозное понимание перцептивного мира; знание Логоса; окончательное поглощение Богом. Все в конечном итоге будут спасены объединенными силами свободы и благодати, и тогда все материальное существование исчезнет. Споры внутри церкви в последующие века по поводу теории Оригена носят скорее теологический, чем философский характер, и на этом наш обзор отношения греческой философии к христианству в эллинистическо-римский период заканчивается. Предприятие Оригена было частным, поначалу одобренным лишь в ограниченных кругах и в целом не одобренным церковью. В его научной догматике те частные изменения, которые он планировал, касаются прежде всего концепции спасения и места Христа во вселенной. В своем учении о Христе он подчеркивал скорее космологический, чем сотериологический аспект, но ни один из них не был полностью развит. История ранней церкви показывает, что христианство захватило идеи античной философии и настояло на их пересмотре в соответствии со своим собственным религиозным принципом, прежде чем использовать их. Мы обнаружим, что следующий период открывается фигурой, более значительной, чем Ориген, в которой христианский и античный миры снова встретятся в новом и более богатом сочетании — святым Августином. КНИГА II СРЕДНИЕ ВЕКА (476–1453) ГЛАВА XV ХАРАКТЕРИСТИКИ И УСЛОВИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ Сравнение эллинистическо-римского периода и Средневековья. Средние века можно удобно запомнить как приблизительно 1000 лет между падением старого Рима в 476 году и падением нового Рима (Константинополя) в 1453 году. Вместе эти два периода составляют долгий и философски непродуктивный отрезок в 1800 лет. Интеллектуальные материалы, которыми обладали оба периода, различаются незначительно, хотя в первой половине Средневековья таких материалов было очень мало. Однако существует решительное различие в том, как эти два периода смотрят на вещи. Античный человек начал с интереса Аристотеля к знанию ради самого знания; античный человек перешел от этого к потребности в знании для этического поведения; наконец, он использовал знание только для формулирования религии. С другой стороны, история мысли в Средние века была прямо противоположной. Средневековый человек начинает, будучи удовлетворенным религией, сформулированной предыдущим периодом, и стремится вновь обрести чистое знание. Перспектива в эти два периода, следовательно, различна. Эллинская мысль началась со свободы и закончилась традицией; средневековая мысль начинается с традиции и, поддерживаемая юным германцем, который приносит с собой мало оригинальных идей, продвигается к свободе. Несомненно, можно обнаружить в средневековые времена множество свежих трансформаций античной мысли и новую латинскую терминологию, но, в целом, все проблемы Средневековья, так же как и их решения, можно найти в античности. Можно найти также зачатки современной мысли в Средневековье, но они исходят от средневековых учеников, а не от средневековых учителей. В Средние века человечество снова учится в школе; его проблемы появляются последовательно, но они всегда выражаются в концепциях древних. Средневековый человек. Античность объединила три цивилизации — греческую, римскую и христианскую. Греческая цивилизация в форме интеллектуальной культуры, называемой эллинизмом, была наложена на римское политическое общество. Результатом стало общество с двухуровневой структурой, и в таком обществе христианская церковь выросла как организация, обладающая контролирующим культурным и политическим влиянием. Именно в это общество германские варвары, в ходе серии вторжений, вошли в течение первых трех столетий Средневековья. Средние века начались, а античность закончилась, когда эти германские племена окончательно сломили барьеры Римской империи. Это был новый период; ибо новая раса взяла на себя ответственность нести бремя будущего Западной Европы. Германец, конечно, не осознавал масштаба своего добровольно принятого бремени, ибо германец был молод, энергичен и движим примитивными инстинктами. Он ворвался на поля мира как завоеватель; он остался как работник. Вначале казалось, что германец уничтожит весь продукт, который завещала античность. Он был совершенно не готов усвоить богатые плоды этой древней цивилизации. У него, действительно, было меньше склонности к сложным формам греческой философии, чем к более легким формам греческого искусства. При первом контакте он не мог понять ни того, ни другого. Более того, античное общество было настолько слабым, что не могло обучить его, своего завоевателя, своей культуре. Тем не менее, был один элемент в этом античном обществе, который действительно привлекал германца. Это была духовная сила христианской церкви. В одиночестве среди руин античности сила церкви выросла настолько, что люди севера склонились перед ней, и религия достигла через эмоции германцев того, чего не смогли достичь искусство, философия и государственное управление. Проповедь Евангелия захватила чувства этих примитивных людей, ибо церковь в своих претензиях, а иногда и на деле, представляла старое римское политическое единство. Более того, церковь была также хранилищем того, что осталось от греческой науки. Церковь выражала для германца его собственный идеал личной внутренней жизни. Германцы стали сторонниками церкви и, таким образом, защитниками античной культуры. Средневековая история в Западной Европе — это, следовательно, летопись развития германцев под влиянием христианской церкви. В отличие от развития Восточной церкви, которое было развитием государственной церкви, Западная церковь была развитием церковного государства. Западная церковь, а не поздняя империя, была истинной преемницей Римской империи. Таким образом, ранние начала Средневековья покоились на церкви, но позднее развитие Средневековья покоилось на германском народе. Как вселенная представлялась средневековому человеку. Средневековый человек имел очень смутные представления о мире вокруг него, поскольку его интерес лежал не в земной сфере, а в духе, который управлял ею. В своих науках он довольствовался выводами без их доказательств. Хотя говорят, что отношения пространства и числа никогда не бывают смутными в уме цивилизованного человека, человек Средневековья, безусловно, не обладал такими концепциями в столь энергичной манере, чтобы позволить ему открыть новые истины. Мы должны, кроме того, проводить более резкое различие между средневековым общественным мнением и средневековым научным мнением, чем мы должны делать это в отношении общественного и научного мнения современных времен; ибо результаты науки тогда не доходили до людей так, как сейчас. Для обычного средневекового человека мир, в котором он жил, был таким, каким он представлялся его глазу. Земля была плоской; небо было материальным куполом, который поддерживал воды мира над ним. Сквозь этот небесный свод вода иногда прорывается, и земля получает ливни. Эти народные представления иногда появлялись в стихах того времени. Средневековое научное мнение основывалось на теории Птолемея и его школы александрийских астрономов, живших во втором веке нашей эры, причем некоторые детали к теории были добавлены арабами. Птолемей говорит: «Мир разделен на две обширные области; одна эфирная, другая элементарная. Эфирная область начинается с первого двигателя, который совершает свое путешествие с востока на запад за двадцать четыре часа; десять небес участвуют в этом движении, и их совокупность составляет двойное кристаллическое небо, твердь и семь планет». (См. диаграмму.) Средневековый ученый думал, что, поскольку он находится на земле, он, следовательно, стоит в центре вещей. Прямо над ним была полость неба, управляемая луной; а под луной были четыре элемента — огонь, воздух, вода и земля. Эта область была царством несовершенства. Но над луной ученый видел ряд из девяти других небес, каждое со своим упорядоченным вращением; а за всем этим находится Бог. Вселенная была, следовательно, для Птолемея великой, но ограниченной сферой, состоящей из десяти сфер, вложенных одна в другую (как кольца луковицы). Каждая планета двигалась с движением своего собственного неба (или сферы), которое иногда называли «кристаллическим», потому что оно было прозрачным. Движения небесных тел, каждое в своем собственном вращающемся небе, содержались во всей сфере, которая вращалась со своим собственным движением. Приписывая другие движения планетам внутри их соответствующих небес, средневековые астрономы могли предсказывать каждое соединение и затмение до минуты. Эти отдельные движения планет назывались эпициклами, форма которых показана на диаграмме на противоположной странице. ПТОЛЕМЕЕВСКАЯ КОСМОГРАФИЯ. Диаграмма, показывающая деление вселенной на десять сфер или небес (Из частной библиотеки профессора Р. У. Уиллсона из Гарвардского университета) Такая научная астрономия легко поддавалась теологическим концепциям того времени. Область совершенства над луной считалась находящейся под прямым надзором Бога и населенной духами. Таким образом, считалось, что соединение и отношение небесных тел оказывают влияние на человеческую жизнь, и они послужили основой астрологии, некромантии и спиритизма, столь распространенных в Средние века. Девятое небо охватывало все остальные. Оно проносилось вокруг них всех, не вмешиваясь в их собственные особые движения, и завершало свой оборот за двадцать четыре часа. Девятое небо было одновременно источником и пределом всякого движения и всякого изменения. За ним лежит вечный мир Божий, который христианский астроном рассматривал как «обитель блаженных». Это называлось десятым небом, или Эмпиреем. Это, по словам Данте, есть «небо, которое есть чистый свет; свет интеллектуальный, полный любви, любви к благу, полной радости, радости, превосходящей всякую сладость». Десятое небо — это Рай, и оно находится внутри жизни Бога. Важно отметить, что птолемеевская концепция вселенной является фоном, на котором Данте строит свою «Божественную комедию» (см. диаграмму, стр. 376), и появляется, по крайней мере частично, как космологическая основа «Потерянного рая» Мильтона. В течение тринадцати веков — с 200 по 1500 год — убежденность в птолемеевской системе астрономии как адекватном объяснении вселенной оставалась непоколебимой. ПТОЛЕМЕЕВСКАЯ КОСМОГРАФИЯ (Показывающая эпициклические движения Сатурна, Юпитера и Марса по отношению к Земле) Средневековый человек в школе. В XI и XII веках произошло возрождение интеллектуальных интересов, которое было глубоким и широким, и характеристики этого возрождения будут обсуждаться впоследствии (см. Переходный период, стр. 329). Наше любопытство, однако, возбуждается при входе в Средние века вопросом о том, что изучал человек раннего Средневековья и как много он узнал. Мы должны напомнить себе в самом начале часто повторяемый факт, что в целом в Западной Европе в течение первых пятисот лет Средневековья единственными людьми, которые имели хоть какое-то книжное образование, были церковники. Более того, у них обучение было очень скудным. Их цель в учебе покажет это, ибо она состояла в том, чтобы позволить им «понимать и толковать Канонические Писания, Отцов и другие церковные сочинения». Обучение было следующим: 1. Теологическое. Элементарное обучение Псалтири и церковной музыке, но никакой систематической подготовки по теологии — ровно столько подготовки, чтобы позволить священнику понимать Библию и Отцов Церкви. 2. Светское обучение. Знание «Семи свободных искусств», т. е. тривиума — грамматики, риторики и диалектики; и более продвинутого квадривиума — музыки, арифметики, геометрии и астрономии. Эти названия наводят на мысль об огромном количестве знаний, в то время как, по правде говоря, в этих предметах было известно или преподавалось очень мало. Астрономия и арифметика использовались для определения времени Пасхи. Геометрия включала некоторые положения Евклида без доказательств. Музыка включала простое пение и мистическое учение о числе. Больше внимания уделялось грамматике, изучению риторики по латинским классикам и диалектике. Диалектика была логикой в Средние века, и ее тайны очаровывали средневекового человека. Но даже в логике были известны лишь некоторые остатки аристотелевской логики. Средневековая библиотека. Здесь снова возникает интересный вопрос: что читал этот средневековый церковник? Но мы должны провести различие между книгами, которые читались наиболее часто, книгами, которые могли использовать ученые, и книгами, наиболее влиятельными на мысль. 1. Книги, которые читались наиболее часто. Это были учебники, используемые в обучении. Они следующие: Псалтирь. Грамматика Доната. Христианские поэты: Пруденций, «Психомахия»; Ювенк, «Евангелия в стихах»; Седулий, «Пасхальный гимн». Дионисий Катон, «Дистихи о нравах», сборник пословиц (моральных максим) в рифмованных двустишиях. Вергилий, Овидий и риторические сочинения Цицерона. Басни Эзопа (на латыни). 2. Книги, которые могли использовать ученые. Трудно сказать, что именно читал какой-либо конкретный ученый, ибо библиотеки монастырей чрезвычайно различались по характеру и количеству своих книг; некоторые монастыри имели несколько сотен книг, некоторые — ни одной. Некоторые библиотеки состояли почти полностью из трудов Отцов; некоторые обладали немалым количеством работ античных классических писателей. Можно было ожидать найти одну или несколько из следующих работ в библиотеке ученого: Аристотель, «Об истолковании» и «Категории» в переводе Боэция. Это объясняет, почему логические проблемы занимали почти исключительное внимание первых схоластов. Платон, «Тимей». Это было известно ирландским монахам, возможно, на греческом, но на континенте — в переводе Халкидия. Единственными другими источниками знания о Платоне были труды Августина и неоплатоников. Комментарии к Аристотелю — «Исагога» Порфирия в переводе на латынь Боэция и некоторые комментарии самого Боэция к «Об истолковании» и «Категориям» Аристотеля. Цицерон, риторические и диалектические трактаты, такие как «Топика», «Об обязанностях». Сенека, «О благодеяниях». Лукреций, «О природе вещей». Труды Августина и некоторые псевдо-августиновские сочинения. Труды Отцов Церкви, Климента Александрийского и Оригена. «Псевдо-Дионисий», переведенный с греческого Эригеной. Энциклопедические сборники некоторых последних ученых античности, таких как Кассиодор, Капелла, Боэций, и «Этимологии» Исидора Севильского. 3. Книги, наиболее влиятельные философски на то время. Это были не обязательно книги, которые читали наиболее широко, но, так сказать, эпохальные книги. Они следующие: Августин, «О граде Божьем». Боэций, «Утешение философией». Аристотель, «Об истолковании» и «Категории» в переводе Боэция. «Псевдо-Дионисий», переведенный Эригеной. Порфирий, «Исагога», переведенная Боэцием, введение к «Категориям» Аристотеля. Три периода Средневековья. 1. Early Period, 476–1000. 2. Transitional Period, 1000–1200. 3. Period of Classic Scholasticism, 1200–1453. Существует одна великая естественная разделительная линия Средневековья — 1200 год. В это время движение западных народов на восток в Крестовых походах было в самом разгаре, и труды Аристотеля проникали в Западную Европу с Востока. Эти события знаменуют собой изменение политической и интеллектуальной ситуации в Европе. Но это изменение произошло не внезапно. Существуют промежуточные два столетия, которые действительно являются переходными, но в то же время оживлены отчетливым и независимым философским мотивом. Эти два столетия можно выделить как период, отличный от более раннего и более позднего периодов. Мы назовем эти три периода Ранним периодом, Переходным периодом и Периодом классической схоластики. Ранний период охватывает время от падения старого Рима (476) до рождения современной политической Европы (1000). Это период религиозной веры, управляемой теологией Августина. Мистицизм не имеет независимых последователей, но, напротив, господствует внутри церкви. Христианский принцип индивидуальной личности и греческая платоновская концепция универсальных реальностей не слиты, но они удерживаются без возникновения противоречий. Это происходит потому, что человеческий разум не имеет стандартного кодекса, и он еще не чувствует потребности в нем. Единственные два философа периода, Августин и Эригена, вдохновлены неоплатонизмом. Переходный период простирается от рождения политической Европы (1000) до прибытия трудов Аристотеля (около 1200). Эта эпоха — время логических споров, в которых конфликтуют христианские и греческие мотивы. Этот спор порождает первую группу великих схоластов, которые обсуждают реальность общих идей в их применении к догматам. Мистицизм все еще правит церковником, но теперь в модифицированной форме. Платон стал стандартом разума в ортодоксальных кругах, а Аристотель — в тех, что склонны к ереси, но пока известны лишь фрагменты трудов того и другого. Период классической схоластики простирается с 1200 года до конца Средневековья (1453). Это период, когда теологическая метафизика возникает рядом с логическим спором и преобладает над этим спором. Проблема теперь касается соответствующих сфер разума и веры. Период является аристотелевским, и философия Аристотеля становится стандартным кодексом для церковника на все времена. Мистицизм теперь не имеет места авторитета в церкви, но обладает независимостью. Период содержит величайших схоластов Средневековья. Summary of the Political and Educational Worlds of the Mediæval Man. I. Early Period, 476–1000. 395 The Roman empire divided into Eastern and Western empires. (Augustine, 354–430) 476 Падение Западной империи, Восточная империя просуществовала около 1000 лет дольше. 375–600 Северные варвары захватывают Западную империю в серии вторжений. 476–800 Disappearance of municipal and imperial schools and rise of episcopal and monastic schools. 525 Boëthius died, the last notable Roman scholar who knew Greek. 529 Closing of philosophical Schools at Athens; founding of monastic school by St. Benedict. 600 Roman power almost entirely in hands of barbarians. 476–800 Dark Ages. 622–732 Mohammedans conquer Arabia, Northern Africa, and Spain. 732 Mohammedans repulsed at the battle of Tours. 600–800 Fusion took place among German and Roman peoples. 800 Empire of Charlemagne founded. Civilization higher than the German, lower than the Roman. 800–1000 Benedictine Age: only period in Western Europe when education is entirely in hands of monks. The Palace school; episcopal, cathedral, and monastery schools. (Erigena, 810–880, the forerunner of Scholasticism.) 900–1000 Empire of Charlemagne broken up. Demoralization. Invasions by Danes and Northmen from the north; Saracens from south by sea; Slavs, Hungarians, Russians, and Poles by land. The church demoralized, Papacy temporarily disappears, feudalism replaces empire. 900–1000 Dark century with decline of learning. IN THE EARLY PERIOD AND THE TRANSITIONAL PERIOD LITTLE OF PLATO WAS KNOWN EXCEPT IN THE FORM OF NEO-PLATONISM AND LITTLE OF ARISTOTLE EXCEPT OF FRAGMENTS OF HIS LOGIC. II. Transitional Period, 1000–1200. 