ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ДЛЯ НАЧИНАЮЩИХ

Примечания транскрибатора

Изображение на обложке предоставлено транскрибатором и является общественным достоянием.

Пунктуация была стандартизирована.

Большинство сокращений были раскрыты во всплывающих подсказках для программ чтения с экрана; их можно увидеть, наведя курсор мыши на сокращение.

Эта книга была написана в период, когда написание многих слов еще не было стандартизировано. В тексте слова могут иметь несколько вариантов написания или непоследовательное использование дефисов. Они были оставлены без изменений, если только не указано иное в примечании транскрибатора.

Ссылки в указателе не проверялись на точность.

Сноски обозначены в тексте верхним индексом и собраны в таблицу в конце текста.

Примечания транскрибатора используются при внесении исправлений в текст или для предоставления дополнительной информации современному читателю. Эти примечания собраны в таблицу в конце книги, обозначены в тексте пунктирным подчеркиванием, и их можно увидеть во всплывающей подсказке, наведя курсор мыши на подчеркивание.

ИММАНУИЛ КАНТ

(Портрет Канта работы Путтриха был опубликован в «Kant-Studien» в 1906 году и, по словам профессора Файхингера, считается одним из лучших изображений кёнигсбергского философа. Имя художника — Путтрих, а оригинал картины датируется временем до 1798 года. Интересно отметить, что этот портрет Канта использовался скульптором Раухом в качестве модели для статуи Канта на памятнике Фридриху Великому.)

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ДЛЯ НАЧИНАЮЩИХ

АВТОР

ГЕРБЕРТ ЭРНЕСТ КУШМАН, доктор права, доктор философии

В прошлом профессор философии в Колледже Тафтса, лектор по философии в Гарвардском колледже, лектор по философии в Дартмутском колледже

ТОМ II

НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

БОСТОН НЬЮ-ЙОРК ЧИКАГО

ИЗДАТЕЛЬСТВО HOUGHTON MIFFLIN COMPANY

The Riverside Press Cambridge

АВТОРСКОЕ ПРАВО, 1911, ГЕРБЕРТ ЭРНЕСТ КУШМАН. ВСЕ ПРАВА ЗАЩИЩЕНЫ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Педагогическая цель этой истории философии изложена в предисловии к первому тому. Возможно, здесь стоит повторить, в чем она заключается.

Эта книга задумана как учебное пособие для обзорных курсов по истории философии. Она написана скорее для студента, чем для преподавателя. Это история философии на фоне географии, а также литературной и политической истории. Поскольку книга предназначена для студента, роль преподавателя становится еще более важной, так как она дает студенту конспект истории философии, а преподавателю — время на занятиях для того, чтобы вдохновить студента собственными интерпретациями. Используя географические карты, современную литературу и политическую историю, эта книга лишь применяет в педагогических целях тот багаж знаний, которым студент уже обладает, приступая к изучению истории философии. Резюме, таблицы и другие обобщения используются, как и в учебниках по другим предметам, в качестве вспомогательных средств для памяти. Таким образом, книга преследует единственную цель — систематизировать и организовать материал по истории философии для начинающего.

Студент будет впечатлен краткостью периода Нового времени по сравнению с колоссально долгими отрезками периодов древности. Период Нового времени длится всего четыреста пятьдесят лет, если считать его началом 1453 год. По сравнению с двадцатью двумя веками жизни древнего и средневекового мира период Нового времени кажется очень коротким. Более того, студент, проследивший философию древности, должен был заметить, как часто философия возникала из этнических ситуаций, в которые были вовлечены целые цивилизации. Он обнаружит, что философия Нового времени в этом отношении контрастирует с философией древних времен. С децентрализацией современной Европы философия также стала децентрализованной. Это не означает, что философские движения охватывали меньше людей, но означает, что движения имели более короткую жизнь, переходы были быстрее, а эпохи — кратковременнее. Современная цивилизация субъективна, и поэтому ее философия более технична и сложнее для понимания и интерпретации, чем философия древности.

Существует много полезных книг на английском языке по истории философии Нового времени, и они должны быть под рукой у студента. Я особо обращаю внимание на книгу Рэнда «Modern Classical Philosophers» за ее разумный выбор отрывков из первоисточников; на Ройса «Spirit of Modern Philosophy», главы с III по X; на Эйкена «The Problem of Human Life», стр. 303–518; и на резюме в книге Виндельбанда «История философии», части с IV по VII. Помимо этого, существуют ценные истории философии Нового времени, написанные Фалькенбергом, Хёфдингом (2 тома), Вебером, Юбервегом (том II), Калкинс, Дьюингом и Роджерсом.

Я хочу выразить признательность друзьям, прочитавшим части рукописи, за многие мудрые критические замечания и предложения; особенно профессору У. А. Нилсону, профессору Р. Б. Перри, доктору Б. А. Г. Фуллеру и доктору Дж. Х. Вудсу из Гарвардского университета; профессору Мэри У. Калкинс из Колледжа Уэллсли; профессору У. П. Монтегю из Колумбийского университета и профессору С. П. Кейпену из Колледжа Кларка.

Колледж Тафтса, декабрь 1910 г.

СОДЕРЖАНИЕ ТОМ II. НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ (1453 — настоящее время)

CHAPTER I. The Characteristics and Divisions of the Modern Period | 1
| The Difficulty in the Study of Modern Philosophy | 1
| The Periods of Modern Philosophy | 2
| The Causes of the Decay of the Civilization of the Middle Ages | 4
|  | (a) | The Internal Causes | 4
|  |  | (1) | The Intellectual Methods were Self-Destructive | 4
|  |  | (2) | The Standard of Truth became a Double Standard | 5
|  |  | (3) | The Development of Mysticism | 5
|  |  | (4) | The Doctrine of Nominalism | 5
|  | (b) | The External Causes | 6
CHAPTER II. The Renaissance (1453–1690) | 8
| The General Character of the Renaissance | 8
|  | (a) | The New Man of the Renaissance | 8
|  | (b) | The New Universe of the Renaissance | 9
|  |  | (1) | The Transformation of the Physical Universe | 9
|  |  | (2) | The Restoration of the World of Antiquity | 10
| The Significance of the Renaissance in History | 11
| Map showing the Decentralization of Europe | 13
| The Two Periods of the Renaissance: The Humanistic (1453–1600); The Natural Science (1600–1690) | 15
|  | (a) | The Similarities of the Two Periods | 16
|  | (b) | The Differences of the Two Periods | 16
|  |  | (1) | The Countries which participate in the Renaissance differ in the Two Periods | 16
|  |  | (2) | The Intellectual Standards differ in the Two Periods | 17
|  |  | (3) | The Scientific Methods in the Two Periods were Different | 18
|  |  | (4) | The Attitude of the Church toward Science differs in the Two Periods | 19
| A Brief Contrast of the Two Periods—A Summary of the Discussion above | 21
CHAPTER III. The Humanistic Period of the Renaissance (1453–1600) | 22
| The Long List of Representatives of the Humanistic Period | 22
| Nicolas of Cusa (1401–1464) | 24
| Paracelsus (1493–1541) | 25
| Giordano Bruno (1548–1600) | 27
| Map showing the Birthplaces of the Chief Philosophers of the Renaissance | 30
CHAPTER IV. The Natural Science Period of the Renaissance (1600–1690) | 31
| The Philosophers of the Natural Science Period | 31
| The Mathematical Astronomers | 32
| Galileo Galilei (1564–1641) | 36
| The Life of Francis Bacon, Baron Verulam (1561–1626) | 39
| The Position of Bacon in Philosophy | 39
| The Aim of Bacon | 42
| The Method of Bacon | 43
|  | (a) | Bacon’s Criticism of the Past | 44
|  | (b) | Bacon’s Positive Construction | 45
| The English Natural Science Movement | 46
| Thomas Hobbes and his Contemporaries | 47
| The Life and Writings of Hobbes (1588–1679) | 49
|  | 1. | As a Classical Scholar (1588–1628) | 49
|  | 2. | As Mathematician (1628–1638) | 49
|  | 3. | As Philosopher (1638–1651) | 50
|  | 4. | As Controversialist (1651–1668) | 50
|  | 5. | As Classical Scholar (1668–1679) | 50
| The Influences upon the Thought of Hobbes | 50
|  | 1. | His Premature Birth | 50
|  | 2. | His Father | 51
|  | 3. | The New Mathematical Science | 52
| The Fundamental Principle in the Teaching of Hobbes | 52
| The Method of Hobbes | 54
| The Kinds of Bodies | 55
| Hobbes’s Application of the Mathematical Theory to Psychology | 56
| Hobbes’s Application of the Mathematical Theory to Politics | 58
| The Renaissance in England after Hobbes | 61
CHAPTER V. The Rationalism of the Natural Science Period of the Renaissance | 62
| The Nature of Rationalism | 62
| The Mental Conflict in Descartes | 65
| The Life and Philosophical Writings of Descartes (1596–1650) | 66
|  | 1. | As Child and Student (1596–1613) | 66
|  | 2. | As Traveler (1613–1628) | 66
|  | 3. | As Writer (1629–1650) | 67
|  | 4. | In Stockholm (1649–1650) | 67
| The Two Conflicting Influences upon the Thought of Descartes | 67
| The Method of Descartes | 69
| Induction—Provisional Doubt—The Ultimate Certainty of Consciousness | 70
| Deduction—The Implications of Consciousness | 72
| The Existence of God | 73
| The Reality of Matter | 75
| God and the World | 77
| The Relation of God to Matter | 77
| The Relation of God to Minds | 78
| The Relation of Mind and Body | 78
| The Influence of Descartes | 80
| The Relation of the Occasionalists and Spinoza to Descartes | 81
| Portrait of Spinoza | 84
| The Historical Place of Spinoza | 84
| The Influences upon Spinoza | 86
|  | 1. | His Jewish Training | 86
|  | 2. | His Impulse from the New Science—Descartes’ Influence | 86
|  | 3. | His Acquaintance with the Collegiants | 87
| The Life and Philosophical Writings of Spinoza (1632–1677) | 88
|  | 1. | In Israel (1632–1656) | 89
|  | 2. | In Retirement (1656–1663) | 89
|  | 3. | In the Public Eye (1663–1677) | 90
| The Method of Spinoza | 90
| The Fundamental Principle of Spinoza’s Philosophy | 91
| Three Central Problems in Spinoza’s Teaching | 93
| The Pantheism of Spinoza—The All-Inclusiveness of God | 94
| The Mysticism of Spinoza | 98
| Spinoza’s Doctrine of Salvation | 102
| Summary of Spinoza’s Teaching | 106
| Leibnitz as the Finisher of the Renaissance and the Forerunner of the Enlightenment | 107
| The Life and Writings of Leibnitz (1646–1716) | 108
|  | 1. | Leipsic and University Life (1646–1666) | 111
|  | 2. | Mainz and Diplomacy (1666–1672) | 111
|  | 3. | Paris and Science (1672–1676) | 111
|  | 4. | Hanover and Philosophy (1676–1716) | 112
| The Three Influences upon the Thought of Leibnitz | 112
|  | (1) | His Early Classical Studies | 112
|  | (2) | The New Science and his own Discoveries | 113
|  | (3) | Political Pressure for Religious Reconciliation | 114
| The Method of Leibnitz | 115
| The Immediate Problem for Leibnitz | 118
| The Result of Leibnitz’s Examination of the Principles of Science—A Plurality of Metaphysical Substances | 119
|  | 1. | Leibnitz first scrutinized the Scientific Conception of Motion | 119
|  | 2. | Leibnitz next examined the Scientific Conception of the Atom | 120
|  | 3. | Leibnitz then identified Force with the Metaphysical Atom | 121
| The Double Nature of the Monads | 122
| The Two Forms of Leibnitz’s Conception of the Unity of Substances | 125
| The Intrinsic Unity of the Monads—The Philosophical Unity | 125
| The Superimposed Unity of the Monads—The Theological Unity | 129
CHAPTER VI. The Enlightenment (1690–1781) | 132
| The Emergence of the “New Man”—Individualism | 132
| The Practical Presupposition of the Enlightenment—The Independence of the Individual | 134
| The Metaphysical Presupposition of the Enlightenment | 135
| The Problems of the Enlightenment | 135
|  | (a) | Utilitarian Problems | 136
|  | (b) | Questions of Criticism | 138
| A Comparison of the Enlightenment in England, France, and Germany | 140
| The Many Groups of Philosophers of the Enlightenment | 140
| Map showing the Birthplaces of some of the Influential Thinkers of the Enlightenment | 144
CHAPTER VII. John Locke | 145
| The Enlightenment in Great Britain | 145
| John Locke, Life and Writings (1632–1704) | 147
|  | 1. | Student Life (1632–1666) | 147
|  | 2. | As Politician (1666–1683) | 148
|  | 3. | As Philosophical Author (1683–1691) | 149
|  | 4. | As Controversialist (1691–1704) | 149
| The Sources of Locke’s Thought | 150
|  | 1. | His Puritan Ancestry | 150
|  | 2. | His Training in Tolerance | 150
|  | 3. | The Scientific Influence | 151
|  | 4. | The Political Influence | 152
| Summary | 153
| The Purpose of Locke | 153
| Two Sides of Locke’s Philosophy | 155
|  | (a) | The Negative Side—Locke and Scholasticism | 156
|  | (b) | The Positive Side—The New Psychology and Epistemology | 157
| Locke’s Psychology | 158
| Locke’s Theory of Knowledge | 160
| Locke’s Practical Philosophy | 162
| The Influence of Locke | 163
| The English Deists | 164
| The English Moralists | 166
| Chronological Table of the English Moralists | 168
CHAPTER VIII. Berkeley and Hume | 169
| The Life and Writings of George Berkeley (1685–1753) | 169
|  | 1. | His Early Training (1685–1707) | 169
|  | 2. | As Author (1707–1721) | 170
|  | 3. | As Priest and Missionary (1721–1753) | 171
| The Influences upon the Thought of Berkeley | 172
| The Purpose of Berkeley | 173
| Berkeley’s General Relation to Locke and Hume | 174
| Berkeley’s Points of Agreement with Locke | 175
| The Negative Side of Berkeley’s Philosophy | 176
|  | 1. | As shown in General in his Analysis of Abstract Ideas | 177
|  | 2. | As shown in Particular in his Analysis of Matter | 177
| The Positive Side of Berkeley’s Philosophy | 179
|  | 1. | Esse est Percipi | 179
|  | 2. | The Existence of Mind is assumed by Berkeley | 180
|  | 3. | Spiritual Substances are Sufficient to explain all Ideas | 181
| The Life and Writings of David Hume (1711–1776) | 183
|  | 1. | Period of Training (1711–1734) | 184
|  | 2. | Period of Philosopher (1734–1752) | 185
|  | 3. | Period of Politician (1752–1776) | 185
| Influences upon the Thought of Hume | 186
| Dogmatism, Phenomenalism, and Skepticism | 187
| The Origin of Ideas | 189
| The Association of Ideas | 191
| The Association of Contiguity | 193
| The Association of Resemblance | 194
|  | 1. | Mathematics | 194
|  | 2. | The Conception of Substance: Hume’s Attack on Theology | 195
| The Association of Causation: Hume’s Attack on Science | 196
| The Extent and Limits of Human Knowledge | 199
| Hume’s Theory of Religion and Ethics | 200
| The Scottish School | 201
CHAPTER IX. The Enlightenment in France and Germany | 203
| The Situation in France in the Enlightenment | 203
| The English Influence in France | 206
| The Two Periods of the French Enlightenment | 207
| The Intellectual Enlightenment (1729–1762)—Voltaire, Montesquieu, and the Encyclopædists | 208
| Voltaire (1694–1778) | 209
| The Encyclopædists | 211
| The Social Enlightenment (1762–1789) | 213
| Rousseau (1712–1778) | 213
| The German Enlightenment (1740–1781) | 216
| The Introductory Period (1648–1740). Absolutism | 217
|  | 1. | The Rise of Prussia | 218
|  | 2. | The Early German Literature | 219
|  | 3. | The Pietistic Movement | 219
|  | 4. | The Transformation of Leibnitz’s Rationalism | 220
| Summary of the Literary Enlightenment of Germany (1740–1781) | 223
| The Political Enlightenment of Germany—Frederick the Great | 224
| The Course of the German Enlightenment | 226
| Lessing | 228
CHAPTER X. Kant | 230
| The Convergence of Philosophical Influences in Germany | 230
| The Three Characteristics of German Philosophy | 231
| The Two Periods of German Philosophy | 232
| The Influences upon Kant | 233
|  | 1. | Pietism | 233
|  | 2. | The Leibnitz-Wolffian Philosophy | 233
|  | 3. | The Physics of Newton | 234
|  | 4. | The Humanitarianism of Rousseau | 234
|  | 5. | The Skepticism of Hume | 235
| The Life and Writings of Kant (1724–1804) | 235
| The Problem of Kant | 238
| The Method of Kant | 239
| The Threefold World of Kant—Subjective States, Things-in-Themselves, and Phenomena | 240
| The World of Knowledge | 243
| The Place of Synthesis in Knowledge | 245
| The Judgments Indispensable to Human Knowledge | 248
| The Proof of the Validity of Human Knowledge | 252
|  | 1. | In what does the Validity of Sense-Perception consist? | 253
|  | 2. | In what does the Validity of the Understanding consist? | 255
| Has the Reason by itself any Validity? | 260
| The Idea of the Soul | 262
| The Idea of the Universe | 264
| The Idea of God | 265
| Conclusion | 268
| The Problem of the Critique of Practical Reason: The Ethics of Kant | 269
| The Moral Law and the Two Questions concerning it | 271
|  | 1. | The First Question concerning the Moral Law | 272
|  | 2. | The Second Question concerning the Moral Law | 273
| The Moral Postulates | 275
|  | 1. | The Postulate of Freedom | 276
|  | 2. | The Postulate of the Immortality of the Soul | 276
|  | 3. | The Postulate of the Existence of God | 276
CHAPTER XI. The German Idealists | 278
| Idealism after Kant | 278
| Fichte, Schelling, and Hegel | 279
| Map showing the University Towns and other Important Places connected with the German Idealists | 280
| The Life and Writings of Fichte (1762–1814) | 282
|  | 1. | His Education (1762–1790) | 283
|  | 2. | Discipleship of Kant (1790–1794) | 283
|  | 3. | His Life at Jena (1794–1799) | 284
|  | 4. | His Life at Berlin (1799–1814) | 284
| The Influences upon Fichte’s Teaching | 285
| Why we Philosophize | 286
| The Moral Awakening | 287
| The Central Principle in Fichte’s Philosophy | 288
| The Moral World | 290
| God and Man | 292
| What a Moral Reality involves | 293
|  | 1. | It involves the Consciousness of Something Else | 293
|  | 2. | It involves a Contradiction | 294
| Romanticism | 295
| Goethe as a Romanticist | 297
| Romanticism in Philosophy | 299
| The Life and Writings of Schelling (1775–1854) | 300
|  | 1. | Earlier Period (1775–1797) | 302
|  | 2. | The Philosophy of Nature (1797–1800) | 302
|  | 3. | The Transcendental Philosophy (1800–1801) | 302
|  | 4. | The Philosophy of Identity (1801–1804) | 303
|  | 5. | The Philosophy of Freedom and God (1804–1809) | 303
|  | 6. | The Philosophy of Mythology and Revelation (1809–1854) | 303
| A Brief Comparison of Fichte and Schelling as Philosophers | 303
| Schelling’s Philosophy of Nature | 305
| Schelling’s Transcendental Philosophy | 307
| The System of Identity | 310
| Schelling’s Religious Philosophy | 311
| Hegel and the Culmination of Idealism | 312
| Why Hegel remains to-day the Representative of Kant | 314
| The Life and Writings of Hegel (1770–1831) | 315
|  | 1. | Formative Period (1770–1796) | 317
|  | 2. | Formulation of his Philosophy (1796–1806) | 317
|  | 3. | Development of his Philosophy (1806–1831) | 317
| Realism, Mysticism, and Idealism | 318
| The Fundamental Principles of Hegel’s Idealism | 321
| The Cosmic Unity | 322
| The Cosmic Law | 326
| Hegel’s Application of his Theory | 328
CHAPTER XII. The Philosophy of the Thing-in-Itself | 330
| Herbart and Schopenhauer | 330
| Johann Friedrich Herbart | 332
| The Life and Writings of Herbart (1776–1841) | 333
| The Contradictions of Experience | 334
| The Argument for Realism | 334
| The Many Reals and Nature Phenomena | 337
| The Soul and Mental Phenomena | 338
| Arthur Schopenhauer and his Philosophical Relations | 340
| The Life and Writings of Schopenhauer (1788–1860) | 342
|  | 1. | Period of Education (1788–1813) | 343
|  | 2. | Period of Literary Production (1813–1831) | 343
|  | 3. | Period of Retirement (1831–1860) | 343
| The Influences upon Schopenhauer’s Thought | 343
| The World as Will and the World as Idea | 345
| The Will as Irrational Reality | 347
| The Misery of the World as Idea—Pessimism | 348
| The Way of Deliverance | 349
CHAPTER XIII. The Philosophy of the Nineteenth Century | 352
| The Return to Realism | 352
| The Character of the Realism of the Nineteenth Century | 353
| Modern Philosophy and German Idealism | 355
| The Philosophical Problems of the Nineteenth Century | 356
|  | 1. | The Problem of the Functioning of the Soul | 357
|  | 2. | The Problem of the Conception of History | 360
INDEX | 365

ИЛЛЮСТРАЦИИ

Immanuel Kant | Frontispiece
Map showing the Decentralization of Europe | 13
Map showing the Birthplaces of the Chief Philosophers of the Renaissance | 30
Baruch de Spinoza | 84
Map showing the Birthplaces of some of the Influential Thinkers of the Enlightenment | 144
Map showing the University Towns and other Important Places connected with the German Idealists | 280

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ ДЛЯ НАЧИНАЮЩИХ ТОМ II

НОВАЯ ФИЛОСОФИЯ (1453 — НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ)

ГЛАВА I ХАРАКТЕРИСТИКИ И РАЗДЕЛЫ ПЕРИОДА НОВОГО ВРЕМЕНИ

Трудности в изучении философии Нового времени. По сравнению с великими эпохами древних и средневековых цивилизаций 450 лет периода Нового времени кажутся краткими. Путь от средневековья до века, в котором мы живем, действительно относительно короток, и все же он оказывается трудным для студента, который проходит его впервые. Даже для современного ума изучение философии Нового времени по своей сути сложнее, чем изучение философии древности и средневековья. Предыдущие периоды представляют новые точки зрения, но они, будучи однажды усвоенными, ведут по сравнительно легким путям. Главная трудность предыдущих периодов преодолевается, когда обретается их специфический взгляд на вещи; но студент, изучающий философию Нового времени, сталкивается с трудностями на всем пути. Во-первых, философия Нового времени очень сложна, потому что она является конфликтом различных стремлений. Она не обладает ни объективностью античной мысли, ни логической последовательностью средневековой мысли. Она возникает из субъективных мотивов, оттенки которых трудно проследить. Задача усложняется тем фактом, что намеки на проблемы в истории философии Нового времени в целом присутствуют в сознании начинающего; и все же в то же время его ум обладает, помимо них, множеством средневековых представлений. Поэтому для студента успешно пройти весь путь современной мысли от Кузанского до Спенсера означает две вещи: (1) он должен получить представление о глубине и значимости своих собственных полусформировавшихся идей; (2) он должен преодолеть или полностью отказаться от своих средневековых представлений. Если, таким образом, философия представляет эпоху, которая ее порождает — либо как центральный принцип, либо как маргинальное и последующее развитие этой эпохи, — то современный человек может прийти к пониманию истории философии Нового времени, только придя к пониманию самого себя и своих собственных внутренних размышлений.

Это объясняет, почему короткий период современной мысли традиционно делится на сравнительно большое количество периодов. Эти подчиненные периоды отражают изменения, через которые, как чувствует сам современный человек, он слепо прошел в своей внутренней жизни. Философия Нового времени не более локальна и временна, чем античная; она не в меньшей степени является частью социального движения; но современный человек более чуток к дифференциации современной мысли, чем к дифференциации античности.

Периоды философии Нового времени. Разделы истории философии Нового времени следующие:

1. Возрождение (1453–1690) — от конца Средневековья до публикации «Опыта о человеческом разумении» Локка.

2. Просвещение (1690–1781) — до публикации «Критики чистого разума» Канта.

3. Немецкая философия (1781–1831) — до смерти Гегеля.

4. Философия XIX века (1820 — настоящее время).

Возрождение, первый период, охватывает более половины длительности Нового времени. Его иногда называют весной современной истории, хотя он длиннее, чем все остальные времена года вместе взятые. Следует отметить, что две эпохальные книги образуют разделительные линии между первыми тремя периодами. Переход от Возрождения к Просвещению ознаменован великим «Опытом о человеческом разумении» Локка, который в течение ста лет выражал политические и философские взгляды Западной Европы. Переход от Просвещения к немецкой философии, в свою очередь, был ознаменован появлением «Критики чистого разума» Канта, и эту книгу можно назвать фундаментальной для человеческого мышления с тех пор. В этих делениях есть еще один момент, на который следует обратить внимание, — это перекрытие последних двух периодов. Немецкая философия практически заканчивается со смертью Гегеля в 1831 году, а современное движение эволюционизма началось по крайней мере за десять лет до этого, около 1820 года. Никакой великий философский трактат не отмечает здесь разделение, поскольку движение эволюционизма имело свои истоки в немецкой философии и в открытиях и практических изобретениях естествознания. Эволюционизм, однако, стал реакцией на последние фазы немецкой философии, а затем сформировал отдельное движение. Книга, которая наиболее полно сформулировала движение эволюционизма, появилась через несколько лет после того, как теория уже была в ходу. Это было «Происхождение видов» Дарвина, опубликованное в 1859 году. Таким образом, «Опыт» Локка и «Критика» Канта являются наиболее влиятельными философскими интерпретациями истории Нового времени с момента его раннего начала в эпоху Возрождения.

Причины упадка цивилизации Средневековья. Социальная структура средневековья ослабла и распалась, во-первых, из-за определенных внутренних дефектов в ее организме; во-вторых, из-за некоторых замечательных открытий, изобретений и исторических изменений. Мы можем назвать их (1) внутренними причинами и (2) внешними причинами падения цивилизации Средневековья.

(а) Внутренние причины были присущими слабостями средневековой интеллектуальной жизни, и их одних было бы достаточно, чтобы положить конец средневековому обществу.

(1) Интеллектуальные методы Средневековья были саморазрушительными методами. Мы можем взять схоластику как лучшее выражение интеллектуальной жизни Средневековья, и схоластика даже в свой самый зрелый период использовала метод дедуктивной логики. Схоластика не применяла индукцию на основе наблюдения и эксперимента, а исходила из принципа, что чем логически универсальнее концепция, тем она реальнее. (См. том I, стр. 355.) На этом принципе схоластика поставила своей единственной задачей проникновение в догму и ее прояснение. Ее теизм был логическим теизмом. Даже Фома Аквинский, великий классический схоласт, использовал формальную логику (диалектику) как метод получения истины. После него, в поздний период Средневековья, логика вместо метода стала целью. Ее изучали ради нее самой. Это естественным образом выродилось в буквоедство и софистику, в комментирование текстов того или иного мастера, в бесплодные словесные дискуссии. Религиозные ордена тратили свое время на словесные вопросы ничтожной важности. Жизненный цикл такого интеллектуального занятия всегда ограничен.

(2) Стандарт истины вещей в Средние века стал двойным стандартом и поэтому был саморазрушительным. Формально существовал только один стандарт — непогрешимая догма. На самом деле существовало два стандарта — разум и догма. Применение логических методов подразумевало человеческий разум как валидный стандарт. Логика — это метод человеческого рассуждения. Использовать логику для прояснения догмы, применять философию Аристотеля для дополнения Библии, защищать веру аргументами — все это по сути сводилось к поддержке откровения разумом. Это было то же самое, что защищать непогрешимое и явленное с помощью ошибочного и светского. Это было воздвижение двойного стандарта. Это ставило непогрешимое под сомнение. Это было предложением оправданий для того, что предположительно находится вне подозрений. Схоласт сделал веру объектом мысли и тем самым поощрял дух свободного исследования.

(3) Развитие мистицизма в Средние века было мощным фактором, который привел к его распаду. Конечно, элемент мистицизма присутствует в доктрине церкви со времен святого Августина, и в ранний период Средневековья мистицизм не имел независимости. Но мистицизм — это, по сути, прямое общение с Богом со стороны индивида. Посреднические функции церкви противоречат духу мистицизма. Поэтому неудивительно встретить в последний период схоластики многочисленных независимых мистиков как представителей тенденции индивидуалистической религии, которая должна была привести к протестантизму эпохи Возрождения.

(4) Доктрина номинализма была четвертым важным элементом, который привел к распаду цивилизации Средневековья. Она легко подавлялась церковными властями в ранние средневековые века, когда была чисто логической доктриной и не имела эмпирической научной базы. Однако в более поздние годы номинализм приобрел большую силу с получением знаний о мире природы. Номинализм отвлек внимание человека от дел духа. Он побудил его изменить реализм догмы. Он указал на важность практического опыта. Он подчеркивал индивидуальное мнение, пренебрегал традицией и возлагал свои надежды на возможности науки, а не на духовные реалии религии.

(b) Внешние причины состояли из определенных важных событий, которые положили конец Средневековью и привели к Возрождению. Эти события вызвали большие социальные изменения, разрушив географические и астрономические концепции средневековья, которые стали частью церковной традиции.

Первыми следует упомянуть изобретения, которые относятся к Средневековью, но вошли в общее употребление не ранее начала Возрождения. Они сыграли важную роль в общем изменении общества, которое последовало за этим. Это были магнитная игла, порох, который сыграл важную роль в разрушении феодальной системы, и книгопечатание, которое не имело бы такого эффекта, если бы в то же время не было улучшено производство бумаги. Кроме того, в конце XV и начале XVI века произошли следующие события:

1453 г. Пал Константинополь, и его греческие ученые эмигрировали в Италию.

1492 г. Колумб открыл Америку — достижение, которое стало возможным благодаря использованию магнитной иглы.

1498 г. Васко да Гама открыл морской путь в Индию и тем самым изменил ход мировой торговли.

1518 г. Лютер начал протестантскую Реформацию.

1530 г. Коперник написал свой труд «De revolutionibus orbium», в котором утверждал, что Земля вращается вокруг Солнца.

ГЛАВА II ВОЗРОЖДЕНИЕ (1453–1690)

Общий характер Возрождения. Причины, приведшие к упадку общества Средневековья, были, конечно, теми же, что открыли период Возрождения — первый, самый долгий и самый многообещающий период Нового времени. Общую характеристику этого периода можно выразить одной фразой — «Новый человек в новой Вселенной». Это, однако, нуждается в объяснении.

(а) Новый человек эпохи Возрождения был отчетливо человеком со своей страной. Слияние германских и римских народов в Темные века до Карла Великого (800 г.) было теперь завершено. Слияние не привело к однородному целому, но к группам, которые сформировали нации Европы. Время, когда эта группировка была практически завершена, — сложная проблема, в которую мы не будем вникать. В реальном смысле она никогда не была и не будет закончена. Мы знаем, что нации начали формироваться около 1000 года, и когда мы изучаем историю Возрождения, мы находим итальянцев, немцев, французов, голландцев и англичан с характерными национальными чертами. Мы находим Возрождение сначала централизованным среди итальянцев и немцев, а затем позже среди англичан, жителей Нидерландов и французов. Итальянец — это новый римлянин, а немец — новый тевтон. Неопределенные национальности Средневековья теперь становятся четкими. Философия также становится теперь более или менее национальным делом.

(b) Новая Вселенная теперь открыта для «Нового человека» Возрождения. Не только в умственном оснащении, но и в сфере своей деятельности европеец эпохи Возрождения отличается от средневекового человека. Мир действительно является новым миром — новым в своих географических очертаниях и астрономических отношениях; новым в своих интеллектуальных запасах из прошлого. Физический мир, который поддерживал его тело, и интеллектуальный мир, который освежал его ум, были заново открыты человеком Возрождения. Мы должны рассмотреть эти два новых мира более подробно.

1. Физическая Вселенная претерпела удивительную трансформацию для человека. Наш XIX век часто рассматривался как период необычайных открытий; но никакие открытия никогда не совершали такой революции в человеческом уме, как те, что перечислены выше как «внешние причины падения общества Средневековья». Подумайте, каким новым должен был казаться этот старый мир простым людям, которые полагали, что он плоский, а также ученым, которые гипотетически предполагали, что он твердый — каким новым он должен был казаться, когда они обнаружили, что его на самом деле обогнули! Как должен был расшириться горизонт человеческого ума, когда моряками были открыты новые континенты, а телескопом астрономов были найдены новые небесные миры! Открытие привело к эксперименту, и весь новый физический мир был преобразован новой физической наукой Галилея в механический порядок. Это был удивительный новый материальный мир, который был открыт и научно реорганизован в начале Возрождения. В то время как простой человек в средневековье находил мало радости в жизни, простой человек теперь смотрел на мир как на великолепную возможность. В то время как средневековый человек отвернулся от беспорядков этого грешного мира к созерцанию блаженства небес, человек Возрождения вышел из монастыря и занялся торговлей и приключениями. Земля и вещи на ней внезапно стали объектами эмоционального интереса.

2. В это время был открыт не только новый географический и физический мир, но и восстановлен интеллектуальный мир античности. Более тысячи лет в Западной Европе литература греков и римлян была лоскутным одеялом, и даже тогда ее читали только в латинских переводах. Теперь европеец овладел значительной ее частью и читал ее в оригинале. Он был пробужден к удивительной интеллектуальной жизни века Перикла. Интерес к античной литературе, который был начат Данте, Петраркой и Боккаччо в XIII и XIV веках, стал в это время поглощающей и контролирующей силой. Реальный интерес начался со стимула, полученного от приезда греческих ученых в Италию с Востока: сначала церковное посольство в 1438 году, а затем в 1453 году большое количество беженцев из Константинополя во время его захвата турками. На этих беженцев щедро изливалось покровительство великих итальянских дворян — главным образом, возможно, во Флоренции. Была основана Платоновская академия. Появились ученые толкователи нового знания — Плетон, два Пико, Фичино, Рейхлин. Из всех философий античности предпочтение отдавалось платонизму, и он интерпретировался в мистическом ключе. Аристотель и христианство рассматривались как простые интерпретации Платона. Тем не менее ученые Возрождения интересовались всем новым литературным материалом с Востока. Они изучали еврейскую Каббалу и ее мистические числа. Они возродили скептицизм, эклектизм, стоицизм и эпикурейство. Аристотель был представлен двумя антагонистическими школами; а Таурелл выступил против обеих и призвал ученый мир вернуться к христианству.