1000 France and Germany get their first form as nations just before this year; England just after. Beginning of new birth of Europe, caused by conversions of northern nations, by enlightened rule of the Ottos, by regeneration of Papacy, by development of civic life. Beginning of political order, ecclesiastical discipline, and social tranquillity. Revival of architecture followed by renewal of art. The Romanesque appeared about 1000, the Gothic about 1150. Poetry of Trouvères in north and of Troubadours in south. First Scholasticism. (Anselm, 1033–1109) (Roscellinus, d. 1110) (Abelard, 1079–1142) 1000 Passion for inquiry takes the place of the old routine. 1160–1200 Traces of the origination of the earliest universities. 1150–1250 Translation into Latin directly from Greek of the works of Aristotle, previously unknown in Western Europe. III. Period of Classic Scholasticism, 1200–1453. 1200 Crusades at their height. 1200 The Mendicant Friars. 1200–1453 Commerce of Europe with Asia begins to grow to large proportions in countries on the Mediterranean. The Third Estate grows in strength, national governments prevail over the feudal system. Classic Scholasticism. (Thomas Aquinas, 1224–1274.) (Duns Scotus, 1270–1308.) (William of Ockam, 1280–1349.) 1300–1453 The period is well supplied with schools. 1350–1453 Deterioration of Scholasticism. ГЛАВА XVI РАННИЙ ПЕРИОД СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (476–1000) Общий характер Раннего периода. Не случайно эти пятьсот лет Средневековья были спиритуалистическими. Как политические потрясения, так и интеллектуальное наследие эллинистическо-римского периода сделали период таковым. Беды во время долгой агонии Римской империи лишили людей интереса к этому миру. Мир королевств и материальных вещей не представлял идеалов; и эпоха была бы пессимистичной, если бы Церковь через Августина не представила небесный идеал и средства для достижения этого идеала. Как то, что материальный мир отнял у человека, так и то, что духовный, казалось, предлагал ему, сделали эту эпоху эпохой веры. Принцип внутренней духовности был перемещен на центральную позицию. Все указывало на сверхъестественное и трансцендентное. Люди размышляли о природе Бога, числе и ранге ангелов, спасении души. В этом, как и в последующем Переходном периоде, мало что было известно об Аристотеле, кроме некоторых фрагментов его логики; и мало что было известно о Платоне, кроме как в форме неоплатонизма. Но в этот период (до 1000 года) ученика обучали как Аристотелю, так и Платону, и он удерживал их обоих вместе без противоречий. Мистицизм имел мало независимости от церковного дочения, как это видно в случае с Эригеной, последствия доктрины которого не были сразу замечены. Монастырь стал фундаментальной социальной организацией и центральной социальной силой. Организованная аскетическая жизнь позволяла поглощающее созерцание небес. Молитва вытеснила мысль; вера предписала знание. Интеллектуальный мир был доминируем неоплатоническим идеализмом, и всеважнейшей темой в умах людей была тема божественной благодати. Августин стоял в начале периода и организовал для него его концепцию благодати. Эригена стоял ближе к концу и изложил неоплатонизм периода в экстремальной форме, представив проблему для схоластики многих грядущих лет. Представление доктрины этих двух людей будет, следовательно, философским примером отношения того времени. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ГЕОГРАФИЯ. КАРТА КОСМЫ, 547 г. н. э. Из книги Дж. Кина «Эволюция географии» (Косма был египетским монахом, который когда-то был купцом и путешественником. Он не использовал записи своих собственных путешествий, чтобы дополнить греческие и римские планы, но он установил как факт, что земля плоская. Затем он благочестиво привел доказательства из Писания, чтобы поддержать свой взгляд. Карты, нарисованные Космой, являются самыми ранними христианскими картами, которые сохранились. Их грубость, по сравнению с картами римлян и арабов, выявляет низкое состояние знаний среди христиан.) Историческое положение Августина. Средние века были открыты умом высочайшего порядка — Августином. Если бы нужно было выбрать самых влиятельных фигур в истории философии, Августина можно было бы выбрать, чтобы поставить рядом с Платоном, Аристотелем, Спинозой и Кантом. «В некоторых отношениях Августин стоит ближе к нам, чем Гегель и Шопенгауэр». Для церкви, но не в меньшей степени для периода, было счастливым обстоятельством, что Августин жил как раз тогда, когда античность заканчивалась, а средневековый период начинался. Через него различные влияния прошлого были собраны и представлены в научном изложении для Средневековья. «История благочестия и догматов на Западе была настолько всецело доминируема Августином с начала пятого века до эпохи Реформации, что мы должны рассматривать все это время как формирующее один период». В своем отношении к античности Августин опирался прежде всего на фундаментальные учения святого Павла, неоплатоников и патристику для представления своей собственной доктрины. Он был знаком с огромным количеством доктрин античности и был посредником их передачи в Средние века. Он, по-видимому, не знал системы Аристотеля, но важность, которую он придавал диалектике в объяснении Писания, внесла большой вклад в использование логики Аристотеля схоластами Средневековья. Он имел некоторые знания о пифагорейцах, стоиках и эпикурейцах через сочинения Цицерона. Но самым важным философским влиянием на Августина было неоплатоническое учение Плотина и Порфирия. Неоплатонизм, паулинистская теология и патристика являются крупными факторами в доктрине Августина. В своем отношении к Средневековью, каково вкратце было положение Августина? Посредством неоплатонизма и проницательного психологического анализа он трансформировал предыдущую веру в Бога как судью в веру в личные отношения между Богом и человеком. То есть, он осуществил монотеизм духовно, и в этом влияние неоплатонизма в нем очень сильно. Августин сделал одним из центров своего учения живое отношение души к Богу. Он вывел религию из сферы космологической науки, куда она была помещена Оригеном и гностиками, и сделал ее личной. Более того, он предложил с этим новым идеалом план спасения; ибо Августин поставил своей задачей показать (1) что есть Бог, и (2) чего требует спасение души. В то время как до Августина единственная догматическая схема представляла место и функцию Христа в спасении, Августин интересовался местом человека в спасении. Таким образом, он разработал монотеизм в духовный монотеизм и очертил внутренние процессы христианской жизни, т. е. греха и благодати. Этот важный шаг, сделанный Августином, должен быть приписан влиянию философии — неоплатонизма — на него. Но не следует полагать, что все учение Августина и все влияние его мысли содержится в этом единственном изменении в христианском благочестии, как мы его изложили. Различные языческие и христианские элементы, как они лежат в его системе, имеют мало связности; и Августин не разрешает соперничающие претензии между ними. По мере того как средневековый период продвигался, то, что в его учении было лишь отсутствием связности, стало в руках других позитивным раздором. Он дал церкви импульсы высочайшего духовного качества, но не оставил хорошо организованного капитала. Эти импульсы к духовному благочестию никогда не были потеряны, но изобилие идей и взглядов у Августина, не гармонизированных им самим, были также постоянным завещанием потомству, которое породило как жизненные движения, так и яростные споры. Юридическая и моральная партия церкви сопротивлялась его учению вначале, и в шестом веке, под влиянием Григория Великого, смягчила учение Августина в направлении концепции церкви как юридической организации. Августин был, таким образом, начинателем новой линии развития через свое включение неоплатонизма в христианскую доктрину и через свое использование диалектики для представления, защиты и развития доктрины церкви. Хотя годы его жизни приходятся на античность, хотя он является собирателем всех нитей неоплатонической и христианской религий, он принадлежит Средневековью как учитель Средневековья. Его доктрина действовала как авторитетный духовный путеводитель для новых германских народов. Они взяли проблемы античности с новой точки зрения индивидуальной духовности и создали из них философию будущего. Но философски Августин был далеко впереди своего века, и в интеллектуально вялые времена, которые последовали за ним, мало философского развития можно было ожидать. Только после Карла Великого появляется философское развитие, исходящее из Августина. Позже Лютер и Реформация вернулись к нему, и наша современная философия основана на принципе, который он сделал центральным в своей концепции благочестия. Светская наука. В то же время не следует полагать, что учение Августина было отнюдь не единственным источником, из которого этот первый период Средневековья черпал свои материалы знания. Взгляд на список книг в средневековой библиотеке (см. стр. 327) не подтвердит такое предположение. Августин не включает в свою доктрину — массивную, какой она является — все факторы, которые в конечном итоге составили средневековую цивилизацию. Даже в начале существовала тенденция к светской науке, производная от Платона и Аристотеля. Заметная поначалу, она стала выдающейся позже. Светская наука пыталась сначала модифицировать схоластику, а затем позже обрести независимость для себя. Доктрина Августина не содержала зачатков науки. Но в начале Средневековья были сочинения по науке в неадекватных компендиумах Капеллы, Кассиодора и Боэция, и во фрагментах логики Аристотеля. Жизнь Августина (354–430). Аврелий Августин, часто называемый «Платоном христианства», родился в Тагасте, Нумидия. Его отец был язычником, мать — христианкой; и именно мать внесла главный вклад в формирование его характера. Он был мальчиком блестящих дарований и получил образование в школах Мадауры и Карфагена. В Карфагене его жизнь была полна распутства, которое он описал в своих «Исповедях». Он брался последовательно за все научные и религиозные проблемы своего времени. Он оставил преподавание риторики, которым занимался в нескольких городах Малой Азии и Италии, и начал изучать теологию. Он был обеспокоен своими религиозными сомнениями и пытался найти облегчение сначала в манихействе, затем в скептицизме Академии, а затем в неоплатонизме. Он был обращен в христианство под влиянием трех факторов: его изучения Платона, красноречия святого Амбросия и неустанного морального влияния его матери. Он стал священником, затем епископом и был неутомим в своей деятельности как в практической организации церкви, так и в теоретическом построении ее доктрин. Он был особенно активен в своих литературных попытках опровергнуть пелагианскую и манихейскую ереси, доктрины которых он ранее исповедовал. Его жизнь приходится на время, когда начинались варварские вторжения и когда Рим рушился. Движимый своим платоновским идеализмом, он написал «О граде Божьем», который в сложной философии истории показывает, что град Божий не на земле, а на небесах. Два элемента в учении Августина. Великие массы мысли в уме Августина обнаруживают движение в двух направлениях. С одной стороны, он теолог, который держит высоко концепцию авторитета церкви. С другой стороны, он философ, который говорит за принцип непосредственной достоверности для индивида. Это два фокуса, вокруг которых его мысль находится в постоянном потоке и часто в противоречии. У Августина, следовательно, есть два критерия истины: истина, которая исходит от авторитета извне, и истина, которая исходит от самого сознания. Авторитет церкви и авторитет непосредственного сознания индивида — это две центральные мысли в августинизме. Концепция авторитета церкви у Августина действовала на него как возвышенный идеал, который одновременно вдохновлял и ограничивал его спекуляции. По мере того как он становился старше, он все больше тяготел к нему и тем самым становился более консервативным. Но именно другая центральная мысль — авторитет непосредственного сознания — стала основой философии оригинальной силы. Через это он превзошел свое собственное время и стал сам современником, ведя Средневековье к себе. Августин не определил точно сферы философии и теологии. Он не показал, имел ли разум или откровение высший авторитет. Он не пытался решить между intelligo ut credam и credo ut intelligam, то есть между соответствующими авторитетами разума и веры. Это стало, как следствие, центральной философской проблемой для схоластов. Тем не менее, великое наследие, которое Августин оставил миру, было вдоль философской линии intelligo ut credam (знания как основы веры вместо веры как основы знания). Неоплатонический элемент: внутренние достоверности сознания. Августин не был оригинален в том, что сделал отправной точкой своей философии внутренние достоверности сознания. Это была точка зрения его времени и отправная точка аскетической тенденции как христианства, так и неоплатонизма. Он был неудовлетворен миром извне и отвернулся от него к миру внутри, чтобы найти реальность. Но это была растущая тенденция со времен Платона. Оригинальность Августина заключается в его психологическом описании этих достоверностей. Он мастер самонаблюдения и интроспекции. Он может описывать внутренние переживания так же хорошо, как и анализировать их. Он ставит свою философию на прочную антропологическую основу, развивая психологию достоверностей сознания. Делая это, он поместил внутренний опыт в центральную позицию контроля. Таким образом, он достиг четко определенной позиции «интернализма», к которой нащупывали путь стоики, эпикурейцы, неоплатоники и предшествующие христианские теологи; таким образом, он предвосхитил Декарта и современную философию. Человек цепляется за жизнь, несмотря на все ее беды. Это показывает, что существует реальность для души. Материальный мир может исчезнуть, но реальность жизни души обеспечена. Внутренняя жизнь человека всегда присутствует и не может быть воображаемой. Тот факт, что существует такая вещь, как вероятность, подразумевает существование достоверности. Где я должен искать достоверность? В себе. Достоверность там как факт внутреннего наблюдения. Там мои внутренние ментальные состояния — мои ощущения, чувства и т. д., существование которых нельзя подвергнуть сомнению, даже если существование объектов, которым они соответствуют, подвергается сомнению. Я уверен также в своем собственном сознании в тот момент. Сомневаться в моем существовании — значит утверждать мое существование. Сомнение также подразумевает, что я буду помнить, жить — ибо сомнение покоится на этих прежних идеях. Временный характер материального мира только усиливает реальность этого внутреннего мира. Существование материального мира не может быть доказано, и поэтому человек вынужден обратиться внутрь, чтобы найти основу для его реальности. Таким образом, глубоким прозрением, хотя и без большого логического рассуждения, Августин превосходит Аристотеля и предвосхищает современную мысль, находя реальность в унитарной личности, существование которой является внутренней достоверностью. Но Августин вынужден идти дальше внутрь; ибо достоверность существования Бога вовлечена в эту внутреннюю достоверность. Мое сомнение о характере мира материальных вещей подразумевает, что их истина существует и что я имею способность измерять ее. Такие истины универсальны. Они превосходят индивидуальное сознание, и их взаимное согласие объединяет всех разумных существ в общем стандарте. С другой стороны, это единство истин подразумевает существование Бога. Истины — это Идеи (платоновские) в уме Бога. Полное знание Бога отказано человеку в этой жизни, но, тем не менее, вся мораль состоит в любви к Богу; вся наука — лишь интерес к работе Бога в природе; вся красота в мире вокруг нас указывает на гармоничное упорядочение Бога; история мира — лишь свободный акт Бога. Таким образом, вкратце, Августин централизует принцип внутренней духовности — «интернализма». Таким образом, он ставит под контроль достоверность сознания. Это был великий вклад Августина в мир как в сфере философии, так и религии. Мы увидим, насколько важен этот принцип в нашем прослеживании современной философии. Его важность для роста религии была столь велика, что мы не можем пройти мимо нее без замечания. «Августин был реформатором христианского благочестия». Посреди религии он открыл религию. Он заглянул в человеческое сердце и нашел его низшим благом; он посмотрел на Бога и нашел Его высшим благом. В любви к Богу человек возвышается до другого существа. Это «новое рождение». Благодаря этой личной религии природа и благодать разделены, но мораль и религия объединены. Грех — это предрасположенность быть независимым, живя в состоянии беспокойства в желаниях. Грех — это состояние похоти и страха. Все есть грех в сердце естественного человека — в сердце вне Бога. Доавгустиновская религия морали и крещения, оживленная надеждой и страхом, была вытеснена им концепцией желания быть счастливым, приобщаясь к блаженству Бога. Августин перешел от христианского пессимизма к христианскому оптимизму, к уверенности в прощающей благодати. Через веру и любовь Бог призывает нас обратно к себе, и душа приобретает то, что требует Бог. Религия лична и является делом сердца. «Любовь, непритворное смирение и сила преодолеть мир — вот элементы религии и ее блаженства; они проистекают из фактического обладания любящим Богом. Это послание Августин проповедовал христианству своего времени и всех времен». Но Августин философски порывает со своим собственным платонизмом в одном пункте и находит не в интеллекте, а в воле первичную характеристику этого сознания внутренней достоверности. Воля — это самое внутреннее ядро нашего бытия. Все наши ментальные состояния сформированы под руководством целей воли. Поразительным исключением из этого является познание высшей божественной истины, в присутствии которой ум может быть только пассивным. Откровение не может быть продуктом конечной деятельности, но оно является актом благодати, перед которым воля ожидает и пассивна. Знание божественных истин разума — это блаженство, которое является результатом воли Бога, а не человека. Воля человека трансформируется в веру, и все же даже тогда присутствует элемент человеческой воли, хотя и пассивный, ибо присвоение истины есть акт воли. Таким образом, в отношении этого сложного предмета природы воли следует сделать два наблюдения: (1) Августин мыслит волю, память и интеллект как настолько тесно связанные, что они не являются способностями личности, подобно свойствам субстанции. Они скорее образуют нерасторжимое единство субстанции души. (2) Воля теоретически свободна, и Августин — один из самых сильных защитников свободной воли, потому что он также защитник этической ответственности и справедливости Бога. Теоретически