Значение Возрождения в истории. Мы охарактеризовали выше Возрождение как время, в которое «новый человек» обнаружил, что живет в «новой Вселенной». Но старый мир средневековой науки, культуры и условных манер отнюдь не был полностью пережит и отброшен. Периоды истории не «покидают свое низкосводчатое прошлое» так легко, как человек может выбросить свое пальто. Средневековая наука и теология все еще оставались не только фоном, но и агрессивным социальным фактором повсюду. Средневековая схоластика была тем, с чем Возрождению всегда приходилось считаться. Схоластика модифицировала, часто ограничивала и даже направляла мысль Возрождения. Следовательно, когда мы формируем нашу окончательную оценку места Возрождения в современном движении, мы не должны упускать из виду консервативную силу средневековых институтов, существующих в этот период. «Новый человек» жил в «новой Вселенной», и его проблемой было то, как объяснить отношение этой «новой Вселенной» к самому себе так, чтобы его объяснение не противоречило освященным веками традициям церкви. Это была конструктивная проблема, которая дала Возрождению его место в истории.

Первое впечатление, однако, которое Возрождение производит на читателя, заключается в том, что оно не представляет собой никакой конструктивной проблемы вообще. Изменения, которые открывают Возрождение, кажутся говорящими об эпохе, которая является полностью негативной, разрушительной и революционной. Период кажется с одной стороны декларацией против освященных веками традиций. «Новый человек» поднялся выше догмы и Аристотеля. Началось интеллектуальное брожение, и никогда еще столько попыток инноваций не искалось так энергично. Любовь к новизне наполнила человеческий ум, и воображение разыгралось. Движение к современному индивидуализму проявилось в децентрализации, которая в это время происходила повсюду. Латынь, например, перестала быть единственным языком для образованных людей, и в употребление вошли современные языки. Рим перестал быть единственным религиозным центром, и центрами стали Виттенберг, Лондон и Женева. Больше не было одной церкви, но было много сект. Научные центры стали многочисленными. Многие университеты возникли независимо, и теперь Оксфорд, Вена, Гейдельберг, Прага и многочисленные университеты в Италии и Германии предоставляли возможности для обучения, равные парижским. Для человека, который смотрит на классический период схоластики в Средние века как на золотой век единой веры, — для этого человека Возрождение будет казаться лишь началом дезинтеграции и революции, которые он видит в Новое время.

КАРТА, ПОКАЗЫВАЮЩАЯ ДЕЦЕНТРАЛИЗАЦИЮ ЕВРОПЫ В XVI ВЕКЕ

(Обратите внимание, что Рим, Виттенберг, Лондон и Женева являются религиозными центрами; что Париж, Оксфорд, Гейдельберг и Прага являются образовательными центрами; и что Европа разделена на множество наций)

Но более глубокий взгляд на Возрождение показывает, что его революционный, негативный и эффектный аспект — это не все его значение. Без сомнения, сильное, универсальное и хорошо централизованное правительство и единство веры — это социальные идеалы. Почтение, с которым относились к имени Рима долгое время после того, как империя была разрушена, и нежелание, с которым первые протестанты отделялись от католической церкви, показывают, что потеря такого единства — это реальная потеря. Но церковь Средневековья не была носителем всех сокровищ прошлого, и церковь со своими собственными внутренними ограничениями не могла стоять как представитель Нового времени. Новая проблема, с которой столкнулось Возрождение, могла быть разрушительной для многого из традиционного прошлого, но она содержала много новых элементов. «Новый человек» обнаружил себя в «новой Вселенной». Он был обязан предпринять решение гораздо более глубокой проблемы, чем когда-либо пыталась античность. Он должен был сориентироваться в большем мире, чем когда-либо представляло прошлое. Он должен был сделать это в самом присутствии средневековых институтов, которые не утратили своей духовной или временной власти. Конструктивная проблема перед человеком Возрождения была, следовательно, чрезвычайно сложной. Как он должен был объяснить свое отношение к «новой Вселенной» способом, который не противоречил бы традиции? Это была новая проблема, реальная проблема, в которой традиционный фактор всегда настойчиво присутствовал.

Существовало два мотива, которые придают проблеме Возрождения ее конструктивный характер. Это были натурализм и субъективизм. Во-первых, Возрождение — это период, когда был восстановлен натурализм греков. Под натурализмом понимается любовь к земной жизни. Этого у средневековой церкви и в средневековое время было мало или не было вовсе. Церковь родилась из отвращения к земному, и она поднялась на стремлении к сверхъестественному. Возрождение, напротив, родилось из страстной радости в природе, которая усиливалась неожиданным обладанием литературой прошлого и открытием новых земель за морями. Человек чувствовал теперь счастье и достоинство земной жизни и ценность тела так же, как и души. Во-вторых, Возрождение отмечено подъемом субъективизма. В начале нашей книги мы уже дали значение субъективизма (см. том I, стр. 2), и мы охарактеризовали современную цивилизацию как субъективную в отличие от античной как объективной и средневековой как традиционной. Мы также обнаружили, по мере продвижения, истоки субъективизма у софистов, стоиков и христиан. Но в Возрождении впервые индивид как разумное «я» занимает центральное положение. Это и есть субъективизм: индивид является не только интерпретатором Вселенной, но и ее ментальным творцом. Субъективный мотив в Новое время Возрождение отмечает как начало, а немецкий идеализм — как кульминацию. В то время как мир древних был космоцентричным, а средневековый мир — теоцентричным, мир современного человека — эгоцентричный. Любовь к жизни, и любовь к жизни, потому что индивид чувствует свою собственную способность к жизни — такова ситуация, представленная человеку Возрождения. Таким образом, в восстановлении натурализма и в построении субъективизма Возрождение выступало за позитивное созидание, несмотря на тот факт, что во всем этом период был ограничен мощной традицией церкви.

Два периода Возрождения: Гуманистический (1453–1600); Естественно-научный (1600–1690). Возрождение делится на два периода в 1600 году. Причина принятия этой даты как разделительной линии скоро станет ясна. Период до 1600 года мы называем гуманистическим, или периодом гуманитарных наук; период после этой даты — периодом естественных наук.

(а) Сходства двух периодов. Эти два периода похожи тем, что имеют одни и те же мотивы. Оба чувствуют одну и ту же острую потребность (1) в новых знаниях, (2) в новом стандарте, по которому можно измерять их новые знания, (3) в новом методе получения знаний. С начала до конца Возрождения «новый человек» прощупывал путь, пытался сориентироваться и перестроиться в своей «новой Вселенной». Он искал новые приобретения к своим богатым запасам знаний, чтобы систематизировать свои знания каким-то правильным методом и установить какой-то стандарт, по которому его знания могли бы быть проверены.

(b) Различия двух периодов. Существуют, однако, некоторые заметные различия в реализации этих мотивов каждым периодом, и на них мы должны обратить наше внимание.

(1) Страны, которые участвуют в Возрождении, различаются в двух периодах. В гуманистический период были вовлечены главным образом Италия и Германия. Для этого есть две причины. Во-первых, эти страны занимались торговлей с Востоком, стали процветающими и более или менее знакомыми с культурой Востока. Во-вторых, Италия была убежищем греческих ученых; когда колония греческих беженцев во Флоренции вымерла в 1520 году, северяне, такие как Эразм, Агрикола, Рейхлин, Стефаны и Бюде, к счастью, уже овладели греческим языком и литературой и принесли свои знания в Германию.

В естественно-научный период Возрождение практически умерло как в Германии, так и в Италии. Причину этого нетрудно найти. В Италии в 1563 году Тридентский собор зафиксировал догму церкви и сделал невозможным для церкви усвоение чего-либо еще из античности. Началась так называемая Контрреформация, и Италия онемела под преследованиями инквизиции. Кроме того, открытие морского пути на Восток отвернуло торговлю от Италии. Когда мы смотрим на Германию, мы находим похожую ситуацию. Тридцатилетняя война (1618–1648) опустошила землю и сделала интеллектуальную жизнь совершенно невозможной.

С другой стороны, Англия, Франция и Нидерланды представляют естественно-научный период в Возрождении. Благодаря Освободительной войне (1568–1648) Голландия стала европейской страной, где была предоставлена наибольшая свобода мысли, и она доказала, что является убежищем для мыслителей и ученых. Франция, благодаря влиянию Парижского университета, была центром математических исследований. В Англии уже началась блестящая елизаветинская эпоха.

(2) Интеллектуальные стандарты различаются в двух периодах. Гуманистический период был хорошо охарактеризован как время «борьбы традиций». Естественно, с возрождением греческого образования мыслители первого периода Возрождения пытались решить новые проблемы с помощью стандартов, которые они находили в античности. Что говорили Аристотель, Платон, эпикурейцы в вопросах науки? Какие стандарты они давали для решения новых проблем «новой Вселенной»? Поэтому традиции античности были возрождены; и спор заключался в том, что должно быть принято в качестве стандарта? Среди всех античных систем неоплатонизм стал наиболее заметным. Он доминировал в гуманистический период, потому что его эстетический характер и его мистические объяснения привлекали восприимчивый ум того времени. Тем не менее власть неоплатонизма не была абсолютной. «Борьба традиций» продолжалась на протяжении всего периода, как это видно в расколах церкви и в литературных и философских спорах.

Естественно-научный период, в своей надежде найти стандарт для объяснения проблем «новой Вселенной», обнаружил новый стандарт внутри самой «новой Вселенной». Ни одна традиция античности не доказала свою адекватность ситуации. Ничего нельзя было найти у Платона и Аристотеля, чтобы дать теоретический стандарт для новых открытий и изобретений. Природа раскрыла свой собственный стандарт внутри себя. Естественно-научный период сказал: факты природы должны объясняться фактами природы. Но естественно возникнет вопрос: почему мыслители этого периода, когда теории античности оказались неадекватными, обратились к природе, а не куда-то еще для объяснения природы? Ответ на это найден в больших успехах физиков-астрономов, которые начали свои исследования в начале гуманистического периода и достигли зенита своей славы в начале естественно-научного периода. Открытия Галилея были особенно важны.

(3) Научные методы в двух периодах были разными. Метод, обычно используемый в гуманистический период, был магией. Этот первый период пытался объяснить факты природы «новой Вселенной», относя их к агентам в духовном мире. В своем неоплатоническом поклонении природе ученые этого периода воображали, что контроль над природой должен быть получен путем причудливого связывания частей природы с духами, предположительно находящимися в природе. Библия — это продукт духовного мира, так почему же «новый мир природы» не вдохновлен из того же источника? Бог — это первая причина всех вещей; Он во всех вещах, и каждая конечная вещь отражает Его. Все вещи имеют души. Чтобы получить контроль над природой, должна быть найдена какая-то всеконтролирующая формула, которая раскроет секрет контроля духов над природой; а овладеть духами, которые контролируют природу, — значит контролировать саму природу. Отсюда возникли, как методы этого первого периода, магия, транс-медиумизм, некромантия, алхимия, заклинания и астрология. Античность могла предложить (и особенно это верно для платонизма) только духовные причины для фактов природы — отсюда поиск в это время философского камня. Никогда не было более слепого блуждания в поисках метода.

Научный метод, используемый в естественно-научный период, был математическим. Мир опыта оказался совпадающим с системой чисел, и поэтому математика использовалась как символ для определения формы событий природы. Индукция и дедукция использовались в различных комбинациях. Период был охарактеризован как время «борьбы методов». Индукция и дедукция стали, по сути, новыми методами поиска истины о «новом мире». Все, что ясно и отчетливо, как аксиомы, должно приниматься как истинное. Все остальные знания должны быть дедуцированы из этих аксиоматических достоверностей. В отличие от магических методов гуманистического периода, которые указывают за пределы природы для объяснения природы, здесь, в естественно-научный период, математике не нужно вести объяснение дальше самой природы.

(4) Отношение церкви к науке различается в двух периодах. В гуманистический период отношение церкви к новому знанию еще не было определено. Это было потому, что влияние нового знания на догму еще не было понято. С одной стороны, в вопросах, по которым церковь четко высказалась, было легко увидеть, во что можно и во что нельзя верить. Но, с другой стороны, значение большей части богатства вновь приобретенного знания не могло быть сначала полностью определено. Энтузиазм по поводу науки был настолько широко распространен, а новых открытий было так много, что церковь не могла знать, что согласуется с догмой, а что нет. Вначале церковь была склонна относиться к новой науке с презрительной терпимостью. Тем не менее, несмотря на новое интеллектуальное опьянение, не было реальной свободы мысли. Положение науки было лишь шатким, неопределенным и неопределенным.

В естественно-научный период эта неопределенность была развеяна, потому что догма вступила в жестокий конфликт с наукой. Вскоре было обнаружено, что вопросы физики включают метафизику и что новая наука затрагивает церковные доктрины в каждой точке. В 1563 году церковные власти на Тридентском соборе установили догму навсегда. Возникли великие конфликты между церковью и секуляризирующим духом. Ученый стал осторожным. Он пытался избежать любого вторжения в область теологии и настаивал на том, что его собственная область существует совершенно независимо от теологической догмы. Но практически для науки было невозможно не занимать еретические позиции, и это было особенно верно для рационалистической школы, которая пыталась построить новую схоластику. Безопасная независимость мысли не была достигнута до следующего периода (Просвещения), и это было осуществлено политическими изменениями.

Краткий контраст двух периодов — резюме обсуждения выше.

Гуманистический период.

(1) Время — 1453–1600.

(2) Затронутые страны — Италия и Германия.

(3) Интеллектуальные стандарты — неоплатонизм и другие теории античности.

(4) Метод — магия.

(5) Отношение науки к церкви — шаткое и неопределенное.

Естественно-научный период.

(1) Время — 1600–1690.

(2) Затронутые страны — Англия, Франция и Нидерланды.

(3) Интеллектуальный стандарт — механизм фактов природы.

(4) Метод — индукция и математическая дедукция в различных комбинациях.

(5) Отношение науки к церкви — настолько определенно сформулировано, что поставлено в конфликт с догмой.

ГЛАВА III ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД ВОЗРОЖДЕНИЯ (1453–1600)

Длинный список представителей гуманистического периода. Произошло возрождение схоластики — Паулюс Барбус Социнас (ум. 1494), Каэтан (ум. 1534), Феррариенсис (ум. 1528), Мельхиор Кано (ум. 1560), Доминикус де Сото (ум. 1560), Доминикус Баньес (ум. 1604), Иоанн из Св. Фомы (ум. 1644), Васкес (ум. 1604), Толетус (ум. 1596), Фонсека (ум. 1599), Суарес (ум. 1617), Иоанн Англичанин (ум. 1483), Иоганнес Магистри (ум. 1482), Антониус Тромбетта (ум. 1518), Морис Ирландец (ум. 1513). Среди гуманистов были Плетон, Виссарион (ум. 1472), Лоренцо Валла (ум. 1457), Марсилио Фичино (ум. 1499), Джованни Пико делла Мирандола (ум. 1494), Франческо Пико делла Мирандола (ум. 1533), Феодор Газский (ум. 1478), Агрикола (ум. 1485), Георгий Трапезундский (ум. 1484), Юстус Липсиус (ум. 1606), Шоппе (род. 1562), Парацельс (ум. 1541), Рейхлин (ум. 1522), Фладд (ум. 1637), Монтень (ум. 1592), Шаррон (ум. 1603), Санчес (ум. 1632), Помпонацци (ум. 1530), Ахиллини (ум. 1518), Нифо (ум. 1546), Петрус Рамус (ум. 1572), Скалигер (ум. 1558). Итальянскими философами природы были Кардано (ум. 1576), Телезио (ум. 1588), Патрицци (ум. 1597), Бруно (ум. 1600), Кампанелла (ум. 1639). Выдающимися учеными были Кузанский (ум. 1464), Коперник (ум. 1543), Тихо Браге (ум. 1601), Кеплер (ум. 1631). Протестантскими мистиками были Лютер (ум. 1546), Цвингли (ум. 1531), Франк (ум. 1545), Вейгель (ум. 1588), Бёме (ум. 1624). Политическими философами были Макиавелли (ум. 1527), Томас Мор (ум. 1535), Жан Боден (ум. 1597), Джентилис (ум. 1611), Альтузиус (ум. 1638), Гуго Гроций (ум. 1645).

В качестве примеров первой эпохи Возрождения мы выбрали Кузанского (1401–1464), Парацельса (1493–1541) и Бруно (1548–1600). Эти три человека достаточно хорошо представят широкие интересы этой эпохи, и особенно ее неоплатонический дух и ее методы. Читатель увидит из дат их жизни, что жизнь этих трех философов почти охватывает гуманистический период. Кузанский жил в течение последней половины столетия Средневековья и первого десятилетия гуманистического периода; жизнь Парацельса охватывает середину гуманистического периода; Бруно жил в последней части периода, и его смерть (1600) совпадает с последним годом периода. Все трое были неоплатониками. Они были настолько впечатлены миром природы, который открылся перед ними, что были мистическими поклонниками природы — пантеистами, для которых неоплатонизм стал самым истинным философским стандартом. Все трое были учеными в разной степени. Тем не менее Кузанский, кардинал церкви, и Бруно, спекулятивный философ, внесли больший вклад в науку, чем Парацельс, который стремился к медицинской науке. Эту кажущуюся непоследовательность в их жизни нетрудно объяснить. Парацельс просто отражает науку того времени; в то время как Кузанский и Бруно предвосхищают естественно-научный период — один своими эмпирическими открытиями, другой своими мистическими спекуляциями, которые были почти пророчествами.

Николай Кузанский (1401–1464). Современные немецкие ученые ставят Николая Кузанского (Николая Кузанского) в один ряд с Бэконом и Декартом как лидеров современного философского движения. Николай жил за двести лет до Декарта и за сто лет до Бэкона. Немецкая оценка его показывает, по крайней мере, что он был современным в своей мысли, хотя по времени он по большей части принадлежит Средневековью. Он жил, когда Средневековье переходило в Возрождение. Его основной труд, «Idiota», был опубликован в 1450 году, когда Возрождение было на пороге. Он, безусловно, был предтечей Нового времени. Он был немцем, кардиналом, и сейчас почитается либеральными католиками как один из их глубочайших мыслителей.

Кузанский был ученым немалого достоинства. Он умер до того, как были сделаны великие открытия; но он предвосхитил Коперника в своей вере в то, что Земля вращается вокруг своей оси; он предвосхитил Бруно в представлении о том, что пространство безгранично, а время бесконечно; он предложил реформу календаря; он был первым, у кого была выгравирована карта Германии. Он осудил распространенные суеверия церкви и использование магии в объяснении событий природы. Таким образом, он предвосхитил науку времен Бэкона, Гоббса и Декарта и превзошел свой собственный период.

В других отношениях Кузанский принадлежит к этому периоду вместе с Бруно и Парацельсом. Он не стремился открыть новый метод; но он обратился назад к возрожденным традиционным греческим системам для объяснения «нового мира». Он нашел в мистических числах Платона и пифагорейцев принцип всех научных исследований. Мир явлений природы должен объясняться духовным миром. Кузанский использует почти идентичный язык Бруно, когда говорит, что мир — это зеркало Бога и что человек — это воплощение Вселенной. В неоплатоническом духе гуманистов он рассматривал мир как обладающее душой и членораздельное Единство. Хотя он был ученым, он считал науку лишь догадкой, которая в своей нереальности раскрывает внутренние взаимосвязи реального мира — мира духа.

Парацельс (1493–1541). Парацельс не превзошел свое время, как Кузанский. Он просто выразил его. Он был выразителем его науки, как Бруно был представителем его поэтической спекуляции. Парацельс был много путешествовавшим швейцарцем, который пытался реформировать практику медицины с помощью своего рода магической химии. Поэт Браунинг делает его приключения основой поэмы. Как врач Парацельс мог использовать магические искусства без большой опасности обвинения в ереси, ибо практика магического искусства была теоретически оправдана неоплатонизмом того времени. Фауст Гёте — это сначала Парацельс. Универсальный дух за природой представляет себя в бесконечном количестве духовных индивидов. Факты природы должны быть поняты и освоены путем понимания деятельности этих духовных сил. Таким образом, медицина стала приготовлением настоек, магических напитков и секретных средств. Это была алхимия, которая выросла до размеров науки. Алхимики того времени ожидали открыть панацею от болезней, которая дала бы им высшую силу. Это значение «философского камня», который должен был исцелять все болезни, превращать все в золото и подчинять всех духов власти его обладателя. Парацельс, таким образом, обратился назад к греческому гилозоизму за истиной о физиологии и лечении болезней; и он встретил некоторую степень личного успеха, ибо его физика имела много сторонников как в теории, так и на практике.

В неоплатонической манере Парацельс рассматривал мир как фундаментально развивающийся жизненный принцип (Vulcanus). Человек — это эта космическая сила, индивидуализированная (Archæus). Законы, которые действуют в мире, те же, что и в человеке, за исключением того, что в человеке они скрыты. Изучение законов природы, как они лежат открыто, покажет, как те же самые законы действуют в человеческом существе. Теперь жизненный принцип в природе проявляет себя в трех сферах: земной, астральной или небесной, и духовной или божественной. Архей или жизненный принцип в человеке должен иметь те же сферы деятельности. Есть тело человека, которое получает свою силу из земной сферы природы; ум человека, который питается звездами; душа человека, которая питается верой во Христа. Совершенное здоровье, следовательно, состоит в симпатическом взаимодействии этих трех сфер в человеке. Полная медицина состоит из физики, астрономии и теологии.

Но Парацельс был химиком, и земная природа человека была его особым интересом. Теолог может давать предписания для человеческой души, а долг астронома — заботиться о человеческом интеллекте; но практический врач должен понимать человеческое тело. Вот Архей, заключенный в грубое земное тело! Он находится в постоянной войне с этим телом. Какова природа того тела, которое столь враждебно человеческому жизненному принципу? Здесь Парацельс вводит свой странный химический анализ, который характеризует его как врача эпохи Возрождения. Природа имеет три сущности, из которых состоят все тела: (1) ртуть, делающая тела жидкими; (2) сера, делающая их горючими; (3) соль, делающая их твердыми. Эти сущности соединены таким образом, что из них происходят четыре элемента — земля, воздух, вода и огонь. Каждый из этих элементов контролируется элементальными духами. Земля контролируется гномами, вода — ундинами, воздух — сильфами, а огонь — саламандрами. Таким образом, химический анализ Парацельса обнаруживает четыре группы духов, с которыми врач обязан иметь дело. Гномы, сильфы, ундины и саламандры находятся в состоянии войны с человеческим жизненным принципом за контроль. Когда Архей каким-либо образом сдерживается ими, возникает болезнь; когда Архей держит их под контролем, человек здоров. Лекарства, которые назначает врач, определяются их эффективностью в помощи Архею в его битве против враждебных духов. Это делает медицину полем деятельности для мага в управлении духами.

Джордано Бруно (1548–1600). Неоплатонический дух гуманистического периода достиг своего наиболее полного развития в эстетической философии Джордано Бруно. Он воспевал мироощущение радости эстетического Возрождения. Италия рукоположила его в священники, изгнала как еретика, а затем сожгла на костре как непокорного. С тех пор Италия произвела очень мало великих мыслителей. Тридентский собор заседал, когда ему было пятнадцать лет; Контрреформация в Италии уже началась, и вскоре Италия должна была превратиться в интеллектуально бесплодную пустыню. Влияние Бруно проявляется у Спинозы и, возможно, у Лейбница. Его единственным вкладом в современную науку была его вдохновенная концепция о том, что, поскольку Бог бесконечен, мир бесконечен в пространстве и времени. Философами, повлиявшими на его мысль, были Пифагор, Платон, Плотин и Лукреций.

Фундаментальная мысль гуманистического периода была выражена Бруно в его образной концепции божественной красоты живого Целого. Будучи поэтом, а также философом, он был поглощен любовью к природе как к прекрасному религиозному объекту. Он восстал против всякого аскетизма и схоластики. «Новый мир», в котором он оказался, был для него эмблемой Бога. Мысль главного из неоплатоников, Плотина, о красоте вселенной никогда не рассматривалась с такой симпатией, как в эпоху Возрождения; в руках Бруно эта красота стала проявлением божественной Идеи. Философия, эстетика и религия были для него тождественны. Для выражения своей мысли он использовал обычный неоплатонический символ всеформирующего и всеоживляющего света. Бруно не был терпеливым исследователем природных феноменов как таковых, но был влюблен в великое озарение фактов природы великой душой, стоящей за ними. Он не интересовался какой-либо отдельной группой феноменов, как Парацельс; но он любил их все как религию. Не только внешне, но и внутренне вселенная является вечной гармонией. Когда смотришь на нее с энтузиазмом поэта, ее кажущиеся недостатки исчезают в гармонии целого. Человеку не нужна особая теология, ибо мир совершенен, потому что он есть жизнь Бога. Бруно — универсалистский оптимист и поэт-мистик. Перед лицом этой космической гармонии человек никогда не должен жаловаться, а должен склоняться в благоговении. Истинная наука — это религия и мораль.

Поскольку Бруно не считал необходимым создание теодицеи (доказательства благости и справедливости Бога), он не определил в точных терминах свою концепцию Бога. Тем не менее, чтобы избежать обвинения в атеизме, он проводил различие между вселенной и миром. Для него Бог = вселенная = природа = материя = принцип, имманентный миру. «Мир», с другой стороны, = сумма природных феноменов. «Мир» — это тело Бога, а Бог — душа «мира». Бог есть natura naturans (природа порождающая); мир есть natura naturata (природа порожденная). Подобно тому как сумма частей человеческого тела не равна самому человеку, так и отождествление Бога с совокупностью объектов природы является атеизмом в истинном смысле слова. Это значит сделать Бога конечным существом, пусть и очень большим. В противовес этому Бруно мыслит Бога как единую субстанцию, проявляющую себя через все вещи. Это значит возвеличить Бога и сделать Его действительно вездесущим.

Тем не менее Бруно запутывается во всех противоречиях мистика. В неоплатонической манере он часто говорит о Боге так, как если бы Он был множеством атомов. Бог — это не только мировое единство, но Он написан малым шрифтом в каждой частице мира. Элементы мира — это монады, и каждая из них есть зеркало Целого. Абсолют — это первоначальное единство; и все же, в парадоксальной манере, столь свойственной неоплатоникам, Бруно говорит, что все творение развернуто из Бога и включено в Него. Философствующий поэт настолько влюблен в мир, что не останавливается, чтобы сделать последовательными проведенные им различия. Natura naturans и natura naturata, единство и множественность мира — это два аспекта реальности в его собственной жизни, и эта реальность есть Бог.

КАРТА, ПОКАЗЫВАЮЩАЯ МЕСТА РОЖДЕНИЯ ГЛАВНЫХ ФИЛОСОФОВ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

(Имена философов приведены в скобках под городами, в которых они родились)

ГЛАВА IV ПЕРИОД ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОГО ЗНАНИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ (1600–1690)

Философы периода естествознания.

1. Galileo, 1564–1641, and the group of scientists.

2. Bacon, 1561–1626.

3. Hobbes, 1588–1679.

4. Рационалисты.

Descartes, 1596–1650.

Spinoza, 1632–1677.

Leibnitz, 1646–1716.

Страны, отличные от Италии и Германии, выходят на философскую сцену в течение восьмидесяти девяти лет периода бурного развития естествознания. Англия представлена Бэконом и Гоббсом, Франция — Декартом, Голландия — евреем Спинозой, а в конце периода Германия — Лейбницем. И все же Италия дает самого влиятельного мыслителя из всех — Галилея, который является наиболее выдающимся из длинного ряда астрономов, пришедших из многих стран. Наиболее полно представлен Декарт, который был основателем рационалистической школы; ибо он интересовался не только математикой как таковой, но и применением математики к метафизическим вопросам. Англичане Бэкон и Гоббс, хотя и не столь влиятельные, как Галилей, и не столь всеобъемлющие, как Декарт, тем не менее были важны как предшественники английской эмпирической школы. Спиноза — в большей степени «философ мира», чем кто-либо другой, и он соединяет в своем учении схоластику Средневековья и математику Возрождения; в то время как Лейбниц занимает позицию между Просвещением и Возрождением.

Математические астрономы. После восторженного изучения традиционных теорий древности гуманисты не смогли найти ни одной, которая объяснила бы и систематизировала вновь накопленные материалы их «нового мира». Но работая в более или менее узких кругах, естествознание уже сделало начало среди гуманистов. Начиная с Коперника, возник интерес к физике и астрономии, но в эти ранние дни он был скорее умозрительным, чем эмпирическим. Спекуляции астрономов имели мало влияния на их собственное время. Однако, когда древние теории оказались неадекватными для объяснения фактов «нового мира», и особенно когда эмпирические исследования Галилея подтвердили спекуляции его предшественников, Возрождение отвернулось от античности к самой природе в поисках объяснения. Это было около 1600 года, года начала периода естествознания.

Наиболее выдающимися из этих астрономов были —

Copernicus, | 1473–1543, a Pole.
Bruno, | 1548–1600, an Italian.
Tycho Brahe, | 1546–1601, a Dane.
Kepler, | 1571–1630, a German.
Galileo, | 1564–1641, an Italian.
Huyghens, | 1629–1695, a Hollander.
Newton, | 1642–1722, an Englishman.

Хотя величайшим из этих ученых является Ньютон, который принадлежит к следующему периоду, наиболее влиятельным является Галилей. Современные методы в науке начались с Галилея. Из четырех предшественников Галилея трое — Коперник, Тихо Браге и Бруно — по духу являются гуманистами; ибо их окончательное объяснение природы — это мир духов. Кеплер принадлежит как к гуманистическому периоду, так и к периоду естествознания; ибо сначала он конструировал свое естествознание путем объединения учения о духах и теории Коперника; но в последней части своей жизни он полностью принял механистический взгляд на природу. Вышеупомянутых ученых для удобства можно разделить на две группы: (1) спекулятивные ученые до Галилея; (2) Галилей и последующие эмпирические исследователи.

В течение четырнадцати столетий древняя птолемеевская астрономия считалась учеными не подлежащей сомнению. Хотя сложная и громоздкая, она достаточно удовлетворительно объясняла все феномены, как они представлялись чувствам; и она приводила феномены в систему. (Птолемеевская система была полностью описана в т. I, стр. 322 и сл.) Резюмируя ее: мироздание мыслилось как полая сфера с Землей в центре и неподвижными звездами на периферии, в то время как планеты, как предполагалось, двигались по эпициклам. Вселенная была разделена на небесную и земную сферы, которые были заняты различными духами. Бог обитал вне этой полой сферы и держал ее, как бы, у себя на коленях.

История изменений, приведших к нашей современной астрономической концепции, составляет яркую главу. Как Коперник внес идею помещения Солнца в центр вещей, Кеплер — идею орбит планет как эллипсов, Бруно — идею безграничности пространства и времени, и как Галилей, подтверждая эти теории эмпирическими исследованиями, был подвергнут церковному запрету — все это показывает, какой героизм должен был потребоваться, чтобы разрушить освященную временем и прочно укоренившуюся традиционную концепцию. Вероятно, спекулятивные астрономы не осознавали, что они подрывают всю астрономическую структуру, и, вероятно, их единственным мотивом было упростить птолемеевскую концепцию, а не разрушить ее. Ибо Коперник принял птолемеевскую систему, за исключением того, что он поместил Солнце вместо Земли в центр, и тем самым упростил ее, сделав многие эпициклы ненужными; а Кеплер упростил ее еще больше, заменив эпициклы эллипсами. Однако результатом неизбежно стала совершенно новая концепция вселенной, а вместе с ней и новая концепция отношений между отдельными материальными вещами. Именно так возникли новые научные методы.

Вселенная теперь начинает рассматриваться как механизм, и то, что раньше считалось влиянием духов или Божественным провидением, становится безличным законом причинной необходимости. На небесах вверху и на земле внизу больше нет жизненных сил и сверхъестественных влияний. Вселенная становится гомогенным целым, в котором нет разницы между падением яблока и вращением планет, нет различия между земной и небесной сферами. Христианского рая в ней нигде нет; средневековые духи изгнаны из нее. Греческие боги были вытеснены, а христианский Бог был вынужден отойти в сторону.

Требование, чтобы новая концепция вселенной была проверена в конкретных экспериментах, если она должна была заменить старую птолемеевскую систему, возрождение изучения Архимеда, соперничество в торговле и изобретениях среди итальянских городов — вот три причины для требования большей точности. Исследование, эксперимент и изобретение вошли в моду. Магия, алхимия, астрология и заклинания больше не принимались как серьезные методы. В Средние века дедукция была чисто логическим использованием силлогизма в теологических дискуссиях, в то время как индукция, насколько она вообще использовалась, была отнесением природных феноменов к духовным силам. Теперь дедукция и индукция начинают использоваться для других целей, и математика неизбежно соединяется с обеими. Новый период естествознания — это, по сути, «борьба методов»; это период, когда определяется истинный план научной процедуры. Именно здесь видна важность и влияние Галилея на современную науку и философию.

Влияние математики в современное время выросло из этих астрономических начинаний среди гуманистов; и период естествознания с его спорами о методах стал непосредственным результатом. Бэкон, например, рассматривал конечные причины как одного из «идолов». Гоббс утверждал, что физика имеет дело только с действующими причинами; Декарт считал, что для человека дерзко думать о прочтении целей Бога в природе; в то время как Спиноза считал абсурдным приписывать божественную цель природе. Постепенно все в природе стало рассматриваться как механизм, и не было различия между одушевленным и неодушевленным. Открытие механического кровообращения Гарвеем в 1626 году стало мощным импульсом к механическому изучению животной жизни. Декарт рассматривал животных как сложные автоматы, и в этом ключе он опубликовал эссе по диоптрике, музыкальному закону и плоду. Гоббс применил механический закон к психологическим феноменам. Изучение рефлекторных действий велось с большой энергией в Нидерландах и Франции. Механическая теория была завершена в это раннее время исключением души из объяснения тела человека, точно так же, как Бог был отодвинут на задний план вселенной.

Галилео Галилей (1564–1641). Даты жизни Галилея показывают, что он был младшим современником Бруно и, подобно Бруно, стал жертвой церковной реакции, которая сметала всю научную свободу в Италии. Но в то время как Бруно принадлежал как хронологически, так и по духу к первому периоду Возрождения, Галилей является истинным начинателем второго периода. Бруно был философом природы, в то время как Галилей был настоящим ученым. Галилей дал всей будущей мысли мудро сформулированный метод работы с новыми материалами мира природы. Его законы снарядов, падающих тел и маятника создали новую теорию движения. Он поставил гипотезу Коперника на экспериментальную основу и сделал возможной будущую работу Ньютона. Он был профессором в университетах Падуи и Пизы, а также математиком и философом при дворе Тосканы. В том, что он лжесвидетельствовал и тем самым спас свою жизнь от инквизиции, нет сомнений; но вместо смерти он получил старость, полную горечи. Он открыто примкнул к системе Коперника в 1610 году, когда сконструировал телескоп и открыл спутники Юпитера; и после этого последовало открытие за открытием, такие как пятна на Солнце и фазы Венеры, последнее из которых подтвердило гипотезу Коперника. Он изобрел гидростатические весы, пропорциональный циркуль, термоскоп, микроскоп и телескоп. Двумя его наиболее примечательными сочинениями являются «Диалог о двух главнейших системах мира» и «Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых наук».

Что касается метода, Галилей возражал против формальной логики, что она не является средством открытия новой истины, хотя и ценна как корректор мысли. Новая истина открывается, когда мы формулируем гипотезу на основе определенных опытов, а затем выводим истинность других случаев из этой гипотезы. Гипотеза сначала формируется путем индукции из нескольких характерных случаев; вывод к другим случаям делается путем дедукции. Поэтому он тесно связал индукцию и дедукцию и мыслил их как необходимо дополняющие друг друга в научном исследовании. Либо индукция, либо дедукция по отдельности абсурдны и невозможны. Только с помощью индукции мы были бы обязаны изучить все случаи, что является невозможной задачей. Только с помощью дедукции мы оказались бы в том же затруднительном положении, что и схоласты, и никогда не открыли бы новых законов. Мы должны начать с нашего перцептивного опыта и сделать индукцию из него; затем мы должны использовать математику при построении гипотезы, из которой нужно дедуцировать (вычислить) новые случаи. Это истинный, современный метод, который раскрывает великий гений Галилея.

Математический закон никогда точно не совпадает с какими-либо конкретными конкретными отношениями. Математический закон — это гипотеза или идеальная конструкция. Какую ценность тогда имеет математический закон для науки? Орбиты планет описываются как эллипсы, но ни одна реальная планета не движется по идеальному эллипсу. Эллипс — это гипотетическая, математическая орбита для планеты, на которую не действуют возмущающие влияния. Мы приходим к такому закону методом сопутствующих изменений; и ценность его заключается в упрощении и системе, которую он придает фактам. Например, зная, что планета двигалась бы по эллипсу, если бы не испытывала возмущений, а затем зная влияния на любую конкретную планету, мы можем вычислить ее орбиту. Математический закон, хотя и идеален, является общим правилом, под которое можно подвести все природные феномены. Однако только с помощью измерений, основанных на проверках наблюдением и экспериментом, мы можем знать, насколько притязания такой дедукции подтверждаются. Измеряйте все измеримое и вычисляйте измерение тех вещей, которые не поддаются прямому измерению.

Следовательно, природа должна быть призвана объяснить свои собственные феномены. Поскольку законы природы находятся путем исследования природных феноменов, как мы их воспринимаем, законы должны быть частью природы и не могут быть найдены нигде больше. Объяснять природные феномены, отсылая их к духовному влиянию, — это не реальное объяснение. Сказать, что Бог движет планеты, — значит вовлечь предмет в тайну. Именно здесь Галилей показывает, что он не принадлежит к схоластам, мистикам или гуманистам. Он искал какой-то постоянный элемент, а не «жизненную силу» за природными феноменами. Он объявил этот постоянный элемент движением — измеримым движением. Он является автором теории о том, что механика — это математическая теория движения. Поэтому наука была им выведена из парализующей хватки теолога.

Жизнь Фрэнсиса Бэкона, барона Веруламского (1561–1626). Фрэнсис Бэкон был уроженцем Лондона и получил университетское образование в Кембридже. В раннем возрасте он был на английской дипломатической службе, но позже вернулся в Лондон и занялся юридической профессией. В возрасте тридцати двух лет он вошел в парламент и сразу же стал известен как дебатер. В сорок три года он стал юридическим советником короны, а в пятьдесят шесть лет был назначен лорд-канцлером. После блестящей карьеры на государственной службе он был обвинен и осужден за взяточничество и коррупцию, смещен с должности и приговорен к крупному штрафу. Его наиболее примечательными сочинениями являются его «Опыты», две части его незавершенного «Великого восстановления наук», а именно «О достоинстве и приумножении наук» и «Новый Органон», а также его «Новая Атлантида», утопический фрагмент.

Положение Бэкона в философии. Традиция часто ставила Бэкона в качестве основателя современной философии. Эта оценка обусловлена замечанием Дидро, которое повторяли многие французские писатели. Однако эта оценка основана на неправильном понимании влияния Бэкона. Бэкон был скорее гуманистом, чем техническим философом, и в своей конструктивной философии он, по-видимому, не только не оказал влияния на своих современников, но и сам не находился под их влиянием. Он не осознавал влияния Кеплера и Галилея и их мощных научных конструкций. «Новый Органон» Бэкона, который воплощает его научные методы, не оказал влияния на его собственное время, и его не читали в XVII веке. Его влияние впервые ощутили в XVIII веке. Однако все это должно быть оговорено в одном отношении. «Новая Атлантида» Бэкона действительно имела немедленное влияние. Идеал колледжа науки, который Бэкон представил в своей «Новой Атлантиде», был не только причиной работы Дидро над его «Энциклопедией» в XVIII веке, но, что более важно, он имел эффект в его собственное время. Это привело к основанию Королевского общества через тридцать шесть лет после смерти Бэкона, а позже — к основанию подобных академий за рубежом. Хотя читатель может быть сбит с толку противоречивыми оценками Бэкона, слова его соотечественника, сэра Дэвида Брюстера, можно принять как воплощающие истину: «Если бы Бэкон никогда не жил, исследователь природы нашел бы в трудах и сочинениях Галилея не только принципы индуктивной философии, но и ее практическое применение к благороднейшим усилиям изобретения и открытия». Будучи далеко не основателем современной науки, Бэкон развил только одну ее сторону, индуктивную сторону, и то без успеха. Он отождествлял дедукцию с аристотелевским силлогизмом и поэтому не осознавал важности использования математики в методе дедукции. Казалось, у него не было ни малейшего представления о том, что математика станет научным методом; следовательно, наука ушла гораздо дальше, чем мечтал Бэкон. Значение Бэкона в эпоху Возрождения заключается не в его вкладе в содержание философии или в его успешной формулировке научного метода.

В чем же тогда заключается ценность работы Бэкона как философа? Бэкон был первым в Англии, кто собрал плоды Возрождения и придал им светский характер. Забрав их из рук теолога, он, юрист, «дал им законное существование самым красноречивым призывом, который когда-либо был сделан в их пользу». Это было время, когда философия и наука выходили из рук теолога; и Бэкон, чувствуя, что наука, включая философию, должна быть секуляризирована, провел резкую грань между работой науки и работой теологии. Из своего великого презрения к античности Бэкон озвучил для Англии современную реакцию против старых схоластических методов. Он установил идеал и дал указания для следования ему. Он издал призыв перейти от абстракций обратно к вещам. Человек мирской мудрости и остроты, его натура была полна веры в грядущий век. Он обладал уверенностью, граничащей с оптимизмом, что будут найдены окончательные принципы, объясняющие все частности «нового мира». Он был пророком, который наметил свое пророчество. Он чувствовал, что не только природа, но и вся деятельность человека будет сведена к неким простым принципам. Он разделял и выражал уверенность своего времени в том, что должны быть открыты удивительные вещи; что для человека нет ничего невозможного, при условии, что человек найдет правильный ключ к тайнам природы. Подобно тому, как каждая эпоха, чувствующая себя на пороге новой эры, пишет утопии, так и Бэкон написал «Новую Атлантиду», утопический фрагмент, для своего века. Это литературное выражение его оптимизма по поводу будущего отчетливо светской науки. Мир «Новой Атлантиды» — это мир новых машин. Самым амбициозным научным вкладом Бэкона в ту же цель является его «Великое восстановление наук». Из него были завершены только две части: «О достоинстве и приумножении наук» и «Новый Органон». Бэкон наиболее известен в философии по второй части, которая была так названа, чтобы противопоставить ее «старому» Органону Аристотеля.

Высокое влияние, которое Бэкон приобрел позже среди философов, можно, следовательно, объяснить сочетанием его выдающегося положения и замечательной личности с его смелым выражением этого созвучного утилитаризма. Даже в ту богатую елизаветинскую эпоху английской литературы он был заметен как писатель и политик. Он занимал высокие политические посты при Якове I; но его своеобразная личность сама по себе привлекла бы внимание, ибо его гений был таков, что любой из продуктов той эпохи — даже пьесы Шекспира — казались возможными для него. Поуп описывает его как «мудрейшего, ярчайшего, подлейшего из человечества». Маколей говорит в своем эссе «Бэкон», что было много вещей, которые он любил больше, чем добродетель, и много таких, которые он боялся больше, чем вины. Его карьера показывает, что он любил себя, богатство и учение. Его необычайную любовь к учению можно смело принять как оправдание его беспринципной жажды богатства. Его необычайная разносторонность препятствовала его успеху в каком-то одном направлении, но он обладал силой выражать чувство своей впечатляющей эпохи и становиться ее личным представителем.

Цель Бэкона. Бэкон стремился секуляризировать философию, сделав ее тождественной науке. Это была эпоха, когда Природа мыслилась тождественной миру естественных наук. Бэкон стоял в эту эпоху как формулировщик научной полезности философии. Философия должна улучшать социальные условия и обогащать человеческую жизнь, подчиняя природу контролю. Древние и средневековые времена не были заняты улучшением человеческого общества, но Бэкон был вдохновлен чувством современного государственного деятеля к такому улучшению. Истинный тест философии, согласно Бэкону, — это то, что она будет делать. Та философия стоит того, которая эффективно устранит тягостные условия для человеческого общества, так что больше не будет двух классов — тех, кто жертвует, и тех, кто удовлетворяет свои амбиции. Этот доминирующий утилитарный мотив у Бэкона противопоставляет его чисто теоретическому и созерцательному знанию и делает его отцом утилитаризма и позитивизма в Англии. Знание — это единственный вид постоянной силы, и человек может овладеть миром, когда он отказывается от словесных дискуссий и веры в магию. Человек должен получить позитивное понимание природы. Наука и философия должны быть отделены от теологии, и философия должна быть сведена к науке. Таким образом, стремясь придать осязаемую форму схоластической доктрине «двойственной истины», Бэкон через свой утилитаризм упустил цель, достигнутую Галилеем и Декартом.

Метод Бэкона. Бэкон говорит, что метод ученого не должен быть похож на метод паука, который плетет паутину из самого себя, ни на метод муравья, который просто собирает материал, но на метод пчелы, которая собирает, усваивает и преобразует. Первоначальным вдохновением Бэкона было его уважение к методу, и это стало более выраженным. Философия, т. е. наука, есть метод. С Бэконом мы видим начало философии, оторванной от личности и переоцененной, потому что она обладала механической точностью. Тем не менее метод Бэкона был очень всеобъемлющим. Он включал, с одной стороны, критический обзор прошлого, а с другой — упреждающую программу для науки будущего. Давайте теперь обратимся к этим двум аспектам его метода.

(а) Критика Бэконом прошлого была резкой критикой господствующей философии и означала разрыв с прошлым. Бэкон чувствовал, что то, что выдавалось за науку в его дни, было лишь притворством. В присутствии фактов жизни традиционная наука была лишь пустыми словами. Ранние мыслители — это не древние. Мы — древние, ибо мы воплощаем в себе все предшествующие столетия. Так Бэкон переходит от средневекового слепого принятия прошлого к столь же слепому отвержению прошлого. Но почему древние мыслители ошибались? Не потому, что они не были талантливыми людьми, и не потому, что им не хватало интеллектуальных возможностей; но потому, что их метод процедуры сбил их с пути. Ранние мыслители следовали неверными путями, и их результаты, которыми мы сейчас обладаем, тщетны.

Каким должно быть наше отношение в присутствии этой традиционной философии? Мы должны избавиться от предрассудков, которые ввели в заблуждение прошлое, ибо они формируют препятствия для нашего истинного познания мира. Корни ошибок, которые заразили философию, — это «фантастическое, спорное и утонченное учение». Мы не должны, конечно, доверять нашим повседневным восприятиям; ибо, хотя наука основана на наших восприятиях, наши повседневные восприятия испорчены нашими некритическими привычками мышления. Таким образом, возникли извращения и фальсификации, от которых мы должны прежде всего избавиться. Бэкон называет их Идолами. Идолы — это ложные образы, которые встают между нами и истиной и принимаются за реальность. Бэкон выделяет четыре общих класса Идолов:—

(1) Идолы рода, или предпосылки, общие для человеческого рода.

(2) The Idols of the Cave,¹⁵ or individual prejudices due to natural individual disposition, situation in life, etc.

(3) Идолы площади, или традиционные значения слов, посредством которых мы заменяем идею словом. Это худшие иллюзии.

(4) Идолы театра, теории или философские догмы, которые требуют ученичества от групп людей и не были подвергнуты нашей собственной критике.

Классификация Бэконом наших предрассудков как Идолов — это критическая попытка отделить в том, что выдается за знание, субъективное, ставшее традиционным, от реального. Логика, религия и поэзия оказали плохое влияние на науку, что особенно видно в театральном характере философии.

(b) Избавившись от наших предрассудков или Идолов, мы готовы приступить к позитивному построению научного метода работы. Чем, в общем, должна руководствоваться наука? Индукцией и опытом. Бэкон предлагает следующие шаги для науки будущего:—

(1) Должен быть исчерпывающий сбор частных примеров.

(2) Затем должен быть анализ и сравнение этих примеров, ибо для Бэкона индукция не была простым перечислением отдельных примеров. Отрицательные примеры и примеры различия в степени должны быть приняты во внимание. Следует избегать поспешных обобщений, и мы должны постепенно восходить от частного к общему.

(3) Должна быть открыта простая «форма» феномена. Из четырех причин Аристотеля Бэкон подчеркивает «формальную». Под «формой» Бэкон понимает природу, которая всегда присутствует, когда присутствует феномен, отсутствует, когда отсутствует феномен, и увеличивается или уменьшается вместе с феноменом. «Форма» — это пребывающая сущность феномена.

Английское движение естествознания. Движение естествознания в Англии, таким образом, получило в самом начале отпечаток трезвого англосаксонского ума. На протяжении всей своей истории английская философия отличалась от философии Континента. Здесь, с самого начала, англичанин скептичен не только к схоластическим дедукциям из догм, но и к дедукциям всех видов. Он предпочитает медленный путь терпеливого эмпирического открытия. Даже чисто созерцательное знание и дедукции математики имеют для него мало привлекательности. Конечно, индукция даже в руках англичанина требует по своей природе установления общего принципа, но Бэкон отказался бы использовать такую дедукцию для установления новой истины так, как Галилей использовал свои математические гипотезы. Согласно Бэкону, гипотеза истинна лишь постольку, поскольку она уже получила необходимую санкцию опыта.

Томас Гоббс и его современники. В течение определенного периода у Бэкона был секретарь по имени Томас Гоббс. Это был малоизвестный человек, обратившийся к философии из-за своего интереса к политике; чьей точкой привязанности к философии была механическая теория природы, столь повсеместно принятая учеными того времени. Ни один современник Гоббса — ни Бэкон, ни Декарт, ни Галилей — не имел столь систематической философии. Никому другому не удалось лучше выразить все, что было у него на уме. Гоббс был одним из большой группы политических теоретиков эпохи Возрождения. Когда средневековая идея универсального христианского государства, такая как она была воплощена в «Граде Божьем» Августина, больше не поддерживалась, многие гуманисты пытались построить теоретические системы политического управления, которые отвечали бы требованиям времени. Макиавелли, Томас Мор, Боден, Альтузий и Гроций принадлежат к этой группе. Гоббс наиболее известен в современное время как писатель по этому аспекту морали и политики; но политика — это лишь часть его общей механической системы вселенной. Он является предшественником современного материализма, и его своеобразная теория общества — лишь пример этой теории.

Переходя от Бэкона к Гоббсу, мы приходим к совершенно другому типу человека. Бэкон поднялся к славе благодаря своему собственному гению, вопреки враждебности своих могущественных родственников; Гоббс был твердолобым человеком с узким кругозором, но с несомненными талантами, которые всю жизнь поощрялись под покровительством семьи Девонширов. Бэкон был практическим политиком; Гоббс был доктринером и теоретическим политическим писателем. Из огромного литературного наследия Бэкона его философия составляет лишь малую часть; Гоббс имел общую философскую систему, с которой связаны его классические и теологические исследования.

В следующей главе мы рассмотрим философию рационалиста Декарта, который был современником Гоббса. Мы обнаружим, что Декарт и Гоббс похожи в том, что оба использовали математическую теорию Галилея как авторитетную. Они различались, однако, в способе, которым они использовали теорию Галилея. Декарт свел математику к рациональному и мыслил ее как инструмент разума; Гоббс свел рациональное к математическому и мыслил разум как форму механики. Отправной точкой Декарта было субъективное, и он был задержан в развитии, пока отношение мысли и механики не было решено им. Точка зрения Гоббса была объективной, и поскольку все было механическим, он обсуждал лишь попутно отношение между мыслью и механическим существованием. Гоббс мыслил мир в терминах только одного ряда, механического. Главным мотивом Декарта было сохранение рационального; и, следовательно, мир для него состоял из двойного или дуалистического ряда терминов. Поэтому мы помещаем Декарта, вместе со Спинозой и Лейбницем, в группу, называемую рационалистами. Гоббс был материалистом, и его величие состояло в том, что он пошел до конца материализма: он вышел за пределы всех ученых своего времени, распространив механическую теорию на ментальную жизнь.

Жизнь и сочинения Гоббса (1588–1679). Жизнь Гоббса распадается на пять естественных периодов. В своем первом и последнем периодах он был классическим ученым. В течение своего среднего периода, длившегося около тринадцати лет, он был философом. Кроме того, одно время он был поглощен математикой, а другое — полемикой. Его период как математика начался, когда ему было уже сорок лет, и был подготовительным к его творческому философскому периоду, который начался, когда ему было около пятидесяти.

1. Как классический ученый (включая его ранние годы) (1588–1628) — первые сорок лет его жизни. В Оксфорде (1603–1608); первая поездка за границу (1608–1612); начало его отношений с семьей Девонширов, а также знакомство с «новой наукой»; время неспешного изучения (1612–1628) и знакомство с Бэконом, Гербертом Чербери и Беном Джонсоном; перевод Фукидида (1628).

2. Как математик (1628–1638). Вторая поездка за границу (1629–1631) в течение восемнадцати месяцев в качестве наставника сына сэра Джерваса Клифтона; читает Евклида во время пребывания за границей; третья поездка за границу (1634–1637), когда он встречает Галилея; начинает развивать концепцию движения и ощущения; к 1638 году он считается среди выдающихся философов и встречает парижских ученых Мерсенна и Гассенди.

3. Как философ (1638–1651). Планирует свою философию под названием «Элементы философии»: «О теле», «О человеке» и «О гражданине», что прерывается Английской революцией; «Элементы закона» («маленький трактат»), написанные в 1640 году, прочитанные немногими в рукописи, опубликованные без его согласия в 1650 году в двух частях: «Человеческая природа» и «О политическом теле»; бежит в Париж (1640) и снова входит в научный круг в Париже; критикует «Размышления» Декарта; «О гражданине» опубликовано (1642), что является расширенным «О политическом теле»; некоторое время работает наставником Карла II в Париже; занимается своей общей философской теорией (1642–1645); «О свободе и необходимости», написано (1646), опубликовано (1654); «Левиафан» опубликовано (1651).

4. Как полемист (1651–1668). Бежит обратно в Лондон (1651); «О теле» опубликовано (1655); «Бегемот», написано (1668), запрещено и опубликовано только после его смерти; полемика с Брамхоллом, Уордом, Уоллисом и Бойлем; «О человеке» опубликовано (1658).

5. Как классический ученый (1668–1679). Перевод «Илиады» и «Одиссеи» (1675).

В издании Молсворта (1839–1845) латинские труды Гоббса занимают пять томов, английские — одиннадцать. «Элементы философии» — «О теле», «О человеке» и «О гражданине» — были опубликованы не в той последовательности, в которой планировались, а из-за политических обстоятельств в вышеуказанном порядке.

Влияния на мысль Гоббса. 1. Преждевременное рождение Гоббса оказало немалое влияние на его жизнь. Когда его мать была беременна им, она перенесла сильный испуг при известии о приближении испанской Армады. Было ли это следствием того, что жизнь Гоббса была чередой паник и полемик? Он был крайне консервативен в политике. Он видел новые изменения без симпатии к какой-либо из сторон, и у него не было политических идеалов — только страх. Время, в которое он жил, подкрепляло этот естественный консерватизм. Когда он переводил Фукидида, Бекингем был убит и была представлена Петиция о праве. Генрих IV Французский был убит не так давно, и пуританский элемент стал тревожным фактором в Англии. Его учеба и его союз с семьей Девонширов укрепили его в его консервативной позиции. Все признаки времени указывали на децентрализацию правительства, на войну и восстание. В страхе он был «первым, кто бежал» во Францию в начале неприятностей Карла I; в страхе он бежал обратно в Лондон одиннадцать лет спустя, опасаясь, что римские католики, которых оскорбил его «Левиафан», убьют его. Гоббс снова был в великой панике из-за лондонского пожара и рассматривал его как божественное наказание из-за нечистоты английского двора. Гоббс всегда был в страхе, как бы ему не лишиться мира.

2. Отец Гоббса был одним из недостойных священнослужителей Англиканской церкви в правление Елизаветы. Он был распутным человеком, и после многих выходок он бросил свою семью. Вследствие этого Гоббс всегда испытывал антипатию к церковным должностям и к теологии. Хотя он утверждал, что является прихожанином, его верность была лишь номинальной, как покажет его теория.

3. Гоббс был очень сильно подвержен влиянию новой математической науки. Его годы в Оксфорде оставили мало впечатлений на него, и он мало интересовался схоластикой, которой там учили. Однако его двадцать лет на Континенте привели его в самую гущу научных кругов Италии и Франции. Он был уже в зрелом возрасте, когда почувствовал это влияние. Во время своей второй поездки он впервые прочитал Евклида. Ему тогда было сорок три года. Во время своей третьей поездки он встретил Галилея и французских ученых Мерсенна и Гассенди, и именно тогда он начал свои размышления о движении и ощущении. Сочинения Кеплера, Декарта и Галилея сильно повлияли на него. Хотя он работал секретарем Бэкона после падения последнего, влияние Бэкона на него было незначительным и переоценивалось. Умственные способности Бэкона и его секретаря были разными, и Бэкон ничего не знал о математическом методе. Гоббс в некоторой степени демонстрирует эмпирическую тенденцию своей национальности, и он верил, что знание должно проистекать из опыта. Дальше этого метод, которому следовал Бэкон, в нем не проявляется. Миссия Гоббса состояла в том, чтобы построить механический взгляд на мир.

Из трех влияний на Гоббса его унаследованная робость видна в его консервативной политической теории; влияние его отца видно в его теории религии; влияние «новой» математической науки видно во всей его философии, особенно в его психологии.

Фундаментальный принцип в учении Гоббса. Предположение, из которого Гоббс дедуцировал всю свою философию, было механической концепцией физического мира — характерным философским предположением его века. Современники Гоббса, как естествоиспытатели, так и философы, однако, в целом ограничивали концепцию механизма физическим миром. Гоббс отличался от них всех универсализацией этой концепции. Он распространил ее применение с физического на ментальную сферу и тем самым свел ментальный мир к физике. Он сформулировал этот механический принцип в двух частях: все, что существует, есть тело; все, что происходит, есть движение. Гоббс применяет это предположение к физическому миру, и это дает ему материализм; он применяет его к знанию, и это дает ему сенсуализм; он применяет его к воле, и это дает ему детерминизм; он применяет его к морали и политике, и это дает ему натурализм. Тело — это природа; тело — это все. Тело — это первый термин, ведущий через человека к Государству. У Гоббса, как и у других его времени, политическое поле было всей территорией, которую нужно было проникнуть. Фундаментальный принцип, с помощью которого Гоббс думал объяснить все поле, — это тело в движении. Ментальный мир оказался втянутым в физический, и тем самым его механическая концепция стала более естественной.

Была одна сфера, которую Гоббс оставил нетронутой своим принципом: сфера духа, т. е. Бог, души, ангелы. Наука о телах не может иметь дело со сверхъестественным, ибо сверхъестественное не состоит из тел в движении. Материя и разум гомогенны; материя и дух — нет. Контраст у Гоббса не между материей и разумом, материальным и психическим, а между материей и духом, материальным и сверхматериальным.

Метод Гоббса. Гоббс сделал метод Галилея своим собственным. Он верил, что все знание укоренено в математике. Существует один истинный метод обращения со всеми предметами: математический расчет их как движений тел. Знание состоит в использовании слов как знаков опыта и в расчете с ними. Научное мышление — это комбинация знаков. Это рационализация нашего опыта. Наука имеет истину в самой себе и стоит как рационально организованный мир, совершенно отличный от мира опыта, который она организовала. Мир тел в причинно-связанных движениях — это такой организованный мир, самый систематизированный и самый просто сконструированный мир, который может придумать наука. Но как действует ученый? Он начинает с феномена, который есть тело в движении, и выясняет причины феномена, каковые причины суть не что иное, как элементы рассматриваемого феномена. Затем ученый переходит от причин к другим феноменальным эффектам. Эти новые эффекты подобны исходному феномену и его причинам — телам в движении. Таким образом, мир ученого — это мир причин и следствий, ибо «естественный разум человека занят полетами вверх и вниз среди творений, принося назад верный отчет об их порядке, причинах и следствиях». Таким образом, мы находим Гоббса номиналистом (см. т. I, стр. 358), который, тем не менее, использовал дедуктивный метод — довольно странная комбинация. Как и все его английские преемники, он использовал индукцию и дедукцию, но два процесса никогда не сливались. Более того, для индукции у него нет метода.

Порядок, в котором появлялись сочинения Гоббса, по-видимому, был игрушкой внешних событий, ибо они не были написаны согласно его первоначальному плану. По возвращении из своей третьей поездки на Континент (1638) Гоббс, которому тогда было пятьдесят лет, принял механическую теорию и спланировал свою философию. Его всеобъемлющая работа должна была называться «Элементы философии» и быть разделена на три части: «О теле», рассматривающая физические тела; «О человеке», рассматривающая человека как психологического индивида; «О гражданине», рассматривающая человека как гражданина Государства. Философия Гоббса, следовательно, должна была быть универсальной философией, и он намеревался выпускать свои работы в логическом порядке — сначала наука о физике, затем о человеческой природе и, наконец, об обществе. Однако растущие беспорядки в политическом мире в то время побудили его сначала опубликовать несколько трактатов по политике, а свою физику и психологию — более чем пятнадцать лет спустя.

Виды тел. Существует два вида тел: естественные и искусственные. Естественные тела — это те, что принадлежат физическому миру. Искусственные тела — это институты общества, из которых самым важным является Государство. Человек принадлежит к обоим классам тел — он имеет физическую природу и является членом Государства. Человек — это связующее звено между естественными и искусственными телами. Философия, следовательно, разделена на три части: физика, которая рассматривает чисто естественные тела; психология, которая рассматривает человека в его роли естественного индивида; политика, которая рассматривает человека в социальных собраниях с его собратьями. Глядя на ситуацию с другой стороны, политические тела разложимы на людей, люди в свою очередь разложимы на физические тела. Политические тела зависят от психической природы людей, а психическая природа людей зависит от природы физических тел, т. е. от тел и их движений. Таким образом, все тела, естественные и искусственные, должны быть объяснены в терминах движения, если они объясняются научно. Физические тела — это первый термин, ведущий через человека к последнему термину в ряду, которым является Государство.

Применение Гоббсом математической теории к психологии. Хотя главный интерес Гоббса лежал в политической жизни человека, он тем не менее внес оригинальный вклад в психологию. Он вырвал науку о ментальных феноменах из рук схоластического теолога и сделал ее впервые независимой наукой. Психология была основана на предположениях теолога; вместо них Гоббс подставил предположения математика. Сознание стало в его руках не душой, а движением тел. Оно описывается им как «движение определенных частей органического тела». Состояния сознания, такие как ощущения, восприятия и т. д., являются мозговыми движениями или утонченными движениями атомов в нервной системе. Память и воображение — это «затухающие ощущения»; мысль — это сумма нескольких ощущений; опыт — это совокупность ощущений, связанных жесткими законами ассоциации. Гоббс был отцом того, что известно как ассоциативная психология, или теории о том, что сознание состоит из ментальных атомов, подчиненных фиксированным законам ассоциации.

Но хотя Гоббс взял психологию из рук теолога и сделал ее механической наукой, он не отождествил ее с физикой. Это все еще психология. Ментальные состояния — это физическое движение тел, но они не являются внешними движениями, и они не являются копиями внешних движений тел. Ментальные состояния — это мозговые движения; они являются результатом внешних движений. Они возникают таким образом. Движущееся тело во внешнем мире производит впечатление на орган чувств, и это движение передается нервами к сердцу и мозгу. В мозгу осуществляется реакция, и это есть ментальное состояние. Мозговые трансформации, а не движение внешнего объекта, — это то, что мы осознаем. Ментальное состояние — это «явление» реального факта во внешнем мире; это эффект в причинном ряду. Наше восприятие света, например, есть модификация мозгового вещества, а не самого внешнего тела. Мы обманываем себя, когда думаем, что ощущения света, звука, тепла находятся вне нас. Эти качества вещей — модификации нас самих. Нет ничего внешнего по отношению к нам, кроме движений тел, которые являются причинами этих модификаций. Внешний мир, несомненно, реален, но у нас нет знания о нем — нет знания ни о чем, кроме движений тел внутри нас самих. Это точка зрения всей последующей английской философии: субстанция вещей совершенно отлична от нашего знания о них. Субстанция вещей реальна, но не является объектом нашего знания. Объект нашего знания — это модификация нас самих.

Независимость знания по отношению к теологии, с одной стороны, и к физической реальности — с другой, хорошо проиллюстрирована в рассуждениях Гоббса о языке. Речь состоит из слов, которые являются лишь счетными жетонами вещей. Слова — это маркеры, с помощью которых люди могут познавать вещь, подобно тому как «моряки отмечают скалу». Наука заключается в манипулировании ими. Наука объединяет их посредством сложения и вычитания в суждения и силлогизмы, и тем самым выстраивает корпус доказанных принципов. Слова — лишь жетоны, и глупец тот, кто принимает жетон за монету реальности. Слова лишь представляют реальность, и закон их использования — математика. Истинность и ложность — это термины, которые касаются правильного или неправильного манипулирования этими словесными жетонами, а не реальными вещами.

Применение Гоббсом математической теории к политике. Подобно тому как материальные тела в движении порождают ментальные состояния, а ментальные состояния как тела в движении порождают человеческое сознание, так и люди как индивиды являются источником искусственного тела — Государства. В каждом отдельном человеке импульс к самосохранению является врожденным и, по сути, его абсолютной и универсальной характеристикой. Точно так же, как закон механической ассоциации идей является фундаментальным принципом человеческого разума, механический закон самосохранения является принципом этической и политической жизни человека. Все наши политические институты — результат стремления людей к самосохранению. В своем естественном состоянии — когда, как полагал Гоббс, человек жил без социальной организации — у человека не было иного критерия поведения, кроме собственного интереса; в искусственном политическом государстве, которое человек сконструировал, личный интерес остается его мотивом. Эгоизм — единственный рабочий принцип человеческих существ как до, так и после того, как они начинают жить в обществах; но политическое государство — это самое остроумное изобретение, к которому пришел эгоизм ради собственной выгоды. Гоббс полагал, что первоначальное состояние человека, которое под названием «естественное состояние» было общей проблемой в эпоху Возрождения, представляло собой условие, в котором каждый человек вел войну против каждого другого человека. (Сравните с Локком и Руссо.) Но такое положение вещей было очевидно саморазрушительным. Следовательно, человек произвольно и искусственно сформировал политическое Государство, чтобы избежать этой саморазрушительной, междоусобной войны. В сложившихся обстоятельствах это был самый эффективный способ, которым человек мог достичь своих личных целей, ибо политическое Государство было единственным возможным средством достижения мира. В «естественном состоянии» право каждого человека на все было эквивалентно праву каждого человека ни на что. Поэтому люди заключили друг с другом договор, по которому каждый отказался от части своих прав, чтобы каждый мог иметь часть из них в безопасности. Но что обеспечивает безопасность этого договора? Суверен, которому таким образом были делегированы полномочия многих. Что такое суверен? Это душа Государства, общая воля, — представленная одним лицом в монархии, собранием — в республике. Этот суверен, в котором воплощен договор, является абсолютным; ибо суверен не был стороной первоначального договора, поскольку он тогда не существовал. Договор был заключен между индивидами, находившимися в то время в «естественном состоянии». До тех пор, пока Государство сохраняет свою власть среди народа, народ должен оказывать свое повиновение Государству — суверену, в котором был воплощен договор. Сила политического Государства создает право. Все, что приказывает Государство, есть право; все, что запрещено, есть неправо. В «естественном состоянии» не было ни права, ни неправа, только возможное и невозможное. Акт является преступлением, когда он нарушает договор, и таким образом основанием морали является политическое законодательство. Даже религия народа определяется Государством. Любое политическое государство лучше, чем революция. Здесь было философское оправдание Карла I. Возврат к войне — это возврат к «естественному состоянию».

Находясь в изгнании во Франции, Гоббс написал «Левиафан», который содержал эту доктрину политического общества. Он преподнес экземпляр в переплете из веллена Карлу II, надеясь снискать расположение этого принца. Однако «Левиафан», к несчастью для целей Гоббса, содержал два параграфа, которые настроили против него роялистов и католиков. Первый заключался в том, что когда государство неспособно защитить своих граждан в мирное время, это государство распадается и формируется новое суверенное государство. Второй состоял в том, что, хотя суверенное государство должно решать, какой будет религия его народа, ни одна религия не является непогрешимой — ни англиканская, ни католическая, ни пуританская. Религия, которую суверен делает законной, является лишь временной; истинная религия придет не раньше Страшного суда. Церковь подчинена Государству, как и все остальное, и не имеет большого значения, какой будет государственная религия, при условии, что будет мир. Религия — это лишь суеверие, основанное на неполном знании природы, и не имеет большого значения, какую именно религию Государство делает обязательной.

Едва ли нужно говорить, что «Левиафан» не понравился ни Карлу II, ни католикам. Следствием его публикации стало то, что Гоббс бежал обратно в Англию из страха перед покушением.

Возрождение в Англии после Гоббса. Философии Бэкона и Гоббса не исчерпывают, а лишь представляют философию Англии эпохи Возрождения. Эмпиризм должен был дождаться Локка в следующем периоде, прежде чем он стал доминирующим. После Гоббса схоластика была узко ограничена тесными кругами и проявлялась в форме скептицизма или платонизма, неоплатонизма или мистицизма. Реакция в сторону платонизма была сосредоточена в группе ученых-этиков, называемой Кембриджской школой. В нее входили Калвервелл, Кедворт, Генри Мор и Камберленд. Это платоническое движение было недолговечным. Научный дух, представленный в эпоху Возрождения Бэконом и Гоббсом, доминировал в следующем периоде — Просвещении, — и мы увидим, как он распространяет свое влияние на Францию и Германию в той форме, которую придал ему Локк.