воля — это сила, существующая над чувственной природой и формально обладающая способностью следовать или сопротивляться склонности. Фактически она никогда не свободна выбирать, но она имеет высшую функцию быть определенной Благом. Только добрая воля свободна. Авторитет церкви согласно Августину. С падением древнего Рима церковь была сильно притеснена, ибо молодые народы, которые пришли в церковь, были арианами, и единственной германской католической нацией были франки. Августин был человеком энергии, но ему, казалось, не хватало особой силы заставить церковь принять как догмат истины, за которые он стоял. Он всегда подчинял себя абсолютно традиции церкви, и все же в общем смысле он совершил две вещи для церкви в целом: (1) Он установил традицию как авторитет и закон церкви; (2) Он предложил церкви научно сконструированный план спасения. Теперь в учении Августина появляется второй центр, вокруг которого группируются массы его мысли. Это его концепция церкви в ее авторитете и законе. Здесь принцип универсальности — и исторической универсальности — и он идет вразрез с принципом духовного индивидуализма, который выстроил его психологический анализ. Августин такой же энергичный поборник идеи церкви как средства спасения, как он поборник индивидуальной достоверности истины. Две антитетические пропозиции лежат вместе в его уме. Как пиетист, он был индивидуалистом; как священник, он был лояльным подданным догмата. Мы обсуждали его учение, как оно центрировалось вокруг человека; теперь обсуждение центрируется вокруг Бога, как Он представлен Своей церковью. В практической жизни воля человека важна, но в вечной жизни центральное влияние — это благодать Бога. Между волей человека и благодатью Бога есть пропасть. Это чувствуется Августином тем сильнее, и необходимость богоцентричной доктрины кажется тем большей, когда он созерцает контраст между совершенством Бога и злым миром людей. Зло теперь представляется ему как великий поток, текущий через мир. Человечество по природе пусто от Бога. Теоретически человек свободен, но в реальном мире он прикован к своим чувствам и к греху. Адам, первый человек, единственный мог обладать свободой; но Адам в своей свободе согрешил, и его грех был грехом всего человеческого рода. Грех, следовательно, оригинален для всех ныне живущих людей, и никто лично не заслуживает спасения, как бы ни были заслуженны его поступки. Более того, как результат греха Адама, все люди были бы прокляты, если бы не благодать Бога. Богочеловек через смерть принес силу наполнить пустое человечество божественной любовью. Божественная любовь — это начало, середина и конец спасения. Из этой любви Бог послал Своего Сына и основал Свою церковь. Универсальный человек умер, и только универсальный человек может спасти. Вера во Христа — единственное средство спасения, однако вера во Христа приходит только по благодати Бога, и божественная благодать не обусловлена человеческим достоинством. Таким образом, только по благодати даже сейчас человек спасен; и никакой несправедливости не было бы сделано людям, если бы все были прокляты. С другой стороны, божественная справедливость требует, чтобы некоторые люди по крайней мере были исключены из спасения, чтобы наказание за грех Адама было постоянно поддерживаемо. Выбор избранных зависит полностью от неисследимого декрета Бога. Они избраны как памятники Его любящей благодати, в то время как другие избраны быть проклятыми как памятники Его справедливости. Очевидное бедствие для большинства человечества только показывает благость Бога тем больше. Ибо, во-первых, зло не позитивно, как добро. Оно только негативно и примитивно — отсутствие добра. Осуждение нечестивых, следовательно, не является дефектом в этой теократической системе. Во-вторых, нечестивые только получают справедливость, ибо спасение лишь немногих — это безвозмездный акт любви, который свидетельствует о милосердии Бога. Но, в конце концов, именно целостность всего духовного имперского правления Бога является важной вещью для рассмотрения. Царь есть закон и благость, и все Его подданные — свидетельства Его великолепной силы. Темные века (476–800). Традиционная оценка Средневековья как полностью «темного» была пересмотрена современными учеными. Период, который теперь называют Темными веками, был ограничен тремястами годами между падением старого Рима (476) и основанием империи Карлом Великим (800). Более того, теперь считается, что даже в тот период интеллектуальные условия были лучше в Италии, чем к северу от Альп. В северной Италии светский учитель, кажется, всегда существовал; и образование никогда не попадало полностью в руки монастыря, как это было в северной Европе между 800 и 1000 годами. После 800 года содержание образования к северу и югу от Альп, кажется, было разным. Везде, конечно, образование состояло из «семи свободных искусств», но акцент в двух регионах был разным. К северу от Альп диалектика была сделана важной, и теология и логика процветали. В Италии акцент был на грамматике и риторике, и «литературное язычество» всегда поддерживалось живым. Таким образом, когда возрождение пришло в 1200 году, оно появилось в форме теологического спора к северу от Альп, в то время как в Италии — в форме юридической науки. Анализ в резюме Средневековья, приведенный выше (см. стр. 330), применяется более правдиво к северным странам, чем к Италии. В то же время он более уместен для истории мысли, ибо в этих северных регионах, особенно в Париже, средневековая философия была развита. Тем не менее, современному ученому легко зайти слишком далеко, пытаясь быть справедливым к Средневековью. Первые три столетия этого времени были Темным веком везде в Европе. Волна за волной варварского вторжения проносилась по земле. Это не столько предмет удивления, что четыреста лет лежат между первыми двумя философами, — но предмет удивления в том, что были какие-либо философские плоды вообще. В этом отношении 529 год значим — значим как в указании назад на античную культуру, так и в указании вперед на слабое усилие сохранить часть этой культуры. В 529 году Юстиниан упразднил философские Школы в Афинах; в 529 году также святой Бенедикт основал свою монастырскую школу в Монте-Кассино (близ Неаполя). Эти два события означают смерть античности и рождение средневековой жизни. В этом начале монастырского движения святым Бенедиктом в Западной Европе была заложена, как оказалось, надежда на образование для средневекового человека. В течение двухсот лет между 800 и 1000 годами средневековое образование было полностью в руках монахов. Возрождение Карла Великого (800–900). Мрак раннего Средневековья нарушается своего рода преждевременным возрождением при Карле Великом. С этим возрождением связано имя Иоанна Скота Эриугены (810–880). Заметьте, что за эти пятьсот лет было всего два выдающихся философа: Августин и Эриугена. Заметьте, что между ними пролегает промежуток в четыреста лет. Также заметьте, что первый философ, Августин, был римлянином, а второй, Эриугена, — ирландцем. В этом кроется целая история. На протяжении всех долгих веков Темных веков после Августина и до Карла Великого свет науки едва мерцал в северо-западной Европе. Во всем западном полушарии было лишь три места, где процветало знание: одно — на дальнем востоке, среди арабов; другое — в Константинополе; третье — на дальнем западе, в Британии. Именно из Британии Карлу Великому пришлось вызывать своих просветителей, Алкуина и Клемента, чтобы способствовать распространению знаний среди франков; и именно из Британии его преемник, Карл Лысый, вызвал ирландца Эриугену с той же целью. Во время возрождения великого Карла и его преемников ирландских ученых можно было найти в каждом монастыре и соборе империи. Это учение вскоре стали называть «ирландским знанием». Тем не менее, следует оговориться, что возрождение при дворе Карла Великого было довольно наивной попыткой объединить античность с теологией. За исключением Скота Эриугены, это возрождение было весьма слабым. Оно состояло в новой попытке понять Августина, освоить простейшие правила логики и осмыслить догматы с помощью эллинизма. Период с 800 по 1000 год называют бенедиктинским веком, поскольку образование находилось целиком в руках монахов-бенедиктинцев. Благодаря импульсу, данному ирландскими учеными, возникло множество знаменитых монастырских и соборных школ, таких как школы в Туре, Фульде, Реймсе, Шартре и школа в Париже. Из числа многих монастырских школ вышли имена Алкуина Йоркского, Рабана Мавра из Фульды и Герберта Реймсского. Но среди этих ученых единственным, имеющим философское значение, является Иоанн Скот Эриугена. Иоанн Скот Эриугена (810–880): Жизнь и учение. В то время как его современники лишь лепетали о философии, а его ближайшие преемники были поглощены разрозненными проблемами, Эриугена разработал связную систему. Подобно Августину, Эриугена значительно опередил свою эпоху. Он был не только единственным великим мыслителем возрождения Карла Великого, но и одной из самых примечательных личностей Средневековья. Рожденный в Ирландии, он получил образование в школах этого центра знаний, чего не мог бы достичь на континентальной Европе. В 853 году Карл Лысый призвал его продолжить работу, начатую Алкуином при Карле Великом. Спустя три столетия после его смерти церковь осудила его как еретика (1209) из-за его трудов о предопределении и пресуществлении. Его эрудиция была столь велика, что его называли «Оригеном Севера». Он читал по-гречески, что было редким достижением в те времена, ибо даже Алкуин едва знал греческий алфавит. Его самая значительная оригинальная работа — «О разделении природы» (De Divisione Naturae), представляющая собой неоплатонизм в христианском облачении. Его самой влиятельной работой стал перевод трудов псевдо-Дионисия Ареопагита. Фактически, эта книга оказалась одной из самых влиятельных в тот период и благодаря широкому распространению способствовала популяризации неоплатонизма в Средние века. Эриугена не был ни схоластом, ни диалектическим теологом. Он не нападал на церковное учение и не защищал его. Он спокойно довел неоплатонизм до границ пантеизма. Он был ирландцем с греческим складом ума, неоплатоником под покровом христианского мистика. Ни один церковный деятель не выражал неоплатонизм столь откровенно. Сочинения, из которых Эриугена черпал свое учение, называются сочинениями Псевдо-Дионисия, поскольку авторство было ложно приписано спутнику святого Павла, Дионисию Ареопагиту. Однако, вероятно, они были написаны в V веке, так как по сути своей являются неоплатоническими и граничат с пантеизмом. Эриугена перевел их по просьбе Карла Лысого, и их появление вызвало огромное удивление в Европе (858–860). Собственный труд Эриугены, «О разделении природы», является радикальным пантеистическим изложением доктрины Псевдо-Дионисия. Кратко учение Эриугены можно изложить следующим образом. Бог — это непостижимое существо, которое можно описать только в отрицательных терминах (апофатическая теология). (См. главу о Филоне.) Бог тождественен Бытию или Природе, и Он раскрывает Себя как четырехчастный ряд. Это: Бог, мир в Боге, мир вне Бога, Бог после того, как мир вернулся к Нему. Бог содержит в Себе через Логос все первоначальные типы вещей, сформированные до творения. Творение — это логическое развертывание частностей из универсалий. Бессмертие заключается в том, что частности снова становятся универсалиями. В типах вещей Бог творит Себя, и они градируются от Бога до конкретных объектов. Но все в конечном итоге вернется к Богу, и Эриугена полагал, что находит аналогии этого возвращения повсюду в природе. Греческий принцип, который Эриугена сформулировал для Средневековья. Эти детали учения Эриугены не важны, за исключением того, что они проливают свет на тот греческий основополагающий принцип, который он сформулировал для Средневековья. Реальное есть Универсальное. Чем более универсальна вещь, тем она реальнее и, следовательно, совершеннее. Если у нас есть идея универсалии, то эта универсалия обладает существованием, потому что она универсальна. Идея Бога универсальна, следовательно, Бог существует. Идея мира — это универсалия, но не столь универсальная, как идея Бога, и поэтому не столь несомненно существующая. Но идея мира обладает большей реальностью, чем идея дерева. С этого времени средневековая философия становится логическим теизмом. В случае с Эриугеной это логический пантеизм. Мир — это логическая мозаика. Реальная зависимость — это логическая зависимость, и то, что мы в современную эпоху называем причинами и следствиями между природными объектами, в Средние века рассматривается как достаточно объясненное, если оно приведено в логический порядок. Это ядро средневекового мышления, и студент не сможет понять цивилизацию Средневековья, если не усвоит этот центральный принцип. Но это осознание логической универсалии является греческим и выдает фундаментально греческий характер средневековой цивилизации. Объективная духовная церковь просто заняла место объективной природы. Средневековая история — это конфликт между греческим универсализмом и христианской концепцией индивида. В Эриугене греческий элемент проявился с подавляющим доминированием. Эриугена — это меньший Августин, Августин, не сдерживаемый огромными массивами мысли и не вдохновляемый практическими идеалами построения церкви. Эриугена — это «запоздалый гностик». Почему его неоплатонический пантеизм не преодолел полностью индивидуалистический элемент в христианском догмате? Почему, напротив, он вызвал далеко идущие конфликты, когда столетие спустя значение его учения было понято? Потому что по своей сути и фундаментально в природе германских народов, как это проявлялось в их обычаях и законах, лежало убеждение в правах индивидуальной личности. В учении христианских отцов элемент духовной личности нашел глубокий отклик в германской натуре. Германцы могли терпеть и действительно жили при более позднем церковном догмате умеренного реализма; но размеренное спокойствие греческой пантеистической концепции Эриугены лишало германца всех его унаследованных идеалов. Таким образом, когда столетие спустя интеллектуальная активность пробудилась, конфликт разгорелся вокруг проблемы, содержащейся в доктрине Эриугены. Эриугена был предшественником схоластов. Именно он бросил яблоко раздора среди мыслителей Средневековья. Последнее столетие раннего периода (900–1000). Столетие, последовавшее за Эриугеной, было временем деморализации. Все образование пришло в упадок из-за возобновившихся вторжений с севера, востока и запада. Империя Карла Великого распалась, а папство временно исчезло. Существует устойчивое предание, что христиане в это время верили в близость конца света. Это было доказано как легенда, но за ней скрывается истина о том, что произошел новый подъем благочестия, который длился до 1300 года. С этим движением мы вступаем в следующий период Средневековья. ГЛАВА XVII ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД (1000–1200) Общий характер переходного периода. Первое столетие Переходного периода по своему интеллектуальному настрою и эмоциональному тону было настолько отличным от последнего столетия Раннего периода, насколько это можно себе представить. Это был век нового рождения Европы — век, когда начало политического порядка сопровождалось страстью к познанию. Дух пиетизма овладел всеми институтами, и в XIII веке средневековая система, казалось, достигла своей совершенной формы. Переходный период придает смысл Крестовым походам. «Если когда-либо идеалы осуществлялись в мире и обретали власть над душами, то это происходило тогда». «Как будто мир отбросил свое старое одеяние и облачился в белые одежды церкви». Пыл Крестовых походов был специфическим выражением этого религиозного возрождения. Все сдерживаемые энергии предыдущей средневековой жизни проходили через период быстрого роста. Философски этот период — время, когда неоплатонический мистицизм, разработанный Эриугеной, вступил в конфликт с христианской концепцией индивида. Эти два мотива в Ранний период сосуществовали без противоречий; теперь же они перерастают в полемику. Философские теории, порожденные этим конфликтом, носят название схоластики. Хотя теоретически светские науки должны были быть отброшены, а античная литература считалась искушением дьявола, на практике приходится удивляться наличию развитого навыка использования диалектики и применению многих материалов античности как средства культуры и опровержения ересей. Существовало знание классиков, диалектики, неоплатонизма и Августина. Среди группы школяров этих двух столетий преобладал дух платонического реализма. Проблема, стоящая перед этой группой, отличается от той, что была представлена школярам следующего периода. Схоласты, которых мы рассмотрим более подробно, — это: Anselm, 1033–1109. Росцелин, ум. ок. 1100. Abelard, 1079–1142. Что такое схоластика? В общем смысле схоластика — это философская мысль, но исторически этот термин обычно ограничивается философским мышлением Средневековья. Было отмечено, что схоластическая философия не отличается от любой другой философии. У нее были свои предрассудки, зависимость от авторитетов, использование дедукции, применение наблюдения — как и у всякой философии. Однако схоластика этого времени отличается своей общей отсылкой к церковному догмату как к авторитету и несовершенным использованием опыта. Схоластику Средневековья можно, следовательно, определить как применение диалектических или логических методов к обсуждению теологических проблем. Это была попытка представить учение церкви в виде научной системы философии. Иногда такая попытка приводила к ереси, когда результатом становилось изменение догмата. В целом, однако, схоласт не был столь амбициозен, ибо обычно стремился оставаться в рамках авторитетных доктрин церкви. Он боялся церковной анафемы. Таким образом, схоластика в целом имела две характеристики: (1) она исходила из того, что церковный догмат является бесспорным и непогрешимым; (2) она пыталась прояснить догмат путем рационального объяснения или показать, что догмат, по крайней мере, не противоречит разуму. Догмат в некоторых случаях может быть объяснен разумом. В некоторых случаях он может быть настолько выше разума, что единственное, что может сказать разум: «Доктрина мне не противоречит». По словам выдающегося церковного деятеля: «Догмат гласит: Deus homo (Бог стал человеком). Схоластика спрашивает: Cur deus homo? (Почему Бог стал человеком?)». Откровение принимается как данность; схоластическая философия разрешена; независимая рациональная наука отрицается. Остальная часть истории Средневековья не показывает сознательных попыток сформировать новый свод доктрин для церкви; и лишь кое-где появляется стремление модифицировать существующее учение. Мыслители заняты этим схоластическим прояснением доктрины. В этот период схоластика принимает форму логической проблемы отношения универсалий и частностей. В период Классической схоластики эта логическая проблема превращается в метафизическую проблему соответствующих сфер разума и веры. Проблема отношения универсальных концепций к частным опытам стала центральной для греков после Сократа. (См. резюме, стр. 103.) Было естественно, что та же проблема должна возникнуть у нового средневекового человека и радовать его как загадочный вопрос. Но условия были менее благоприятны для средневекового схоласта, чем для грека. Средневековый человек имел скудные литературные материалы, не имел возможности проверять свои дискуссии эмпирическими наблюдениями, а его ум был нетренированным. В Ранний период схоластика имела характер интеллектуальной игры в логику. Она состояла, в основном, в тонком плетении логических вопросов с использованием немногих фрагментов Аристотеля в качестве руководства. Это было опасно для веры, но церковь не могла этому помешать, ибо это было единственным интеллектуальным развлечением, доступным монахам школ Карла Великого. Аргументы часто обнаруживают большую остроту ума, хотя и имеют вид тривиальности. Школы IX века были преданы бесплодному формализму, и это грозило поглотить энергичное движение, начатое Эриугеной. «Может ли проститутка снова стать девственницей через божественное всемогущество?» «Ест ли мышь, съевшая причастие, тело Божье?» «Сколько ангелов может поместиться на кончике иглы?» Это примеры преобладавшей тогда словесной гимнастики, и такие проблемы можно найти даже в работах Петра Ломбардского, Фомы Аквинского и Дунса Скота. Логически сформулированная, эта проблема является проблемой отношения частностей к универсалиям. Ее обычно называют проблемой реальности общих идей. Вопрос был поднят отрывком из того повсеместно используемого учебника того времени — «Исагоги» Порфирия, которая была введением к «Категориям» Аристотеля. (См. стр. 102.) Порфирий делит проблему на три части: (1) Существуют ли роды и виды в природе или они существуют как простые продукты интеллекта? (2) Если они являются вещами вне ума, являются ли они телесными или бестелесными вещами? (3) Существуют ли они вне индивидуальных чувственных вещей или они реализованы в последних? По проблеме, затронутой здесь, мыслители Средневековья разделились на три школы — реалистов, концептуалистов и номиналистов. Реалист утверждал, что общая идея обладает реальностью, в то время как частность — лишь ее дефектное подражание. Номиналист, напротив, утверждал, что универсалия — это только имя (nomen) или абстракция, производная от реальной частной вещи. Концептуалист пытался выступить посредником между ними, показывая, что реальность существует только в частности. Используя средневековые фразы, реализм — это universalia ante rem; номинализм — это universalia post rem; концептуализм — это universalia in re. (См. стр. 103 для таблицы сравнения с Протагором, Платоном и Аристотелем.) Вопрос имел большое практическое значение для церкви. Является ли вселенская церковь реальной и, следовательно, все ее догматы авторитетными, или реальны и авторитетны отдельные церкви? Это был жизненно важный вопрос для церковника того дня, который пытался установить примат Рима среди отдельных церквей. Более того, показать, что человечество менее реально, чем отдельные люди, означало бы разрушить церковное учение о грехе и искуплении, ибо эти догматы зависели от предположения о солидарности человеческого рода. Вселенская церковь и ее универсальный догмат не были для школяров просто именами, и именно поэтому ортодоксальные церковники почти всегда были реалистами. Религиозные принципы были универсалиями, в то время как частности были светскими. Догмат стал фиксированным, с которым традиционно идентифицировала себя церковь. Акцентирование внимания на частных опытах означало бы постоянную коррекцию традиции и замену церковных декретов частным суждением. Когда номинализм будет полностью разработан, обнаружится, что он конфликтует с церковным догматом во всех пунктах. Результат — скептицизм. Тем не менее, церковники позже увидели, что существует большая опасность и в глубоком реализме, подобном реализму Эриугены. Он превратился в пантеизм. И реализм, и номинализм были опасными доктринами для церкви, если их доводить до логического завершения. Ансельм (1033–1109): Жизнь и положение в средневековой философии. Ансельм жил во время монашеского возрождения, начавшегося в X веке. Он был, по сути, последним из монашеских учителей, ибо в годы его старости произошел первый из Крестовых походов, а эпоха, последовавшая за ним, стала свидетелем переноса образования из монастырей в университеты. Он родился в знатной семье в Аосте, Ломбардия, и в раннем возрасте поступил в монастырь Бек. Здесь он сменил Ланфранка на посту аббата, а затем снова сменил Ланфранка на посту архиепископа Кентерберийского. Он был человеком искреннего благочестия, склонным к умозрительным рассуждениям и непоколебимой вере в догматы церкви. Будучи примасом Англии, он с большой проницательностью сопротивлялся посягательствам светской власти. Его труд «Cur Deus Homo» («Почему Бог стал человеком») был трактатом о доктрине искупления и примирения и одной из самых важных книг Средневековья. Ансельм произвел большие перемены в теологическом преподавании. Беренгар Турский лишь недавно выступил с нападками на доктрину реального присутствия Христа в Евхаристии и стал непосредственной причиной последовавшего периода «бури и натиска» схоластики. Учитель и предшественник Ансельма, Ланфранк, защищал эту доктрину. Доктрина еще не была установлена, и каждая сторона претендовала на авторитетное основание. Ансельм, таким образом, был свидетелем первой попытки применить философию к догмату, и он первым использовал диалектику с серьезной целью защиты догмата. С этого времени диалектика перестала быть интеллектуальным развлечением. Он, последний из монашеских учителей, первым применил диалектику с новой целью — наставления верующего. Вся его жизнь была одушевлена желанием дополнить веру знанием посредством философии. Схоластика Ансельма, следовательно, вращается вокруг патристической теологии как вокруг центра; а его дух и метод настолько схожи с духом и методом Августина и апологетов, что его справедливо называли «вторым Августином» и «последним из Отцов». Рядом с безопасным и традиционно централизованным учением Ансельма воображаемый пантеизм Эриугены кажется телом, которое оторвалось от своего естественного места и уплывает прочь, не поддаваясь контролю. И Эриугена, и Ансельм были вдохновлены платонизмом, который до 1200 года доминировал в Средние века. То есть оба они были реалистами. Однако реализм Эриугены в полной мере выражал мистический элемент платонизма. Он разрушал все ступени реальности ниже Бога и делал ненужными церковь и ее службы. Эриугена был крайним реалистом; Ансельм был последователен в позиции церкви, будучи умеренным реалистом. «Credo ut intelligam» («верую, чтобы понимать» — вера как основа интеллектуального убеждения) было якорем, который спас его и стал защитой для всех будущих ортодоксальных схоластов. Мир для Ансельма — это иерархия универсальных реальностей, таких как таинства, церковь и Троица. К таким догматам церкви он применял философию не потому, что они нуждались в поддержке, а для того, чтобы прояснить их путем анализа. Философия должна лишь прояснять догмат. Аргументы Ансельма в пользу существования Бога. Так называемые «Ансельмовы аргументы в пользу существования Бога» являются наиболее известными частями учения Ансельма и в глазах церковников ставят его теодицею в «статус завершенной науки». Чтобы понять их убедительность, мы должны помнить основополагающую мысль средневекового реализма: чем более универсальна вещь, тем она реальнее — тем больше она существует и тем она совершеннее. (См. стр. 352.) В своем «Монологионе» он развил так называемый космологический аргумент: единое совершенное и универсальное существо должно предполагаться как причина всех меньших существ. Сущность Бога должна включать Его существование. Любое другое существо можно мыслить как возникающее из какой-то внешней причины, в то время как Бог один существует по необходимости Своей собственной природы. В своем «Прослогионе» он разработал свой более знаменитый онтологический аргумент: человек имеет идею совершенного существа; совершенство включает среди прочих качеств и качество существования, иначе мы могли бы помыслить более совершенное существо или такое, которое обладало бы существованием; следовательно, Бог существует. Росцелин (ум. ок. 1100): Жизнь и учение. Росцелин, каноник из Компьени, был первым схоластом, попытавшимся модифицировать догмат с помощью диалектики — не то чтобы в истории церкви не было множества теологических споров. До этого времени такие споры в целом возникали по поводу доктрин, которые еще не стали догматами. Конкретным объектом нападок Росцелина был догмат о Троице, и основой его нападок была не что иное, как философия. Росцелин полностью потерпел неудачу в попытке заставить церковь изменить эту конкретную доктрину, но он преуспел в более широком смысле, чем мог себе представить. Он отчетливо выявил проблему между разумом и откровением. Фундаментальный вопрос после этого заключался в правах человеческого разума и правах божественного откровения. Росцелин нанес мощный удар по вере и пробудил школы к осознанию последствий вопросов, которые до этого казались лишь логическими проблемами. Росцелин был номиналистом, и именно с точки зрения номинализма он пытался изменить догмат о Троице. Он всю жизнь защищал доктрину о том, что Божество — это три разные субстанции, согласующиеся только в определенных качествах. Это тритеизм, а не Троица. Но это был лишь самый яркий пример его применения общего принципа номинализма. В целом, универсалии — это только имена и существуют только в человеческом уме. Universalia post rem. Существуют только индивиды. Группы, сформированные из многих индивидов путем сложения, или части индивида, сформированные путем деления, являются ментальными делами и не имеют реальности. Росцелин встретил противодействие со стороны Ансельма, был осужден церковью и вынужден отречься. Он бежал в Англию, вернулся во Францию и снова проповедовал свою доктрину. Буря и натиск. После того как проблема была доведена до острого состояния номинализмом Росцелина, XII век был раздираем битвой за реальность общих идей. Реалисты, с одной стороны, пытались классифицировать универсалии и показать, как универсалии связаны с частностями — все это Ансельм оставлял на усмотрение веры. Как универсалии, такие как лица в Троице, церковь, таинства, существуют в одном универсальном Боге? Предлагались гротескные объяснения, подобные воображаемой работе Бернара Шартрского и символической теории чисел его брата Теодориха. Гильом из Шампо, учитель Абеляра, почти свел реализм к пантеизму. Ничто не существует, кроме универсалии; все индивиды — случайные модификации универсалии. Пантеизм был настолько присущ самой крови реализма, что он всегда появлялся то тут, то там. Такие пантеистические дедукции реалистов вызвали противодействие номинализма, несмотря на подавление номинализма церковными властями. Номиналисты искали защиты и авторитета под именем Аристотеля, ибо его концептуалистская доктрина в то время не была известна. Немногие известные тогда сочинения Аристотеля интерпретировались очень несовершенно. Одна из самых ироничных ситуаций в истории Средневековья заключается в том, что вплоть до периода Классической схоластики Платон был авторитетом для ортодоксов, а Аристотель — для гетеродоксов. Жизнь Абеляра (1079–1142). Учителями Абеляра были и Росцелин, и Гильом из Шампо. Он поссорился с обоими и основал свою собственную школу. Он преподавал в разных местах и, с некоторыми перерывами, находился в Париже с 1108 по 1136 год. Университет не существовал до поколения после него, но он был его истинным основателем, ибо положил начало движению, из которого возникли ранние университеты. Его метод был перенесен из философии в теологию, а оттуда во все науки. Это был дидактический метод выведения заключений после эмпирического перечисления «за» и «против». Абеляр не был знаком ни с какими греческими сочинениями, кроме как в латинских переводах. Его огромный талант учителя и острый французский интеллект, не терпевший никаких ограничений, сделали его, однако, самым блестящим из схоластов. Два синода осудили его учение. Вероятно, его современная популярная репутация основана на его несчастных любовных отношениях с Элоизой. Концептуализм Абеляра. Универсалии существуют в частностях. Абеляр стал центром бури в споре о технических отношениях между частностями и универсалиями. Его позиция была неверно истолкована, потому что он, будучи учеником и противником как Росцелина, так и Гильома из Шампо, боролся с каждым из них оружием другого. Он отстранился от пантеизма, который казался ему логикой реализма, и в равной степени отпрянул от сенсуалистического исхода номинализма. Универсалии — это необходимые формы знания, и поэтому они должны иметь некоторое существование в природе вещей, которые мы познаем. Это существование заключается в сходстве существенных характеристик вещей. Это подобие — не численная идентичность, а единство, которое делает возможным наше познание частных вещей. Это подобие или сходство между вещами — то же самое, что и типы, созданные Богом. Таким образом, универсалия не имеет независимого объективного существования, и, с другой стороны, это не просто слово, лишенное всякой связи с вещами. Универсалии существуют тремя способами: (1) они существуют до вещей только как Идеи в уме Бога; (2) они сосуществуют с вещами как существенные подобия вещей; (3) они существуют после вещей в человеческом уме, когда он обладает знанием о вещах. Абеляр развивал свою теорию только полемически и никогда не разрабатывал ее систематически. В техническом отношении к этому вопросу предшествующие линии мысли приходят к несистематическому единству. Его теория была принята арабскими философами и практически является теорией Аквинского и Дунса Скота. С Абеляром проблема, конечно, не была решена, но она пришла к предварительной остановке в этом утверждении — универсалии имеют равное значение: ante rem в уме Бога, in re в природе, post rem в человеческом познании. Рационализм Абеляра. — Отношение между разумом и догматом. Гордый, уверенный в себе, самосознающий Абеляр не мог быть никем иным, кроме как рационалистом. Он был типом полемизирующего метафизика. Он был сражающимся диалектиком — нетерпимым к ограничениям, лишенным уважения к авторитетам, ищущим приза победы любой ценой. Эриугена как мистик гармонизировал разум и догмат, потому что они равны; Ансельм как ортодоксальный схоласт гармонизировал их, потому что разум подчинен догмату и соответствует ему; Абеляр как рационалист гармонизировал разум и догмат, потому что догмат подчинен разуму и соответствует разуму. Для Ансельма разум лишь проясняет догмат; для Абеляра «догмат — лишь временная замена разума». Ансельм никогда не ставит под сомнение догмат, в то время как Абеляр вызывает догмат перед судом разума, а затем выступает как адвокат догмата. Мы должны судить всякий догмат в суде, и, вопреки современной юридической практике, мы должны сомневаться в нем, пока он не докажет свою невиновность. Ибо «через сомнение мы приходим к исследованию, а через исследование — к истине». Хороший пример позиции Абеляра виден в его «Sic et Non» («Да и нет»), трактате, в котором он противопоставляет взгляды Отцов друг другу, чтобы разум мог решить, где истина. Другой пример его метода виден в его исследовании догмата о Троице, и в третьей книге «Христианской теологии» он приводит двадцать три возражения, а в четвертой книге отвечает на них. Этот рационализирующий дух привел его к защите доктрины свободы воли, к возложению ответственности за моральное поведение и теоретические убеждения на индивида, к рассмотрению христианства как завершения всех религий, а не как представления чего-то нового. Если в этих дискуссиях он был более блестящим, чем глубоким, если он писал о многих вопросах, не решая ни одного, если вес его личности не мог возобладать в его спорах, то это потому, что наука XII века предлагала ему мало эмпирической поддержки против реальной власти церкви и мощной внутренней силы веры народа. Какие средства были у Абеляра, чтобы поддержать свою позицию о том, что рациональная наука должна определять веру? Ничего, кроме пустых методов схоластической логики и традиций церкви — тех самых вещей, против которых он восставал. Абеляр поставил перед собой проблему, но ему не хватило средств для ее решения. Это была, однако, проблема, которая никогда не исчезала из памяти европейских народов. Беспокойство в учении Абеляра характерно для последнего столетия этого периода, которое он завершил. Рос общий протест против бесплодных методов схоластической диалектики, сопряженный с лихорадочным желанием знаний. С одной стороны, наблюдалась большая реакция в сторону мистицизма у викторинцев, Бернара Клервоского и Бернара Турского, и в сторону эклектизма у Иоанна Солсберийского и Петра Ломбардского. С другой стороны, происходил интересный рост эмпирической науки. Но эти теоретические интересы были лишь водоворотами в великом потоке событий. Ибо Иерусалим и Святая Земля, земные памятники всех идеалов, священных для средневекового ума, попали в руки неверных! Западный мир готовился к спасению, и Крестовые походы были последним и неистовым выражением платонического идеализма Средневековья. Они привели первые два периода к впечатляющей кульминации. Случайно ли, что Абеляр завершает доминирование идеализма на теоретической стороне в то время, когда земные символы этого идеализма разрушались? ГЛАВА XVIII ПЕРИОД КЛАССИЧЕСКОЙ СХОЛАСТИКИ (1200–1453) Общий характер этого последнего периода. Первые сто пятьдесят лет этого периода были золотым веком схоластики; оставшиеся сто лет были периодом упадка. Период Классической схоластики был естественным развитием Переходного периода. В конце Переходного периода церковь, несмотря на мусульман, евреев, еретиков и классиков, затмевала все остальное, и ее жизнь и догматы были самыми ценными. В этот период появилась теология, адекватная ее жизни и догматам, — теология, которую несла волна благочестия нищенствующих орденов. Знакомство с истинным Аристотелем было необходимым стимулом. Благоприятными условиями для этого стимула были: (1) триумф церкви и папства, (2) глубокое благочестие нищенствующих орденов, (3) общая культура, полученная в результате внутреннего развития церкви и контактов с Востоком в Константинополе, Палестине и Испании. Аристотель и нищенствующие ордена были новыми силами, и они достигли своего положения вопреки враждебности старых орденов, университетов и учителей. Триумф был возможен, потому что новые силы не привнесли ничего действительно нового, а лишь завершили старую схему вещей. Новый Аристотель, как его понимали, преподавал метафизику, эпистемологию и политику таким образом, чтобы оправдать