Но история философии Возрождения еще не завершена. Одновременно с Бэконом и Гоббсом на континенте существовало движение, которое было более характерным для Возрождения и, действительно, более важным для него, чем движение в Англии. Это была школа рационалистов, к которой мы теперь переходим.

ГЛАВА V РАЦИОНАЛИЗМ ПЕРИОДА ЕСТЕСТВЕННЫХ НАУК ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Природа рационализма. Хотя новая наука быстро развивалась, это было не совсем безопасное занятие. Естествознание на каждом шагу затрагивает метафизические вопросы. Поэтому ученый того времени часто оказывался в деликатных отношениях с ревностными церковными стражами. Научное объяснение Вселенной могло противоречить церковной догме о Боге, творении и конечном исходе мира. Церковное учение о душе, ее природе и бессмертии, ее отношении к телу также могло вступить в противоречие с физиологическими и психологическими дискуссиями. В подобных дилеммах естествоиспытателю не удавалось сделать вид, что он полностью изолировал себя от теологии и принял по отношению к ней отстраненную позицию. Галилей мог заявлять, что, каковы бы ни были результаты его исследований в физике, они не имеют никакого отношения к Библии; но он с прискорбием обнаружил, что Инквизиция думает иначе. Коперник обнаружил, что его астрономические теории вступают в конфликт с церковной догмой, и был измучен своим епископом. Кеплер провел свои последние годы в смертельной борьбе как с протестантизмом, так и с католицизмом. Бэкон и Гоббс жили в стране, где их личная безопасность была довольно надежной, тем не менее Бэкон маскировал свою позицию, используя высокопарные слова, а Гоббс был спокоен, потому что принимал религию своего суверена.

Если положение тех, кто пытался строго придерживаться рамок науки, было трудным, то насколько более чреватым личной опасностью было положение тех, кто открыто конструировал новую метафизику? Это означало, что вызов старой схоластике был брошен тем самым человеческим разумом, который уже бросил вызов старой науке и ниспроверг ее. Группа людей, которые сделали это, были рационалистами. Рационалисты интересовались наукой, но еще больше их интересовали метафизические проблемы, которые порождала наука. Человеческий разум преуспел в реконструкции физики с помощью математики. Почему бы ему также не быть способным реконструировать метафизику и поставить ее тоже на математическую основу? Лидерами этой школы были Декарт, Спиноза, Лейбниц и окказионалисты — Мальбранш и Гейлинкс. Рационалисты выдвинули новую концепцию не только природы, но и Бога; новые теории не только человеческого тела, но и души. Их задачей было опасное дело — смелое вторжение в доселе неприступные сферы духа.

Задача рационалистов стала еще более сложной, поскольку впервые в истории европейской мысли внутренний и внешний миры были полностью разделены. Впервые мы встречаемся с четким и позитивным дуализмом. История роста этого дуализма была долгой, и греческий софист, стоик и христианин внесли в него свою лепту. Однако Галилей и его коллеги-ученые в этот период Возрождения настолько реконструировали старый «мир природы», что он стал несовместимым с «миром благодати». Эти ученые верили, что природа должна объяснять себя сама; ее события должны мыслиться как необходимые; ее процессы — как имеющие неизбежность машины. От вращения планет до кровообращения движения природы могут быть измерены. Закон природы, который, как считается, лежит в основе всей этой науки, — это механическая причинность. Исследования ученых эпохи Возрождения дали богатый мир грубых, неизбежных и научных фактов, и они находились в абсолютном фундаментальном контрасте с миром духовных фактов, воплощенных в церковной догме. По-видимому, проблема примирения «мира природы» и «мира благодати» была решена святым Фомой Аквинским в средневековье. Теперь, однако, «мир природы» был настолько реконструирован, что вопрос был открыт заново. Как привести новый «мир природы» в гармоничное отношение с той старой, устойчивой и устоявшейся догмой церкви? Как можно гармонизировать вновь задуманный механизм природы с царством свободных сознательных духов, не отказываясь от концепции Бога как разумного существа, а также не лишая душу ее способности к инициации? Таким образом, новая наука сделала особенно трудным, с одной стороны, примирение механической Вселенной с всемогущим Богом, а с другой — примирение механического человеческого тела со свободной душой.

Борьба Возрождения со Средневековьем поэтому сконцентрирована в развитии доктрины этой школы рационалистов. Она изучается здесь даже лучше, чем при чтении двух периодов бок о бок. В рационализме встречаются схоластика Средневековья и наука Возрождения. Рационализм был новой наукой, но он был также и новой теологией. Это была новая схоластическая философия; ибо, хотя рационалисты думали, что наносят смертельный удар средневековой философии, они вместо этого лишь заменяли ее другой схоластикой. В своей попытке с помощью механической теории получить абсолютную систему знания, на которой может покоиться мысль, рационалисты действовали в духе схоластов. На самом деле, ни один схоласт никогда не проявлял больше энергии или больше догматической уверенности в своей философии. Для математического взора рационалиста не было абсолютно ничего таинственного в физической Вселенной или в духовной сфере. Все вещи на небе и на земле могли быть прояснены. Декларация рационалистов была призывом к свободе, но она была столь же рискованной, сколь и амбициозной; и церковь с ее гарантированными откровениями всегда противостояла реализации свободы. Поэтому мы увидим, как Декарт проводит всю свою жизнь, пытаясь подстроить свои паруса так, чтобы не оскорбить Инквизицию; Спинозу, спасающего себя и от евреев, и от христиан, живя в безвестности и ничего не публикуя; Лейбница, конструирующего философию с открыто заявленной целью примирения науки и религии.

Ментальный конфликт у Декарта. Борьба между духом Средневековья и духом Возрождения проявляется у Декарта более поразительно, чем у любого другого мыслителя того времени. Он демонстрирует, с одной стороны, весь консерватизм церковника средневекового времени в своем уважении к институциональному авторитету; с другой стороны, его интеллектуальная активность ставит его в ряд ведущих ученых Возрождения. Ни у одного другого мыслителя конфликт между Старым и Новым не кажется столь дестабилизирующим; ни у одного антагонизм между схоластическим миром духовных вещей и механическим миром науки не кажется столь непримиримым. Он страдал от пожизненной ментальной борьбы, ибо внутри него средневековье и наука были вовлечены в бесконечную драматическую схватку. Философия Декарта была компромиссом между его традициями и его научным гением; и его философия никогда не преодолевала его противоречивых мотивов. Поклонники Декарта называли его отцом современной мысли, и это отчасти верно. Отцом современного научного метода был Галилей. Декарт, с другой стороны, указал на неоспоримый принцип, из которого исходила современная мысль; он завоевал свое место в истории философии, пытаясь гармонизировать старую схоластику с новой наукой под этим единым принципом.

Жизнь и философские труды Декарта (1596–1650).

(1) В детстве и студенческие годы (1596–1613).

Дома до восьми лет (1596–1604).

В иезуитской школе Ла-Флеш до семнадцати лет (1604–1613).

(2) Как путешественник (1613–1628). Декарт изучает «книгу мира».

В Париже (1613–1617), в уединении и учебе.

В Голландии (1617–1619), номинально приписан к армии Морица.

Первое путешествие (1619–1621), через Баварию, Австрию, на север к берегам Балтики и обратно в Голландию. Большая часть этих двух лет была проведена в Богемии, в армии Императора. Он был в этом путешествии, когда произошел его ментальный кризис — в Нойбурге, в Австрии, в 1619 году. Именно тогда он открыл либо аналитическую геометрию, либо фундаментальный принцип своей философии.

Снова в Париже, 1623.

Второе путешествие (1623–1625), в Швейцарию и Италию, совершив паломничество к святыне Лорето.

(3) Как писатель (1629–1650).

В Голландии (1629–1649). Ради абсолютного уединения от любопытных посетителей Декарт менял свое место жительства в Голландии двадцать четыре раза и жил в тринадцати местах. Вся его переписка проходила через Мерсенна. В течение этих двадцати лет он совершил три поездки во Францию. Таким образом, этот период абсолютного уединения стал его периодом литературного творчества, главным образом между 1635 и 1644 годами. Он написал свой

«Метод» (1635–1637).

«Размышления» (1629–1641).

«Мир» (1630–1632), опубликован посмертно.

«Принципы» (1641–1644).

«Страсти» (1646–1649).

(4) В Стокгольме, Швеция (1649–1650). Романтическая сторона жизни Декарта проявляется в его книге о «Страстях», которую он написал для принцессы Елизаветы, а также в принятии приглашения королевы Швеции поселиться при ее дворе и стать ее наставником. Он умер там от суровости климата после одного года проживания.

Два противоречивых влияния на мысль Декарта. С одной стороны, все узы наследственности, семейного влияния и раннего образования связывали Декарта с духом Средневековья. Хрупкое телосложение заставляло его избегать публичных споров и внимания общественности. Он даже принес своего рода извинения за свое занятие наукой, сказав, что стремится реформировать свою собственную жизнь и что абсурдно для индивида пытаться реформировать государство. Его семья с обеих сторон принадлежала к землевладельческому дворянству, и поэтому он был обязан по сословному признаку поддерживать институциональный авторитет. Он получил образование в иезуитской школе Ла-Флеш, и это самое консервативное из церковных влияний удерживало его от следования логическим выводам его собственной мысли. Поэтому он был одновременно физически робким и интеллектуально отстраненным. В 1632 году он собирался опубликовать «Мир», который был научным описанием происхождения и природы Вселенной и частично согласуется с теорией Коперника. Это был трактат, который естественным образом вступил бы в конфликт с учением церкви. Он узнал о процессе над Галилеем в Риме и так и не осмелился опубликовать книгу.

Соперничающим духом, говорившим в Декарте, был новый научный дух Возрождения. У него был гений к математике еще в школе в Ла-Флеш. По прибытии в Париж он стал центром самого известного научного кружка во Франции — кружка, состоявшего из таких людей, как аббат Клод Пико, врач Вильбресье, оптик Ферье, математик Мерсенн и многих других ученых и теологов. Но он стал неудовлетворен и совершил несколько долгих путешествий, чтобы изучить «книгу мира». Результатом стало открытие им своего метода и философского принципа. В математике он был первооткрывателем аналитической геометрии и первым, кто стал представлять степени с помощью показателей; в физике он сформулировал принцип преломления света в тригонометрической форме; он объяснил радугу; он взвесил воздух. То же самое прилежное применение новых научных методов, которое принесло большие результаты в науке, привело также к развитию его философии. Любовь к оригинальным открытиям заставила Декарта пренебрежительно относиться ко всем научным авторитетам и даже с презрением — к своим выдающимся современникам, Галилею и Гарвею. Он упоминает по именам Платона, Аристотеля, Эпикура, Кампанеллу, Телезио и Бруно, но утверждал, что ничему не научился ни у кого, кроме Кеплера. Он чувствовал себя выше критики, и в своем самонадеянном догматизме он является типом современного практического индивидуалиста. Он определял истину как искренность по отношению к самому себе, и как в его практической жизни, так и в его теоретическом идеале полностью отсутствует утилитаризм.

Метод Декарта. И наука, и схоластика проявляются в методе Декарта. Он пытался сконструировать философский метод полностью в научном духе Возрождения, но в его применении он продемонстрировал свою схоластическую подготовку. Пресыщенный неадекватными и традиционными методами, он почувствовал потребность в некоем едином принципе, с помощью которого можно было бы систематизировать все знание, и был уверен, что математика предоставит ключ. Рациональная наука для Декарта была лишь математикой. Истину следует искать не в метафизике и не в эмпирической науке. Философской целью Декарта было создание универсальной математики. Декарт не был полностью верен математическому принципу Галилея в его использовании, и его влияние в метафизике было от этого только больше; ибо в развитии своего метода он нашел помощь в традиционных схоластических методах. Декарт был оригинален в своем настоянии на поиске существования абсолютного и неоспоримого принципа, прежде чем можно будет достичь какого-либо прогресса. Такой абсолютный принцип может быть получен только путем индуктивного просеивания всех идей. Из этого все дальнейшие истины должны быть получены путем дедукции. Каждая истинная философия должна, следовательно, быть индукцией или анализом идей, и, во-вторых, дедукцией или синтезом. Великим вкладом Декарта было, следовательно, следующее: к индуктивному методу Бэкона и дедуктивному методу Галилея он добавил абсолютный принцип, который должен быть принят в качестве основы как индукции, так и дедукции.

Индукция — предварительное сомнение — окончательная достоверность сознания. Философское провозглашение Декарта было характерно французским, ибо он требовал того же возврата к неиспорченной природе для разума, которого Руссо много лет спустя потребовал для сердца. Первый шаг Декарта был также французским в своем требовании абсолютной ясности, которая с юности показывала его страстную любовь к математике. Путь к такой ясности лежит через предварительное сомнение. Давайте очистим разум, избавив его от хлама традиционных мнений, принятых на веру по словам других. С помощью этой негативной индукции полученного знания давайте посмотрим, есть ли что-то позитивное и достоверное. В своих «Размышлениях» Декарт в «драматическом диалоге с самим собой» изображает свою собственную интеллектуальную борьбу за обретение незапятнанной истины. Он проводит индукцию всех видов знания и бросает вызов каждому из них по мере появления. Ничто не должно приниматься как истинное, пока оно не докажет свою истинность. Все факты подвергаются жесткой проверке. Декарт сомневается в свидетельстве чувств, в существовании материального мира, в существовании Бога. Но эта индукция является предварительной, даже если она радикальна. Хотя ни одна из обычно принимаемых истин не найдена им неоспоримой и абсолютной, все же у Декарта есть скрытая цель в том, чтобы бросить им вызов. Греческий скептицизм не имел иной цели, кроме сомнения, в то время как на другом полюсе Ансельм и ортодоксальные схоласты отказывались сомневаться вовсе. Метод Декарта противопоставляется как методу Ансельма, так и методу скептиков, ибо он сомневается для того, чтобы знать. Dubito ut intelligam. Сомнение необходимо, но только как средство для достижения цели; и эта цель — знание. Декарт провозгласил для современного индивида привилегию и обязанность рационализировать свои собственные убеждения.

В таком индуктивном просеивании традиционных убеждений есть ли какие-либо, которые можно назвать знанием? Есть ли хоть одно, надежность которого нельзя успешно подвергнуть сомнению? Ни одного, кроме самого процесса мышления. Я уверен, что я сознаю. Даже когда в своем универсальном сомнении я говорю, что ничто не достоверно, я по крайней мере уверен, что сомневаюсь. Я, следовательно, противоречу своему универсальному скептицизму. Сомневаться — значит мыслить; в сомнении сознание утверждает свое существование. Скептицизм самопротиворечив. Индукция наших идей выявляет по крайней мере этот один абсолютно достоверный принцип: Я, как мыслящий, существую. Cogito ergo sum. Мое собственное существование — это интуитивная истина, которая сопровождает каждое состояние ума. Это самая известная часть философии Декарта, и, возможно, именно латинской формуле она обязана своим широким признанием. Ее критикуют как пустяковую, даже если она истинна; и как рассуждение по кругу. Однако следует помнить, что Декарт не намеревался, чтобы ergo sum («следовательно, я существую») было выводом силлогизма, в котором Cogito («я мыслю») является меньшей посылкой. Эта формула — не умозаключение, а интуиция, которая раскрывается индукцией как достоверный фон всего знания.

Три вещи следует извлечь из этого фундаментального принципа, сказал Декарт: (1) Первое — это то, что человек обрел критерий истины. Характеристика этого принципа, которая делает его надежным и достоверным, — это его ясность и отчетливость. Ясность и отчетливость идей — это доказательство их истинности. Все истинные идеи будут, следовательно, обладать математической и интуитивной достоверностью, которую имеет идея существования «Я». (2) Второй урок из этого фундаментального принципа заключается в том, что существование души более достоверно, чем существование тела. Душа более важна и независима, чем тело. Это субъективная точка зрения Нового времени. Современный человек рассматривает мир как представление или творение своей мыслящей души. (3) Третий урок из этого принципа касается природы души. Как долго вы существуете? До тех пор, пока вы мыслите. (Sum cogitans.) Истинное существование — это рациональное мышление, и только Бог обладает им. Чувства и страсти — это неясные идеи.

Дедукция — импликации сознания. Для Декарта реальность лежит внутри «Я»; и следующий вопрос перед ним — как выйти из «Я». Знание, ограниченное «Я» и его состояниями, технически называется солипсизмом. Такое знание мало что дает; по сути, это вообще не знание. Достоверность самосуществования — это минимальный объем знания, просто отправная точка знания. Декарт предлагает выйти из этого солипсизма с помощью логики. Его метод с этого момента является показным дедуктивным, хотя он вводит через боковую дверь другие идеи, помимо идеи «Я», чтобы сделать свое доказательство полным. Декарт утверждает, что любая идея будет такой же истинной, как и сознание, которое ее сопровождает, точно так же, как геометрическое предложение причастно истинности аксиом, из которых оно выведено. Теперь мое сознание содержит много идей; некоторые из них кажутся продуктом моего воображения; некоторые кажутся привходящими; некоторые — врожденные. Именно на врожденные идеи Декарт полагается, чтобы выбраться из своего солипсизма, ибо они не созданы «Я» и обладают качествами истины — сознательной ясностью и отчетливостью. Среди этих врожденных идей есть идея Бога как совершенного существа.

Существование Бога. Как дедукция из сознания, идея Бога оказалась бы очень полезной для Декарта, при условии, что она имеет реальность. Ибо очевидно, что сознание может свидетельствовать только о существовании самого себя и своих собственных состояний. Как я узнаю реальность чего-либо еще? Ограничен ли я кругом своего собственного мышления? Все ли, что я могу сказать об этом или том, — «Это реально для меня»? Являются ли все вещи лишь фантасмагорией моего собственного мозга, свидетельствующей только о существовании меня самого? Декарт думал, что идея Бога избавила его от этого солипсизма. Если бы он смог продемонстрировать существование Бога, он тогда смог бы продемонстрировать существование материальной Вселенной. Проблема была настолько высоко важна для Декарта, что он свел ее к нескольким различным аргументам. Сложности, которыми наполнены эти аргументы, должны быть здесь опущены, а аргументы изложены в их простейших формах.

(a) Два из них — онтологические аргументы, то есть аргументы, исходящие из характера концепции природы Бога.

(1) Простая дедукция. Если у меня в сознании есть какая-либо идея, столь же ясная и отчетливая, как моя идея самого себя, она должна иметь существование, подобно мне самому. Моя идея Бога обладает именно такой ясностью и отчетливостью; и поэтому Бог существует.

(2) Геометрический аргумент, так называемый Декартом. Некоторые идеи имеют свойства столь неизменные, что, когда мы мыслим идеи, мы необходимо мыслим их свойства. Такова идея треугольника; когда я думаю о треугольнике, я должен думать о нем как о имеющем сумму углов, равную двум прямым. Такова также моя идея Бога; я должен мыслить Его как совершенного и существующего. Он не был бы Богом, т. е. совершенным Существом, если бы Он не существовал.

Читатель узнает в этом пересказ аргумента святого Ансельма. Как таковой, он вызвал бурю споров во времена Декарта и подвергся нападкам со всех сторон.

(b) Два из них — причинные аргументы, то есть основанные на допущении равенства причины и следствия. Здесь будет приведен только один из этих аргументов. Он известен как

Картезианский аргумент. У меня есть идея совершенного Существа. Эта идея должна иметь адекватную причину. Следовательно, Бог должен существовать, ибо только Он, и никакое несовершенное существо, может быть адекватной причиной моей идеи совершенства.

Онтологические аргументы, приведенные Декартом, очевидно являются дедукциями из достоверности самосознания. Вопрос, который мы немедленно поднимаем относительно них: истинны ли они? Что касается причинных аргументов, Декарт отходит от своего первоначального допущения, а именно, что самосознание является единственной достоверностью, и вводит другое допущение, а именно, достоверность закона причины. Вопрос, который задает вдумчивый студент: действительно ли Декарт избегает своего солипсизма?

Реальность материи. Будет видно, что Декарт пытается дедуцировать из достоверности идеи самосознания достоверность других идей, как предложения дедуцируются в геометрии из аксиом. Существование Бога является импликацией человеческого сознания. Теперь Декарт указывает, что существование материи подразумевается в существовании Бога. Декарт интересуется материальной наукой, и для него важно доказать реальность материи. Здесь снова вступает в игру его схоластическая подготовка. Поскольку Бог обладает всеми атрибутами совершенного существа, Он должен быть правдивым. Если бы не было Бога, а был только обманывающий Дьявол, внешний мир мог бы быть лишь фикцией, созданной, чтобы обмануть нас. Но Бог существует, и мы можем верить, что Он не стал бы постоянно обманывать людей относительно существования природы. Атеист не мог бы иметь науки, но для Декарта,

«Бог на небесах —

Все в порядке с миром».

Конечно, человек постоянно ошибается относительно характера физических вещей, но эти ошибки возникают из его неверной интерпретации их. Природа в какой-то форме лежит перед человеком, иначе Бог в Своей правдивости не существует. Сущность материи — протяженность (см. ниже), и какова бы ни была моя интерпретация ее, нечто протяженное лежит передо мной, чтобы быть интерпретированным.

Это скелет, на котором Декарт строит свою теорию. Даже этот беглый осмотр показывает очевидную попытку объяснить «мир благодати» методом математики, и это вполне согласуется с духом Возрождения. Существование Бога и существование материи дедуцируются по очереди из аксиомы всей мысли — «Я»; в то время как материя далее описывается как протяженное или измеримое. Таким образом, Декарт попытался построить мост между схоластическими концепциями и наукой Возрождения. Три реальности — «Я», Бог и материя, о которых Декарт часто говорит как о интуитивно достоверных, очевидно имеют различную убедительность. Реальность сознания — это основание, из которого выводятся две другие. Утверждая его примат, он выражает дух Возрождения еще яснее, чем это делали Галилей и Бэкон. Ибо Декарт в этом вернулся от объективных фактов к единому субъективному принципу; тогда как дедуктивные принципы Галилея были объективными. В этом отношении Декарт является основателем субъективного метода современной мысли, и, идентифицируя «Я» как разум, он стал основателем рационализма. В любом случае он создал фон для эпистемологии, или теории познания. Но в своей деривации двух других реальностей — Бога и материи — он показывает, насколько устойчивым был схоластический поток в его мысли. Хотя он объявил их интуитивно познаваемыми, они очевидно не являются таковыми в том же смысле, в каком является самосознание; и он чувствовал себя обязанным поддерживать их традиционными схоластическими аргументами.

Бог и мир. Оставляя эти фундаментальные принципы Декарта, мы теперь переходим к рассмотрению нескольких деталей его философии. Мир Декарта — это дуализм, в котором сознательное бытие стоит в контрасте с пространственными объектами. Бог связан с миром разума, с одной стороны, и с миром материи — с другой. Порядок, в котором Декарт пришел к трем субстанциям — «Я», Богу и материи, — однако, не является порядком их реальности. В реальности Бог является первичной субстанцией, ибо Он зависит только от Себя. Материя и «Я» являются относительными или сотворенными субстанциями, ибо они зависят от Бога. Материя и разум имеют различные способы проявления: способы материи — форма, размер, положение и движение. Способы разума — идеи, суждения и воля. Таким образом, разум настолько существенно отличается от материи, как это можно видеть в их соответствующих способах, что Бог стоит в различном отношении к каждому из них.

Отношение Бога к материи. Декарт здесь исследует сферу, в которой он имеет глубочайший интерес; но он делает уступку в самом начале. Он лишает вещи их качеств и находит сущность материи в протяженности. Качества не пребывают в вещах, а являются результатом наших ощущений. Чувственное восприятие — это знание качеств, и поэтому неясное знание; в то время как ясное или интеллектуальное знание относится к количествам. Но есть одно качество, общее для материи, — протяженность. Пространство, протяженность и материя — одно и то же. Нет пространства, которое было бы пустым, нет материи, которая не была бы протяженной. Протяженное или материальное тело, однако, не имеет в себе никакого принципа движения. Оно не может двигать само себя. Оно должно быть приведено в движение внешней причиной, и вся Вселенная должна быть механизмом, движения которого имеют свою первую причину в Боге. Материя в своих способах движения и покоя имеет Бога как свою первую причину или неподвижного движителя; и под материей понимается все протяженное — неодушевленные предметы, низшие животные и тела людей. К этому миру материи Бог стоит в отношении изобретателя к своей машине.

Отношение Бога к разумам. Сущностная природа разумов — мышление. Разум поэтому отличается от материи, потому что он непротяжен и свободен. Две относительные субстанции не имеют ничего общего, кроме того, что они связаны с Богом. Отношение Бога к разумам, однако, очень отличается от Его отношения к материи. Бог не является неподвижным движителем разумов, но Он является совершенным и бесконечным разумом, к которому наши конечные разумы обращаются как к своему идеалу. Бог мыслит и желает совершенно то, что мы мыслим и желаем несовершенно. Он не механическая, а телеологическая причина разумов, их ens perfectissimum, цель всех ментальных стремлений.

Отношение разума и тела. По мере того как Декарт четко определял разум и тело и отсылал каждого обратно к его собственному принципу, невозможность соединения их становилась очевидной. Декарт намеревался, чтобы его теория должна была, превыше всего остального, очистить философию от всех неясностей. Поэтому он разделил мир на две относительные субстанции — разум и материю, — каждая из которых действует в своей собственной сфере, каждая исключает другую. Намерение Декарта — быть последовательным дуалистом. Но был один момент, когда, глядя одним глазом на церковь, он должен был ради этических соображений квалифицировать свой научный принцип материи. Это тот момент, когда человеческое тело воздействует на душу, а душа воздействует на тело.

Для Декарта не было особых проблем в представлении движений неодушевленных тел, растений и всех низших животных как чисто механических и автоматических, с их первой причиной в Боге. На основе собственных исследований он чувствовал себя обязанным рассматривать многие человеческие функции также как автоматические. Но его этические и теологические интересы заставляли его думать о человеке как о возвышенном над остальным творением. Теология всегда была в некотором смысле аристократической и проводила черту между человеком и другими вещами. Только человек имеет душу в своем теле. Душа человека бессмертна и свободна, и поэтому должна иметь контроль над телом; тем не менее душа человека должна осознавать впечатления, которые приходят через тело. Здесь наука Возрождения и схоластика Средневековья отказываются примиряться в философии Декарта. Когда встал вопрос между научной теорией Декарта о материи, действующей механически самой по себе, и церковной доктриной о духовной воле, управляющей материей человеческого тела, научная теория должна была уступить. Как Декарт изящно уступает теологическим требованиям и сводит вместе два непохожих мира материи и разума в человеческой личности?

Объяснение Декартом отношения человеческого разума и тела напоминает мифические объяснения Парацельса. Душа соединена со всеми частями тела, но ее точка контакта с телом — шишковидная железа, и этот контакт становится возможным через жизненные духи (spiritus animales) или огненные атомы в крови, возрожденная греческая концепция. Шишковидная железа — это ганглий в центре мозга, который, как говорят нам биологи, является рудиментарным глазом, но который Декарт считал вместилищем души. Декарт утверждал, что жизненные духи, будучи дистиллированными сердцем, поднимаются по механическим законам от сердца к мозгу, а затем спускаются к нервам и мышцам. Когда они проходят через шишковидную железу, они входят в контакт с душой. Душа оказывает влияние на тело, слегка перемещая железу и отклоняя жизненные духи. Таким образом должны быть объяснены эмоции и ощущения. Движение шишковидной железы жизненными духами вызывает ощущения в душе; движение железы душой изменяет движение жизненных духов и является проявлением свободного действия. Но это не прибавляет и не убавляет энергию. Это лишь изменяет направление энергии.

Влияние Декарта. Хотя философия Декарта была запрещена в Оксфордском университете, была проскрибирована кальвинистами в Голландии, а его труды были внесены католиками в Индекс, она произвела глубокое впечатление на теологию, науку и литературу XVII века. Она распространилась по Европе несколько похожим образом, как теория эволюции Дарвина в Новое время. Ее успех был огромным, многие авторитетные люди сплотились для ее поддержки, и все, что было до Декарта, считалось устаревшим. Среди философов его доктрина имела внутреннее развитие естественным путем вдоль линий проблем, которые он оставил нерешенными. Философское развитие, источник которого можно проследить непосредственно к Декарту, продолжалось до тех пор, пока Кант не опубликовал свою «Критику» в 1781 году. Это позже было названо школой рационализма в Германии, Франции и Голландии. Наиболее важных членов этой школы — окказионалистов, Спинозу, Лейбница и Вольфа — мы рассмотрим на их месте. Декарт имел важное непосредственное окружение в группе, которая идет под названием окказионалистов; но его самым важным преемником, которого едва ли можно назвать его учеником, был Спиноза.

Метод Декарта имел странную судьбу. Его последователи неправильно поняли его, в точности перевернули его и получили очень плодотворные результаты. Сам Декарт надеялся увидеть индукцию, применяемую в большинстве метафизических проблем. Он рассматривал дедукцию как полезную только при переходе от одного самоочевидного факта к другому. Но последующие рационалисты использовали дедуктивный метод полностью и пытались систематизировать этику по манере Евклида. Они дедуцировали свои системы из некоторого допущения. Эта тенденция была впервые замечена в логике Пор-Рояля и была завершена Спинозой.

Отношение окказионалистов и Спинозы к Декарту. Развитие доктрин окказионалистов и Спинозы из Декарта было попыткой прояснить концепцию субстанции. Поскольку субстанция была самой важной схоластической категорией, легко понять, почему учение Спинозы стало полностью схоластическим. Декарт использовал термин «субстанция» в очень свободном смысле, применяя его к Богу как бесконечному, и к разумам и телам как конечным. Он говорит о Боге как о единственной субстанции, и все же о сознании и телах как о сотворенных субстанциях. Такая двусмысленность должна быть преодолена, если философия, которая гордилась тем, что делает все «ясным и отчетливым», должна была устоять. Декарт не довел до конца обоснование своей попытки поставить метафизику полностью на математическую основу, хотя это была его первоначальная проблема. Неясность духовного мира все еще оставалась, потому что Декарт оставил концепцию духовной субстанции неопределенной. Мир духа был все еще неизвестной страной. Духовная субстанция не была сделана ясной и отчетливой, и все еще оставалась онтологическая проблема отношения между разумом и материей, и психологическая проблема отношения между индивидуальной душой и ее телом.

Декарт, однако, четко определил концепцию субстанции материи — субстанции, с которой работает естествоиспытатель. Он достиг этого, конечно, разрушив существенные различия между материальными вещами. «Вещь» — это по существу субстанция, в которой пребывают многие качества, например, кусок сахара, имеющий белизну, сладость и т. д. Материальные субстанции были похожи в том, что все они были по существу протяженностью. Все остальное, кроме протяженности, в любой конкретной конечной вещи было модификацией протяженности. Кусок сахара был по существу тем же самым, что и кусок соли, в том, что оба были протяженностью; соленость, сладость и т. д. были вторичными. Теперь это делает природу тел очень ясной; и Декарт предложил свести субстанцию состояний разума к той же ясности, но он не сделал этого. Он интересовался естественной наукой и развивал свой рационализм только по отношению к материи. Тела — это части пространства или корпускулы, которые математически бесконечно делимы, но перцептивно далее не делимы. Насколько он продвинулся, Декарт был достаточно ясен.

Окказионалисты и Спиноза представляют вторую стадию в развитии рационализма. Оба пытались, прояснив значение духовной субстанции, определить отношение Бога к материальному миру. Оба пытались изложить проблему другими словами, преодолеть дуализм между разумом и материей и реконструировать старый «мир благодати» так, чтобы он был согласован с новым миром науки. Окказионалистов, чьими главными представителями были Мальбранш и Гейлинкс, мы отпустим лишь несколькими словами, в то время как значительное внимание должно быть уделено учению Спинозы. Мальбранш пытался сделать для ментального мира то, что Декарт сделал для мира материи. Поскольку никакое знание невозможно, кроме как в Боге, он утверждал, что способы конечных разумов — наши идеи, суждения, воображения — одинаковы по существу, будучи модификациями универсального разума Бога. Бог настолько же является «местом разумов», насколько пространство является местом тел. Все наши идеи участвуют в разуме Бога, и все наши воления являются модификациями воли Божественного, точно так же, как тела являются модификациями протяженности. Каково же тогда отношение, спрашивал Гейлинкс, между телесным движением и состояниями сознания? Почему моя рука движется, когда я хочу ее переместить? По посреднической силе Бога. Мысль в моем разуме — это «окказиональная причина» движения моей руки, в то время как Бог — истинная причина движения. Движение человеческого тела поэтому, подобно движению всей материи, является непрерывным чудом, вызванным вечно бдящим Божеством, которое поддерживает тело и разум в гармонии. Спиноза завершил свой пантеизм до того, как Мальбранш подготовил путь. Он сформулировал полную доктрину субстанции, полагая материальные тела по существу одинаковыми в том, что они являются способами протяженности, а ментальные феномены — по существу похожими в том, что они являются способами мышления. Но более важным было его дальнейшее учение о том, что по этой причине две серии не имеют отношения друг к другу. То есть Спиноза свел всю трудность к ясности и отчетливости, сведя три субстанции Декарта к одной. По этой причине Спиноза был более полным рационалистом, чем Декарт; и ему помогали в этом построении математического рационализма два факта: он строго придерживался дедуктивного метода, и он был свободен от социальных и церковных уз. Спиноза — это самое истинное выражение своего времени в его усилии сделать все вещи ясными; и это не противоречит тому факту, что он имел мало влияния на формирование современной ему мысли.

БАРУХ ДЕ СПИНОЗА

(Поллок (Спиноза, Его жизнь и философия, стр. xxvi) говорит, что только три из портретов Спинозы могут разумно считаться подлинными. Один — это миниатюра философа в Летнем дворце в Гааге; второй — картина в Городском музее в Гааге; третий — тот, что приведен здесь, который является гравюрой, найденной в экземплярах оригинального издания «Посмертных трудов» Спинозы (1677). Этот портрет кажется несколько идеализированным, но из трех он является наиболее художественным и реалистичным.)

Историческое место Спинозы. Спиноза не получил полного признания, и его не читали широко, пока Лессинг сто лет спустя не воскресил его учение, а Гёте не принял его. Он произвел то, к чему стремилось Возрождение, но чего Возрождение еще не могло постичь, — полную логическую формулировку своей глубочайшей мысли. Спиноза произвел единственную великую концепцию мира в этот период, и она вызвала враждебность современных ему католиков, протестантов и свободомыслящих в равной степени. Продуктом его мышления была новая систематическая схоластика, которая, если бы время было готово к ней, полностью вытеснила бы средневековую. Ему удалось поставить метафизику на научную и математическую основу, ибо его философия была не только логичной по своему содержанию, но и математичной по своей форме. Философия Спинозы — это выражение Возрождения средневековой схоластики — выражение того рационализма, который лежит в основе как мысли Средневековья, так и Возрождения. Это как если бы Фома Аквинский был перенесен в эпоху Возрождения и, обнаружив, что наука не будет поддерживать и объяснять догму, систематически привел догму в соответствие с новой наукой. Математически наука была новой догмой. Спиноза — это последнее слово средневековья, хотя его язык — это наука Возрождения. Высказывание Спинозы звучит странно, потому что, хотя его мысль средневековая, его выражение и форма — научные.