догмат против оппозиции Гильома из Шампо и Росцелина. Нищенствующие ордена, со своей стороны, оправдали все догматы, смешав их с верой, с одной стороны, и с разумом — с другой. Схоластика Переходного периода была преимущественно полемической, в то время как характер этого периода, в который мы сейчас вступаем, — синтетический и конструктивный. Вливание свежей крови в культуру не только из логических, но и из физических трудов Аристотеля привело к возобновлению интереса к диалектике и к построению систем метафизики и психологии. Центральная проблема теперь касается соответствующих сфер разума и веры, и для ее решения применяются логика и психология. Полное решение, казалось, было найдено Фомой Аквинским, что нашло свое литературное выражение у Данте. Без введения какого-либо нового философского принципа мир природы, как его интерпретировал Аристотель, был, по-видимому, приведен Фомой в теоретическую гармонию с августиновской концепцией мира благодати. Но как только Фома, казалось, сформулировал схоластическую философию на все времена, полемика вспыхнула с новой силой. Ибо пантеистический мистицизм обрел независимость через одного из братьев-доминиканцев Фомы, Экхарта; затем Дунс Скот, францисканец, разработал метафизическую программу, основанную на августиновской теории воли, и дал новое направление философии; и, кроме того, номинализм вырос на логике Аристотеля и новой эмпирической психологии. Для церковника философия достигла своей полноты у Фомы Аквинского. Более поздние тенденции рассматриваются церковниками как ухудшение, и даже современная философия рассматривается лишь как попытка примирения с классической системой Фомы. РОСТ МАГОМЕТАНСТВА В СРЕДНИЕ ВЕКА, ПОКАЗЫВАЮЩИЙ ЕГО КОНТАКТ С ХРИСТИАНСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИЕЙ Завоевания магометан в разные эпохи показаны различной штриховкой и датами, помещенными на карте. Две цивилизации. Это один из периодов мысли, возникший в результате сдвигов различных цивилизаций. Мы уже отмечали влияние борьбы Востока и Запада в персидских войнах и в походах Александра; и недавно мы видели совершенно новую эпоху, начавшуюся с вторжений северных племен в Рим. С новой эпохой перед нами мы сталкиваемся с другой новой этнической ситуацией. Цивилизация магометан выросла в могучей силе на Востоке, овладела Малой Азией, северной Африкой и Испанией и теперь противостояла Европе с востока, запада и юга. На протяжении всего Первого периода Средневековья христианская и магометанская цивилизации были соперниками за господство. Только в 732 году притязания магометан на Европу были разбиты в битве при Туре. Магомет (570–632) обратил всю Аравию в ислам за десять лет между своей Хиджрой (622) и смертью. Его преемники захватили Палестину (637), Сирию (638), Египет (647), Персию (710), всю северную Африку (к 707), вторглись в Испанию (711) и были отбиты при Туре (732). Все это произошло в течение столетия, и в течение следующих двухсот лет (800–1000) магометане беспокоили Рим и острова Средиземноморья. Когда две цивилизации противостояли друг другу на Средиземном море, только взаимный религиозный фанатизм мог стоять на пути их взаимного культурного влияния. На самом деле, из-за фанатизма культуры двух цивилизаций в течение первых веков Средневековья соприкасались лишь немного. В те первые века Средневековья, когда западная Европа была окутана тьмой, школы арабов в Багдаде, Басре, Куфе и других городах наслаждались блестящей интеллектуальной жизнью. С 850 по 1100 год центром знаний мира были арабские города Востока. В 1100 году фанатичная фракция арабов подавила это интеллектуальное движение на Востоке, ученые бежали в Испанию, и еще столетие сарацинское знание процветало в Испании, особенно в Кордове. В 1200 году арабская ортодоксия дала о себе знать в Испании, и тамошним арабским ученым пришлось искать убежища среди евреев или христиан. Первый контакт двух цивилизаций. С начала Средних веков точкой соприкосновения двух цивилизаций была либо война, либо торговля. Еврей был в то время странником по всему миру и постоянно привозил в Европу сведения об арабской цивилизации. Он был философом, монотеистом, семитом, как и араб, и интересовался не только коммерческими делами. Ближе к концу раннего периода Средневековья он счел выгодным делать переводы арабских научных трудов сначала на еврейский, а затем на латинский язык и продавать их в Европе. В таком виде между 1000 и 1100 годами в Европу проникли медицинские и астрономические знания. Следом за ними пришли греческие философские сочинения в переводах с арабского, на который они ранее были переведены с сирийского. Таким образом, в течение двухсот лет, между 1000 и 1200 годами, христианские школы начали читать части греческой философии на латыни, которые до этого прошли через сирийские и арабские (а иногда и еврейские) переводы. До 1200 года существовали только эти арабские версии. Уместным примером этого являются труды Аристотеля. До 1200 года все сочинения Аристотеля, за исключением «Органона», появились в Европе в таком виде, а «Органон» в целом не был известен до 1150 года. В 1125 году некоторые физические труды Аристотеля были известны Шартрской школе; к 1200 году вся физика, метафизика и этика были известны в переводах с латыни и еврейского. Они сопровождались арабскими комментариями, которые интерпретировали Аристотеля так, будто он был неоплатоническим пантеистом. Многие церковные деятели интересовались переводческой работой, как, например, Герберт и Раймунд Толедский. Рожер II Сицилийский (ум. 1154) и Фридрих II (ум. 1250) держали при своих дворах арабских философов. Фридрих заказал множество переводов и преподнес их в дар университетам Оксфорда, Парижа и Болоньи. Таким образом, влияние арабов на христианскую культуру до классического периода Средневековья было немалым. Но об арабской культуре следует сказать следующее: она была преимущественно заимствованной. Аравия действовала лишь как передатчик материалов знаний от греков и индусов; и что касается философии, то араб возвращал в Европу в искаженном виде того Аристотеля, который был передан ему столетиями ранее. Магометане были мировыми носителями значительного объема науки и многих новых сельскохозяйственных продуктов; и из того количества, которое они привнесли в Европу, лишь малая часть была их собственной. В конце XII века христианин в Риме и Йорке был богаче принципами открытий, но беднее количеством традиционных знаний и научного богатства, чем магометанин в Багдаде и Кордове. Конфликт между двумя цивилизациями. — Крестовые походы. Соперничество между двумя цивилизациями обострилось до открытого конфликта около 1100 года. До 1000 года магометанскими лидерами были арабы, но в XI веке эти арабы были завоеваны племенами турок или монголов с севера Азии. Они приняли магометанство, но не имели ни любви к культуре, ни благоговения перед местами в Палестине, которые были священны как для христиан, так и для арабов. С IV по XII век паломничества христиан, индивидуальные или массовые, значительно участились, но в XI веке новая раса магометанских турок сделала доступ к Иерусалиму более трудным. Они начали подвергать паломников жестокостям, так что христианин стал обнаруживать, что дверь к его Святой земле закрыта для него. Тогда платоническое христианство бросилось на спасение тех священных мест, которые символизировали его идеалы. Этот натиск на магометан произошел в виде серии волн, традиционно называемых восемью Крестовыми походами. Крестовые походы привели к результатам, совершенно противоположным ожиданиям церкви, ибо крестоносцы не смогли окончательно отвоевать Иерусалим. Но Крестовые походы совершили неожиданное — они пробудили Европу. Влияние Крестовых походов на Европу было гораздо значительнее, чем на Восток. Результаты можно перечислить следующим образом: 1. Дремавший европейский интеллект был встряхнут контактом с язычниками, которых европейцы ранее презирали, но которых они сочли своими превосходящими силами. 2. Среди христианских воинов возникло новое национальное соперничество. Этому национальному духу негативно способствовали потери среди феодалов. 3. Коммерческая деятельность получила огромный импульс. Сформировался новый социальный класс, который объединился с королями против феодалов. Открылась торговля с Востоком, открывшая новые предметы роскоши и новые потребности. Венеция, Пиза и Генуя, а во вторую очередь также немецкие, французские и английские города, стали процветающими торговыми центрами. 4. Власть латинской церкви расширилась. 5. Труды Аристотеля были представлены в переводах непосредственно с оригинала на греческом языке. В Четвертом крестовом походе Константинополь был захвачен крестоносцами (1204), и таким образом сокровища греков были открыты западным ученым. Полное собрание сочинений Аристотеля было введено в западную Европу в то время, когда Аристотель интерпретировался арабскими комментаторами как пантеист. Возрождение обучения. Потребность в знаниях, которая ощущалась в XII веке, теперь удовлетворялась. Вся логика Аристотеля и вся его естественная наука дали новые материалы для познания. Они проникли в Европу в течение столетия между 1150 и 1250 годами, (1) через переводы с арабского, а затем (2) непосредственно через переводы с греческого. Логика Аристотеля возродила схоластику, а его наука стала фундаментом метафизики. Средневековая мысль была готова к этому, и произошла полная перестройка без введения нового философского принципа. Сторона учения Августина, которая подчеркивала интеллект, а не волю, выиграла от подтверждения систематическим интеллектуализмом Аристотеля. Основателем этого был Альберт Больштедтский; организатором и литературным кодификатором — Фома Аквинский; поэтическим выражением — Данте. Новыми центрами обучения стали Париж и Константинополь. Центры преподавания переместились из монастырей в новые университеты (1100–1300). Салерно начал свое существование во второй половине XI века. Болонья в праве, Оксфорд в общей культуре и теологии, Париж в тех же дисциплинах показывают следы общей организации между 1160 и 1200 годами. Между 1150 и 1500 годами было основано семьдесят девять таких университетов. Они не были «основаны», а выросли как часть этого движения. ДИАГРАММА ПОЭТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ВСЕЛЕННОЙ ДАНТЕ Из книги Россетти «Тень Данте» (Показывает деление на Ад (в центре земли), Чистилище и девять небес. Очевидный план, лежащий в основе этого, — птолемеевская космография.) Тем не менее, борьба длилась целое столетие, прежде чем Аристотель получил официальное признание. Имя Аристотеля в течение многих лет ассоциировалось с пантеизмом из-за арабских версий его учения. Неоплатоническая доктрина эманаций с ее пантеизмом в арабских версиях была тенденцией, которой церковь опасалась со времен Эриугены. Пока теистический характер учения Аристотеля не был подтвержден прямыми латинскими переводами с греческого, существовала мощная реакция против всего нового знания. Церковь осудила «Физику» в 1209 году и «Метафизику» в 1215 году. Но в 1254 году Аристотель был официально признан, и пятьдесят лет спустя он стал путеводителем церкви, которому никто не мог противоречить, не будучи обвиненным в ереси. Католическая церковь никогда не проявляла свою способность лучше, чем в работе с новыми проблемами этого периода. Люди чисто религиозной эпохи теперь получили в свое распоряжение аристотелизм. Столетиями интеллект голодал на формальной логике. Интеллектуальная революция была неизбежна. Здесь, в Аристотеле, была представлена богатая теория природы, которую церковь никогда не рассматривала. Однако сомнительно, был бы принят Аристотель, если бы нищенствующие монахи — доминиканцы и францисканцы — не преуспели в создании кафедр в Парижском университете. Эти монахи не любили философию саму по себе. Однако они видели, что философия должна быть способна защитить себя от неверной философии оружием самой философии. Но, как ни странно, аристотелизм, который был источником этого возрождения, стал, благодаря своему включению в церковь, великим препятствием для настоящего Возрождения двести пятьдесят лет спустя. Сила и бремя Аристотеля для церкви. 1. Сила Аристотеля для церкви: (1) Аристотель разработал для церкви с большой ясностью концепцию трансцендентного Бога. Это было оружием церкви против неоплатонизма и мистицизма. (2) Аристотель дал церкви теорию природы, которая дополняла ее теорию благодати. (3) Аристотель установил философский стандарт для истины вещей. Это оказалось очень ценным для церкви, потому что находилось под ее контролем. В первые два периода Средневековья философская мысль имела относительную независимость, потому что не имела признанного стандарта; теперь философию можно было контролировать стандартом Аристотеля. Например, с приходом Аристотеля появились определенные стандартные определения субстанции, личности, природы, акциденции, модуса, потенции и акта. 2. Бремя Аристотеля для церкви: (1) Аристотель поощрял вкус к науке и анализу. Поначалу аристотелевское влияние в этом направлении было очень малым, но его рост был лишь вопросом времени. (2) Аристотель стал для церкви вторым стандартом. Проблема для церковника теперь стала двойной: (а) Согласуется ли мое учение с церковной догмой? (б) Согласуется ли мое учение с Аристотелем? «Сын мой», — был ответ юноше, который думал, что обнаружил пятна на солнце, — «я много раз читал Аристотеля и уверяю тебя, что в нем нет ничего подобного». Догма, теперь не единственный стандарт, не является непогрешимой. Разум не должен следовать догме, а своему собственному стандарту. Откровение стало областью тайны, которую разум не мог достичь, но на которую он указывал. Таким образом, доктрина могла быть такого рода, что она могла быть философски истинной, но теологически не истинной. Предшественники Аквинского. Многие выдающиеся имена стоят в конце переходного периода и в начале классического периода. Они выражают переходный характер мысли на пороге этого времени. Они показывают, подобно Абеляру, тенденцию к рационализму. Александр Гэльский (ум. 1264), Вильгельм Овернский (ум. 1249), Винсент из Бове (ум. 1246), Альберт Больштедтский, называемый Альбертом Великим (ум. 1280), показывают влияние новой аристотелевской науки. Альберт был учителем Фомы Аквинского. Попытка Фомы сформировать теологическую систему для церкви была предвосхищена так называемыми «Суммами» XII века, моделью которых была работа Петра Ломбардского. Четыре книги «Сумм» Петра были собраниями мнений Отцов по вопросам догматики. Они показывают влияние Аристотеля и метод Абеляра. «Суммы» Петра стали на несколько столетий учебником школ и предметом бесчисленных комментариев. Это было ядром классической схоластической литературы, и вокруг него выросли проблемы метафизики и психологии. Жизнь Фомы Аквинского (1224–1274). — Основатель доминиканской традиции. Фома принадлежал к знатному роду, который был связан с королевской семьей. Он учился в Неаполитанском университете, но в возрасте девятнадцати лет, решив вступить в доминиканский орден, был схвачен и удерживался в плену своими братьями. Через два года он совершил побег, и, поскольку его семья дала согласие на принятие им сана, он отправился в Кельн под руководство Альберта. Затем он был отправлен в Париж, где получил степень в 1257 году. Он был успешным лектором в Париже до 1261 года, когда был призван Папой преподавать философию в Риме, Болонье и Пизе. В этот период он написал свой величайший труд «Сумма теологии». Он отказался от повышения и в конце концов поселился в Неаполе. Он всегда пользовался высочайшим уважением церковных властей. Фома, основатель «доминиканской традиции», был первым, кто сформулировал христианский аристотелизм и провел для церкви грань между областями разума и веры. Он не столько создавал доктрину, сколько трансформировал и ассимилировал ее. Источников, из которых он черпал, было много: Священное Писание, Отцы, греческая философия и учение современных ему арабов и евреев. Если, как утверждают некоторые историки, он не был мыслителем первого ранга, то он, по крайней мере, избавил церковь от деликатной ситуации с помощью примирительной теологии. Безусловно, его предшественники и современники меркнут на его фоне. Он удовлетворил средневековую потребность в порядке и предотвратил ухудшение церковной доктрины. Он не поднялся над своим веком, хотя и стоял во главе его интеллектуального движения. Напротив, он был самым совершенным выражением схоластики, и его с любовью называли doctor angelicus, а также doctor universalis. Центральный принцип доктрины Фомы — Двойственная истина. Жизненной целью Фомы было сближение христианства с цивилизацией и наукой. Он стремился дать всем областям знания их права и в то же время защитить главенство религии. Это было для него тем же, что и объединение христианства и Аристотеля, ибо Аристотель означал для него весь продукт древней цивилизации. К средневековому миру благодати он добавил мир природы, и, полностью охваченный средневековой любовью к порядку, он развернул столь всеобъемлющий взгляд на жизнь, что включил в него все ее проблемы. Он чувствовал, что естественное и открытое не должны вступать в противоречие. Чтобы достичь этого, Фома нашел в Аристотеле свою собственную идеальную оценку вещей. Глядя на Аристотеля через свой собственный неоплатонизм, он естественно нашел в Аристотеле больше внутренней и религиозной оценки природы, чем позволяют факты. Тем не менее, для Фомы было очевидно, что в Аристотеле был большой интерес к природе и большая сдержанность в отношении окончательных вопросов. Природа была, согласно Аристотелю, сущностью, разворачивающейся в системе ступеней. Это стало центральным принципом Аквинского в такой форме: природа — это набросок мира благодати. Перед взором религиозного ума должны предстать две истины: (1) мир веры и мир природы — это два должным образом различных мира; (2) мир веры является продолжением мира природы. Мир благодати и мир природы — это две ступени всего бытия. Природа — это низшая стадия развития, и точкой соприкосновения между ней и миром благодати является душа человека. Религия и философия, таким образом, имеют разные сферы, но они не противоречат друг другу. Благодать не разрушает, а совершенствует природу. Природа подчинена благодати, как человек подчинен христианину, государство — церкви, император — Папе. Разница между философией и теологией не в том, что теология рассматривает Бога и божественные истины, а философия — нет. Философия обсуждает божественные истины. Но разница заключается в том, что теология рассматривает истины в свете откровения, в то время как философия рассматривает их в свете разума. Тем не менее, есть истины, которые принадлежат философии, истины, которые принадлежат теологии, и истины, которые принадлежат обоим. Проблемы существования Бога, бессмертия души и отношения мира к Богу являются теологическими проблемами, однако они также могут быть продемонстрированы разумом философии; но тайны Троицы, Воплощения и временного сотворения находятся за пределами разума и принадлежат теологии. Философия и теология различны, но они находятся в гармонии. Теология дополняет философию верой; философия дополняет теологию (1) установлением предварительных мотивов, (2) предоставлением аналогий, (3) ответами на возражения. Фома принимает оба положения, которые разделяли его предшественников: credo ut intelligam и intelligo ut credam. Выше исторического откровения есть нечто еще более высокое, что можно было бы назвать другим царством, если бы оно не было скорее надеждой, чем достоянием человека. Его появление в доктрине Фомы показывает влияние Платона на него. Это непосредственное единение индивида с Богом в мистическом экстазе. Это купол религиозного храма, который построил Фома. Но Фома был осторожен, настаивая на том, что эта небесная слава не может быть достигнута иначе, как через службы церкви. Индивид не может достичь Бога своими собственными усилиями без посторонней помощи, но таинства церкви формируют таинственный фон религиозной жизни. Проблема индивидуальности — Отношение частного и универсалий. Всепоглощающий вопрос переходного периода, об отношении частного и универсалий, стал для Фомы и его преемников проблемой индивидуальности. Ибо схоласт был обязан определить индивида и зафиксировать его место в своем аристотелевском мире, если он хотел добиться успеха в борьбе с пантеизмом арабского аристотелизма. Какова природа и положение индивида? Что составляет разницу между индивидами? Все теологическое здание Фомы рухнуло бы в мистическом единстве, бессмертие души было бы потеряно, а службы церкви были бы аннулированы, если бы Фома не показал позитивную природу индивида. В этой связи мы должны помнить, что в целом Средневековье приняло анализ Абеляром проблемы отношения универсалий и частного: универсалии существуют тремя способами: ante rem, или в уме Бога; post rem, или в уме человека; in re, или в природе. Для Фомы универсалии как абстракции (universalia post rem) в человеческом уме не могут быть индивидами, ибо они не имеют реального существования. Чтобы иметь реальное существование, универсалия должна существовать in re, в многом, как сущность вещей; а не как абстракция рядом с многим. Вопрос об индивидуальности, следовательно, для Фомы касается должным образом только объектов in re, или объектов в телесном мире. Это объекты Формы и Материи. Вопрос в том, является ли Форма или материя телесных вещей принципом их индивидуальности. Фома говорит, что материя является этим принципом, — не неопределенная материя, а материя с количественными определениями. Разница между земными индивидами числовая — разница во времени и пространственных отношениях. Формы объектов природы постоянно меняются в соответствии с их материальными условиями, но эти условия не меняются. Тем не менее, количественные определения индивидов являются не причиной, а условием их существования. Но вопрос о статусе существ в духовном мире, «отдельных Формах», является для Фомы более трудным. Это проблема о Боге, ангелах и душах людей. Они, очевидно, не индивидуализированы материей. Какой принцип отличает их друг от друга? Они являются Формами без материи и индивидуализированы через самих себя, поскольку не нуждаются в материальных определениях. Таким образом, Бог отличается от всего остального как чистая Форма или чистая актуальность. Он — уникальный индивид, в котором сливаются все различия. Но так же и ангелы актуализированы через самих себя. В чем разница между Богом и ангелами? Бог — абсолютный род; ангел — относительный род, т. е. он единственный в своем роде. Но каково состояние душ людей? Похожи ли они все или имеют принцип различия? Да, они различимы, ибо каждая душа при отделении от своего тела несет с собой любовь к своему прежнему телу, и это отличает ее от других душ. Первенство воли или интеллекта. До этого времени не было психологического спора о том, какая из способностей является фундаментальной. Теперь вопрос появляется в полной силе. Большая часть литературы этого периода посвящена вопросу о первенстве воли или интеллекта, и это кажется почти ведущим мотивом времени. Августин поместил волю на передний план своего учения. Его преемники никогда не оспаривали этот предмет, а были заняты обсуждением того, какие продукты интеллекта являются реальными — частное или универсалии. С введением интеллектуализма Аристотеля почти сразу появились защитники Августина. Для них аристотелизм был слишком рационалистическим. Фома следует за Аристотелем безоговорочно, и с ним стоят немецкие мистики. Интеллектуализм становится центральным принципом того, что известно как «доминиканская традиция». Дунс Скот был францисканским монахом. Он взялся за оружие ради первенства воли, и это стало центральным принципом «францисканской традиции». В этом пункте номиналисты были его союзниками. Проблема воли возникла сначала в отношении человеческой воли. Фома утверждал против Дунса Скота, что человек свободен постольку, поскольку он следует своему знанию о благе. Интеллект, следовательно, первичен, ибо он определяет волю, показывая воле, что есть благо. Вопрос затем возник о приоритете способностей в Боге. Доминирует ли воля Бога над Его интеллектом или Его интеллект доминирует над Его волей? Это был жизненно важный пункт в августиновской теодицее. Желает ли Бог, чтобы добро было добром, или Его воля действует в соответствии с тем, что Он знает как добро? Здесь лежит пункт разногласий между доминиканцем Фомой и францисканцем Скотом. Фома утверждал, что интеллект Бога определяет Его волю. Интеллект определяется истиной до тех пор, пока интеллект верен самому себе. Почему воля не должна определяться истиной таким же образом? С Богом эта свобода для истины есть сам Бог. Мир — это лучший из возможных миров, ибо Бог пожелал его из самого себя. Мир определяется благостью, и воля человека определяется той же благостью. Когда чувства побеждают морально определенную волю, возникает грех. Чувства, а не воля, являются причиной греха. Дунс Скот (1270–1308), основатель францисканской традиции — Жизнь и философская позиция. Таким образом, Средневековье не остановилось на Фоме. После него существовало более великое движение, чем часто думают. Ведущие умы, сменившие Фому, отказались следовать средним путем, который он наметил. Были предприняты новые попытки связать мир благодати и мир природы. Одной из них был мистицизм, представленный Экхартом (ум. 1372). Другой была реакция августинцев против интеллектуализма нового аристотелизма, представленного Фомой. Лидером в этом был Дунс Скот. Центром этого движения был Оксфорд. Дунс Скот родился в Ирландии и в раннем возрасте вступил во францисканский орден. Он окончил Оксфорд, который в то время был антитомистским. Затем он преподавал теологию и философию в Оксфорде в течение десяти лет. Его лекции посещались многими, и его слава распространилась по Европе. Он отправился в Париж в 1304 году, где преподавал четыре года. Затем он был переведен в Кельн, где и умер. Скот был Кантом схоластики. Время построения схоластики прошло, и пришло время критики и анализа. Скот был интеллектуальным странствующим рыцарем, который отказывался принимать любую теорию, не подвергая ее критике. Он был острейшим умом Средневековья и назывался doctor subtilis. Концепция двойственной истины Дунса Скота. — Разделение науки и религии. Различие между откровением, теологией и философией, которое появляется в этот период классической схоластики, было резко проведено Скотом. В концепции Фомы о ступенчатом мире развития различие между теологией и философией не подчеркивалось. Философия теперь в руках Скота становится наукой, имеющей признаки точности, которые принуждают к вере, но, однако, ограничена своей собственной областью. Под философией Скот понимает логику. В вопросах веры логике нечего сказать, ибо на той крайности стоит откровение, обладающее абсолютной истиной, которая принуждает к вере. Между откровением и философией Скот втискивает теологию — науку, которую его предшественники использовали для прояснения откровения. У Скота она становится доменом, который действительно беден. Ее объекты — высочайшие, но она никогда не может их достичь. Она не имеет божественной уверенности откровения или точности логической науки. Ее высшие выводы лишь вероятны, и она может помочь откровению только негативным образом. Она не может доказать доктрину Троицы, воплощения, сотворения, бессмертия, и даже ее доказательства существования Бога не имеют убедительности. Философия и откровение выигрывают за счет схоластической теологии. После Скота научная ересь часто защищалась на том основании, что ее выводы применимы только к области науки, в то время как обратное может быть истинным в откровении. Непостижимая воля Бога. Откровение, таким образом, помещено за пределы досягаемости человеческого разума, потому что оно покоится на непостижимой воле Бога. Откровение — это свободный акт Бога. Бог должен быть свободным. Если бы концепция Фомы о воле Бога как определяемой Его интеллектом была истинной, Бог не был бы свободным. Интеллект в человеке или Боге должен быть слугой воли, если воля свободна. В человеке сознание производит сначала ряд неясных и несовершенных идей. Те идеи становятся отчетливыми, на которых воля фиксирует свое внимание, в то время как другие перестают существовать, потому что они не поддерживаются волей. Воля Бога более фундаментальна, чем благо. Бог делает благо благом. И Фома, и Скот говорят, что моральный закон — это повеление Бога. Фома считает его повелением Бога, потому что оно согласуется с благом; Скот — по той единственной причине, что это повеление Бога. Благо могло бы быть другим, если бы Бог создал его таким. В противовес Фоме, Скот утверждал, что Бог не обязан создавать то, что Он создает, и что это не лучший из возможных миров. Бог создает то, что Он желает; Он может, следовательно, даровать диспенсацию, и так может церковь. Если бы воля Бога определялась Его интеллектом, Он не имел бы независимости, Он даже не существовал бы, Он был бы только природой или одной из ее причин, не могло бы быть ни зла, ни случайности. Он может заменить моральный закон новым законом, точно так же, как Он заменил закон Моисея Евангелием. Индивидуальность, откровение, спасение и все объекты веры имеют свое существование только в безосновной и непостижимой воле Бога. По этой причине не может быть рациональной теологии. Этот основатель «францисканской традиции» практического благочестия и заслуженных действий не мог иметь ничего иного, кроме свободы воли в качестве своего центрального принципа. Будучи августинцем, он, однако, отказался следовать за Августином в централизации свободы в Боге. Объект веры — воля Бога, субъект веры — воля человека. Человеческая свобода состоит в сотрудничестве с божественной благодатью. Человек может помочь в деле Бога. Его свобода отчасти формальна: он может желать или не желать. Она отчасти материальна: он может желать А или Б. Нет никакого дальнейшего основания для определения человеческой воли, и эта неопределенная свобода является основанием для заслуг, при условии, что человеческая воля совпадает с божественной. Проблема индивидуальности. Проблема индивидуации была любимой у Скота. Хотя Скот согласен с Фомой относительно тройственного существования универсалии, индивид, а не универсалия, является окончательным фактом. Индивид не может быть выведен из универсалии, и он не может быть образован количественными определениями материи. Он уже индивидуализирован и субстанциализирован. Форма, а не материя, индивидуализирует. Определенная индивидуальная форма, «этость» (hæcceitas), является окончательным фактом. Индивид может быть проверен только как актуальный факт. Индивид нередуцируем, и никакого дальнейшего объяснения нельзя дать, кроме как сказать, что это индивид. Таким образом, исследование Principium individuationis не имеет смысла. После Дунса Скота. Церковь не канонизировала Скота; ибо, хотя он претендовал на звание ее самого верного сына, он учил опасной доктрине свободы индивидуальной воли. Его доктрина также знаменует начало эмпирического исследования природы и упадок формальной логики. Хотя он был самым верным последователем церкви, он довел схоластику до того момента, когда она больше не служила церкви. Результатом стал ультрарационализм — не то, что намеревался Скот. Но когда откровение больше не покоится на рациональном основании, и когда рядом с ним существует философская наука, чья основа рациональна, это лишь вопрос времени, когда откровение потеряет свой авторитет для людей. Когда философия перешла от Скота к Оккаму, концепция Оккама об индивиде как об окончательно реальном и о нерациональности откровения дала ему старое имя номиналиста. Это неправильное название, ибо доктрина Оккама совершенно отличается от номинализма Росцелина. Настроение времени отличалось от тех дней, когда Росцелин следовал за Ансельмом, ибо лучшие умы теперь отворачивались от ортодоксии. Ученики как Фомы, так и Скота становились номиналистами. Это была эпоха, когда схоластика дискредитировалась университетами, когда теология была менее изучаемой в учебных программах, когда религия вытеснялась магией, когда были соперничающие претенденты на кафедру Папы, когда была борьба между церковью и государством. Дух времени был направлен к номинализму во всех формах. Приказ 1339 года Парижскому университету не использовать работы Оккама показывает, насколько мощным стало его последовательство при его жизни. Доминиканцы и августинцы толпами переходили в номинализм. Это начало номинализма выдает рост европейской национальной жизни, современных языков, искусства и наук. Оно показывает начало протестантизма во всех департаментах. Церковь пыталась раздавить его так же, как она раздавила Росцелина. Но этот номинализм пустил слишком глубокие корни. Вильгельм Оккам (1280–1349): Жизнь и учение. Оккам назывался Doctor Invincibilis. Он родился в Оккаме, Англия, и учился в Оксфорде, где у него, вероятно, был учителем Скот. После преподавания в Париже (1320–1325) он покинул Париж и присоединился к противникам светской власти Папы. Он был заключен в тюрьму в Авиньоне, но бежал ко двору Людовика Баварского, где и умер. Людовику он дал свое знаменитое обещание: «Если ты защитишь меня своим мечом, я защищу тебя своим пером». Его называли «первым протестантом». Номинализм Оккама был более сложным, чем номинализм Росцелина, и все же это была по существу тенденция к упрощению путем отбрасывания всей метафизики и психологии как бесполезных. «Бритва Оккама» была прозвищем его философии. Он рассматривал концепты как субъективные знаки или «термины» актуальных фактов. Отсюда его философия также называлась терминизмом. В ней также была натуралистическая тенденция, которая была результатом научных исследований аристотелевских арабов. С этими логическими и натуралистическими мотивами была объединена августиновская доктрина воли. Это были три фактора номинализма, который чувствовал убежденность в важности внутренней жизни, а также потребность в расширенном исследовании природы. Более того, не случайно Оккам был консерватором, ибо он принадлежал к францисканцам, самым консервативным из монашеских тел. Этот номинализм был реакцией против схоластики, чтобы укрепить сверхъестественный характер догмы. Оккам чувствовал, что схоластика стала слишком велика — что под видом служения религии она фактически подчинила себе религию. Реакционные францисканцы провозгласили полное разделение религии и философии, чтобы освободить место для веры. Вера могла быть очищена только путем отказа от схоластики. Светская власть должна быть отдана церковью, государство и церковь должны быть разделены. Никаких новых знаний о вере получено быть не может. Догма должна оставаться неприступной, даже если научно люди станут скептиками. Последовательно, следовательно, было для этого движения полностью разъединить части двойственной истины. Скот почти вытеснил естественную теологию; Оккам завершил работу Скота. Схоластика или естественная теология — это груда гипотез. Церковь должна отказаться от спекуляций и подчеркнуть веру. Она должна вернуться к простоте и святости Апостольской церкви. Оккам был предан истинному созиданию церкви и был последователем Св. Франциска. Именно его любовь к церкви заставила его принять сторону против ее претензий на светскую власть. Оккам был естественным предшественником своего соотечественника Джона Локка и английской эмпирической школы. Индивидуальные вещи имеют реальность первоначальных Форм, ибо они приходят к нам интуитивно. Наши идеи — только знаки их. Это отношение «первого намерения». Как индивидуальные идеи относятся к индивидуальным вещам, так общие идеи относятся к индивидуальным идеям. Это отношение «второго намерения». Общая идея, относящаяся таким образом косвенно к индивидуальной вещи, является, следовательно, произвольной и капризной. Реальная наука имеет дело с вещами, интуитивно наблюдаемыми; рациональная наука — только с отношениями между идеями. Тем не менее, реальная наука имеет дело только с внутренним миром, даже если ее материал интуитивно известен. Интуиции — только представители реального мира. Насколько менее реальным должен быть тогда мир рациональной науки, поскольку он предполагает эти внутренние интуиции реальной науки. Универсалия, следовательно, не имеет реальности. Это имя, знак многих вещей, термин. Только индивид реален. После Оккама. Вильгельм Оккам был последним схоластом. Когда его доктрина терминизма была объединена с мощной доктриной воли Августина — формируя крайний индивидуализм, — появляется мерцание рассвета Нового времени. Движение стало еще сильнее благодаря изучению истории развития психологически, и оно стало своего рода идеализмом внутренней жизни. Уже также начинались исследования в естественной науке, основанные на эмпирическом изучении. Современный субъективизм был близок; схоластика завершила свой путь. Представители схоластической философии XV и XVI веков забыли принцип классических схоластов и стали простыми комментаторами лидеров традиции, к которой они принадлежали. Их словесные тонкости были слишком изысканными, чтобы быть понятыми. Усилия Николая Кузанского привести светскую науку под систему схоластического мистицизма только способствовали современному движению. Кузанский, следовательно, принадлежит к следующему периоду, и о нем мы впоследствии услышим. УКАЗАТЕЛЬ Abdera 107, 119. See Atomists. Abelard life of, 363; his conceptualism, 364; his rationalism, 365–367. Academy, the what it was, 124; after the death of Plato, 166; and Aristotle, 169–171; Older, Middle, and New, 220, 221; the skepticism of, 266–268; eclecticism in, 270. Adams, G. B. Civilization during the Middle Ages, 374 n. Adamson, Robert The Development of Greek Philosophy quoted, 255. Ænesidemus Skeptic, 268. Agrippa Skeptic, 268, 269. Albertus Magnus See Bollstaedt. Alcidamus Sophist, 68. Alcuin 349, 350. Alexander