Спинозизм имел возрождение в восемнадцатом веке. Он сформировал фон философии Гердера и автора «Вольфенбюттельских фрагментов». Связь Лессинга и Спинозы была предметом активных споров в то время. Спиноза был огромным влиянием на Гёте. В девятнадцатом веке в Англии Кольридж воспроизвел из «Этики» Спинозы доктрину всепроникающей любви и разума.

Спиноза стремился прежде всего к унитарной системе, и все же интересно видеть, как сильно его почитали с разных сторон. Художники, религиозные подвижники, поэты, идеалисты, материалисты и ученые находили в нем свое самое истинное выражение. Это не только потому, что каждый находил что-то свое, но и потому, что его философия на самом деле имела многогранный характер. Его учение имело преимущество быть полностью радикальным. Плохие системы философии невозможны, потому что они противоречивы. Хотя никто не знает, соответствует ли какая-либо система фактам, все же возможно, что радикальная система может иметь такое соответствие. Система Спинозы всеобъемлюща, и поэтому она затронула сочувственные струны у разных мыслителей.

Влияния на Спинозу. 1. Его еврейское образование. Спиноза родился евреем и оставался членом Синагоги до тех пор, пока не был отлучен в возрасте двадцати четырех лет. Хотя он был оригинальным гением, который превосходит свои ограничения, его молодой ум был сформирован по еврейскому типу. Он получил строго религиозное образование еврейского мальчика в еврейской академии в Амстердаме, где он изучал ремесло в связи со своими занятиями. Он изучал Талмуд, средневековую еврейскую философию, особенно труды Маймонида (двенадцатый век), и Каббалистическую литературу. В еврейской учебной программе классическим языкам не было места; и математика, кроме арифметики, обычно упускалась из виду. Его раннее обучение подчеркивало превыше всего остального единство и высший трансцендентный, теистический характер Бога.

Однако его отлучение от синагоги в столь раннем возрасте не могло не отразиться на его теологии. Это сделало его свободным евреем. Он больше не был связан ограничениями иудейских традиций. Хотя он никогда не отказывался от веры в Бога как единство, он оставил веру в трансцендентного теистического Бога еврейских пророков; он также разошелся с современным ему еврейским каббалистическим учением об эманациях Бога. По-видимому, он настолько видоизменил ортодоксальное еврейское представление о Боге, что оно стало скорее напоминать представление средневекового христианского мистика. Возможно, влияние Бруно на его мышление объясняет окончательную форму, которую оно приняло.

2. Импульс от новой науки — влияние Декарта. «Свободомыслие», за которое Спиноза был отлучен от синагоги, было впервые получено им во время обучения в школе Ван ден Энде, врача со смелыми натуралистическими наклонностями. Это было, когда ему исполнилось восемнадцать лет. Спиноза уже знал итальянский и французский языки; испанский, португальский, голландский и иврит были его родными языками; Ван ден Энде обучил его немецкому и латыни, а также познакомил с наукой того времени. Именно тогда он прочитал Декарта, чью философию сделал основой собственной. Спиноза не был изобретательным гением, подобно Декарту или Лейбницу, но он был более последовательным систематиком, чем они оба. По своей природе он был мыслителем, обязанным доводить свою мысль до логического завершения. Уже в этом раннем возрасте восемнадцати лет он начал совершать самостоятельные теологические изыскания. В результате математические методы Декарта предоставили ему метод, а Ван ден Энде дал ему стимул для того, чтобы неуклонно доводить свое независимое мышление до логического конца. Сформулировать свое видоизмененное еврейское представление о Боге в математических терминах стало его задачей, и успех, с которым он это сделал, взяв за отправную точку Декарта, сделал его наиболее полным представителем рационализма.

3. Знакомство с коллегиантами. После изгнания из своей общины он семь лет прожил с сектой баптистских квакеров, называемых коллегиантами. Это была диссидентская религиозная группа без священников и установленных форм богослужения. Ее члены были простыми, благочестивыми людьми, которые считали нравственную жизнь выше вероучения; и жизнь Спинозы в их среде, должно быть, в некоторой степени определила направление его мысли. Для человека со складом ума Спинозы, отличавшегося простотой и добрым нравом, коллегианты оказались не только приятными спутниками в часы невзгод, но и укрепили его собственную любовь к этическому как к идеалу. Спиноза говорит, что мотив его философии — практический; что он ищет то, что «позволило бы мне наслаждаться непрерывным, высшим и бесконечным счастьем». Он ищет теорию жизни, которая помогла бы унять беспокойство его времени; и он единственный философ, который назвал свою метафизику «Этикой». Гуманность его доктрины, практическая цель его трудов и этический идеал, пронизывавший всю его жизнь, получили, по крайней мере, подкрепление, а возможно, и свое начало в его контактах с коллегиантами в этот критический период. Жизнь в этой секте повлияла на его отказ принять кафедру философии в Гейдельбергском университете и остаться довольным ролью скромного шлифовальщика оптических линз.

Жизнь и философские труды Спинозы (1632–1677). История философии представляет в лице Спинозы привлекательный, интересный и яркий характер, а также автора одной из самых глубоких философских систем. Его жизнь была скорее жизнью в социальной изоляции и уединении, чем в одиночестве. Евреи, к которым он принадлежал, жили своего рода двойным изгнанием — они были изгнаны из своего дома в Испании и жили обособленно от жителей Амстердама. Поэтому, когда Спиноза был отлучен своими братьями, он претерпел тройное изгнание. Более того, Спиноза был не только отлучен своим народом, но и ненавидим современными ему католиками, протестантами и господствующей картезианской школой. Даже свободомыслящий Юм называл его «печально известным Спинозой», а другой философ описал его философию как «отвратительную гипотезу Спинозы». Но его изоляция была далека от одиночества, у него было много выдающихся и верных друзей и примечательная переписка. Из своей короткой сорокапятилетней жизни он провел двадцать четыре года, или более половины, в качестве члена еврейской синагоги. В течение следующих семи лет он нашел прибежище среди коллегиантов. В последние четырнадцать лет жизни он стал широко известен, главным образом благодаря «Теолого-политическому трактату», опубликованному в 1670 году, единственному из его трудов, который он опубликовал сам. Это принесло ему приглашение в Гейдельбергский университет, от которого он отказался. Его жизнь можно удобно разделить на три периода следующим образом:

1. В Израиле (1632–1656). Спиноза получил образование в еврейской академии в Амстердаме, где изучал теологию и, согласно еврейскому обычаю, освоил ремесло. Этим ремеслом была шлифовка оптических линз; то есть он стал оптиком, что требовало некоторых знаний в математике и физике. В эти годы он получал наставления от Ван ден Энде в науке и латыни. Он также читал Декарта и выучил много языков. Он написал компендиум грамматики иврита, дата которого сомнительна. В 1656 году он был отлучен синагогой. Обвинения, выдвинутые против него, заключались в том, что: (1) он отрицал, что Ветхий Завет учит доктрине бессмертия; (2) он утверждал, что ангелы могут быть лишь призраками или идеями в человеческом уме; (3) он утверждал, что Бог может иметь тело.

2. В уединении (1656–1663). Спиноза провел это время с коллегиантами, и это был его самый плодотворный интеллектуальный период. Он свел свою онтологию, этику, политику и физику в единую систему; и он сформулировал свою теорию детерминизма и свой математический метод. В 1658–1661 годах он писал свой так называемый «Краткий трактат» «о Боге, человеке и его блаженстве». Это был первый набросок его «Этики». В 1656–1662 годах он писал свой «Трактат об усовершенствовании разума». В 1662–1663 годах он написал краткое изложение принципов Декарта.

3. На виду у публики (1663–1677). В этот период Спиноза жил в Гааге или ее окрестностях, где у него было много посетителей и обширная переписка. Он был близким другом братьев Де Витт, которые сыграли столь значительную роль в политической истории страны. В 1662–1665 годах он писал свою «Этику», свой монументальный труд. В 1663–1670 годах он написал и опубликовал «Теолого-политический трактат», единственный труд, опубликованный при его жизни. Хотя он был встречен с ужасом, его широко читали. Он был направлен на то, чтобы показать, что Библия — это история. В 1673 году он отклонил приглашение в Гейдельбергский университет. Незадолго до своей смерти, в 1677 году, он написал фрагмент «Политического трактата».

Метод Спинозы. Метод, который Спиноза использовал при написании своей «Этики», читатель не должен рассматривать как фантастическое облачение, выбранное им по прихоти. Для Спинозы он имел реальное, а не просто внешнее значение. Приступая к книге, обнаруживаешь, что философия трактуется точно так же, как Евклид трактовал свою геометрию. Начиная с ряда определений и аксиом, шаг за шагом выводятся положения с добавленными схолиями и следствиями. Для Спинозы это не было втискиванием философии в искусственную и жесткую форму, а было лишь естественным способом философского выражения. Ибо, во-первых, если новый метод науки доказал свою успешность в изучении физических феноменов, почему тот же метод не должен иметь такой же успех с проблемами мира духа — и таким образом привести два мира к гармонии? С помощью дедукции можно было бы прийти к абсолютной достоверности и неопровержимому доказательству решений метафизических проблем, которые долгое время мучили Средневековье. С совершенным геометрическим методом можно было бы решить все проблемы на небе и на земле. Во-вторых, религиозное убеждение Спинозы в том, что все вещи происходят от Бога, требовало дедуктивного метода для их объяснения. Порядок, в котором мы должны изучать феномены, должен соответствовать реальному порядку, в котором они стоят по отношению к Богу. Бог есть основание или причина вещей, и все они происходят от Него как следствия. Дедукция отношения конечных вещей к Богу будет соответствовать реальному отношению, в котором Бог находится к ним.

Фундаментальный принцип в философии Спинозы. Философия Спинозы кажется картезианской во всех отношениях, кроме одного; и это одно отличие было подобно закваске в тесте — оно превратило его философию в радикально отличную от философии Декарта. Отправной точкой Спинозы была философия Декарта, все его предпосылки — это фундаментальные принципы Декарта, и структура его системы кажется структурой Декарта. Он питает такое же уважение к силе разума познавать всю истину, такую же веру во всемогущество математического метода, такое же общее представление о субстанции, такую же идею о качественном различии между мирами мышления и протяжения, такую же веру в механическую структуру мира природы. Он сделал их своими и подчеркнул их. Но он добавил к ним новый и преобразующий принцип: он полагал, что субстанция, Бог, является не просто одним из объектов познания, но Он есть единственный объект познания. Он есть единственная субстанция, а конечные вещи — лишь модусы Его. Конечные вещи одинаковы в своей основе, и познать их истинно — значит познать Бога.

Этот новый принцип преобразует все картезианские элементы в учении Спинозы. Он превращает картезианский теизм в пантеизм; он вытесняет теологическую ортодоксию Декарта натурализмом, а доктрину свободы Декарта — детерминизмом; и он превращает культурную отстраненность Декарта в благожелательный мистицизм. Этот новый принцип становится «краеугольным камнем». Единство и универсальность Бога — это единственное положение, из которого Спиноза вывел всю свою философию. Бог есть конечное основание, чье существование должно быть реальным, потому что оно мыслится. Внутренняя схоластичность философии Спинозы проявляется в его определении субстанции, ибо это лишь сжатое изложение аргумента св. Ансельма в пользу существования Бога. Спиноза говорит: «Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя». Таким образом, существуют два рода вещей: вещь, которая имеет существование в самой себе, и вещи, которые имеют существование в чем-то другом. Бог стоит особняком в первом классе; все остальные вещи составляют второй класс. Мир Спинозы разделен на две части: Бог и модусы Бога. Бог самообъясним и самосущ, в то время как все остальное объясняется через Него. Единственный объект познания и единственная предпосылка существования — это Бог. В фразе, ставшей классической, Новалис описал Спинозу как «человека, опьяненного Богом».

Три центральные проблемы в учении Спинозы. Мы уже отмечали, что Спиноза был главным выразителем «ясности и отчетливости» в эту эпоху, когда все тайны должны были быть раскрыты. Он стремился сформулировать метафизику, которая развернула бы план мира подобно геометрическому доказательству. Его определение субстанции совершенно понятно; он принял математический анализ материального мира как мира протяжения, а мира состояний сознания — как мира мышления; все это ради упрощения и ясности. Как просто такая философия кажется на первый взгляд — мир есть Бог и Его модусы. На самом деле это один из многих примеров иронии истории, что философию Спинозы интерпретировать труднее всего. Ее трудности возникают не из-за наличия новой точки зрения, ибо, напротив, она сильно привлекает массовое воображение. Ее трудности возникают из самой ее простоты, ибо, в конце концов, человеческая жизнь настолько богата и разнообразна, что простая формула вряд ли сможет ее выразить. От начала до конца мысль Спинозы имеет расплывчатость, причину которой начинающий тщетно пытается найти. Причина кроется в кажущемся простым принципе, что Бог — это все, что реально существует, и все же мир состоит из Бога и других вещей.

Из попытки Спинозы упростить дело возникли три центральные проблемы: (1) Проблема всеохватности Бога — проблема пантеизма; (2) Проблема единства Бога — проблема мистицизма; (3) Проблема спасения человека — этическая проблема. Теперь мы рассмотрим эти проблемы по порядку.

Пантеизм Спинозы — всеохватность Бога. То, что философия Спинозы является пантеизмом, проявляется с самого начала в его концепции субстанции; ибо субстанция — это все, что реально есть. Декарт мыслил три субстанции — Бога как абсолютную субстанцию, а разум и материю как две относительные субстанции. Но для Спинозы может существовать только одна субстанция; ибо если бы их было две или более, ни одна из них не была бы субстанцией, так как каждая мыслилась бы через другие. Если мы вообще мыслим, мы должны мыслить субстанцию как всеохватную. Можно было бы предположить, что это предварительное утверждение — все, что Спиноза мог сказать о жизни: все, что реально есть, — это субстанция; другие вещи не существуют. Но это было бы неверным истолкованием Спинозы. Он не имеет в виду, что конечные вещи — это просто ничто. Они существуют как нереальности; они существуют как отрицания субстанции. Если вы уколете конечный мир, он не схлопнется, как воздушный шарик. Он по-прежнему существует как нереальность.

Никто никогда не имел идеи бесконечности так глубоко, как Спиноза. Его идея бесконечности — это не просто идея бесконечности времени и пространства, которая, действительно, дает огромное разнообразие возможных конструкций, поскольку пространство и время каждое бесконечно. Для Спинозы бесконечность субстанции — это гораздо больше, чем эти возможные комбинации времени и пространства, ибо ряду времени и пространства соответствует ряд ментальных состояний. Каждое событие имеет причину. Каждое из бесконечного множества событий в мире протяжения параллельно некоторому состоянию мышления. Но это отнюдь не вся история о концепции бесконечности у Спинозы. Помимо бесконечного мира времени и пространства и бесконечного мира соответствующего мышления, субстанция у Спинозы обладает бесконечностью других атрибутов, каждый из которых бесконечен. Спиноза нагромождает бесконечности на бесконечности и таким образом мыслит субстанцию как бесконечность в подавляющем смысле. Только два из бесконечных модусов доступны нашему ограниченному человеческому разумению: бесконечность модуса протяжения и бесконечность модуса мышления.

Спиноза сразу начинает рассказывать нам о формах, в которых всеохватный Бог предстает перед нами. Во-первых, субстанция имеет два атрибута: мышление и протяжение. Атрибут — это «то, что разум воспринимает как составляющее сущность субстанции». Каждый атрибут в свою очередь проявляется в модусах: мышление проявляется в модусах интеллекта и воли, протяжение — в модусах покоя и движения.

Субстанция = Бог.

Атрибуты = Мышление, Протяжение.

Модусы = Интеллект, Воля, Движение, Покой.

Этот голый скелет нашего богатого и разнообразного мира выглядит очень похоже на тот, который можно найти в основе философии Декарта. Однако концепция субстанции у Спинозы превращает его в каркас совершенно иного рода философии. Поскольку Бог есть всеохватная реальность всего этого, мы имеем здесь пантеизм вместо дуализма. Антитеза, которая в философии Декарта была между протяжением и мышлением, теперь в учении Спинозы — между Богом и другими вещами.

Каково место атрибутов и модусов во всеобъемлющей и реальной субстанции? Что касается атрибутов, Спиноза утверждал, что мы, как конечные существа, не знаем Бога в Его характере субстанции, но что Он всегда предстает перед нами через Свои атрибуты мышления и протяжения. Существуют только эти два атрибута, которые человеческий разум может знать, хотя Бог как бесконечное существо должен обладать бесконечным числом таких атрибутов. В нашем человеческом мире все вещи являются либо вещами мышления, либо вещами протяжения. Каждый из этих двух атрибутов бесконечен в своем роде. Каждый полностью выражает аспект Бога, не умаляя ценности другого. Каждый полностью адекватен, точно так же, как стол может быть одновременно белым и твердым, причем ни одно качество не ущемляет другое. Атрибуты — это субстанция, ставшая более конкретной. Модусы, в свою очередь, являются модификациями атрибутов и более конкретными выражениями их и субстанции. Каждый модус бесконечен в своем роде. Поскольку Бог существует только в реальности, Он предположительно не видел бы со своей точки зрения мир, разложенный на атрибуты и модусы; ибо это лишь человеческие способы интерпретации Его. Хотя критики согласны с тем, что модусы являются человеческими интерпретациями атрибутов и поэтому нереальны, они расходятся во мнениях относительно отношения атрибутов к Богу. Некоторые утверждают, что атрибуты — это лишь человеческие способы видения субстанции, аналогично модусам — как если бы мы видели Бога то как мышление, то как протяжение; другие утверждают, что Бог есть не что иное, как сумма атрибутов: протяжения, мышления и неизвестных, бесконечных других атрибутов. Эта трудность обнажает нерв проблемы пантеизма, и, вероятно, Спиноза не был ясен в своем собственном уме относительно отношения атрибутов к субстанции.

Спиноза говорит более определенно об этой же проблеме отношения модусов к Богу. Является ли Бог совокупностью всех существующих вещей, или Он — принцип, стоящий за ними? Спиноза говорит, что Бог — и то, и другое. Бог есть причина мира, не причина в том смысле, в котором этот термин обычно используется, и не в том смысле, в котором его использовал Декарт. Бог не является для существующих вещей первопричиной или неподвижным двигателем материи, или телеологической причиной мышления, как у Декарта. Он есть причина в том смысле, в котором треугольник является причиной своих собственных трех сторон. Он есть рациональное основание (ratio essendi) или логическая причина бытия вещей. В этом смысле Бог может рассматриваться как причина как в том смысле, что Он есть совокупность существующих вещей или модусов (natura naturata), так и в том смысле, что Он есть имманентный и энергизирующий принцип существующих вещей (natura naturans). Эти концепции, как и их формулировки, Спиноза, вероятно, заимствовал у Бруно.

Мир, следовательно, относится к Богу так, что он прямо следует из природы Бога; Бог относится к миру так, что Он является логическим основанием мира. Является ли Бог творцом мира? Нет, Он есть мир. Является ли Бог личностью? Является ли Он самосознающим существом, подобным нам, — индивидом? Нет. Аспект мышления Бога включает наше мышление, но это совершенно иное бесконечное мышление; аспект протяжения Бога включает наше тело, но это совершенно иное бесконечное тело. Бог имеет душу и тело и бесконечное число других аспектов. Бог есть — неизменное, самозависимое существо, чьи модификации необходимо определены в их отношении к Нему и друг к другу. Спиноза мыслил характер Бога в точности исходя из природы геометрии. Точно так же, как все геометрические выводы следуют из природы пространства и существуют в определенных и фиксированных отношениях друг к другу, так и все конечное следует из природы Бесконечного, и каждая конечная вещь находится в жесткой цепи конечных вещей своего рода — цепи без начала и конца. Необходимость божественной природы проявляется во всем не как ряд эманаций от Бога, а в ряду, каждый член которого определен Им в равной степени.

Мистицизм Спинозы. С точки зрения человека, мистицизм в спекулятивной или религиозной мысли относится к непосредственному постижению Бога. Мистицизм часто сопровождает пантеизм и с точки зрения Бога относится к единству Его всеохватной природы. Пантеизм Спинозы — это также мистицизм, который включает непосредственное постижение божественного человеком; он включает единство Бога и человека. Чаще всего мистицизм движим религиозным мотивом, и философия Спинозы глубоко религиозна. Мы уже видели подобный мистицизм в орфико-пифагорейской секте, которая представляла столь большую опасность для греческой культуры в VI веке до н. э., у неопифагорейцев и неоплатоников в начале этой эры, у многих церковников Средневековья, особенно у Скота Эриугены и Мейстера Экхарта. Бруно и многие гуманисты были мистиками, и если бы мы захотели выйти за пределы нашей области, мы обнаружили бы, что мистицизм является преобладающим отношением ума великих восточных народов. Мистицизм часто сопровождается верой в оккультные духовные явления, но это не обязательно так; не было это так и в случае со Спинозой. Мистицизм Спинозы был чисто интеллектуальным. Хотя это была религиозная философия с непосредственным этическим влиянием на поведение, это был научный рационализм, который не мог терпеть чудесные и аномальные психологические феномены (такие как ясновидение, галлюцинации и т. д.). Спиноза, напротив, выделяется как мистик, потому что он интерпретировал вселенную в совершенно нечеловеческих терминах. Его великая заслуга перед мистицизмом заключается в том, что он лишил реальность жизни всякой человеческой атрибуции и обнажил математический скелет. Желание периода найти большее единство в жизни было встречено им математическим мистицизмом. Для него вселенная не только разделена на части, не только нет никакой оппозиции между Богом и миром, но жизнь настолько полностью является рациональной вещью, что никакие исключительные феномены не могут произойти. Он верил, что любое описание Бога или природы в антропоморфных терминах разобщает жизнь. Спиноза дегуманизировал вселенную, мысля материю состоящей из элементов, а дух — состоящим из простых идей. Он разрешил личность человека на части ради единства вселенной, и он получил научную ясность ценой человечности. Таким образом, вместо того чтобы иметь возможность сказать вместе с Декартом: «Я мыслю, следовательно, я существую», Спиноза мог сказать, и хотел только сказать: «Бог мыслит» (Deus cogitat).

Как и обычный спекулятивный мистик, Спиноза описывал своего Бога в терминах формальной дедуктивной логики. Бог есть самое реальное существо, ens realissimum. Что является самым реальным существом для мистика? Содержала бы реальность какое-либо конечное качество, подобное тому, которое содержит мир вокруг нас? Можете ли вы сказать, что Бог обладает этой конкретной способностью или наделен этим конкретным атрибутом? Наслаждается ли Бог, любит, ненавидит; творит ли Он и разрушает? Но как может Бог быть реальным единством мира, если Он не содержит в Себе все, что есть в конечном мире? Мы приближаемся здесь к порогу проблемы конкретного универсального, которая занимала внимание столь значительной части современной философии. Конкретный универсал всеохватен по отношению к конечному существованию, но в то же время является самосогласованным единством. В отличие от конкретного универсала существует абстрактный универсал, который является единством, но вне которого остается все конечное существование. Хотя, несомненно, именно конкретный универсал искал Спиноза, его метод не мог привести ни к чему более конкретному, чем абстрактные универсалии Платона и схоластов. Мир конечных вещей включен Богом Спинозы так же, как блоки включены веревкой, которая была обвязана вокруг них.

Бог Спинозы — это самая абстрактная сущность, которую только можно вообразить. Все конечные вещи остаются вне Его. Никакое качество не может быть приписано Ему, ибо определить Его — значит ограничить Его. По манере «отрицательной теологии» (см. том I, стр. 283), Спиноза отказывался приписывать Богу какое-либо качество. Он не чувствует, не мыслит и не желает так, как мы, и протяжение не может быть приписано Ему в смысле конечных пространств. Мы можем сказать только, что Он не есть то и не есть это. Концепция Бога у Спинозы достигается путем отбрасывания всех определенных качеств, пока не будет получен самый общий и самый абстрактный термин. Бесплодность этой логической концепции, ее абсолютная пустота и абстрактность делают невозможным любое ее описание. Бог — это бескровная сущность, абсолютная логическая необходимость и самый абстрактный универсал. Вне Его остается все, что мы называем жизнью. Если таков характер Бога, является ли Он всем или ничем? Если процесс абстракции поднимается так высоко над каждым ограничением к ens realissimum et generalissimum — к самому реальному и самому общему существу, — если все содержание отпадает от Бога, что представляет собой такая пустая форма? Парадокс в философии Спинозы проявляется здесь, как и в случае со всем мистицизмом, — ибо мистик упивается парадоксами. Эта пустая общность — это все, что реально есть. Бог есть все, и Спиноза указывает на эмпирическое доказательство этого, настаивая на том, что преходящая жизнь человека имеет свой единственный смысл в такой субстанции. Бог — это не эта конкретная вещь и не та конечная детерминация, но Он есть все они. Он есть вневременная реальность временного мира, бесконечность конечных вещей, необходимость контингентной природы. Поэтому, когда Спиноза говорит о Боге как об имеющем интеллектуальную любовь к Самому Себе, и когда он говорит, что атрибуты мышления и протяжения составляют сущность субстанции, он не придает Богу конечных характеристик. Он борется с языком, чтобы выразить внутренний парадокс своей философии.

Более того, описание конечного мира с Богом в качестве фона, как оно предстает с точки зрения человеческого существа, является неадекватным представлением глубокой концепции Бога у Спинозы. Ибо субстанция — это не просто нейтральная точка и не центральная точка вселенной. Субстанция — это все. Все вещи не имеют ни своего объяснения, ни своего существования в самих себе. Только Бог имеет существование, которое объясняет само себя, и Он есть реальность и сущность всех конечных вещей. Бог имманентен миру. Точно так же, как стороны треугольника получают свое значение от самого треугольника, так и значение атрибутов и модусов субстанции заключается в субстанции.

Единство Бога Спинозы далее предполагается отношением атрибутов мышления и протяжения, как бы раздельно они ни должны были казаться в своем качестве и причинной зависимости. Оба являются аспектами одной и той же субстанции, в одном случае в форме протяжения, а в другом — в форме мышления. Во всеохватной природе Бога, по-видимому, каждый момент имеет бесконечное число коррелятивных моментов, соответствующих бесконечному числу атрибутов Бога. Поскольку для человеческих существ в поле зрения находятся только два из этих миров, появляются только два соответствующих модуса, но всегда два. Это соответствие физического и психического во всей природе называется в более поздние времена панпсихизмом; в отношении тела и разума человеческого существа оно называется психофизическим параллелизмом. Это соответствие помогло Спинозе решить кажущийся дуализм двух миров. В то время как идеи определяются только идеями, а движения — движениями, оба ряда указывают внизу на божественную субстанцию, которая является значением обоих. Они подобны верхней и нижней сторонам листа бумаги, ни одна сторона не составляет лист бумаги, но обе необходимы для него. Субстанция имманентна в мышлении так же, как и в протяжении. И мышление, и протяжение являются аспектами Бога. Отношение мышления и протяжения через Божество раскрывает монистический характер философии Спинозы и, кажется, доказывает, что он не может быть материалистом, хотя некоторые критики говорили, что он им является. Та же самая реальность видится то как сознание, то как протяжение.

Доктрина спасения Спинозы. Спиноза разделил свою «Этику» на пять частей. Первая — это рассмотрение природы Бога; вторая — природы и происхождения разума; третья — эмоций; четвертая — человеческого рабства; пятая — человеческой свободы. Этот важнейший труд Спинозы, единственный трактат по метафизике, который был назван Этикой, является практической философией жизни и искупления. Его разделы, как они представлены выше, показывают, что философия жизни рассматривается с двух точек зрения: по отношению к природе Бога и по отношению к природе человека. Мы обсудили выше первый пункт — концепцию Бога у Спинозы, которого он рассматривает как пантеистического и мистического. Но концепция природы человеческого существа в отношении к такому Богу у Спинозы — это другой полюс данного предмета. Проблема жизни с человеческой точки зрения включает прежде всего вопрос о человеческой свободе. Человеческая свобода и человеческое рабство — это условия, которые зависят от человеческой, а также от божественной природы. Устранив человеческий элемент из природы Бога, Спиноза свел самого человека к незначительной детали в машиноподобной вселенной. И все же для человека в его малости Спиноза прокладывает путь к Богу в Его величии через свою мистическую реконструкцию вселенной. Существование в пантеистическом мистицизме Спинозы — это, в конце концов, сфера удивительного величия для человека — более удивительная и более широкая по полезности, чем существование, которым человек обычно считается обладающим. Поскольку Бог есть реальность всего, человек обожествляется; даже потеря существенной человечности человека есть апофеоз человека.

Человеческое спасение и свобода состоят в том, чтобы быть подобным Богу; рабство состоит в том, чтобы быть неподобным Ему, в принятии нереальности жизни за Его реальность. Мы наделены способностью формировать адекватную идею Бога с помощью нашего разума, но мы также наделены способностями ощущения, эмоции и воображения. Последние способности делают человека пассивным существом, ибо они приводят его в зависимость от вещей, которые действуют на него, и в рабство к ним. Мы пассивны, когда наша деятельность ограничена такими ограниченными объектами. Хотя страсть кажется самой активной и бурной из наших способностей, если мы посмотрим на нее внимательнее, мы обнаружим, что вместо того, чтобы быть активными самим во время страсти, мы подвергаемся воздействию внешнего объекта. Только когда мы чисто рациональны — только через разум — мы чисто активны. Именно тогда мы подобны Богу, свободны, как Он, и тогда мы поднимаемся от незначительности к величию. Тогда мы превосходим наши ложные идеи о свободе и становимся необходимыми существами, ибо в Боге свобода есть необходимость.

Чтобы быть свободными от страстей и конечных вещей мира, мы должны понять их природу; ибо понять вещь — значит избавиться от нее. Иллюзия не является иллюзией, когда мы знаем, что она таковая. Видеть, что все страсти, ощущения, воображения и все другие модусы мышления являются человеческими ограничениями, — значит пребывать внутри разума. Свобода Спинозы — это, как будет видно, не свобода в обычном психологическом значении термина, а метафизическая свобода быть идентичным божеству и не определяться никакой конечной вещью. Свобода — это рациональное знание. Тем не менее, свобода также этична, ибо она состоит в преодолении страстей разумом. Свобода, следовательно, имеет две стороны: бегство от эмоций и бегство от неясных идей — цель в обоих случаях — жизнь разума. Достичь свободы — значит видеть мир так, как видит его Бог, что то же самое, что видит его разум. Это значит видеть каждую конечную вещь как вечную. Любая конкретная вещь может рассматриваться человеческим существом как конечная и изолированная вещь вне всякой связи с другими объектами; или та же самая вещь может рассматриваться как деталь бесконечности. Рассматриваемая сама по себе, вещь видится частично и ложно, ибо ни одна конечная вещь не имеет своего объяснения в самой себе. Однако она видится истинно, когда она рассматривается, чтобы использовать знаменитую фразу Спинозы, «под определенным видом вечности» (sub specie aeternitatis). Эта концепция вечности — одна из самых замечательных в учении Спинозы. Когда человек поднимается через разум к осознанию вечности истины вещи, сама вещь преобразуется, и сам человек обрел спасение. Любой круг, который я могу нарисовать, несовершенен, каждый лист на лесных деревьях дефектен, все моральные действия недостаточны, если рассматривать их в их временных ограничениях. Но под всеми несовершенствами вселенной находится ее абсолютная математическая совершенность. Нет ничего столь неудачного и злого, что не имело бы своего аспекта вечности. Бок о бок с концепцией бесконечности у Спинозы находится его концепция вечности. Бесконечность — это вековечность, вечность — это качество бытия. Вечность не имеет отношения к времени. Одна минута может быть вечной. Бесконечность субстанции — это один аспект; вечность субстанции — это другой. Та вечность, обретенная через разум, есть спасение и бессмертие. Бог есть разум, и актом разума мы становимся едины с Ним. Наше знание, следовательно, есть мера нашей моральности. Знание и моральность — одно и то же; и все, что увеличивает наше понимание, морально хорошо; все, что уменьшает наше понимание, морально неправильно.

Тем не менее, с точки зрения философа, в мире нет ничего, что было бы морально хорошим или плохим — ничего, что заслуживало бы его ненависти, любви, страха, презрения или жалости, — поскольку все, что происходит, необходимо. Знание философом детерминизма мира поднимает его над обычно понимаемым миром конечных вещей к этому мистическому миру, реконструированному его интеллектуальной любовью к природе или Богу. Любовь к Богу придаст всему его надлежащую ценность. Это высшая форма человеческой деятельности. Любовь к Богу — это абсолютно бескорыстное чувство, и поэтому она не похожа на человеческую любовь, которая есть переход от меньшего состояния к большему. Любовь к Богу — это мир, смирение и довольство, ибо это единство с Богом. Фактически, любовь человека к Богу есть любовь Бога к человеку; это любовь Бога к Самому Себе, поскольку человек не может любить Бога, не становясь Богом. Таким образом, человек интеллектуально признает свое единство с Богом и радуется. Бессмертие — это поглощение в вечной и необходимой субстанции мира. Распространенное заблуждение, что бессмертие — это длительность после смерти; бессмертие состоит в том, чтобы смотреть на вещи под аспектом вечности. Конечный человек погибает, но истинное «я» человека, которое есть Бог, выживает.

Резюме учения Спинозы. Рационализм Спинозы — это последнее слово схоластического реализма. Это математическая схоластика, в которой попытка состоит в том, чтобы прояснить методом дедукции все метафизические проблемы. То, что философское учение Спинозы вдохновляет и облагораживает, никто не будет отрицать. То, что его философия не ясна, — также правда. В начале его дискуссии дух подчинен природе; в конце природа подчинена духу. Результат таков, что в руках Спинозы Бог стал чистой абстракцией и без содержания, мир — иллюзией, дуализм вытеснен монистическим параллелизмом, индивидуальная активность уступает место и становится пантеистическим детерминизмом. И все же среди всего этого возникает реконструированный мир, в котором человек вознаграждается за все свои потери своим участием в бесконечности и вечности.