of Hales 379. Alexandria a centre of Hellenism, 215; in the Middle Ages, 282. Alexandrian School of neo-Platonism 290–298. Ammonius Saccas 290, 314. Anamnesis 147–149. Anaxagoras his life, 43; his philosophy, 45–47. Anaximander 24, 25. Anaximenes 25. Ancient Philosophy length of, 1; underlying character of, 2; divisions of, 4, 5; literary sources of, 6. Animism 19. Anselm life and position in mediæval philosophy, 359–361; his arguments for the existence of God, 361; on reason and dogma, 365. Anthropological period of Greek philosophy 12, 13; discussion of, 55–97; historical summary of, 55. Anthropologists 103. Anthropology defined, 13. Antiochus of Ascalon 270, 271. Antisthenes founder of the Cynic school, 93, 95. Apathy Stoic, 251. Apollonius neo-Pythagorean, 285. Apologists, the 307–309. Aquinas, Thomas on the problem of reason and faith, 369, 377; the predecessors of, 379, 380; life of (founder of the Dominican tradition), 380, 381; the central principle of his doctrine, 381–383; the problem of individuality according to, 383–385; on the will and the intellect, 385, 386. Arabian schools, 371, 372; translations of Greek works, 372, 373. Arcesilaus 267. ἀρετή meaning of, 84. Aristippus founder of the Cyrenaic school, 93, 96; and Epicurus, 229, 230. Aristophanes opposed the Sophists, 74. Aristotle his place in Greek history, 98–100, 103; conceptualist, 104; advanced age at which he finished his education, 125; in the Academy and Lyceum, 166–168; chronological sketch of his life, 168, 169; his biography in detail, 169–173; the writings of, 173–176; his starting-point, 176, 177; the fundamental principle in his philosophy, 177–180; his logic, 180–185; his metaphysics, 185–194; development is purposeful, 185–187; his two different conceptions of purpose, 187–190; his conception of God, 190, 191; his conception of matter, 191, 192; his conception of nature, 192–194; his theory of physics, 194–196; his psychology, 196–199; his ethics, 199–202; his political philosophy, 202, 203; in the Middle Ages, 332, 363, 368, 369; Arabic versions of his works, 372, 373; works of, introduced into Western Europe, 375–378; the strength and burden of, to the church, 378, 379; and Thomas Aquinas, 380, 381. Arnold, Matthew 43 n. Astronomy of the Pythagoreans, 49–52, 53; Ptolemaic, 322–325. Ataraxia of Epicurus, 231, 233; of the Skeptics, 266. Athenian school of neo-Platonism 290, 299–301. Athens rise of, 57, 58; and Socrates, 91; and Abdera, 119; a centre of Hellenism, 213–215. Atomism of Epicurus, the 238–240. Atomistic school, the 107. Atomists, the philosophy of, 47, 48. Atoms of Democritus, the 109–114, 116, 117. Augustine the historical position of, 306, 318, 335–338; the life of, 339, 340; the two elements in his teaching, 340, 341; the neo-Platonic element: the inner certainties of consciousness, 341–345; the authority of the church according to, 345–347. Aurelius, Marcus 243, 246. Bacon, Francis Essay on Love, 153 n. Bacon, Roger 387 n. Bardesanes Gnostic, 310. Basilides Gnostic, 310. Becoming word how used, 22; in Heracleitus’s doctrine, 29; according to Plato, 133, 136, 139. Being word how used, 22; in Parmenides’ doctrine, 33–35; Pythagorean conception of, 49–51; aspects under which it was conceived of, in Greek philosophy, 103, 104; according to Plato, 133, 136, 139. Benedictine Age, the 350. Berengar of Tours 359. Boëthius 300. Bollstaedt, Albert 377, 379. Bologna University of, 377. Burnet, John Early Greek Philosophers cited, 17 n. Bury, J. B. History of Greece cited, 12 n.; quoted, 16. Carneades 267. Carpocrates Gnostic, 310. Carthage 15, 16. Catechists the School of, 314–318. Catholic theologians the old, 312–314. Cause teleological, final, mechanical, and efficient, 105 n. See Final cause, Efficient cause. Causes Aristotle’s, 187. Change Heracleitus’s doctrine of, 28, 29; has no existence in Parmenides’ philosophy, 34, 35; as conceived by the Pluralists, 40. Charlemagne the revival of, 349, 350. Christianity and neo-Platonism, difference in their conception of inspiration, 276, 277; rise of, 279, 280; summary of its history, 281; and neo-Platonism, 288–290; the Hellenizing of, 302–318; the early situation of, 302–305; the philosophies influencing, 305, 306; early, the periods of, 306, 307; the Apologists, 307–309; the Gnostics, 310–312; the reaction against Gnosticism (the old Catholic theologians), 312–314; Origen and the School of Catechists, 314–318; and Mohammedanism, 371–375. Chrysippus 242, 244, 245. Church authority of, according to Augustine, 345–347; strength and burden of Aristotle to, 378, 379; and state, Aquinas’s and Dante’s views of, 382. Cicero on Aristotle, 167; his work, 271, 272. Civilizations Christian and Mohammedan, 369–372; the first contact of, 372, 373; the conflict between, 374, 375. Classic Scholasticism period of, 333, 368–394. Cleanthes 242, 244–246. Clement 314. Conception and perception, 83 n.; importance of, to Socrates, 83; according to Plato, 134, 135; in Aristotle, 177–179. Conceptualism of Aristotle, 104; in the Middle Ages, 358, 364, 365. Consciousness formulation of the psychological conception of, 294; the inner certainties of, according to Augustine, 341–345. Constantinople an intellectual centre, 372 n. Cosmas map, the 335. Cosmological period of Greek philosophy 12, 13; treated, 15–54. Cosmologist characteristics of the, 18–20; table of, 20; their philosophical question, 20, 21; where they lived, 21; results of their philosophy, 53, 54. Cosmology defined, 13. Crates of Thebes 95. Critical attitude of mind among the Greeks, 61–64; of Socrates, 80. Crusades, the 374, 375. Cusanus, Nicolas 394. Cynic school, the 93–97. Cynics and Stoics 246, 247. Cyrenaic school, the 93–97. Cyrenaics their teaching, and Epicureanism, 229, 230. Dante on Aristotle, 167; used Ptolemaic conception of the universe, 324, 325; diagram of his poetic conception of the universe, 376; his view of the state and the church, 382 n.; placed the intellectual virtues above the practical, 383 n. Dark Ages, the 347–349. Deduction 182. Definition Socrates one of the first to use it correctly, 92. Democritus his place in Greek history, 98–100, 103; and Plato, their similarities and differences, 104–106; life of, 106–108; comprehensiveness of his aim, 108; the enriched physics of, 109–111; the materialistic psychology of, 111–114; his theory of knowledge, 114–116; the ethical theory of, 116–118; a wide traveler, 123; advanced age at which he finished his education, 125. Development according to Aristotle, 178, 179, 185–187. De Wulf History of Mediæval Philosophy, 336 n., 384. Dialectic defined, 60, 131. Dill, Samuel Roman Society cited, 274 n. Diogenes 95. Dionysiodorus 68. Dogma See Reason. Dominican tradition Thomas Aquinas the founder of, 380, 381; intellectualism the central principle in, 385. Doxography 6. Drama the Greek, 60, 61. Dualism defined, 51 n.; the Pythagorean, 51, 52; of the Systematic period of Greek philosophy, 102, 103. Dynamic pantheism of Plotinus 293. Eckhart 369, 386. Eclectic Platonists, the 285. Eclecticism 264, 265, 269–272. Efficient cause introduction of conception of, by the Pluralists, 41; defined, 105 n.; Aristotle’s conception of, 187. Elean-Eretrian school, the 93. Eleatic school and Milesian school, Xenophanes the connecting link between, 26; lives of Parmenides and Zeno, 32, 35; teaching of, compared with that of the Milesians and Heracleitus, 22 f.; the philosophy of, 33–37; and Heracleitus, results of the conflict between, 37, 38. Element, the as conceived by the Pluralists, 40, 41. Eleusinian See Mysteries. Emanations the world of, according to Plotinus, 294–297. Emerson, R. W. Essay on Love, 153 n.; Initial, Dæmonic, and Celestial Love, 153 n. Emerton, Ephraim Mediæval Europe, 374 n. Empedocles his conception of change, 40; his conception of the element, 40; his doctrine of the efficient cause, 41; his life, 43; the philosophy of, 44, 45. Empiricism 104 n. End defined, 105 n. Entelechy 186. Epic, Greek importance of the, 8–10. Epictetus 243, 246. Epicureanism one of the New Schools, 222–225; and Stoicism, summary of agreements and differences, 225, 226; and the teaching of Aristippus, 229; ideal of, 230–233; the place of virtue in, 233; the Wise Man of, 234–236. See Epicurus. Epicureans, the 228. Epicurus life of, 227, 228; and Aristippus, 229; his ideal, 230–233; his conception of the physical world, 238–240. See Epicureanism. Epistemology Democritus’ contribution to, 114–116. Erigena, John Scotus 349, 350; life and teaching of, 350–352; the Greek principle which he formulated for the Middle Ages, 352, 353. Eristic defined, 60. Ethical period of the Hellenic-Roman period 208; general characteristics of, 215–218. Ethics tendency toward, among early Greeks, 11, 12; of the Sophists, 71–73; of Democritus, 116–118; Plato’s theory of, 153–158; of Aristotle, 199–202; of Plotinus, 297, 298. Eucken, Rudolf Problem of Human Life, 336 n. Euclid founder of the school at Megara, 93. Eudæmonism 87. Euhemerism 96. Eusebius on Aristotle, 167. Euthydemus 68. Evil the problem of, according to Stoicism, 260, 261. Fairbanks, Arthur First Philosophers of Greece, 6 n. Falckenberg, Richard History of Modern Philosophy, 3 n. Final cause defined, 105 n.; according to Aristotle, 187. Fire Heracleitus’s doctrine of, 30–32. Form and Matter in Aristotle, 186–192, 197–199; in Thomas Aquinas, 384. Formal cause 187. Franciscan tradition, the 385–387. Freedom the problem of, according to Epicurus, 240; according to Stoicism, 260, 261; according to Origen, 316, 317; according to Augustine, 345; according to Duns Scotus, 389. Gerbert 350. Glaber quoted, 354. Gnomic poets Greek, 10–12. Gnosticism 310–312; the reaction against, 312–314. God Plato’s conception of, 141, 142; Aristotle’s conception of, 190, 191; His will and His intellect, 386, 388, 389. Goethe quoted, 129, 167. Good Plato’s Idea of the, 140–142, 144; Plato’s theory of the, development of, 153, 154; the, of the Stoics, 250, 251. Gorgias 66, 67; the nihilism of, 70, 71. Gospel the Hellenizing of, 302–318. See Christianity. Greece after the Persian Wars, 57–64. Greek Enlightenment, the 58–64, 82. Greek-Jewish philosophy of Philo 281–284; and neo-Platonism, 288. Greek nation the fall of, and the persistence of its civilization, 204–208. Greek national spirit waning of, 98. Greek philosophy three periods of, 12–14; summary of, 102, 103. Greek thought was objective, 2, 100, 101. Greeks, early geographical environment of, 7; political environment of, 8, 9, 15, 16; native tendencies of, 9–12; perils to, in the new religion, 16–18; monistic philosophies, 22 f. Grote, George History of Greece, 61 n.; Plato, 267 n. Happiness according to Socrates, 86; according to the Cynics and the Cyrenaics, 94–97; according to Democritus, 117, 118; according to Aristotle, 200; according to Epicurus, 233–238. Harnack, Adolf Outlines of the History of Dogma quoted, 308, 336, 344, 354; cited, 315 n., 345 n. Hatch, Edwin Hibbert Lectures quoted, 305. Hedonism and eudæmonism, 87; some types of, 228, 229. Hellenic-Roman period 204–318; its time length, 204; the fall of the Greek nation and the persistence of its civilization, 204–208; the two parts of, 208, 209; the undercurrent of skepticism in, 209–211; the fundamental problem of, 211–213. Hellenism 205–208; the centres of, 213–215. Hellenizing of the Gospel 302–318. Heracleitus life, 28; his teaching compared with that of the Milesians and Eleatics, 22, 23; his philosophy, 28–31; and Parmenides, results of the conflict between, 37, 38; practical philosophy of, 31. Hesiod 11. Hicks, R. D. Stoic and Epicurean, 227 n.; cited, 267 n. Hipparchia 95. Hippias 66, 68. Hippodamus 68. Hippolytus 313. Homoiomeriai 46. Human nature value set upon, by Socrates, 81. Hylozoism defined, 19; and Pluralism, 41; the breaking up of pre-Socratic, 47; becomes materialism with Democritus, 109–111. Hylozoists the Cosmologists were, 19. Hypatia 298. Idea development of the meaning of (Democritus and Plato), 105. Ideal of Socrates, the 83–85; what it involves, 85–88. Idealism of the Greeks, 100; objective, 104. Ideas of Plato, 133, 135; the development of, in the two drafts, 136, 137; brief comparison of the two drafts of 137; fuller comparison of the two drafts of, 137–141; in the doctrine of anamnesis, 147, 148. Immortality Plato’s doctrine of, 146–150. Individuality the problem of, according to Thomas Aquinas, 383–385; the problem of, in Duns Scotus, 389, 390. Induction 92, 183. Intellect or will the question of the primacy of, 385, 386, 388, 389. Ionic School See Milesian school. Irenæus 313. Irish learning, the 349. Irony Socratic, 90. Jackson, H. article “Sophists,” in Encyclopædia Britannica, 68 n. Jamblichus 298, 299. Jewish (Greek-) philosophy of Philo 281–284; and neo-Platonism, 288. Julian, Emperor 298. Justin Martyr 308. Kingsley, Charles Hypatia, 298 n. Knight, William A. Life and Teaching of Hume, 3 n. Knowledge in Socrates’ ideal, 83–86, 88; according to the Cynics, 95; Democritus’ theory of, 114–116. Lanfranc 359. Law positive and natural, 72. Learning the impulse for, among the Greeks, 58, 59; the Revival of, 375–378. Leucippus his life, 43, 44; his philosophy, 47, 48, 109, 110; founder of the Atomistic school, 107. Logic Aristotle’s, 180–185. Love Platonic, 151–153. Love and Hate Empedocles’ doctrine of, 44. Lucretius 228. Lyceum, the Aristotle in, 166, 167, 172, 173; after Aristotle, 220–222; eclecticism in, 270. Lycophron 68. Maine, Sir Henry cited, 72. Man the philosophy of, 13, 55–97; Plato’s conception of, 144–146. Material cause 187. Materialism hylozoism becomes, with Democritus, 103, 109–111; Stoic, 254, 255. Materialistic psychology of Democritus 111–114. Matter and Form, in Aristotle, 186–192, 197–199, 384; of Plotinus, 295, 296. Mean, the Aristotle’s doctrine of, 201, 202. Mechanical series of Aristotle 194–196. Mediæval geography 335. Mediæval library, a 326–328. Mediæval Man, the 320, 321; how the universe appeared to, 322–325; at school, 325, 326; summary of the political and educational worlds of, 330–333. Mediæval philosophy length of, 1; underlying character of, 3; divisions of, 4; treated, 319–394. Megarian school 93. Mendicants, the 368. Metaphysical problem, the early formulation of, 22, 23. Metaphysics Plato’s, the formation of, 132–136; Plato’s, the development of, 136–141; Aristotle’s, 185–194; abandonment of, in Hellenic-Roman period, 216; of Plotinus, 294–297. Metrocles 95. Middle Ages characteristics and conditions of, 319–333; and the Hellenic-Roman period, comparison of, 319, 320; the mediæval man, 320, 321; how the universe appeared to the mediæval man, 322–325; the mediæval man at school, 325, 326; a mediæval library, 326–328; the three periods of, 328–330; summary of the political and educational worlds of the mediæval man, 330–333; the early period of, 330–332, 334–353; the transitional period of, 332, 354–367; the period of classic scholasticism, 333, 368–394. Milesian school 24; the members of, 24, 25; the philosophy of, 25, 26 the teaching of, compared with that of Heracleitus and the Eleatics, 22, 23. Milton, John 325. Modern philosophy length of, 1; underlying character of, 3; divisions of, 4. Mohammedanism growth of, during the Middle Ages, 370–372; first contact with Christianity, 372, 373; conflict with Christianity, 374, 375. Monism defined, 10 n.; of the early Greeks, 10; displaced by pluralism in Greek philosophy, 39. Monists list of early Cosmologists who were, 20; discussion of the, 22–38. Monotheism defined, 10 n.; for the first time conceptually framed, 191. Monte Cassino founding of the monastic school at, 348. Moral postulate philosophy for the first time founded upon, 85; of Socrates, 85–88. Motion according to Aristotle, 195, 196. Mysteries Orphic and Eleusinian, 16–18, 38; Orphic, dangers of, averted by Cosmologists, 54. Mysticism in neo-Platonism, 287. Natural Science See Physics. Nature the philosophy of, 15–38; the word as used by the Sophists, 72, 73; a logical, Socrates’ attempt to find, 92; physical, Plato’s conception of, 142–144; Aristotle’s conception of, 192–194; Stoic conception of, 251–257. Neo-Platonism and Christianity, difference in their conception of inspiration, 276, 277; rise of, 279, 280; summary of its history, 281; and Platonism, 287, 288; and the philosophies of Philo and the neo-Pythagoreans, 288; and Christianity, 288–290; the periods of, 290; the Alexandrian school (scientific theory of neo-Platonism, life and writings of Plotinus), 290–298; the Syrian school (the systematizing of polytheism, Jamblichus), 290, 298, 299; the Athenian school (Proclus), 290, 299–301; its influence on Christianity, 306. Neo-Pythagoreanism 281, 285–287; and neo-Platonism, 288. Nominalism 103, 358, 362–365, 391, 392. Norton, Arthur O. Readings in the History of Education, 377 n. Nous Anaxagoras’ conception of, 47; of Plotinus, 294. Numbers Pythagorean conception of, 49–51. Objective character of Greek philosophy 2, 100, 101. Objective Idealism 104. Objective Realism 104. Ockam, William of 387 n., 390; the course of philosophy after, 393, 394. Order thought of, developed into clearness by Cosmologists, 54. Origen 280, 281, 314–318. Orphic See Mysteries. Oxford, University of 377. Palmer, G. H. on Socrates, 79. Panætius 270, 271. Pantheism defined, 10 n.; dynamic, of Plotinus, 293; of Erigena, 351–353; of the realists, 363. Paris, University of 377. Parker, C. P. cited, 258 n. Parmenides life, 32; develops the doctrine of Xenophanes, 32 f.; his philosophy, 33–35; and Heracleitus, results of the conflict between, 37, 38. See Eleatic School. Particulars and Universals according to Thomas Aquinas, 383–385. Pater, Walter Marius the Epicurean, 227 n. Patmore, Coventry Angel in the House, 153 n. Patristics 302–318. Perception and conception, 83 n.; according to Plato, 134; in Aristotle, 177–179. Pericles 58. Periods of philosophy, the three general, 1–4; of Greek philosophy, 12–14. Peripatetics See Lyceum. Persia 15, 16. Persian Wars their importance, 55–57, 62. Personality spiritual, increased importance of, in history, 277–279. Pessimism result of theory of Cyrenaics, 97. Peter the Lombard 379, 380. Phædo founder of the Elean-Eretrian school, 93. Philo Greek-Jewish philosophy of, 281–284; and neo-Platonism, 288. Philoponus 299. Philosophic skepticism See Skepticism. Physical universe early Greek tendency toward scientific explanation of, 10, 11. Physics Socrates’ view of, 80; enrichment of, under Democritus, 109–111; Plato’s conception of, 142–144; Aristotle’s theory of, 194–196; of Epicurus, 238–240. Plato 104; parts of works to be read, 75 n.; his place in Greek history, 93, 98–100, 103, 104; and Democritus, their similarities and differences, 104–106; the period of his life, 119, 120; the difficulties in understanding the teaching of, 120, 