Лейбниц как завершитель Ренессанса и предтеча Просвещения. Лейбниц — последний из замечательной группы рационалистов Ренессанса, которые так полно представляют дух его эпохи естествознания. Но Лейбниц также переносит нас в следующий период современной философии — Просвещение. Он — философ перехода. Если читатель изучит даты его жизни, он заметит, что Лейбниц жил до двадцати пяти лет после того, как Просвещение было возвещено «Опытом о человеческом разумении» Локка (1690). Но поскольку Лейбниц уже сформировал свою собственную философию к 1686 году, даже такой разносторонний ум, как его, не мог тогда отказаться от рационалистической точки зрения ради новой. Некоторые из его трудов, такие как его «Переписка с Кларком и Бейлем», его «Теодицея» и его «Новые опыты», показывают, что он участвовал в новом движении следующего периода. И все же большинство его философских трудов показывают, что он был рационалистом. Хотя его можно назвать «отцом Просвещения», основная часть его мысли принадлежит Ренессансу. Его главным мотивом был тот, который воодушевлял всех рационалистов, — изложение теологии в научных терминах. Непосредственным поводом для этого была политическая необходимость мира между религиозными группами Германии.

Усилия Лейбница вернуть индивиду его центральное место во вселенной были вторичным мотивом. Тем не менее, это делает его предтечей Просвещения. Из рационалистов Лейбниц говорит от имени будущего, так же как Спиноза — от имени прошлого. Лейбниц объединяет Ренессанс и Просвещение, так же как Спиноза соединяет Ренессанс и Средневековье. Спиноза — это рационалист, который произносит последнее слово схоластического реализма, в то время как Лейбниц предвещает грядущий индивидуализм. Философия Спинозы — это наука, погребенная в традиционализме; философия Лейбница — это наука, пробивающаяся сквозь традиционализм. Спиноза оглядывается на универсалии и партикулярии, субстанцию и формы; Лейбниц указывает вперед на вихревые кольца, энергию и динамику. Из первоначальной цели Лейбница рационализировать теологию и преуспеть там, где Декарт и Спиноза потерпели неудачу, возникает новый мотив. Он больше не делает акцент полностью на универсальном, но частично переносит его на партикулярное. Пантеизм Спинозы систематизировал индивида вне его реальности. Концепция индивида как динамического у Лейбница и его концепция важности бесконечно малого спасают индивида и приводят Лейбница в более современные времена. Классифицировать Лейбница как рационалиста, следовательно, не значит описать его полностью.

Жизнь и труды Лейбница (1646–1716). По сравнению с Декартом и Спинозой, Лейбниц имел жизнь, которая была долгой по времени и богатой опытом. Декарт умер в 54 года, а Спиноза в 45, в то время как Лейбниц дожил до 70 лет. В поразительном контрасте с карьерой Спинозы, в жизни Лейбница не было времени после окончания университета, когда бы он не находился на государственной службе. Он занимал должности, которые естественно достались бы приближенному к принцам — некоторые из них были грандиозными. Хотя теоретически интересы трех рационалистов были одинаковыми, Лейбниц отличался от своих предшественников тем, что его изучение философских проблем всегда вырастало из какой-то практической проблемы или политического случая. Лейбниц не был академическим мыслителем, и его «труды были вызваны необходимостью оценить какую-то недавнюю книгу, наметить систему для использования другом, встретить какую-то особую трудность или ответить на какую-то определенную критику». Философия была лишь одним из интересов Лейбница. Он был юристом, историком, дипломатом, математиком, физиком, теологом и филологом. Лейбниц был так же дома с теориями Платона и Аристотеля древних времен, с теориями св. Фомы и Дунса Скота средневековых времен, как и с наукой Декарта и Галилея. Он был вундеркиндом, обладал феноменальной памятью и реактивным умом. По богатству своей информации и продуктивности своего гения он стоит в одном ряду с Аристотелем как непревзойденный. Декарт, Спиноза и Лейбниц принадлежали к внутреннему кругу ученых того времени, но Лейбниц также был в личном контакте с политическими делами и в близком знакомстве со многими важными правителями. Он был на службе у курфюрста Майнцского, а позже у Георга I Английского, когда Георг был только курфюрстом Ганноверским. Его отличали Петр Великий из России и Эрнст Август, император Германии. Он переписывался с Евгением Савойским и был послом к Людовику XIV Французскому. София Шарлотта Ганноверская, которая вышла замуж за короля Пруссии, была особенно заинтересована в нем, и он написал для нее свою «Теодицею». Три великих рационалиста происходили из разных слоев общества. Декарт был сыном дворянина, и он добровольно отказался от жизни, которой Лейбниц стремился наслаждаться. Спиноза происходил из низшего класса. Лейбниц был сыном профессора колледжа и принадлежал к высшему среднему классу. Амбиции Лейбница были направлены на большие цели, как это часто бывает среди образованных людей в средних слоях общества. Среди прочего, он пытался примирить католиков и протестантов, и он пытался универсализировать язык, получив универсальные символы для всех языков.

Литературная продукция Лейбница была огромной, состоящей из некоторых длинных работ, но главным образом из переписки (в одно время с тысячей человек) и диссертаций для ученых журналов и обществ. Ни одна книга не содержит его философии — «Монадология» ближе всего подходит к этому. Его самая значительная работа — его «Теодицея». Сам он опубликовал в книжной форме только две работы: свою университетскую диссертацию об индивидуации и «Теодицею».

Несмотря на многие успехи, жизнь Лейбница не была счастливой. Из-за смерти или по другим причинам его благородные покровители менялись, пока он не остался без покровителя. Его жизнь шла от плохого к худшему, и его смерть произошла почти незамеченной.

Семьдесят лет жизни Лейбница делятся на четыре периода. То, что он прошел через три из этих периодов к тому времени, когда ему исполнилось тридцать, показывает ненасытность и универсальность его умственных способностей в их формирующемся и приобретающем состоянии. Это также раскрывает необычную продолжительность его продуктивного периода — с тридцатого по семидесятый год жизни. Через десять лет после начала его продуктивного периода, когда ему было сорок, он завершил свою философскую теорию, так что последние тридцать лет его жизни были свободны для ее разработки и разъяснения, и отчасти для отхода от нее. Детали жизни Лейбница следующие:

1. Лейпциг и университетская жизнь (1646–1666).

Лейбниц был сыном профессора Лейпцигского университета. Он поступил в университет в возрасте пятнадцати лет; получил степень бакалавра в семнадцать лет, а степень доктора в Альтдорфе в возрасте двадцати лет. Ему предложили профессорскую должность из-за его диссертации, но он отказался. Он опубликовал в качестве своей бакалаврской диссертации «Принцип индивидуации» (1663).

2. Майнц и дипломатия (1666–1672).

Встретив барона Иоганна фон Бойнебурга, который стал его покровителем, Лейбниц отправился с ним в Майнц и поступил на службу к курфюрсту Майнцскому. В это время Лейбниц написал много памфлетов по просьбе курфюрста по религиозным и политическим вопросам дня. Он написал «Новую физическую гипотезу» в 1671 году.

3. Париж и наука (1672–1676).

Лейбниц начал этот период с дипломатической миссии ко двору Людовика XIV в 1672 году; но в течение года и Бойнебург, и курфюрст умерли, и Майнц больше не был его домом, а дипломатия — его интересом.

Он оставался в Париже (и Лондоне) еще три года и потратил это время на приобретение «новой науки». В Париже он встретил Арно, картезианца, Чирнхауса, немецкого математика, логика и самого проницательного критика Спинозы, и он учился у Гюйгенса, голландского математика. В Лондоне он встретил Бойля, химика, Ольденбурга, секретаря Академии наук, Коллинза, математика, и он переписывался с Ньютоном. По возвращении в Ганновер он зашел к Спинозе, который показал ему рукопись «Этики».

4. Ганновер и философия (1676–1716).

Лейбниц стал придворным советником и библиотекарем герцога Ганноверского (Брауншвейг-Люнебургского). Он был вовлечен в множество административных, исторических и политических задач и вел огромную переписку. Среди прочего он написал историю правящей семьи, что потребовало его поездки в Рим и Вену. В 1684 году он опубликовал свое открытие дифференциального исчисления, из-за которого возник знаменитый спор о том, он или Ньютон сделал открытие первым. В 1686 году, на сороковом году жизни, он сконструировал свою философскую систему. Однако он показал свою принадлежность к грядущей эпохе, введя в свою систему в 1697 году термин «монада». Почти все его важные работы были созданы в этот период. В 1700 году он основал Академию наук в Берлине. Он сыграл важную роль в основании академии в Санкт-Петербурге, и он планировал академии в Дрездене и Вене.

Три влияния на мысль Лейбница.

(1) Его ранние классические исследования. Отец Лейбница, который был профессором моральной философии в Лейпциге, умер, когда его сын был маленьким. Предоставленный самому себе, мальчик проводил время в библиотеке отца. К восьми годам он овладел латынью; к двенадцати он прочитал Сенеку, Плиния, Квинтилиана, Геродота, Ксенофонта, Цицерона, Платона, римских историков, греческих и латинских отцов церкви. Он стал настолько поглощен схоластическими исследованиями, что его друзья опасались, что он не оставит их, «не зная, что мой ум не может быть удовлетворен только одним видом вещей». Не может быть сомнений, что эта схоластическая подготовка дала ему непосредственное и сочувственное понимание схоластической философии. Аристотелевская концепция космической цели, которую он получил в это время, никогда не покидала его. Среди писателей периода естествознания он один вернулся к Аристотелю. Он сделал телеологическую причину Аристотеля неотъемлемой частью своей доктрины. Его девизом в конечном итоге стало в его «Теодицее»: «Все к лучшему в этом лучшем из возможных миров». Хотя на время он отвернулся от Аристотеля к Декарту, в своем окончательном построении своей теории он заимствовал больше у Аристотеля.

(2) Новая наука и его собственные открытия. Лейбниц был более удачлив, чем многие его современники, в том, что его университет уже включил в свою учебную программу изучение математики. В возрасте пятнадцати лет он посвящал себя математике в Йене, и он говорил, что изучение Кеплера, Галилея и Декарта заставило его чувствовать себя так, словно он «перенесен в другой мир». Позже в жизни он говорил о себе, что в пятнадцать лет решил отказаться от схоластической теории форм ради математического объяснения мира. Он познакомился с теориями Гоббса и Гассенди в 1670 году, когда был в Майнце. В 1672 году, в возрасте двадцати шести лет, когда он был в Париже, он овладел всем, чему мог научить знаменитый круг парижских ученых. Он отправился в Париж дуалистом; он вернулся на свою родину с аристотелевской телеологией, соседствующей в его уме со спинозистской концепцией идентичности и необходимости, спинозистским методом и математической теорией значения бесконечно малых частиц. Следующие десять лет (1676–1686) были потрачены на преодоление собственного дуализма путем систематизации этих новых теорий, полученных из столь многих источников. В 1680 году он универсализировал концепцию силы, чтобы применить ее как к душам, так и к телам. В 1684 году он опубликовал свое открытие дифференциального исчисления, в котором ему пришлось разделить почести с Ньютоном. В 1685 году он утверждал, что центры силы обладают индивидуальностью. Он пришел к этому выводу из-за открытия малых организмов с помощью микроскопов Сваммердама и Левенгука. В 1686 году он успешно организовал свой собранный материал в свою окончательную систему, хотя только одиннадцать лет спустя (1697) он назвал эти центры «монадами». Вероятно, он получил термин «монада» не от Бруно, а от мистического химика Ван Гельмонта.

Не только содержание, но и форма его философии были определены его математическими занятиями. Его философский стиль изложения удивительно ясен. Математика укрепила его раннюю решимость «достигать ясности в словах и полезности в сути». Его поздние дискуссии содержат множество терминов, которые он заимствовал непосредственно из математики.

(3) Политическое давление в пользу религиозного примирения. Когда Фридрих Мудрый Саксонский в 1519 году отказался от императорской короны, Германия была ввергнута в междоусобную борьбу, которая за сто тридцать лет уничтожила все ее материальные богатства и привела к депопуляции страны. Это завершилось Тридцатилетней войной (1618–1648) и Вестфальским миром. Лейбниц родился за два года до заключения мира. Он был первым немецким ученым за двести лет. И католики, и протестанты устали от распрей, и существовало общее движение в сторону религиозного примирения. Таким образом, религиозное согласие было самым насущным общественным вопросом.

Пиетизм был одним из движений в Германии во время восстановления страны после Тридцатилетней войны, и он представлял собой лучшую сторону немецкой цивилизации того времени. Это была реакция, с одной стороны, против механистической теории ученых, а с другой — против разрушительной борьбы старых и новых конфессий. Мать Лейбница была не только протестанткой, но и пиетисткой, поэтому вопросы религии рано стали важной частью воспитания ее сына. Когда он поступил на дипломатическую службу к курфюрсту Майнцскому, вопрос о религиозном примирении приобрел для него практическую форму. Несомненно, его философия как теория примирения выросла из таких практических проблем, какими они предстали перед ним в Майнце. Таким образом, Лейбниц принял участие в религиозной реакции в Германии в конце XVII века, которая была направлена на примирение расходящихся интересов религии и науки. Он пытался осуществить это не внешним образом, путем латания несовместимых элементов, а внутренним — через исследование фундаментальных принципов. Благодаря своему раннему воспитанию, богословскому чтению и широкому общественному опыту Лейбниц был подготовлен к тому, чтобы принять видное участие в движении за примирение.

Метод Лейбница. Хотя философы, непосредственно следовавшие за Спинозой, не осмеливались принять его философские выводы, они переняли его метод. Они соединили его с силлогистическими процессами формальной логики для дедукции всего знания. Этот метод стал очень распространенным, что видно по практике немецких картезианцев и при составлении академических учебников. Примерами этого являются Юнг, Вайгель, который был учителем Лейбница, и Пуфендорф, пытавшийся вывести геометрическим методом всю систему естественного права из единого принципа человеческой потребности. В следующем столетии Вольф использовал этот метод при написании своих латинских учебников.

Когда этот аспект учения Спинозы начал закрепляться в Германии, Лейбниц проникся к нему симпатией через своего учителя Вайгеля и поначалу был одним из его самых ярых сторонников. В шутку он с помощью этого геометрического, силлогистического метода в шестидесяти положениях доказал, что пфальцграф Нойбургский должен быть избран королем поляков. Всерьез же он полагал, что все философские споры прекратятся, когда философия будет изложена подобно математическому вычислению.

Теория Гоббса о словах как счетных единицах, используемых в концептуальных вычислениях, универсальные формулы искусства Луллия и усилия, которые Бруно приложил для его совершенствования, картезианская вера в то, что геометрический метод окажется искусством изобретения — все это оказало влияние на Лейбница, побудив его придерживаться метода Спинозы и энергично следовать ему. Лейбниц был частью широко распространенного в то время движения за создание Lingua Adamica — универсального языка, который должен был обнаружить фундаментальные философские концепции и логические операции их комбинаций. Вкратце, Лейбниц надеялся создать философское исчисление.

Каковы, спрашивал Лейбниц, высшие истины, которые в своей комбинации дают все знание? Каковы те истины, настолько непосредственно и интуитивно достоверные, что они навязываются разуму как самоочевидные и тем самым образуют основание для дедукции всего знания? Они делятся на два класса: (1) универсальные истины разума и (2) факты опыта. Истины разума истинны всегда; факты опыта обладают истинностью только для данного единичного случая. Но и те, и другие истинны сами по себе, а не вследствие дедукции из чего-либо иного. Это «первые истины», ибо вещь истинна, если она может быть выведена из разума или проверена как опытный факт. Эти два вида истины суть рациональные, или a priori, и эмпирические, или a posteriori. Различие между отправной точкой рационализма Лейбница и Просвещения Локка проявляется здесь. Локк говорил: «Нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах». «За исключением самого разума и его операций», — добавлял Лейбниц в комментарии.

Но существует различие между этими двумя видами истины. Истины разума ясны и отчетливы; истины опыта ясны, но не отчетливы. Заметим, что Лейбниц проводит различие между двумя терминами излюбленной фразы рационалистов — «ясные и отчетливые идеи». Он имеет в виду, что рациональная истина настолько прозрачна, что невозможно помыслить ее противоположность; что эмпирическая истина лишь ясна, и ее противоположность мыслима. Невозможно помыслить, что три угла треугольника равны чему-то иному, кроме двух прямых углов, но возможно помыслить, что его сторона, которая сейчас равна двум дюймам, может быть равна четырем дюймам. Так возникают два логических принципа, на которых Лейбниц основал свою философию: рациональные истины зависят от закона противоречия; эмпирические истины зависят от закона достаточного основания. Поначалу Лейбниц полагал, что это различие между истинами не применимо к Богу, а только к человеку. Человек должен радоваться тем немногим рациональным истинам, которыми он обладает, и довольствоваться лишь установлением фактичности своего опыта. Божественный же разум может видеть невозможность противоположного как в рациональной, так и в эмпирической истине. Позднее Лейбниц стал считать различие между двумя видами истины абсолютным. То есть по самой природе вещей эти две истины различаются. Рациональная истина не имеет противоположности и является необходимой истиной; эмпирическая истина имеет противоположность и является случайной истиной.

Таким образом, Лейбниц показывает фундаментальные принципы, на которых основывается знание, но что он говорит о логическом методе их комбинации? Ничего. Никто никогда не заподозрил бы по философскому наследию Лейбница, что он планировал систему философии согласно методу Спинозы. Множество брошюр Лейбница на самые разные темы показывают, насколько он не дотянул до своего идеала универсального философского исчисления. Он был слишком разносторонним, его интересы были слишком разнообразны, чтобы довести до конца столь медленную и кропотливую задачу. Он лишь сформулировал принципы, на которых могла бы покоиться систематическая символическая философия, не развив эти принципы логическим путем. Подобно Бэкону, Лейбниц задумал метод, который был скорее надеждой, чем достижением.

Непосредственная проблема для Лейбница. Возможно, Лейбниц был отвлечен от этой чисто теоретической проблемы метода практической задачей примирения науки и религии, которая в его дни стала особенно острой. Ибо наука сделала быстрые шаги со времен Декарта, очень далеко отошла от религии, и попытка Лейбница примирить науку и религию была гораздо труднее, чем у предшествующих рационалистов. Лейбниц принял самые радикальные результаты науки, но он видел, что наука дала лишь механистический взгляд на мир. Политика требовала в условиях того часа некоего принципа единства. Он стремился найти некий философский принцип для живого, религиозного характера вселенной, принцип, который в то же время сохранил бы результаты науки. Поэтому он стремился оставить концепцию механистической природы нетронутой и выйти за ее пределы к телеологическому принципу. Он исследовал механистические принципы науки своего времени и обнаружил, что они укоренены в более глубоком метафизическом принципе.

Результат исследования Лейбницем принципов науки — множественность метафизических субстанций. Каков был развитый научный принцип времени Лейбница? И каков был результат его анализа? Этим принципом был математический принцип Галилея в более сложной форме, ибо со времен Галилея к нему добавилось понятие атома. Иными словами, фундаментальный научный принцип заключался в том, что природа состоит из измеримых движений атомов. Из анализа этого Лейбниц получил свою концепцию множественного числа субстанций, которые он назвал монадами.

1. Лейбниц сначала подверг критическому анализу научную концепцию движения. Его анализ движения на бесконечно малые импульсы методом, использованным Галилеем, Гюйгенсом и Ньютоном, уже привел его к одному важному открытию — дифференциальному исчислению. Теперь он исследует его далее и обнаруживает, что фундаментальным основанием движения является сила. Хотя Лейбниц был в полном согласии с другими учеными в их стремлении свести все феномены к движению, он настаивал на том, что движение отнюдь не является фундаментальной вещью. Он называет картезианскую концепцию движения прихожей истинной философии. Не существует ни абсолютного движения, ни абсолютного покоя. Движение и покой относительны друг к другу. Теория Декарта о том, что существует сохранение движения, неверна. Движение и покой — это феноменальные изменения силы. Только сила постоянна и сохраняется. Физика указывает под собой на метафизику; движение указывает на силу. Сила — это то, что фундаментально в природе. Сила есть «то, что в настоящем состоянии вещей вызывает изменение в будущем». Следовательно, сила как субстанция природы сверхпространственна и нематериальна, и поэтому основой новой физики должна быть динамическая метафизическая субстанция.

2. Затем Лейбниц исследовал научную концепцию атома. Гассенди, один из той знаменитой группы парижских ученых, был автором введения греческого атомизма в современную мысль. Она была в целом принята учеными и объединена с математической гипотезой Галилея. Лейбниц знал Гассенди в Париже и взял твердые, неэластичные атомы Гассенди под исследование. Он согласился, что атомист совершенно прав, говоря, что материальные тела состоят из простых частей, или атомов. Но Лейбниц настаивал на том, что атомист ошибается, считая такие простые части физическими. Как бы просто части ни казались физически, они не являются действительно простыми. Как бы мала ни была частица материи, она может быть разделена снова, и процесс деления может продолжаться до бесконечности. Атом есть протяженное, а протяженное не может быть простым или реальным. Субстанция должна быть непротяженной, и материалисты были неправы, приписывая субстанцию протяженному. Есть ли что-то простое, обладающее качественным характером? Есть ли что-то реальное под физическими атомами? Да, метафизические атомы. Неделимая, нематериальная единица лежит под физическим атомом, и чтобы достичь ее, мы должны пройти под физическое в метафизическое. Этот нематериальный или метафизический атом Лейбниц называет монадой; и поэтому теория Лейбница называется монадологией.

Существует три вида точек, или единиц, или «простых». Есть математическая точка, которая достаточно проста, но она лишь воображаема. Есть физическая точка, или атом, который реален, но не прост. Есть, наконец, метафизическая точка, или монада, которая и реальна, и проста. Метафизическая точка — единственная истинная точка. Называть материальные атомы реальными лишь показывает «слабость воображения, которое радо отдохнуть и поэтому спешит положить конец делению и анализу».

3. Затем Лейбниц отождествил силу как субстанцию движения с метафизическим атомом как субстанцией материального атома. Результатом стала монада, как он ее себе представлял. Монады — это принципы активного действия. Это сверхпространственные и нематериальные принципы, в которых механические принципы вселенной имеют свои корни и смысл. Природа не мертва; она не просто протяженна. Она жива, сопротивляема и репродуктивна. Если бы, как учил Спиноза, существовала только одна субстанция, природа была бы несопротивляемой и пассивной. Но на самом деле существует много субстанций, действующих самостоятельно, много тел, сопротивляющихся другим телам. Они являются центрами отдельной активности, и существует столько сил, сколько вещей. Нет тела без движения, нет движения без силы. Так Лейбниц вновь вводит витализм в более зрелой форме, чем та, что видна в неоплатонизме. Жизнь становится принципом природы. Цель помещается в центр вещей.

Двойственная природа монад. Студент обнаружит, что философию Лейбница называют плюрализмом, но он также обнаружит, что Лейбниц посвятил почти все свои силы доказательству того, что мир в конечном счете есть единство. Лейбниц проанализировал мир на множественное число частей, и вопрос для него тогда состоял в том, как снова собрать эти части в органическое единство. Это достижение во многом зависело бы от его концепции природы частей.

Монады имеют двойственный характер. Лейбниц мыслил монаду (1) как силовой центр и (2) как нематериальную душу. Это создает эквивалентность психических и физических атрибутов, что напоминает «огненный разум» Бога у стоиков. Слово «сила», как его использует Лейбниц, косится и в сторону физики, и в сторону психологии. Но такая двусмысленность в отношении монад, краеугольных камней философии Лейбница, помогает примирению Лейбница с самого начала. Здесь, в миниатюре, физическое и духовное лежат в единстве. Монада мыслится как атом-душа.

Лейбниц пришел к философии с умом, насыщенным математическими идеями непрерывного, бесконечно малого и возможного. Он мыслил монады как потенциальности или возможности. Он смотрел на мир как на существенно развивающийся мир. За фактами, которые кажутся нам негибкими, лежит великий мир порождающей силы. Объяснение актуального может быть сделано только в свете того, чем актуальное может быть и было. Давайте расширим кругозор человека, настолько расширив его концепцию актуального, чтобы она включала возможное. Лейбниц также называл монады бесконечно малыми. Тем самым он поднял концепцию бесконечно малого из сферы математики в сферу метафизики, точно так же, как Гоббс универсализировал концепцию механики, подняв ее до метафизики. Поэтому Лейбниц не рассматривал пределы восприятия как пределы природы: реальность природного объекта должна быть слишком мала, чтобы быть объектом восприятия. Таким же образом он использовал свою математическую концепцию непрерывности. Концепция непрерывности природы у Лейбница — один из его вкладов в философию. Внутри себя мир природы состоит из непрерывной градации от низших форм к высшим; также мир природы непрерывен с миром духа. В ряду от материи к Богу нет скачков. Кажущиеся различия в роде — это лишь различия в степени; например, зло — это лишь отсутствие добра; материя — это лишь смутная идея духа.

Но этот лейбницианский атомизм состоит из атомов-душ. Эти монады, эти силовые центры суть души, и математические качества занимают место в описании Лейбницем психических сил монады. Монада есть душа, ибо душа — единственная субстанция во вселенной, которая может претерпевать многие изменения, сама при этом не меняясь. Я есть единственный субъект, о котором можно утверждать многие предикаты, в то время как сам он не может быть предикатом никакого другого субъекта. Идея меня самого лежит в основе всех моих ментальных состояний. Монада есть энтелехия, или сущность, имеющая свою цель внутри себя. Все ее атрибуты содержатся внутри нее самой, и поэтому она по природе своей самодостаточна. Это индивид, который переходит из одного состояния в другое, движимый своим «конституциональным стремлением».

Среди психических сил ни одна не является более важной в описании монады у Лейбница, чем ее сила репрезентации. Репрезентация — это общая функция монады, от низшей до высшей. Это означает, что каждая монада есть мировая сила, но в особой форме — мировая субстанция, но в некотором своеобразном аспекте. Каждая монада есть микрокосм. Каждая представляет мир, насколько она осознает свою собственную активность. Но очевидно, что не все вещи во вселенной сознательны, а следовательно, не все монады-души сознательны. В душах, следовательно, есть нечто большее, чем сознательные мысли — есть мысли бессознательные. Среди рационалистов Лейбниц первым придал значение так называемым бессознательным состояниям, которые занимают столь важное место в современной психологии. (Но см. Плотина.) Как волна состоит из малых частиц воды, так и разум состоит из мириад бессознательных состояний. Сознательное состояние — это общий эффект целого. Монада-душа содержит в себе во все времена репрезентации всего мира, некоторые смутные, некоторые ясные. Эта сила универсальной репрезентации делает монаду микрокосмом. То, что мы называем знанием внешнего мира, есть наша репрезентация его внутри нас самих. Эта репрезентация возможна для нас, потому что мы воспроизводим ее в миниатюре. Поскольку монада непосредственно воспринимает только себя и свои собственные состояния, из этого следует, что чем яснее и отчетливее она осознает свои собственные активности, тем адекватнее она представляет космос. Обратное также верно — что чем больше монада представляет космос, тем истиннее она представляет себя.

В развитии своего описания монады Лейбниц наталкивается на две крылатые фразы, одна из которых представляет его доктрину физической изоляции монады, другая — доктрину ее идеального психического единства. Эти фразы таковы: «монады не имеют окон» и «монады зеркально отражают вселенную». Под «не имеющими окон» Лейбниц подразумевает, что каждая монада «подобна отдельному миру, самодостаточному, независимому от всякого другого творения». «Не имея окон, через которые что-либо могло бы войти или выйти», монада может воспринимать только свои собственные состояния. Все, что с ней происходит, исходит только от нее самой как чисто внутренний принцип. Развитие монады есть саморазвитие, а не результат внешних изменений. Тем не менее монада есть «зеркало вселенной». В этой психической квалификации природы монады ее физическая изоляция исчезает, и открывается путь к единству монад, которые в противном случае казались бы физически безнадежно разъединенными. Как возможно для каждой из бесчисленных монад, столь различных, «зеркально отражать вселенную»? Ответ найден в их психической силе репрезентации.

Две формы концепции единства субстанций у Лейбница. Принцип единства среди монад Лейбниц называет предустановленной гармонией. Он представил этот принцип гармонии двумя способами. Отчасти гармония вытекает из их конституции, как он ее себе представлял. Отчасти Лейбниц искусственно наложил ее на монады по теологическим причинам. В любом случае она предустановлена.

Внутреннее единство монад — философское единство. Среди монад существует семейное сходство. Низшая воспроизводит вселенную в смутных и элементарных репрезентациях. Минералы и растения — это спящие монады с полностью бессознательными идеями. Животные — это дремлющие монады. Человек — это бодрствующая монада. Высшая монада есть Бог, который воспроизводит вселенную в ясных и отчетливых идеях. Между Богом и материей существует ряд монад, градуированных по ясности их идей. Все содержат вселенную через репрезентацию. Все связаны вместе согласно принципу непрерывности; растения — это низшие животные, а животные — менее совершенные люди. Человек — это монада, чья сознательная активность поднялась до высоты самосознания, с сопряженной силой разума. Нет инертной материи; нет бездушных тел или бестелесных душ. Самая малая частица пыли есть одеяние анималькулей. Ничто не мертво, и природа есть градация монад в различных степенях активности.

Метафизически монады изолированы, однако в природе, какой мы ее видим, они живут группами и составляют вещи, которые мы называем растениями, животными и людьми. Органическая вещь есть комбинация монад с центральной правящей монадой. Эта центральная монада есть душа группы; подчиненные образуют тело организма. Влияние души или правящей монады на монады тела чисто идеально. Все они стремятся к одной и той же цели, которую душа представляет более ясно. Группа действует спонтанно и сообща, а не под каким-либо внешним влиянием. Неодушевленный объект отличается от такого живого организма тем, что он представляет собой группу монад без души или правящей, центральной монады; и поэтому такая монада есть и душа, и тело. Таким образом, нет дуализма между душой и телом ни у каких существ, ибо тело есть лишь смутная или бессознательная активность. Тело состоит из монад, имеющих смутное чувство своей активности.

Эта непрерывность и единство внутри мира, как видит его Лейбниц, есть лишь логическое развитие того единства, которым он изначально наделил свои монады. Хотя он начинает с того, что монады «не имеют окон», он также говорит, что «они зеркально отражают вселенную». Они задуманы так, чтобы быть изначально физически разделенными, но психологически и идеально объединенными. «Их естественная гармония заключается в идеале совершенной активности, в то время как в актуальном существовании они независимы». Идеал, который объединяет их, есть Бог, последний член в градуированном ряду монад. Он есть монада монад, потому что Он есть совершенная, сознательная активность. Точно так же, как различные группы монад управляются центральной монадой-душой, мир этих групп есть иерархия, которая выводит свой унитарный и гармоничный характер из этой доминирующей монады. Мир можно уподобить пирамиде с Богом на вершине. Мир подобен машине, которая отличается от других машин тем, что ее части — маленькие машины. Хотя части кажутся действующими отдельно, они находятся под доминирующим контролем Бога. Бог есть их внутреннее единство, и вселенная есть предустановленная гармония.

Сравнение с концепцией мира природы у Спинозы эффективно выявляет смысл Лейбница. Оба философа мыслят феномены природы подчиненными закону механической причинности. Однако для Спинозы все феномены качественно одинаковы; между ними нет градаций или различий в ценности. Все они суть модусы субстанции и все — иллюзии в глазах Бога. Для Спинозы феномены гомогенны. Оценка мира природы у Лейбница совершенно иная, и для него природа обладает гораздо более богатым дарованием. Феномены природы не гомогенны. Их различие состоит не в их содержании, а в степени, в которой они представляют вселенную. Закон природы есть объединяющий принцип, который придает унитарную индивидуальность членам, находящимся под законом. Индивидуальность членов ряда природы подразумевается самой природой закона необходимости, и, с другой стороны, индивидуальные члены, со своей стороны, трансформируют закон необходимости в принцип единства, который выше голой необходимости. В необходимом ряду, указывает Лейбниц, каждый член определяется предыдущим, и в свою очередь каждый член определяет события, которые следуют. Таким образом, хотя феномены природы суть ряд и необходимый ряд, это ряд, существование которого зависит от того, что каждое событие имеет не только свое место, но и свое уникальное место. Никакое другое событие не может занять это место, и условия, которые дают событию его место, составляют его индивидуальность. Каждое конечное событие имеет, так сказать, свою формулу, и это придает индивидуальность каждому члену ряда, который Спинозе представлялся лишь как гомогенный, математический и лишенный характера модус. Жизнь осмысленна для Лейбница, потому что каждый член необходимого ряда событий имеет свою уникальную роль. Изменения жизни для Спинозы лишены смысла, потому что он мыслит их недифференцированными. Закон механической необходимости стал в руках Лейбница принципом гармонии, телеологическим принципом. Даже в необходимом математическом ряду, каким Спиноза мыслил мир, Лейбниц верил, что необходимость подразумевает индивидуальность, а индивидуальность подразумевает цель.

Насколько же жизненной теперь кажется жизнь с ее механическими членами, превращенными в живые единицы! Универсальное стремление, или сила, наполняет природу, и волнение индивидуальных сил придает новый смысл единству целого. Механический ряд — физиологические изменения наших тел и действующие причины в природе — суть лишь выражение внутреннего телеологического развития. Лейбниц указывает на несколько значимых принципов, которые являются аспектами этой предустановленной, но внутренней гармонии. Во-первых, природа не имеет разрывов и не терпит пустоты; и ряд есть непрерывный — закон непрерывности. Член следует за членом в непрерывном и градуированном порядке. Их качественные различия суть различия качества активности. Покой и движение, добро и зло суть различия степени. Во-вторых, нет ничего лишнего; нет двух вещей в природе, которые были бы похожи. Если бы они были похожи, они были бы идентичны — закон тождества неразличимых. Хотя нет абсолютной антитезы или контраста между вещами, нет и абсолютного сходства. Каждая монада должна быть дифференцирована от каждой другой внутренне, т. е. согласно своей совершенной активности. Поэтому, в-третьих, каждый член имеет оправдание для своего существования — закон достаточного основания. Каждый член имеет свою роль, которую нужно исполнить, и никто другой не может выступить в качестве дублера для него. Как бы незначителен ни казался какой-либо член, он так же уникален, как и его более крупный сосед.

Внутреннее единство монад выводится естественным образом из самих монад, но это недостигнутый идеал, к которому они стремятся. Когда Лейбниц превращает свою философию в теодицею, или оправдание природы Бога, это единство мира принимает иную форму и приобретает теологическое значение. Единство больше не является внутренним единством, не имеющим актуального, а лишь идеальное существование, зависящее от высшей монады в ряду, но является актуальной личностью, которая существует отдельно от мира. Мир есть Его вечная цель. Вероятно, эта концепция всегда была на заднем плане мысли Лейбница, но ее нельзя вывести из его философии. Это концепция, впоследствии наложенная на его философию. Лейбниц теперь мыслит Бога не как идеальную цель, а как совершенную и актуальную личность, чей разум побудил Его сконструировать наилучший из возможных миров. Мир, в котором мы живем, — это мир, который Он выбрал. Вполне мыслимо, что мир мог бы быть другим. Почему среди всех возможных миров Бог решил сконструировать этот мир? Нет причины в логике, но есть в факте. Не было необходимости в его конструировании. Факт — это совершенство мира. Спиноза говорил, что существуют все возможные миры. Лейбниц говорил, что существует этот наилучший из возможных миров. Оглянитесь вокруг; разве это не так?