121; the chronology of his dialogues, 119, 120; the life and writings of, 121, 126; his student life, 121, 122; as traveler, 122–124; as teacher of the Academy, 124–126; concerning his dialogues, 126–128; the factors in the construction of his doctrine, 128–131; his inherited tendencies, 128–130; his philosophical sources, 130, 131; the divisions of his philosophy, 131, 132; summary of his doctrine, 132; the formation of his metaphysics, 132–136; the development of his metaphysics (the development of his ideas in the two drafts), 136–141; his conception of God, 141, 142; his conception of physical nature, 142–144; his conception of man, 144–146; his doctrine of immortality, 146–150; the two tendencies in, 150, 151; Platonic love, 151–153; his theory of ethics, 153–158; development of his theory of the Good, 153, 154; the four cardinal virtues, 154, 155; his theory of political society, 155–158; a selection of passages from, for English readers, 158–165; in the Middle Ages, 331, 337, 338, 360, 363. Platonism the revival of, 279; and neo-Platonism, 287, 288. Platonists Eclectic, 285. Pleasure of Epicurus, 230–233. See Happiness. Plotinus 280, 287, 288; life and writings of, 290, 291; general character of his teaching, 291, 292; the mystic God of, 292, 293; the two problems of, 293; the metaphysical problem of, 294–297; the ethical problem of, 297, 298. Pluralism tried to reconcile extremes of Milesian school, 39, 40; and hylozoism, 41. Pluralists list of later Cosmologists who were, 20; their new conception of change, 40; their new conception of the unchanging, 40, 41; introduction of conception of efficient cause by, 41; summary of similarities and differences in theories of, 41, 42; their lives span the fifth century, 42. See Empedocles, etc. Plutarch neo-Platonist, 299. Political philosophy of Aristotle 202, 203. Political society Plato’s theory of, 155–158. Polytheism Homeric, 19. Polytheisms the systematizing of, 298, 299. Porphyry 291, 298, 357. Posidonius 270, 271. Primary and secondary qualities 116. Probabilism in Stoicism 262. Proclus 299–301. Prodicus 66, 68. Protagoras 66, 67; the relativism of, 69, 70; his point of view compared with that of Socrates, 81. Psychology materialistic, of Democritus, 111–114; Plato’s, 144–146; of Aristotle, 196–199; the Stoic, 248–250. Ptolemy his cosmography, 322–325. Purpose Aristotle’s conceptions of, 186–190. Pyrrho 266. Pyrrhonism 265, 266. Pythagoras 17. Pythagoreanism neo-, 281, 285–287; and neo-Platonism, 288. Pythagoreans the early, 17; the later, 44, 48, 49; their conception of Being, 49–51; their astronomy, 49, 52, 53; their dualism, 51, 52. Qualitative changes of phenomena 196–202. Rationalism defined, 104 n.; of Plato and Democritus, 104; of Abelard, 365–367. Realism 100, 104, 358, 362–365; objective, 104. Reason and dogma the relation between, 355, 356, 360–362, 365–367. Reconcilers See Pluralists. Relativism of Protagoras, 69, 70; represented by the anthropologists, 103. Religion of the Greeks, organization of, 8, 9, 10; the new, perils of, 16–18; in Epicurus’s system, 236, 237; and science, the separation of, under Duns Scotus, 387, 388. Religious feeling two causes of the rise of, 272–274. Religious period of the Hellenic-Roman period 208, 209; treated, 273–301; the divisions of, 280, 281. Religious philosophies Hellenic, rise of, 280, 282; summary of history of, 281; introductory period of, 281–287; development period of, 281, 287, 288. Revival of Learning, the 375–378. Rhabanus Maurus 350. Rhetoric among the Greeks 60. Romans their conquest of Greece, 205–208. Roscellinus life and teaching, 361, 362. Rossetti, Christina Shadow of Dante cited, 325 n. Rousseau and Epicurus 229. St. Ambrose 306. Salerno, University of 377. Scholasticism what it is, 355–359; of Anselm, 359–361; of Roscellinus, 361, 362; of Abelard, 363–367; classic, period of, 333, 368–394. School in early Greek philosophy, meaning of, 19. Schools, the 214, 218–226; fusion of doctrines in, 269; after 150 B. C., notable names in, 271. See Academy, Lyceum, etc. Science early tendencies toward, among the Greeks, 10, 11; growth of, in Hellenic-Roman period, 216, 217; secular, of the age of Augustine, 339; and religion, the separation of, under Duns Scotus, 387, 388. Scotus, Duns gave a new direction to philosophy, 369; upheld the primacy of the Will, 385, 386; the founder of the Franciscan tradition (life and philosophical position of), 386, 387; his conception of the twofold truth, 387; the inscrutable will of God, according to, 388, 389; the problem of individuality, according to, 389, 390; the course of philosophy after, 390, 391. Secondary and primary qualities 116. Secular science of the age of Augustine 339. Seignobos, Charles History of Mediæval Civilization, 373 n. Seneca quoted, 234. Sensationalism defined, 104 n. Sensationalistic skepticism 268, 269. Sextus Empiricus 268. Sill The Two Aphrodites, 153 n. Simplicius 299. Skepticism what it is, 69; the undercurrent of, in the Hellenic-Roman period, 209–211; philosophic, the appearances of, 264, 265; the three phases of, 265–269; of the Academy, 266–268; sensationalistic, 268, 269. Socrates, and Aristophanes opposed the Sophists, 74; works on, for reading, 75; personality and life of, 75–80; his dæmon, 77, 83; and the Sophists, 80–82; unsystematic character of his philosophy, 82, 83; the ideal of, 83–85; what his ideal involves, 85–88; the two steps of his method, 88–91; and Athens, 91; the logical expedients of, 92, 93; and the Lesser Socratics, 93–95. Socratics the Lesser, and Socrates, 93–95. Sophists significance of, 64–67; the prominent, 67, 68; the philosophy of, 68–71; the ethics of, 71–73; summary of their work, 73; met in two ways by Socrates and Aristophanes, 74; and Socrates, 80–82. Soul Plato’s doctrine of, 145–150; according to Aristotle, 196, 197; of Plotinus, 295, 297, 298. Spenser, Edmund Hymn in Honor of Beauty, 153 n. Spiritual authority the need of, 275–277; the turning to the present for, 287, 288. Spirituality rise of the conception of, 277–279. State Plato’s doctrine of, 155–158; and church, Aquinas’s and Dante’s views of, 382. Stoic school, the 222–225; inclines to eclecticism, 269, 270. Stoicism and Epicureanism, summary of agreements and differences, 225, 226; position of, in antiquity, 241, 242; the three periods of, 242, 243; leaders of, 243–246; writings of, 246; the two prominent conceptions of, 247, 248; the conception of personality, 248; the psychology of, 248–250; the highest good, 250, 251; the conception of nature, 251–256; conceptions of nature and personality supplement each other, 256, 257; and society, 257–259; duty and responsibility, 259, 260; the problem of evil and the problem of freedom, 260, 261; modifications of, after the first period, 261–263; its influence on Christianity, 305. Stoics and Cynics 246, 247. Storm and Stress 362, 363. Sums of Peter the Lombard, 379, 380. Syllogism, the 182. Syrian school of neo-Platonism 290, 298, 299. Syrianus 299. Systematic period of Greek philosophy 12–14; treated, 98–203; the three philosophers of, their place in Greek history, 98–100; the fundamental principle of, 100–102. Tatian 313. Teleology defined, 105 n. Terminism 392. Tertullian 313. Teuffel, W. S. History of Roman Literature, 227 n. Thales 24, 25. Theological series of Aristotle 196–202. Thrasymachus 68. Timon 266. Transitional period of Middle Ages 332, 354–357. Turner, William History of Philosophy, 336 n. Twofold reality world of, Democritus’ theory of, 114–116. Ueberweg History of Philosophy, quoted, 6; cited, 269 n. Unchanging, the as conceived by the Pluralists, 40, 41. Universalia ante rem 104, 358, 362–365, 384. Universalia in re 104, 358, 364, 365, 384. Universalia post rem 103, 358, 362–365, 384. Universals and particulars according to Thomas Aquinas, 383–385. Universe diagram of Dante’s conception of, 376. Universities the establishment of, 377. Useful, the according to Socrates, 87, 88. Valentinus Gnostic, 310. Vincent of Beauvais 379. Virtue meaning of, 84; according to Socrates, 84–88; according to the Cynics, 95; according to Aristotle, 199–202; place of, in Epicureanism, 233. Virtues the four cardinal, in Plato, 154, 155. Weber History of Philosophy cited, 269 n. Wheeler, B. I. Life of Alexander the Great, cited, 56 n.; quoted, 172. Will freedom of. See Freedom. Will or intellect the question of the primacy of, 385, 386, 388, 389. William of Aubergne 379. William of Champeaux 363. Windelband History of Ancient Philosophy, 37 n.; cited, 121 n., 311 n.; quoted, 254. Witte, Karl Essays on Dante, 325 n. Wordsworth, William Dion, 123 n.; Ode on Intimations of Immortality quoted, 148. Xenophanes religious philosopher, 26 f.; philosophy of, 27 f. Xenophon parts of works to be read, 75 n.; on Socrates, 76, 93. Zeller, Edward Pre-Socratic Philosophy, 3 n., 100 n.; quoted, 101, 102; Greek Philosophy, 37 n. Zeno Eleatic, his life, 35 f.; his philosophy, 36, 37. See Eleatic school. Zeno Stoic, 242, 244, 245. Сноски. 1 – Read Knight, Life and Teaching of Hume, pp. 102 f. (Blackwood Series); Falckenberg, Hist. Modern Phil., p. 10; Zeller, Pre-Socratic Phil., vol. i, pp. 161 f. 2 – Read Fairbanks, First Philosophers of Greece, pp. 263 ff., especially the résumé. 3 – Ueberweg, Hist. of Phil., vol. i, p. 7. 4 – Monism is the belief that reality is a oneness without any necessary implication as to the character of that oneness. Monotheism is a kind of monism, in which some definite character is ascribed to the oneness, like the active principle in the world or the cause of the world. Pantheism, on the other hand, is a kind of monism in which the emphasis is upon the all-inclusive character of reality. In pantheism God and nature are two inseparable aspects of reality. 5 – Bury, Hist. of Greece, p. 321, calls the tradition of the Wise Men a legend. 6 – Bury, History of Greece, p. 311. 7 – Burnet, Early Greek Philosophers, p. 104, for injunctions upon the private life of the early Pythagoreans. 8 – Note further that in future philosophical discussions of this problem, the technical word “Being” is used for the Unchanging or the substance that remains forever like itself, and the technical word “Becoming” is used for the changing processes of Nature. 9 – “Just as our soul, being air, holds us together, so do breath and air encompass the whole world.” 10 – Read Windelband, Hist. of Ancient Phil., pp. 67 ff.; Zeller, Greek Philosophy, pp. 63 ff. 11 – Read Matthew Arnold, Empedocles (a poem). 12 – Read Plato, Phaedo, 97, B. 13 – Dualism: the belief that the world is to be explained by two independent and coexistent principles. 14 – Wheeler, History of Alexander the Great. 15 – Read Grote, History of Greece, vol. viii, pp. 334–347. 16 – Read H. Jackson in Encyclopædia Britannica, article “Sophists”. 17 – Студенту следует прочитать следующие ссылки в диалогах Платона и «Пире» и «Воспоминаниях» Ксенофонта. Переводы, на которые здесь ссылаются, — это Платон Джоуэтта и перевод Купера, Спелмана и др., «Полное собрание сочинений Ксенофонта». (1851.) О методе Сократа см. «Хармид», «Лисид» и «Лахет». О внешности Сократа см. Платон, «Пир», стр. 586 и сл., и Ксенофонт, «Пир», стр. 615. О физической выносливости Сократа см. Платон, «Пир», стр. 591. О неприязни Сократа к природе см. Платон, «Федр», стр. 435, и Ксенофонт, «Воспоминания», стр. 521. Об обвинениях, защите и суде над Сократом см. Платон, «Апология», стр. 116 и 129. О заключении Сократа в тюрьму см. «Критон», начало и конец диалога. Об описании сцены смерти Сократа см. Платон, «Федон», начало и конец диалога. Об описании демонического знака см. Платон, «Апология», стр. 125–126, и Ксенофонт, «Воспоминания», стр. 531 и сл., 585 и сл. О заявлении оракула о том, что Сократ — мудрейший из людей, см. Платон, «Апология», стр. 114. 18 – What is the difference between perception and conception? We have heard a good deal about perceptions in the doctrine of Protagoras. We have now reached a point where many of the theories will involve a comparison of perception with conception. An understanding of the difference between perception and conception will be necessary for an understanding of the doctrines, especially of Democritus, Plato, and Aristotle. In general, perception is the consciousness of an object in which some actual sensation of it is present; a conception is the consciousness of an object in which no actual sensation of it is present. Thus I perceive a tree, when my retina is actually stimulated; I conceive a tree, when I turn my head away and no sense organ is actually stimulated, i. e. I do not touch, see, hear the tree. To the Greek the perception was particular and transient; the conception was, on the other hand, universal or general and permanent. 19 – Read Zeller, Pre-Socratic Phil., vol. i, pp. 138–149, concerning the objective character of Greek morality, art, and philosophy. 20 – Zeller, Pre-Socratic Phil., vol. i, p. 162. 21 – Zeller, Pre-Socratic Phil., vol. i, p. 162. 22 – Rationalism and sensationalism refer to the sources from which knowledge is obtained. Rationalism is to be contrasted with sensationalism. Rationalism is the belief that the reason is an independent source of knowledge and has a higher authority than sense-perception. Sensationalism is the belief that all our knowledge originates in sensations. Empiricism is often used for sensationalism. 23 – Teleology is the doctrine that things exist for some purpose. A teleological cause, which is the same as “final cause” or “end,” is the purpose involved in an action. It is contrasted with mechanical or efficient cause. A trolley car is moving and a man runs to catch it. Electricity is the mechanical cause of the movement of the car. The purpose of the man is the teleological cause of his running; the strength in his legs is the mechanical or efficient cause of his running. 24 – Atoms differ primarily in form (ἰδέα); size is referred in part to form. 25 – These all reduce to form,—see above. 26 – Windelband, Hist. of Ancient Phil., pp. 183–189. 27 – Read Wordsworth, Dion. 28 – B. Jowett, Dialogues of Plato, trans. into English with analyses and introductions, 4 vols. См. стр. 158 для подборок из диалогов, сделанных Джоуэттом для английских читателей. 29 – Goethe. 30 – For the distinction between perception and conception, see p. 83. 31 – Read Wordsworth’s Ode on Intimations of Immortality. 32 – Read Edmund Spenser, Hymn in Honor of Beauty; Emerson, Essay on Love, also the poem on Initial, Dæmonic, and Celestial Love; Bacon, Essay on Love; Patmore, Angel in the House; Sill, The Two Aphrodites. 33 – B. I. Wheeler, Life of Alexander the Great. 34 – Read Walter Pater, Marius the Epicurean; Hicks, Stoic and Epicurean, p. 184, for the Golden Maxims of Epicurus; Teuffel, History of Roman Literature, pp. 83–86. 35 – Windelband, Hist. of Phil., p. 183. 36 – Adamson, The Development of Greek Philosophy, p. 267. 37 – Professor C. P. Parker. 38 – A. Hicks, Stoic and Epicurean, pp. 322 ff. 39 – Read Grote, Plato, vol. iii, pp. 482–490, for the interesting sophistical problems of the Liar, the Person Disguised under a Veil, Electra, Sorites, Cornutus, and the Bald Man. 40 – For a statement of these tropes, see Weber, Hist. of Phil., p. 153. 41 – Ueberweg, Hist. of Phil., vol. i, p. 216. 42 – Read Dill, Roman Society, first three chapters. 43 – Read Charles Kingsley, Hypatia, a novel. 44 – Hatch, Hibbert Lectures, 1888, p. 182. 45 – Harnack, Outlines of the Hist. of Dogma, p. 120. 46 – Windelband, Hist. of Ancient Phil., p. 357. 47 – Harnack, Outlines of the History of Dogma, p. 159. 48 – Read Rossetti, Shadow of Dante, pp. 9–14; Karl Witte, Essays on Dante, pp. 99 ff. 49 – Read Eucken, Problem of Human Life, pp. 219–221, 232, 236, 245–248; Turner, Hist. of Philosophy, p. 226; De Wulf, Hist. of Mediæval Phil., pp. 90–98; Harnack, Hist. of Dogma, vol. v, pp. 3–6. 50 – Eucken, Problem of Human Life, p. 247. 51 – Harnack, Hist. of Dogma, vol. v, p. 3. 52 – There is this difference between Augustine’s position and that of Descartes. Augustine’s Quod si fallor, sum is a refutation of the doctrine of probability of the Academy, not a demonstration; Descartes’ Cogito, ergo sum is positive,—a subtle but an important difference between the two thinkers. 53 – Harnack, Hist. of Dogma, vol. v, p. 337. 54 – Harnack, Hist. of Dogma, vol. v, p. 112, n. 4. 55 – Harnack, vol. vi, p. 7. 56 – Glaber, Hist., lib. III, 4. 57 – In this period the conceptualists were confused with nominalists and called nominalists. 58 – Historians are attaching more importance than formerly to Constantinople as an intellectual centre of that time. 59 – Read on this point Seignobos, Hist. of Mediæval Civilization, pp. 117 f. 60 – Read Emerton, Mediæval Europe, pp. 358–397; Adams, Civilization during the Middle Ages, pp. 258–278. 61 – The Crusades Major Crusades First Crusade, 1096–1099 Second Crusade, 1147–1149 Third Crusade, 1189–1192 Fourth Crusade, 1202–1204 Children’s Crusade, 1212 Minor Crusades Fifth Crusade, 1216–1220 Sixth Crusade, 1228–1229 Seventh Crusade, 1248–1254 Eighth Crusade, 1270–1272 It will be noted that five of these nine Crusades occurred within thirty years of the year 1200. The First Crusade resulted in the capture of Jerusalem and the founding of a kingdom. The other Crusades were directly or indirectly concerned with the defense or recapture of that kingdom. 62 – Read Norton, Readings in the Hist. of Education, pp. 102–103. 63 – Dante in De Monarchia did not share in Thomas’s subordination of the state to the church. Both Dante and Thomas believed that destiny lies in the race, but the great poet regarded man as destined equally for earthly and heavenly happiness. To Dante the church and the state are powers of like authority. 64 – Dante follows Thomas in placing the intellectual virtues above the practical, and in pointing to the intellectual intuition of God as the goal of human attainment. Beatrice is Dante’s expression of this ideal. 65 – De Wulf, Hist. of Mediæval Phil., p. 323. 66 – Roger Bacon (1214–1292) lived at Oxford two generations before Scotus. He was so versatile that he was not able to dogmatize in any one field. He believed that theology was based on the will of God, all other science on the reason. He influenced both Scotus and Ockam to turn from authority to experience. Morality was to him the content of universal religion. Примечания транскрибера. The following corrections have been made in the text: ⭘ – ‘familes’ replaced with ‘families’ (old, ruling families of nobles) ⭘ – ‘evolulution’ replaced with ‘evolution’ (Darwin’s theory of evolution.) ⭘ – ‘organism’ replaced with ‘organisms’ (we find organisms to consist of) ⭘ – ‘Pergamus’ replaced with ‘Pergamos’ (Rhodes, Antioch, Alexandria, Pergamos, Tarsus,) ⭘ – ‘judye’ replaced with ‘judge’ (God as a judge )