Наилучший из возможных миров — это мир свободных агентов, чьи действия вознаграждаются или наказываются по их заслугам. Если мы обнаруживаем то, что кажется необъяснимым злом, мы должны рассматривать его как инцидент в гармонии целого. Мир был бы менее хорош без зла. Нет большего зла, чем должно быть. Мир, который Бог счел наилучшим из возможных — этот мир — есть мир света и тени. Зло происходит от свободной воли человека, и Бог не несет за него ответственности. Лучше иметь зло и свободную волю, чем отсутствие зла и отсутствие свободной воли. Зло в конечном счете не позитивно и обусловлено лишь смутными идеями человека. Это отсутствие добра, как холод есть отсутствие тепла.

Таким образом, Лейбниц сконструировал предустановленную гармонию, которая не вытекает из его исходных философских предпосылок. Лейбниц использовал свою знаменитую фигуру двух часов, чтобы проиллюстрировать гармонию монад. Двое часов показывают одно и то же время не потому, что они влияют друг на друга (взаимодействие), и не потому, что мастер двигает стрелки одних (окказионализм), а потому, что они были так сконструированы разумным Творцом. Таким образом, гармония мира подразумевает личностного Бога. Философский рационализм Лейбница здесь перешел в теологию, а его метафизика стала этикой. Лейбниц начал с монадологии и посредством концепции гармонии перешел к оптимизму.

ГЛАВА VI ПРОСВЕЩЕНИЕ (1690–1781) 36

Возникновение «нового человека» — индивидуализм. Переходя к этому периоду, мы должны вспомнить два объекта интереса, которые отличают современную мысль от средневековой: «новый человек» современной Европы и «новая вселенная» — новая в своих географических очертаниях и в своих интеллектуальных материалах. Мы уже обнаружили, что двести с лишним лет Ренессанса, первого периода современной мысли, были поглощены освоением второго из этих объектов — «новой вселенной». На самом деле «новый человек» был настолько заинтересован «новой вселенной», что не думал об изучении самого себя. Он систематизировал огромное богатство своих приобретений и сконструировал великие системы науки и метафизики.

Этот второй период современной мысли — Просвещение — начинается, когда «новый человек» отворачивается от своих интеллектуальных сражений с окружающей средой и пытается понять свою собственную природу. Таким образом, более важный из двух объектов возникает последним; и этот поворот к саморефлексии составляет век Просвещения. Ренессанс был субъективным и зрелищным; Просвещение было субъективным и трагическим. Ментальная активность Ренессанса была жизненной, спонтанной и бессознательной, подобно пробуждению от сна; активность Просвещения была самосознательной и позерствующей. Человек Ренессанса был влюблен в природу; человек Просвещения был влюблен в себя. Подобно греческому софистическому просвещению, которое является его параллелью в древней истории, Просвещение отвернулось от космологических и метафизических проблем. С другой стороны, философия Просвещения проникла во все сферы жизни и нашла выражение в практических вопросах. Эрдман хорошо выразил значение этих девяти десятилетий Просвещения как «усилия поднять человека, насколько он является рациональным индивидом, в положение верховенства над всем». Именно в этот период, в который мы сейчас собираемся вступить, Гердер ввел в обращение в Германии слово «гуманность». В Англии то же самое чувство было выражено Поупом в 1732 году в его «Опыте о человеке»: —

«Познай же себя, не дерзай Бога исследовать;

Истинный предмет изучения человечества — человек».

Просвещение знаменует, следовательно, подъем современного индивидуализма; и заботы индивида становятся важным объектом рассмотрения. Новизна великих открытий и изобретений Ренессанса потеряла свой блеск. «Новая вселенная» стала старой и знакомой, но благодаря своим достижениям «новый человек» начал чувствовать силу своих освобожденных способностей. Ибо разве чудесный мир Ренессанса не был его собственным достижением? Разве все его примечательные конструкции не были творениями его сил? «Борьба традиций» за возрождение античности и за включение «новой вселенной» на старой основе; «спор методов» за реорганизацию «нового мира» на новой основе — выявили этот великий факт: что человек обладает «мировой мудростью». Человек в своем верховенстве занимает весь передний план, и интерес к «новой вселенной» угасает. «Новая вселенная» теперь видится в свете личных интересов. Человек верховенствует, и на его слово не может быть исключений. В это время постоянно ссылаются на «свет разума» — на яркое внутреннее, рациональное озарение в противоположность заблуждениям мистицизма и неясностям догматизма. Возникает культ гения, а вместе с ним — презрение к непросвещенным. «Так бы я говорил, если бы был Христом», — сказал Бардт. Неудивительно, что Гёте описал Просвещение как век самомнения!

Практическая предпосылка Просвещения — независимость индивида. «Новый человек» вышел из Ренессанса как самый важный объект рассмотрения, и во время Просвещения не было ни малейшего вопроса о его независимости. Индивид стал исходным данным этого периода, в который мы сейчас вступаем; он считался единственной вещью, которая самопонятна; он был отправной точкой, из которой должны были объясняться все социальные отношения. Среди многих проблем, которые возникли, независимое существование индивида оставалось вне сомнений. Это был период «свободы, равенства и братства». Проблемы касались отношений индивида; никогда — самого индивида, ибо относительно индивида не могло возникнуть никакой проблемы. Индивид, радующийся избытку своих собственных сил, «монада, наслаждающаяся собой», доминировал над всем. Монадология Ренессанса стала атомизмом в Просвещении. Индивид был практическим допущением периода.

Метафизическая предпосылка Просвещения. Существовал метафизический фон у этого практического допущения индивида. Это был картезианский дуализм разума и материи. Хотя XVIII век отчаялся в успешной метафизической конструкции «новой вселенной» и хотя его внимание было приковано к анализу человеческих отношений, не следует полагать, что период был лишен метафизической предвзятости. Такова не природа человеческой истории; и если эпоха отказывается обсуждать метафизические вопросы, то это потому, что она принимает некоторую метафизику как истинную. Допущение независимого индивида подразумевает независимое существование материи. Просвещение приняло картезианскую теорию как правильную. Хотя было много полемики против метафизических спекуляций, картезианский дуализм тем не менее был в силе. Здесь внутри — независимое существование разума; и естественно следовало бы, что там снаружи — столь же независимое существование материи. Концепция могла выцветать в призрачный дуализм, как у Беркли и Юма, но дуализм никогда полностью не исчезал. Это с тех пор известно как философия «здравого смысла» и сегодня является легкой позицией тех, кто не интересуется метафизическими дискуссиями. «Здравый смысл» означает мнение большинства относительно истины. Большинство людей сегодня, как и тогда, принимают без вопросов некий вид дуализма, обычно дуализм разума и тела.

Проблемы Просвещения. Область исследования была, таким образом, сильно ограничена в этот период. Природа лежит за пределами нашего познания. Бог еще более непостижим. От изучения природы и Бога давайте перейдем к изучению проблем внутренней жизни. Однако, хотя область исследования была ограничена, проблемы внутри нее были многочисленны, и существовала удивительная широта и универсальность, цепкость ко всему, пренебрежение ничем. В своей собственной области Просвещение стремилось систематизировать и отстаивать любую идею вопреки всякому сопротивлению. Воображение совершало смелые полеты и, с точки зрения внутренней индивидуальной жизни, пыталось трансформировать свой мир. Перегруженное балластом, оно пыталось примирить непримиримое и не замечать грубых фактов существования. Проблемы возникают из века, который самоуверен, самоистязающ и субъективен.

Проблемы этого века могут быть разделены на два класса — утилитарные и критические — оба имеющие отношение к индивидуальному человеку в его отношениях. Они включают проблемы психологии, эпистемологии, социологии, экономики, политики и т. д. Существовала, например, проблема нашего знания о внешнем мире, обоснованности врожденных идей как основы знания, рационального основания религии. Мысль была очень бдительна в это время, как это всегда бывает во времена великого индивидуализма, и мысль могла двигаться с большой быстротой по широкому кругу таких предметов.

(a) Утилитарные проблемы. Просвещение интересовалось интересами, счастьем и многими силами индивида. Появились эмпирические психологи и блестящие этические ученые. Сколько может знать человек и каковы пределы и объем его знания? Рационалисты Ренессанса принимали без вопросов средневековое учение о том, что группа наших идей врожденна и, следовательно, дана Богом. Средневековье было построено на откровении. Но для мыслителей Просвещения самые важные идеи — да что там, единственные идеи, полезные нам — это те, что получены из опыта. Мы были бы счастливее, если бы ограничились фактами повседневной жизни и не пытались иметь дело с вещами за пределами опыта. Давайте отдадим метафизические теории церковникам. Эмпирическая психология, таким образом, заняла место метафизики и стала называться философией. Это была любимая наука того времени и основа этики и эпистемологии. Философия, таким образом, вышла из школы и стала общественной полезностью. Она была основана, конечно, на теологических предубеждениях, но должна была быть поставлена на службу человеку. Она должна была быть инструментом открытия, а также средством благодати. С этим психологическим стимулом возникли великие школы моралистов, особенно в Англии: изучающие мораль как основанную на интеллекте, на чувствах, на авторитете, на ассоциации идей.

Эмпирическая психология привела к самонаблюдению, и это век, когда самонаблюдение было универсальным. Это век основания «обществ для наблюдения за человеком». Это век сентиментального ведения дневников. Руссо написал свою автобиографию во Франции, и за ней последовал поток автобиографий в Германии. Даже мемуары таких негодяев, как Лаукхардт, были написаны и прочитаны как предметы общественного интереса. Религия тоже приняла форму личного опыта и индивидуальных обращений; и церковь была больше заинтересована в опыте спасенных, чем в догмате спасения. Методистское движение возникло в Англии и распространилось по континенту и в Америку. Индивидуальные мнения были важнее конвенций; дружба — брака; общества — корпораций. Историческое исчезло из виду, потому что личное и частное занимало передний план. Гиббон сказал: «Все идеи были одинаково истинны в глазах народа, одинаково ложны в глазах философов, одинаково полезны в глазах магистратов».

(b) Вопросы критики. Во-вторых, Просвещение — это период критики, и оно стоит в контрасте с конструктивным рационализмом Ренессанса. От инвективы Локка против врожденных идей до скептицизма Юма в отношении закона причины, от исследования Вольтером оснований религии до полемики Руссо против общества, век был веком критики авторитета. Психологи, моралисты, деисты и социологи были революционерами — все они прямо или косвенно наносили удар по абсолютному политическому суверенитету, против теоретического догматизма и церемониальной морали, в которых Ренессанс был самодоволен. Революция началась в сфере интеллекта и распространилась на политическое общество. Было естественно, что начала должны быть сделаны в кажущемся безобидным теоретическом исследовании оснований знания и принципов морали; но результатом стал общий охват исторической критики, в которой авторитет и наука, церковь, государство и образование подверглись порицанию. Дух человека был нетерпелив. Человек стал безразличен к «учености». В отличие от Ренессанса, это было время, когда книги мало читали, собственные имена редко появлялись в сочинениях, авторитеты мало цитировались. Пусть человек изучает себя, если он хочет узнать об истории и понять мир. Человек стоит выше ученого, христианина, немца. Он независим от традиции и должен заменить историческое полезным. Космополитизм занимает место патриотизма. Просвещение практично и в то же время воображаемо. Его критика направлена на то, чтобы лишить человека всех его искусственностей и найти его естественное состояние. Его акцент негативен и деструктивен.

Восстание Просвещения против прошлого проявилось в замечательных изменениях на политической карте Европы. Средневековая Европа распадалась на куски. Ренессанс был периодом социального абсолютизма, в котором деспотические власти Макиавелли и Ришелье были типичны для его политической жизни. В этот период новички пробивали себе путь в политику, и Просвещение было отмечено подъемом России, Пруссии и американских колоний. Франция и Австрия, представляющие прошлое, были противопоставлены Англии и Пруссии, представляющим будущее Европы. Конфликт между ними был конфликтом старой идеи военного деспотизма, некоммерции и нетерпимости против нового духа индивидуальной свободы. От Вестфальского мира (1648) до Семилетней войны (1756–1763) произошло много конфликтов, которые предвещали разрушение старых границ. Старый режим получил смертельный удар от рук Фридриха Великого в Семилетней войне; и полвека спустя (1806) Священная Римская империя пришла к концу.

Во всех странах были энергичные политические движения в поддержку прав индивида. В Англии палата общин начала приходить к власти, а колонии в Америке — отстаивать свою независимость. Во Франции семья Бурбонов быстро теряла хватку, чтобы быть полностью свергнутой во Французской революции (1789). Течение было полностью в том же направлении в Германии. Это было время Адама Смита и подъема экономических теорий. Немаловажно, что этот период с точки зрения философии начинается с психологического «Опыта» Локка и заканчивается «Критикой» Канта; а с точки зрения политики он начинается с Революции 1688 года в Англии и заканчивается революцией во Франции и другой — в американских колониях.

Сравнение Просвещения в Англии, Франции и Германии. Индивидуализм Просвещения выразил себя как рационализм в Германии, как сенсуализм и деизм во Франции и как деизм и эмпиризм в Англии. Тем не менее все его фазы могут быть найдены в каждой из этих стран. Исход движения в трех странах, однако, очень различен. В Англии Просвещение перешло в философскую реакцию в так называемой Шотландской школе; во Франции оно привело к политической революции; в Германии оно слилось с великим литературным движением и привело к творческому идеализму.

Многие группы философов Просвещения. Сравнение списков философов этого периода с таковыми других периодов выявляет необычайное количество имен. Ренессанс, например, показывает примерно вдвое меньше имен, имеющих значение, хотя он примерно вдвое длиннее. Просвещение изобилует философами, ибо его светская жизнь была пронизана духом рефлексии. Философы также часто являются выдающимися людьми, чьи имена знакомы современному читателю. Тем не менее число конструктивных философов было чрезвычайно мало. Только Локка, Беркли и Юма можно найти, чья важность равна важности Бэкона, Гоббса, Галилея, Декарта, Спинозы и Лейбница. В личных талантах и важности для своего века другие кажутся идущими группами или являющимися частью светского духа. В целом история Просвещения — это история социальных движений, и философы кажутся выразителями таких движений.

Некоторые из этих важных групп таковы:—

В Англии.

1. Ассоцианистские психологи: Питер Браун (ум. 1735), Хартли (1704–1757), Серч (1705–1774), Пристли (1733–1804), Тук (1736–1812), Эразм Дарвин (1731–1802), Томас Браун (1778–1820).

2. Моральные философы: Шефтсбери (1671–1713); мораль, основанная на интеллекте, Сэмюэл Кларк (1675–1729); Уолластон (1659–1724); мораль, основанная на чувстве, Хатчесон (1694–1747); Хоум (1696–1782); Берк (1730–1797); Фергюсон (1724–1816); Адам Смит (1723–1790); мораль, основанная на авторитете, Батлер (1692–1752); Пейли (1743–1805); этика, основанная на ассоциативной психологии, Бентам (1748–1832); в изолированной этической позиции, Мандевиль (1670–1733); платоник, Прайс (1723–1791).

3. Деисты: Толанд (1670–1722), Коллинз (1676–1729), Тиндал (1656–1733), Чабб (1679–1747), Морган (ум. 1743), Болингброк (1678–1751).

4. Шотландская школа философии: Томас Рид (1710–1796), Освальд (ум. 1793), Битти (ум. 1805), Дугалд Стюарт (1753–1828).

Во Франции.

1. Скептики: Бейль (1647–1706), Вольтер (1694–1778), Мопертюи (1698–1759), д’Аламбер (1717–1783), Бюффон (1707–1788), Робине (1735–1820).

2. Сенсуалисты: Ламетри (1709–1751), Бонне (1720–1793), Кондильяк (1715–1780), Кабанис (1757–1808).

3. Энциклопедисты: Дидро (1713–1784), Вольтер, д’Аламбер, Руссо (1712–1778), Тюрго, Жокур, Дюкло, Гримм (1723–1807), Гольбах (1723–1789), Гельвеций (1715–1771).

4. Политические экономисты и конституционалисты: Монтескье (1689–1755), Кенэ, Тюрго, Морелли, Мабли.

5. Сентименталист: Руссо (1712–1778), самая примечательная фигура Франции во время Просвещения.

6. Философские революционеры: Сен-Ламбер (1716–1803), Вольней (1757–1820), Кондорсе (1743–1794), Гара (1749–1833).

В Германии.

1. Томазий (1655–1728), первый из Просвещения.

2. Вольфианцы: Вольф (1679–1754), Бильфингер, Кнутцен (ум. 1751), Готшед (1700–1766), Баумгартен (1714–1762).

3. Геометрический метод и его противники: Ханш, Плуке, Круза, Рюдигер (1671–1731), Крузиус (1712–1775), Будде, Брукер, Тидеман, Лоссиус, Платнер.

4. Психологи и связанные с ними философы: Крюгер, Хентш, Вайс, Ирвинг, Мориц (1757–1793), Базедов (1723–1790), Песталоцци и Зульцер.

5. Независимые философы: Ламберт (1728–1777), Тетенс (1736–1805).

6. Деисты: Шмидт, Землер (1725–1791), Реймарус (1699–1768), Эдельман.

7. Пиетисты: Шпенер (1635–1705), Франке (1663–1727), Арнольд, Диппель.

8. Популярные философы: Мендельсон (1729–1786), Николаи (1733–1811), Базедов, Аббт, Энгель, Федер, Майнерс, Гарве.

9. Писатель о философской религии: Лессинг (1729–1781).

10. Писатель о философии веры: Гердер (1744–1803).

Ниже приведены наиболее значимые философы этого периода. Чтобы помочь читателю не упускать из виду современные им философские влияния, в параллельной таблице указаны другие имена.

КАРТА МЕСТ РОЖДЕНИЯ НЕКОТОРЫХ ВЛИЯТЕЛЬНЫХ МЫСЛИТЕЛЕЙ ПРОСВЕЩЕНИЯ (1690–1781)

(Обратите внимание, что имена философов приведены в скобках под названиями городов)

ГЛАВА VII ДЖОН ЛОКК

Просвещение в Великобритании. История философии Великобритании включает учения Локка, Беркли, Юма и Шотландской школы. За исключением учений реакционной Шотландской школы, все важные философские учения появляются в первой половине XVIII века. Нам необходимо понять, во-первых, философскую позицию Локка, который был отцом Просвещения. Затем мы увидим, как его доктрина развивалась в трех различных направлениях: (1) как деизм — рациональное христианство, (2) как ассоциативная психология в этике, (3) как теория познания в философии Беркли и Юма.

За нашим обсуждением философии Бэкона и Гоббса последовало обсуждение рационализма. Однако для читателя было бы ошибкой полагать, приступая к изучению Локка, что между Гоббсом и Локком прошел долгий период времени. Хронологическое сравнение их жизней показывает, что они были современниками в течение сорока семи лет. Оба пережили правление Карла I, период Содружества и Реставрации. Гоббс умер за одиннадцать лет до того, как Локк опубликовал свое единственное философское эссе. Мы должны также помнить, что английские философы-эмпирики эпохи Просвещения не были изолированы от рационалистов континента. Напротив, происходил живой обмен идеями. Декарт повлиял на Гоббса, а Гоббс повлиял на Спинозу. Влияние Декарта на Локка было немалым, а Лейбниц испытал влияние Локка. Беркли и Лейбниц пришли к идеалистическим выводам с независимых точек зрения. Похоже, что только Бэкон стоит особняком как от своих современников, так и от своих непосредственных последователей.

Английское Просвещение было естественным развитием английского Возрождения. Локк был преемником Бэкона и Гоббса. С другой стороны, английское Просвещение схоже с тем, что происходило во Франции и Германии. Первая половина английского Просвещения — с 1690 по 1750 год — была поглощена философскими дискуссиями; во второй половине этот период отказался от философии и полностью занялся политикой. Классы, победившие в революции 1688 года, без особого труда сохранили свое положение у власти. Мирный приход Вильгельма и Марии создал упорядоченные условия для интеллектуального развития и мощного литературного движения. Якобиты были разгромлены, и наступил период политического мира. Однако во второй половине века на первый план вышел другой круг тем. После 1750 года политика вытеснила философию; и если раньше лучшие английские умы были заняты теоретическим «изучением человечества» в литературе и философии, то теперь они стали заниматься практическими политическими вопросами. Развивались политические партии. Двор был настроен против семей, связанных с революцией, назревали американские проблемы и волнения сторонников Уилкса. Англия была втянута в политический водоворот, охвативший всю Европу. Вместо деистических споров с теологической ортодоксией стали появляться опасные политические вопросы. Вместо «Опыта» Юма и «Аналогии» Батлера мы имеем речи Берка, «Богатство народов» Адама Смита, «Письма» Юниуса и политические памфлеты. В первой половине периода Болингброк оставил политику ради философии; во второй половине Пристли оставил свою лабораторию ради политики. Великое изменение в английских интеллектуальных интересах видно на примере самого Юма. В 1752 году он переключился с философии, поскольку к ней было так мало интереса, на написание своей истории Англии. Теология была парализована; деизм больше не высмеивали; ортодоксия дремала в своей победе. Единственные философские ноты исходили из Франции, где Вольтер, энциклопедисты и Руссо осуществляли движение, зародившееся в Англии; и, с другой стороны, из Шотландии и ее реакционной школы. Но политическое движение в Англии всегда оставалось политическим, потому что его институты не были негибкими, а английский народ по своей природе конституционен. В Англии никогда не было революции в истинном смысле этого слова, но прогресс Англии всегда контролировался традицией. Даже революция в английских колониях в Америке была вызвана ущемлением конституционных прав, а не политической теорией, хотя формальная Декларация независимости была составлена под влиянием французских философов.

Джон Локк, жизнь и труды (1632–1704). Жизнь Локка делится на четыре периода.

1. Студенческая жизнь (1632–1666). Первые четырнадцать лет Локк провел дома, это были тревожные годы Гражданской войны. Следующие шесть лет он провел в Вестминстерской школе в Лондоне. Последние четырнадцать лет этого периода прошли сначала в качестве студента, а затем лектора в Оксфорде. Он получил свои оксфордские степени в 1660 году, в год Реставрации и в год основания Британского королевского общества в Оксфорде. Его неприязнь к классике, возникшая еще в Вестминстерской школе, укрепилась во время оксфордских занятий. Следовательно, в годы его формального преподавания в Оксфорде (1660–1666) его главный интерес был сосредоточен на физике. Он занимался химическими, метеорологическими и особенно медицинскими наблюдениями. Он также занимался любительской медицинской практикой в партнерстве со старым врачом.

Первый поворотный момент в его жизни наступил в 1666 году, когда его вызвали лечить первого лорда Шефтсбери, заболевшего в Оксфорде. Эта случайная встреча стала началом длительной дружбы с семьей Шефтсбери, поддерживаемой их общей любовью к политической, религиозной и интеллектуальной свободе. Первый лорд Шефтсбери был самым выдающимся государственным деятелем в правление Карла II; третий лорд Шефтсбери был величайшим из английских ученых-этиков. Локк был доверенным другом и протеже первого лорда Шефтсбери, наставником второго и оказал влияние, большее, чем кто-либо другой, на этические труды третьего. В этот период Локк написал несколько заметок о Римской республике, эссе о веротерпимости и вел записи физических наблюдений.

2. Как политик (1666–1683). В течение этих семнадцати лет внешние обстоятельства жизни Локка были тесно связаны с политической карьерой Шефтсбери. Он занимал государственную должность. В 1668 году он стал членом Королевского общества. Зима 1670–1671 годов была важна для его интеллектуальной судьбы и знаменует собой еще один поворотный момент в его жизни. Именно тогда он начал исследование, которое привело к его знаменитому «Опыту». «Опыт» находился в процессе разработки в течение следующих девятнадцати лет. Он провел четыре года в уединении и учебе во Франции (1675–1679). В это же время он впервые задумал свои «Трактаты о правлении». Шефтсбери бежал в Голландию в ноябре 1682 года, а Локк последовал за ним несколько месяцев спустя.

3. Как философ-автор (1683–1691). 1689 год делит этот период на две важные части. Первая часть (1683–1689) — это не только период его изгнания в Голландии, но и время, когда он сочиняет и завершает свои три важнейших литературных труда: «Опыт о человеческом разумении», два «Трактата о правлении», три «Послания о веротерпимости». Во второй части (1689–1691) он опубликовал их; это было время сразу после его возвращения в Англию. «Начала» Ньютона были опубликованы в 1687 году, а «Опыт» Локка — в 1690-м: одно стало фундаментом современной физической науки, другое — началом современной психологии. Появление этих двух работ вместе с революцией 1688 года делает этот момент времени важным в истории мира.

4. Как полемист (1691–1704). Затем Локк начал писать практически на любую мыслимую тему: о чеканке серебряной монеты, о повышении стоимости денег, о культуре оливок и т. д. Он также был очень занят защитой своей философии от нападок. Для него период до 1700 года был временем полемики. В то время он отошел от всякой деятельности и после четырех лет ухудшающегося здоровья скончался в 1704 году. Его продуктивный период ограничивался одиннадцатью годами между 1689 и 1700 годами.

Источники мысли Локка. 1. Его пуританское происхождение. О происхождении Локка известно мало, и многое из того, что проявляется в его личности, не может быть объяснено им. И его отец, и мать были пуританами, и, по-видимому, он унаследовал суровое благочестие, осмотрительное, самостоятельное трудолюбие и любовь к свободе, которые были обычны в английских пуританских семьях среднего класса в XVII веке. В течение первых четырнадцати лет его обучали родители.

2. Его воспитание в духе веротерпимости. Если Локк и унаследовал хоть в какой-то степени какой-либо темперамент нетерпимости от своих пуританских предков, то он полностью исчез под влиянием его опыта до и во время жизни в Оксфордском университете. В 1646 году, в Вестминстерской школе, его разум восстал против жестокой нетерпимости обеих сторон в событиях, последовавших сразу за Гражданской войной. Он также восстал против сурового схоластического обучения, которое получил. Эти негативные влияния были дополнены позитивными стимулами к свободе и веротерпимости во время его университетской жизни. Джон Оуэн был в то время либеральным вице-канцлером Оксфорда, и университет предоставлял свободу мысли всем протестантам. Локк чувствовал влияние Оуэна на протяжении всей своей жизни. Тот факт, что близким другом Локка в Оксфорде был профессор Покок, самый откровенный роялист в университете, показывает, что какой бы пуританизм ни был в натуре Локка, он был смягчен. Веротерпимость и свобода мнений стали теперь ключевой нотой в жизни Джона Локка. «Мягкий нрав, большая любовь к друзьям, честный поиск истины и твердая вера в важность личной и политической свободы — вот черты, наиболее примечательные в Локке, какими мы знаем его по его книгам и письмам». Его веротерпимость была не того же рода, что у его современника Лейбница. Лейбниц стремился примирить противоречивые элементы, объединяя их в новую догматическую теорию; Локк игнорировал разногласия, не искал идеальной гармонии, но указывал на via media (срединный путь), который мог выбрать любой человек. Лейбниц изложил метафизическую систему; Локк дал практический метод. Он обладал большой прямотой и был человеком честности мысли. Не будучи партийным, он не имел стороны, которую нужно защищать; и он не был партийным, потому что философия не была его профессией. Философия была для Локка занятием джентльмена, интересующегося загадками жизни. Его дикция предназначена для обычных людей; она проста и выражена короткими англосаксонскими словами. Он не показывает логики мысли; и хотя любое предложение восхитительно, абзац и страница скучны. Его «Опыт» — это хаос простых истин, лишь кое-где освещенный воображением. Он не проявляет поэтической силы, и мир, в котором он жил, никогда не разжигал его воображение. Он изучал человеческий разум, как читал бы показания термометра. Для наших отцов его «Опыт» был философской Библией. Для нас «Опыт» стоит не как полностью спланированное здание, а как расширенный коттедж, очень пригодный для жилья, но не производящий единого впечатления.

3. Научное влияние. Как соотечественник Оккама и двух Бэконов, Локк проявляет те же антимистические и позитивистские тенденции. Он был истинным англичанином по вкусу и темпераменту. Когда «новая философия» прокладывала себе путь в оксфордский круг, он был одним из первых, кто приветствовал ее. Она пришла в университет через книги; лекторы все еще были верны Аристотелю. Декарта, Гоббса и Бэкона широко читали, как и изложение Эпикура, сделанное Гассенди. Сам Локк пишет о влиянии Декарта на него. Он оставил всякую мысль о том, чтобы стать священником; а личная дружба с Бейлем, знаменитым химиком, и с Сиденгамом, не менее знаменитым врачом, заинтересовала его эмпирическим методом, который они применяли в химии и терапии. Своим философским пробуждением он был обязан Декарту и логике Пор-Рояля. Ясность Декарта пришла к нему как вдохновение интеллектуальной свободы; хотя впоследствии он использовал принципы, которым его научил Декарт, чтобы опровергнуть доктрину своего учителя.

В течение первого периода жизни Локка (1632–1666) он был не более чем студентом-медиком и метеорологом. Он был ученым в отставке, который вел столь спокойную жизнь, что она не предвещала ничего примечательного. Он был достойным ученым и преподавателем, но его жизнь была негативной по характеру. Он прошел через волнующие времена, но они не взволновали его.

4. Политическое влияние. Интерес Локка к политике начался, когда ему было тридцать четыре года — когда он встретил лорда Эшли в Оксфорде. В течение пятнадцати лет он делил дом и судьбу этого самого замечательного человека в правление Карла II. Этот лорд Эшли (граф Шефтсбери) бежал в Голландию в 1682 году и умер там в следующем году. После смерти своего покровителя Локк покинул Англию, отправившись в изгнание в Голландию до 1689 года, когда он вернулся в Англию с Вильгельмом и Марией. В Голландии он нашел блестящую компанию, изгнанников из всех стран; и он завязал близкую дружбу с Лимборхом, лидером либеральной теологии в Голландии. Некоторое время он жил у квакера. Дружба Локка с Шефтсбери и его пребывание в Голландии укрепили его в вере в политическую свободу. Поэтому, когда Вильгельм въехал в Англию и нуждался в литературном оправдании революции, он получил его в двух «Трактатах о правлении» Локка. Таким образом, Локк стал философским защитником и интеллектуальным представителем революции, которая теперь, спустя пятьдесят лет, достигла своей кульминации.

Резюме. В целом, унаследованный пуританизм Локка легко модифицировался не только его собственным умеренным нравом, но также его научными интересами и большим политическим опытом. Он естественным образом стал апостолом via media между традиционализмом и эмпиризмом. Он практически ничего не публиковал до шестидесяти лет. После возвращения из изгнания его основные труды появились в быстрой последовательности. Два случайных события стали поворотными моментами в его жизни. Его случайная встреча с Шефтсбери в 1666 году обратила его к политике; и, во-вторых, на неформальной встрече друзей зимой 1670–1671 годов случайно был поднят вопрос о природе ощущений, из которого вырос его великий «Опыт». Его жизнь была прежде всего жизнью дел и широкого знакомства с людьми и вещами. Для него жизнь была на первом месте, интерес к политике — на втором, а философия — на третьем. То, что его идеи должны были стать основой крайних философских и политических убеждений на континенте, вполне естественно, если вспомнить об опасностях неверного толкования для человека, проповедующего доктрину via media.

Цель Локка. В исторической перспективе двух столетий мы сегодня видим, как Локк в своем «Опыте о человеческом разумении» произносит инаугурационную речь XVIII века. Он делает первую формальную декларацию интеллектуальных прав личности в пространной, сухой и эрудированной психологической диссертации. Конечно, он никогда не знал исторической важности своей собственной работы. Она выросла из потребностей момента. Он был бы поражен, обнаружив себя представителем века французских энциклопедистов, материалистов и революционеров, английских деистов, немецких иллюминатов, Юма и Вольтера. Он намеревался ответить на ограничения со стороны высокоцерковников, с одной стороны, и высокомерные притязания атеистов, с другой, относительно силы человеческого интеллекта. Он заявляет, что его замысел — «исследовать первоначальную достоверность и объем человеческого знания». В этой декларации Локк предвосхищает Канта, но он не дотягивает до прозрения Канта. Ибо Локк говорит от имени духа XVIII, а не XIX века, и (1) он должен оставаться в рамках конкретных фактов; (2) он должен излагать только то, что может быть изложено ясно; и (3) он должен быть практичным. Однако в своем более широком значении это была декларация человеческой свободы. Локк показывает, какие ограничения имеет человеческий интеллект, что он может и чего не может знать. Когда Просвещение набрало обороты, оно забыло об ограничениях знания, которые установил трезвый Локк, и прочитало в его словах лишь декларацию вседозволенности. «Опыт» отличается от любого предыдущего современного философского сочинения. Человек, а не вселенная, является предметом. Впервые мы находим исследование законов разума, а не законов вселенной.

Но именно за via media выступает Локк, а не за беззаконные эксцессы XVIII века. Человеческий разум не всеведущ — не может решить все проблемы, не наделен божественными идеями; с другой стороны, человеческий разум — это не просто цепочка ощущений. Человеческий разум — это именно то, что он есть: он человеческий. Он стоит посередине между божественной интуицией и животным ощущением. Человек свободен, но свободен в рамках своих собственных ограничений. «Если это исследование может быть полезным, чтобы убедить занятой ум человека быть более осторожным в обращении с вещами, выходящими за пределы его понимания, — тогда мы не были бы так склонны, из любви к универсальному знанию, запутывать себя и других спорами о вещах, к которым наш разум не приспособлен и о которых мы не имеем никакого представления вообще». Человеческая свобода стоит между абсолютной свободой Бога и абсолютной необходимостью животного. Человеческая свобода лежит в пределах и границах человеческих идей — via media; и анализ этих идей покажет, каковы эти пределы и границы. Не может быть знания без идей. Некоторые идеи могут быть ошибочными и не иметь никакого отношения к реальности. С другой стороны, могут быть идеи, которым не соответствует никакой опыт. Интеллектуальная свобода состоит в том, чтобы иметь не изолированные идеи, а идеи в их отношениях, то есть в форме суждений. Локк при анализе идей руководствовался общей моральной целью — исправить ошибки и заблуждения в человечестве и в самом себе. «Способности человека были даны ему, чтобы обеспечить счастье, на которое способен этот мир», — говорит Локк, и это мог бы сказать Бэкон. Поиск via media оправдан его практическими и утилитарными целями. Via media — это путь свободы.

Две стороны философии Локка. Поиск via media — это попытка найти «пределы и объем человеческого знания». Это вовлекло Локка в разграничение того, что следует принять, а что отвергнуть из прошлого. Это придает его философии позитивный и негативный аспект. Короче говоря, с негативной стороны он делает вид, что отвергает все прошлое, отвергая все врожденные идеи, но на самом деле он непоследовательно принял из прошлого концепцию субстанции и индивидуальности. С позитивной стороны он выстраивает из опыта теорию познания, которую делит на интуитивное, демонстративное и вероятное. То есть, хотя Локк утверждает, что все наше знание должно быть получено из опыта, ему никогда не приходит в голову усомниться в традиционной картезианской теории существования Бога, человека и материи.

(а) Негативная сторона — Локк и схоластика. Локк бросил открытый вызов схоластике во введении к своему «Опыту». Из четырех книг, на которые разделен «Опыт», первая была написана последней и добавлена как вводная декларация независимости. Если бы она была единственной написанной частью, анархизм XVIII века был бы прав, находя свое оправдание в «Опыте». Для современного ума эта первая книга выглядит вполне безобидной, но во времена Локка она имела глубокий социологический и политический смысл. Она выражает его практический моральный вызов традиционному средневековью. «Не существует врожденных идей», — говорит Локк. Врожденные идеи означают для него тиранию традиции — непроверенные и необоснованные убеждения, концепции, не подтвержденные фактами. Они олицетворяют церковную догму, навязанную немыслящим массам, абсолютизм монархии и божественное право королей, унаследованные суеверия о природе. Спиноза вывел всю свою философию из врожденной идеи субстанции; Декарт нашел по крайней мере три врожденные идеи; Лейбниц верил, что все идеи врожденные. Локк выступает за личное право исследовать все идеи. Критики Локка утверждали, что ни один философ никогда не поддерживал существование врожденных идей в том смысле, в каком Локк нападал на них. Локк целился в нечто более уязвимое, чем сами врожденные идеи, — он нападал на средневековую привычку индивида принимать вещь за истинную, потому что она имеет вес традиционного авторитета.

(б) Позитивная сторона — Новая психология и эпистемология. Если унаследованные идеи не имеют веса для Локка, он был обязан показать, на какие идеи мы можем полагаться. Разум вступает в жизнь без запаса идей; как они возникают? Логический результат отказа Локка от схоластической психологии обязал его построить новую психологию и теорию познания. Он должен предложить психологию как конструктивную программу для индивидуализма Просвещения. Во второй книге Локк излагает позитивную сторону своей доктрины, говоря, что разум подобен белой бумаге без каких-либо первоначальных отметин; что он получает свои отметины от впечатлений, производимых на него. Таким образом, отрицание врожденных идей и утверждение, что все идеи эмпирически возбуждаются, являются негативной и позитивной сторонами одной и той же доктрины индивидуализма. Это два способа сказать, что разум индивида свободен судить самостоятельно об истинности или ложности своего опыта.

В своем отрицании существования врожденных идей, в использовании формулы «нет ничего в интеллекте, чего не было бы сначала в чувстве», или в использовании образа «белого листа бумаги» Локк не намерен утверждать ничего, кроме того, что разум свободен. Он просто имеет в виду, что индивид начинает без оков и предрассудков. Он не имеет в виду, что разум полностью пассивен и находится во власти окружающей среды, как интерпретировали его французские последователи. Локк — сенсуалист, но он не принадлежит к тому классу, который считает, что наши ментальные состояния — это просто переведенные ощущения, а сам разум — лишь пассивен. Он считает, что разум не создает свои идеи, но что они представлены ему. Разум обладает первоначальными силами, на которые он может рефлексировать. Разум может оперировать своими идеями и превращать их в соединения. Таким образом, нужно прочитать «Опыт» Локка до конца, чтобы получить его двойную точку зрения. Во второй и третьей книгах он часто обсуждает содержание разума так, как если бы разум был пассивен, в манере современных психологов. В четвертой книге он развивает эпистемологию, исходя из предположения, что разум активен и свободен.

Психология Локка. Вторая и третья книги «Опыта» представляют собой обсуждение эмпирических источников наших идей. Заметен картезианский дуализм разума и материи на заднем плане. Все идеи имеют свой источник либо извне, в впечатлениях на телесные чувства, либо изнутри, в операциях самого разума. Источниками идей являются либо ощущения, либо рефлексии, или, как называет их Локк, «внешние и внутренние восприятия». Локк также называет их «простыми идеями», являющимися единицами, из которых строятся сложные идеи. Мы легко понимаем, что Локк имеет в виду под ощущениями, но «рефлексии» — это слово, специфическое для него, которое не было подхвачено философией. Под «рефлексиями» он понимает осознание механизмов разума. То есть мы осознаем наше желание, любовь, воспоминание и т. д. Что касается порядка их появления в разуме, ощущения предшествуют рефлексиям и являются поводом для появления рефлексий. Рефлексии — это не процесс передачи ощущений, а более позднее и механическое превращение ощущений. Важно отметить, что на протяжении всего психологического анализа Локка он рассматривает разум как пассивный, даже в отношении идей рефлексии. Рефлексии, как способности разума, зависят от ощущений, и как ощущения, так и рефлексии производят впечатления на пассивный разум.

Эти «простые» идеи попадают в тигель разума и образуют «сложные» идеи различных видов. Существует три общих класса этих сложных идей: субстанции, модусы и отношения. Построение «сложных идей» из «простых идей» и объекты, к которым относятся сложные идеи, получают большое разнообразие иллюстраций у Локка, но детали его пространного обсуждения не должны нас задерживать. Он очень кропотлив; он демонстрирует твердый здравый смысл; но ему не хватает логической классификации, и он часто выдает много нерешительности. Его «Опыт» носит энциклопедический характер в своем выведении всех общих понятий из «простых идей». Законы ассоциации образуют химию, с помощью которой он сваривает «простые идеи» вместе.

До сих пор Локк эмпиричен и последователен. Однако дуалистический фон мысли его эпохи заставляет его отклоняться от своего заявленного эмпиризма. Помимо ясных и простых идей ощущения и рефлексии, Локк вводит идею «Я». Что такое идея «Я»? Это не ощущение и не рефлексия. Это не сложная идея, полученная из ощущений и рефлексий. «Это внутреннее, непогрешимое восприятие того, что мы есть». Это сопровождение процессов мышления. Оно стоит рядом с идеями, которые эмпирически получены, как необъяснимый остаток. Результатом психологического анализа Локка является, таким образом, то, что внутренний мир разума состоит из комбинации простых идей ощущения и рефлексии плюс необъяснимая идея «Я».

Теория познания Локка. Хотя Локк говорит, что цель его «Опыта» — показать пределы и объем человеческого знания, он не достигает этого до последней книги. Первые три книги образуют длинное введение к четвертой книге и его реальной теме. Здесь впервые он рассматривает разум как активный; и здесь впервые в истории мысли делается попытка показать, на какие вопросы человек может ответить с уверенностью, на какие — с вероятностью, а какие находятся за пределами человеческого знания.

Все трудности в предпосылках Просвещения проявляются в трактовке Локком своей главной темы. Локк определяет знание как «восприятие согласия или несогласия наших идей», и все же он говорит, что знание реально только тогда, когда идеи согласуются с вещами. То есть Локк предположил (во II книге «Опыта») существование материальной субстанции вещей внешнего мира, точно так же, как он предположил существование духовной субстанции «Я» внутреннего мира. Какова природа внешней материальной субстанции? Локк колеблется, и лучшее, что он может ответить, — это: «Это неизвестная опора и причина объединения нескольких различных, простых идей». Субстанция для Локка — это слово для чего-то неизвестного. Но знает ли разум что-либо о субстанции? Какую информацию наши идеи передают нам о субстанции? Мы обладаем таким знанием: мы знаем первичные, или постоянные, неизменные качества субстанций, и вторичные, или переменные, качества субстанций. Первичные качества тел — это те же самые, что и их эффекты в нас, такие как протяженность тел, их твердость, движение и покой, длительность и положение во времени. Вторичные «являются ничем иным в самих объектах, кроме сил производить различные ощущения в нас посредством своих первичных качеств». Вторичные качества — это звуки, цвета и т. д. В этом запутанном утверждении кажется, что субстанция выступает лишь как номинальная опора первичных качеств, а первичные качества являются причиной вторичных качеств.

Таким образом, индивид выступает свободным в развитии своих идей, но он — индивид, ограниченный своим дуалистическим миром. Он принадлежит миру необъяснимой духовной субстанции, с одной стороны, и окружен миром неизвестной материальной субстанции, с другой. Существует три вида знания: интуитивное, демонстративное и вероятное. Локк говорит, что индивид интуитивно уверен в своих собственных идеях. Индивид также обладает демонстративным знанием — он может рассуждать логически и математически. Но реальная проблема Локка заключается не в интуитивном и демонстративном знании. Вопрос, который его беспокоил, заключался скорее в том, каков характер нашего знания о внешнем мире? Индивид в эпоху Просвещения жил в духовной независимости от материи, однако у него было чувство неуверенности относительно своего обладания миром материи, столь отличным от него самого. Это был мир, чуждый его духовной сущности. С углублением разума в самого себя и с его растущей независимостью, столь же независимый материальный мир становился все более трудным и далеким. Локк чувствует эту трудность. Как человек может познать этот внешний мир? Как индивид, со всей своей свободой, может поставить внешний мир под свой контроль?

Помимо достоверности интуитивного и демонстративного знания, согласно Локку, существует третий вид. Это вероятное знание о мире природы. Мы уверены в наших ощущениях, но мы не уверены в том, о чем сообщают наши ощущения. Высшая степень, которой может достичь наше знание о внешнем мире, — это вероятность, или вывод из многих источников. Такое знание — лишь мнение, которое дополняет достоверное знание и действует в широкой области нашего повседневного существования. Духовный индивид стоит в своего рода сумеречной зоне, а перед ним вырисовывается тусклая стена материального мира вероятного существования, очертания которой он едва может различить. По обе стороны от этого сумеречного существования лежит широкий дневной свет интуитивного и демонстративного знания, а вокруг него — абсолютная тьма невежества. Наше знание гораздо меньше нашего невежества, потому что наше знание ограничено нашими идеями и их комбинациями.

Практическая философия Локка. Локк следовал via media в своем обсуждении практических проблем, которые в то время имели жгучее значение для английского общества. Он всегда помнил о духовном человеке, который ограничен своими собственными пределами. Морально, религиозно и политически индивид должен соответствовать условиям, в которых он живет. Но мораль, религия и правительство не могут получить свой авторитет от идей, врожденных в разуме. Все они — порождения опыта. Моральный закон, например, — это закон природы, хотя в то же время это закон Божий. Он возникает из опыта, и в то же время он имеет свои корни в Боге. Подчиняться ему — значит быть счастливым, не подчиняться — значит быть несчастным. Откровение религии также может превосходить опыт, но оно не должно противоречить опыту. Как в религии, так и в морали индивид должен быть окончательным судьей, ибо он — арбитр своего собственного счастья. Индивидуальное счастье ценнее всего остального. Поэтому религиозная веротерпимость — один из первых принципов правительства, и между церковью и государством не должно быть конфликта.

Политическая философия Локка идет по тому же via media. В своих «Трактатах о правлении» он стремится подтвердить право короля Вильгельма на британский трон. Он оправдывает право индивида на восстание при определенных условиях. Политическое правительство — это не священная врожденная идея, а возникло из опыта как способствующее счастью человека. Индивиды и правительство заключают контракт, чтобы служить друг другу. Когда кто-либо нарушает контракт, государство прекращает свое существование. Для сторонников божественного права королей, таких как Филмер, политический закон предшествовал «природе»; для Гоббса закон пришел после «природы»; для Локка закон — это «природа». Для Филмера «природа» была золотым веком; для Гоббса это было шокирующее состояние, от которого нужно избавиться; для Локка «природа» — это гармония. Таким образом, согласно Локку, индивид через свой опыт сконструировал свою мораль, свою религию и свое правительство, потому что они способствуют его счастью, и в то же время они имеют свое основание в «природе» вещей. Индивид стоит свободным среди них, центральная фигура в мире.

Влияние Локка. Философия Локка стала источником многих расходящихся школ мысли эпохи Просвещения. Его «Опыт» не содержал ничего фундаментально нового, и его изложение имеет мало оригинальности; но он выразил мысль XVIII века так легко и с таким умелым избеганием подводных камней, что сделал Локка самым читаемым и самым влиятельным философом своего времени. Четыре отдельных движения имели свой источник в нем: (1) Из его теории познания, в которой акцент сделан на разуме как активном, пришел эмпирический идеализм Беркли и Юма; (2) из его психологического анализа во второй и третьей книгах «Опыта», в которых разум рассматривается как пассивный, пришел сенсуализм французов; (3) из его теории религии пришел деизм; (4) из его ассоцианистской этики пришли утилитарные этические теории английских моралистов. Самыми конструктивными последователями Локка были Беркли и Юм. Других можно назвать меньшими локковскими школами; ибо, хотя они, возможно, оказали гораздо большее влияние на свое собственное время, они тем не менее были лишь частичными интерпретаторами Локка. Мы кратко рассмотрим деизм и этику в Англии, затем подробно рассмотрим философию Беркли и Юма, а затем представим в краткой, но четкой форме развитие Просвещения во Франции и Германии.

Английские деисты. Мы видели, как рационализм, особенно в случае с Декартом, пытался вначале реконструировать теологию, не порывая с установленной догмой. Постепенно, однако, рационализм и откровение религии показали признаки развода. Некоторые из рационалистов пришли к позиции, что если разум может понять природу Бога, то откровение либо невероятно, либо излишне. Откровенные религии различаются. Бог средневековых людей — не тот же самый, что бог язычников или Иегова иудеев. Существует много религий и много сект в каждой религии. У них всех должна быть общая основа, которая и есть истинная религия. Это было кредо деизма или естественной религии. Позитивные религии — лишь искажения естественной религии, или религии разума. Деизм стремился отделить религию от специальных откровений, которые рассматривались как иррациональные элементы религии. Бэкон и Декарт освободили естественную науку от церковной догмы; Гоббс освободил психологию от той же догмы; Гроций освободил концепцию закона от догмы. Деисты хотели освободить религию от догмы.

Деизм основывался на трех принципах: (1) происхождение и истинность религии могут быть научно исследованы; (2) происхождение религии — это совесть; (3) позитивные религии — это дегенеративные формы естественной религии. Тенденция Просвещения была деистической, и движение было мощным в Англии, Франции и Германии. Деизм был вполне совместим с центральным принципом этого периода — самодостаточностью индивида.

В Англии первым деистом был Герберт Чербери (1581–1648) с его «пятью фундаментальными положениями религии». Однако корпус английских деистов получил свою подсказку от отождествления Локком морального закона с законом природы; но сам Локк не был деистом. Литература деизма по большей части совпадает с английской моральной философией того периода, но обычно считается, что группа английских деистов включает только Толанда, Чабба, Тиндала, Коллинза, Моргана и Болингброка. Эти люди жили в первой половине Просвещения. Их очень презирали ученые того времени как простых дилетантов в литературе. «Они были лишь оборванным полком, чей весь боезапас знаний был пустяком по сравнению с обильными запасами единственного светила ортодоксии; в то время как в спекулятивных способностях они были детьми рядом со своими антагонистами».

Английские деисты сошли со сцены в конце первой половины XVIII века, раздавленные тяжестью нападок на них. Более мощная ортодоксия, с ее большими талантами, сама была рационалистической и могла победить их на их же поле. Церковники показали, что возражения против Бога откровения будут столь же эффективны против деистического Бога природы. Классический аргумент в этом направлении против деистов — «Аналогия религии» епископа Батлера. Битва была неравной, и характер книг, опубликованных во время полемики, раскрывает неравенство состязания. Деистические публикации были маленькими и потрепанными октавами и публиковались анонимно. Ортодоксальные публикации были солидными октавами и кварто в красивых переплетах, с верительными грамотами мощных подписей. Даже если бы ортодоксия не применила руку закона против деистов, деисты были бы сломлены интеллектуальной силой, направленной против них.

Английские моралисты. Точно так же, как мотивом деистов было освобождение религии от авторитета теологии, мотивом знаменитой группы английских моралистов эпохи Просвещения было найти основу для морали вне церковной догмы. Многие из английских моралистов были также деистами по своим убеждениям. Их число легион, как покажет приведенный ниже список. Величайшим среди них был Шефтсбери.

Школа началась с Гоббса и получила импульс от ассоциативной психологии Локка. Все члены этой группы стремились найти конечную основу для морали — некоторые искали ее вместе с Локком в опыте, другие — во врожденных идеях. Тем не менее отправной точкой для каждого из этих моралистов, по-видимому, является Гоббс и его эгоистическая этика, ибо почти все этические ученые держат в уме его этику, чтобы либо атаковать, либо защищать ее. В течение многих лет Гоббс рассматривался этическими учеными либо как злой дух, либо как вдохновенный гений. В любом случае, его влияние ощущалось в этической дискуссии в течение долгого времени.

Chronological Table of the English Moralists.

| 1500 | 1600 | 1700 | 1800
Hobbes | 88 | .. | 79 | .. | .. | .. | .. | .. | ..
Cudworth | .. | 17 | 88 | .. | .. | .. | .. | .. | ..
Locke | .. | 32 | .. | 04 | .. | .. | .. | .. | ..
Cumberland | .. | .. | 32 | .. | 18 | .. | .. | .. | ..
Wollaston | .. | .. | 59 | 24 | .. | .. | .. | .. | ..
Mandeville | .. | .. | 70 | .. | 33 | .. | .. | .. | ..
Shaftesbury | .. | .. | 71 | 13 | .. | .. | .. | .. | ..
Clarke | .. | .. | 75 | .. | 29 | .. | .. | .. | ..
Berkeley | .. | .. | 85 | .. | .. | 53 | .. | .. | ..
Pope | .. | .. | 88 | .. | 44 | .. | .. | .. | ..
Butler | .. | .. | 92 | .. | .. | 52 | .. | .. | ..
Hutcheson | .. | .. | 94 | .. | 47 | .. | .. | .. | ..
Edwards | .. | .. | .. | 03 | .. | 58 | .. | .. | ..
Hartley | .. | .. | .. | 05 | .. | 57 | .. | .. | ..
Tucker | .. | .. | .. | 05 | .. | .. | 74 | .. | ..
Reid | .. | .. | .. | 10 | .. | .. | 96 | .. | ..
Hume | .. | .. | .. | 11 | .. | .. | 76 | .. | ..
Smith | .. | .. | .. | 23 | .. | .. | 90 | .. | ..
Price | .. | .. | .. | 23 | .. | .. | 91 | .. | ..
Paley | .. | .. | .. | .. | 43 | .. | .. | 05 | ..
Bentham | .. | .. | .. | .. | 47 | .. | .. | 32 | ..
Stewart | .. | .. | .. | .. | .. | 53 | .. | 28 | ..
Whewell | .. | .. | .. | .. | .. | .. | 95 | .. | 66
Mill | .. | .. | .. | .. | .. | .. | .. | 06 | 73

ГЛАВА VIII БЕРКЛИ И ЮМ

Жизнь и труды Джорджа Беркли (1685–1753). В лице епископа Беркли мы имеем прекраснейший тип ирландского ума. Своими блестящими умственными способностями и идеалистической теорией он напоминает нам того замечательного ирландского ученого Средневековья, Иоанна Скота Эриугену. Беркли был острокритичен, и все же он обладал детской религиозной верой. Он сочетал ненасытную жажду знаний с пылким миссионерским рвением. «Беркли был рожденным ребенком Платона, прямым потомком расы, чье происхождение далеко и божественно». Он был одним из тех исключительных умов, которые начинают приносить свои интеллектуальные плоды, когда они молоды. Беркли начал публиковаться в возрасте двадцати четырех лет, Юм — в двадцать восемь, Декарт — в сорок один, Локк — в пятьдесят восемь.

Мы разделим жизнь Беркли на три периода.

1. Его раннее обучение (1685–1707). О ранних годах Беркли ничего не известно, кроме того, что он родился в Килкенни, Ирландия. Он получил образование в «Итонском колледже Ирландии», школе Килкенни, где учился Свифт; и известно, что одним из школьных товарищей Беркли был Томас Прайор. Беркли поступил в Тринити-колледж в Дублине в пятнадцать лет и окончил его в девятнадцать. Схоластика все еще была влиятельна в Тринити, но новые науки, такие как ботаника, химия и анатомия, были добавлены в учебную программу. Там же юный Беркли обнаружил, что «Опыт» Локка широко обсуждается, и что Ньютона, Бойля, Мальбранша, Декарта и Лейбница широко читают. С этого раннего времени Беркли начал вести книгу своих собственных философских размышлений, называя ее «Commonplace Book» (Записная книжка). Из нее и из его философии следует, что Локк и Мальбранш были самыми мощными философскими влияниями на него.

2. Как автор (1707–1721).

Беркли оставался в Дублине в качестве наставника и члена колледжа пять лет после окончания учебы. В 1709 году он был рукоположен в диаконы английской церкви. Он опубликовал два математических трактата в 1707 году, свою «Теорию зрения» в 1709 году, свои «Принципы человеческого знания» в 1710 году. «Теория зрения» и «Принципы человеческого знания» были практически изложением его философии. Их сравнивали так: «Теория зрения» учит, что «все, что мы видим, — это наше ощущение»; «Принципы человеческого знания» учат, что «все, что существует, — это наше знание». Затем Беркли отправился в Лондон, где был принят при дворе королевы Анны, а также в круг, который включал Стила, Свифта, Аддисона и Поупа. Беркли показал себя скромным, мудрым, внимательным и бескорыстным, и хотя он был шокирован придворной жизнью, он со своей стороны очаровал всех, кого встречал. Он хотел, чтобы его идеализм был лучше понят, и поэтому опубликовал его в форме диалога между реалистом и идеалистом. Эта публикация называлась «Три диалога между Гиласом и Филонусом» (1713). Затем он совершил две поездки на континент — 1713–1714 и 1716–1720 годы — и провел много времени в Италии, где впитывал ее литературу. Афера Южных морей обратила его к экономике, и в 1721 году он опубликовал «Эссе о предотвращении разорения Великобритании».

3. Как священник и миссионер (1721–1753).

Беркли был назначен деканом Дерри в 1721 году с жалованьем в 1100 фунтов стерлингов. Хотя он с привычным рвением взялся за свою работу, в его уме уже появилась концепция идеального общества, где церковь и государство были бы объединены. Он был разочарован изношенным европейским обществом и хотел увезти молодежь в колонию, где не было бы искушений. Он собрал большую сумму денег для этой цели и получил обещание гранта от правительства в 20 000 фунтов стерлингов, оставил свое деканство и отплыл в Америку. Он намеревался поселиться на Бермудских островах и там основать идеальное государство, которое также стало бы центром для обращения американских индейцев в христианство. Обещанный грант от английского правительства не поступил, и Беркли не ушел дальше Ньюпорта, Род-Айленд, где прожил три года. Находясь в Ньюпорте, он написал «Алсифрон, или Мелкий философ» и опубликовал его в Англии в 1732 году. Записи церкви Тринити в Ньюпорте показывают, что он проповедовал там много воскресений. Он передал несколько книг колледжам Гарварда и Йеля. В Ньюпорте его посетил Сэмюэл Джонсон, епископальный миссионер, который впоследствии стал президентом Королевского колледжа в Нью-Йорке. Джонсон был обращен в идеализм Беркли, и через Джонсона доктрину принял Джонатан Эдвардс, его ученик.

С 1734 по 1752 год Беркли был епископом Клойна. Он был предан миссионерской работе среди бедных, и поскольку многие из его прихожан страдали от эпидемии гриппа, он эффективно лечил их дегтярной водой — средством, о котором он узнал от индейцев. Он опубликовал «Сирис», эссе о философских достоинствах дегтярной воды, в 1744 году. В 1752 году он отправился жить в Оксфорд, а в 1753 году скончался.

Влияния на мысль Беркли. Философия Беркли показывает мало развития после его первых публикаций. За исключением «Сирис», которая содержит много платоновского идеализма, более поздние работы Беркли — это едва ли не больше, чем развитие его ранней мысли в «Теории зрения» и «Принципах человеческого знания». Мы должны сделать вывод, следовательно, что единственными философскими влияниями на Беркли были первоначальные источники, из которых он пил в юности. Более того, он всегда говорит с догматической уверенностью человека, который черпал свой материал лишь из немногих источников. Никогда он не проявляет нерешительности человека, смущенного многими точками зрения. Двумя главными влияниями на него были Локк и Мальбранш. Влияние Локка было отчасти реакционным: Беркли принял психологический анализ Локка, но отреагировал на дуализм «здравого смысла» Локка еще во время своей студенческой жизни в Тринити. Мальбранш, со своей теорией «окказиональных причин», укрепил его мнение в том направлении, которое приняла его реакция. Но собственный проницательный гений Беркли оказал относительно большее влияние на определение курса его философии, чем это обычно бывает. Его ум был ранним, плодородным и постоянно разносторонним. Кроме того, простая религиозная натура Беркли, по-видимому, была важным фактором в определении его интеллектуальных убеждений. Его своеобразный идеализм мог пустить корни только в уме, вдохновленном верой.

Цель Беркли. Жизнь и учение Беркли были посвящены истинным интересам религии. Его можно назвать религиозным просветителем. Он не стал бы, подобно деистам, обнажать религию от догмы, но он хотел бы облегчить догму и рациональную философию, чтобы они служили религии. Его целью было освободить схоластику, с одной стороны, и рационализм, с другой, от абстракций и неясных терминов, и тем самым добиться союза веры и знания. Беркли смотрел на себя как на крестоносца, который отвоюет Святую землю для духовного индивида.

Мы отмечали, что одной из предпосылок этого периода Просвещения является независимость индивида. Индивид, вокруг которого центрируется философия Беркли, — это духовный индивид, и поэтому он уникален даже для этого периода. Такой индивид превосходит свое окружение, потому что он принадлежит не материальному миру, а сообществу религиозных существ, которые могут говорить и ходить с Богом. Английское Просвещение перешло от Локка к Беркли. Внутренняя жизнь пришла к полному господству, и появился духовный индивид. Из локковской философии, с ее многими противоречивыми мотивами, появилась дерзкая односторонняя философия Беркли, с ее провозглашением царства духовности. Она стояла в резком контрасте с развитием Просвещения во Франции — развитием материализма и материальных атомов. Призрачные, хотя и упрямые границы непознаваемого материального мира, которые, как предполагал Локк, замыкались вокруг сил человеческого интеллекта, рухнули перед рукой Беркли.

Однако неискушенного читателя истории мысли часто смущает появление такой философии, как философия Беркли, в этот период эмпиризма, особенно в качестве непосредственного последователя Локка. Английскую школу называют эмпирической, и все же Беркли также называют идеалистом. Но мы должны помнить, что эмпиризм и идеализм не являются антитетичными. Эмпиризм относится к источнику нашего знания; он означает, что все наше знание в первую очередь проистекает из чувственных восприятий. Эти чувственные восприятия могут быть двух видов: они могут быть (1) психологическими фактами или (2) материальными фактами. Беркли был, подобно Локку и Юму, эмпириком первого класса; и все же, поскольку он отрицал независимое существование материальных фактов, он был также идеалистом. Он был эмпирическим идеалистом, точно так же, как французские философы Просвещения были эмпирическими материалистами. Критик может обнаружить, что Беркли, безусловно, не является последовательным эмпириком, но не был им и Локк. Беркли начал с утверждения свидетельства опыта против схоластических спекуляций и абстракций; однако все время он исходил из схоластической концепции разума. Тем не менее, это допущение индивидуальности делает Беркли истинным дитя Просвещения.

Общее отношение Беркли к Локку и Юму. Рост этой английской школы от Локка до Юма нетрудно понять или запомнить. Это скорее страница не из истории метафизики (природы реальности), а из эпистемологии (теории познания). Локк спрашивает: «Что мы можем знать?» И отвечает на свой собственный вопрос, что мы можем знать наши «идеи». В то же время он предполагает существование духовной субстанции с одной стороны и материальной субстанции с другой. Ни то, ни другое не является идеей в том смысле, что оно является объектом познания. Продвижение Беркли от Локка и Юма от Беркли было процессом исключения. Беркли исключил материальную субстанцию, потому что материальная субстанция не является идеей. Юм затем достаточно последовательно спросил: почему бы по той же причине не исключить духовную субстанцию? Духовная субстанция не является идеей или объектом познания. У нас нет большего права предполагать ее, чем материальную субстанцию. Единственные вещи, о которых мы знаем, что они существуют, — это наши идеи. Развитие английской школы можно кратко изложить следующим образом:

Локк, Духовная субстанция — идеи — материальная субстанция.

Беркли, Духовная субстанция — идеи.

Юм, идеи.

Юм — это Локк, доведенный до логической последовательности. Беркли прошел лишь полпути. Юм среди этих троих был единственным последовательным эмпириком. При допущении, что все знание проистекает из чувственного восприятия, история английской эмпирической школы была историей ограничения знания.

Пункты согласия Беркли с Локком. Беркли начинает с психологического анализа Локка как основы своей собственной теории. Чисто научный аспект содержания разума, классифицированный Локком, не вызывает у него особой критики. Логическая классификация, по-видимому, не очень его заботит, и, принимая анализ Локка, он часто называет классы Локка другими именами. Он привержен психологическому эмпиризму Локка в первом же предложении своих «Принципов»: «Для всякого, кто обозревает объекты познания, очевидно, что они представляют собой либо идеи, непосредственно запечатленные в чувствах; либо такие, которые воспринимаются путем внимания к страстям и операциям ума; либо, наконец, идеи, образованные с помощью памяти и воображения — путем соединения, разделения или простого представления тех, что были первоначально восприняты вышеуказанными способами». Таким образом, наше знание имеет дело только с идеями. Существуют простые идеи ощущения и рефлексии, а также идеи, составленные из них.

Помимо принятия психологического анализа Локка, Беркли также без вопросов принимает допущение, общее для Локка и всех философов Просвещения, — допущение о независимости индивидуальной души. «Но помимо всего бесконечного разнообразия идей или объектов познания, существует также нечто, что знает или воспринимает их — то, что я называю умом, духом, душой или «я». Этим я не обозначаю какую-либо одну из моих идей, но вещь, совершенно отличную от них, в которой они существуют или, что то же самое, посредством которой они воспринимаются».

Таким образом, Беркли (1) соглашается с Локком в том, что все знание проистекает из чувственного восприятия, т. е. он соглашается с эмпирической психологией Локка, и (2) он также соглашается с одним из допущений Локка, а именно, что существуют духовные субстанции.

Отрицательная сторона философии Беркли. Мы указали общее отношение Беркли к Локку и Юму, а в частности — его согласия с Локком. Теперь мы готовы рассмотреть учение Беркли само по себе.

Беркли был вынужден посвятить немало времени отрицательной стороне своей философии. Подобно тому как Локк не мог построить эмпирическую психологию, пока не отказался от всякой верности врожденным идеям, так и Беркли не мог построить идеализм, пока не направил полемически все свои силы против абстрактных идей. Из двух своих шедевров он посвящает этой цели целиком эссе «Теория зрения» и значительную часть своих «Принципов человеческого познания».

1. В доказательство этого он выдвигает свой анализ абстрактных идей. Он не только отрицает, что абстрактные идеи имеют соответствующую внешнюю реальность, но даже отрицает, что абстрактные идеи существуют в самом уме. Обман в абстрактных идеях возникает из использования слов как общих терминов. Слова всегда общи; идеи всегда частны. Никогда не бывает идеи, которая точно соответствовала бы слову. Слова полезны не как средство передачи идей, а для побуждения людей к действию и возбуждения страстей. Всякий раз, когда используется слово, мы думаем о конкретном чувстве, идее или группе чувственных объектов, которые порождают его. Например, слово «желтый» не может быть использовано нами иначе, как в связи с мыслью о какой-то конкретной желтой вещи. Беркли — номиналист самого крайнего толка.

2. Снова Беркли стремится показать, разрушая различие между первичными и вторичными качествами, что материя как абстрактная идея не существует. Это различие было таким же старым, как и у грека Демокрита, и было принято Локком. Мы уже описали его: в такой вещи, как кусок сахара, чувственные качества белизны, шероховатости, сладости и т. д. являются вторичными, потому что они зависят от наших ощущений в своем существовании; они — способы, которыми воздействуют на наши организмы, а не точные копии вещей; математические качества — форма, размер, плотность, непроницаемость — являются первичными, потому что они существуют независимо от наших чувств и являются точными копиями вещей. Гоббс уже показал, что такое различие ошибочно, и Беркли последовал за ним, утверждая, что все качества являются вторичными. Размер и непроницаемость тела зависят от чувственного восприятия так же сильно, как его сладость и цвет. Довольно подробно в своей «Теории зрения» Беркли рассматривает вопрос о твердости, или третьем измерении, материального тела и показывает, что это умозаключение, зависящее от ощущений, возникающих при конвергенции двух глаз и осложненное ощущениями осязания.

Беркли претендовал на то, что защищает дело человека с улицы, который хочет философии, являющейся подлинным «здравым смыслом». Он утверждал, что концепция материи — это лишь философская тонкость для тех философов, которые ищут нечто за пределами восприятия. Человек с улицы желает объяснять вещи такими, какими он их находит, а не искать таинственные абстракции, о которых философы в один момент говорят, что мы их знаем, а в другой — что мы не можем их знать.

Поэтому, хотя Беркли согласился с допущением Локка о существовании духовной субстанции, он отошел от Локка, отрицая существование материальной субстанции. Таким образом, Беркли принял одно из двух допущений, общих для Просвещения, но отрицал другое. Теперь Беркли пытался доказать тезис. Им руководил идеал его пылкой религиозной натуры — освободить религию от ложной философии. Он чувствовал, что враги религии — атеизм и материализм — эффективно использовали абстрактные идеи, которые были одним из орудий религии, против самой религии. Беркли сосредоточил свою атаку против традиционной схоластической концепции абстрактных идей в целом и абстрактной идеи материи в частности. Абстрактные идеи не существуют; идея материальной субстанции — это абстрактная идея, и поэтому она не существует. Беркли был обязан с самого начала своего религиозного крестового похода опровергнуть существование материальной субстанции.

Положительная сторона философии Беркли. При построении своей теории позитивным образом Беркли сократил дуализм «здравого смысла» и утверждал, что сокращенная форма лучше. Он превратил дуализм в религиозную гипотезу, но это все еще был дуализм — дуализм умов и их идей. Затем Беркли принялся показывать, насколько лучше его теория объяснит проблемы познания. «Беркли стремился гуманизировать науку». Он освободил дух, избавив его от ложностей старого дуалистического допущения, но полезность его сокращения заключалась в решении не метафизических, а эпистемологических проблем.

1. Теорию Беркли можно суммировать в его собственном сокращенном утверждении: Esse est percipi (быть — значит быть воспринимаемым). Или ее можно выразить в том образном и часто цитируемом параграфе: «Есть некоторые истины, настолько близкие и очевидные для ума, что человеку нужно лишь открыть глаза, чтобы увидеть их. Таковой я считаю эту важную истину, а именно: что весь небесный хор и убранство земли, одним словом, все те тела, которые составляют могучее строение мира, не имеют никакого существования вне ума — что их бытие заключается в том, чтобы быть воспринятыми или познанными». Или мы можем изложить позицию Беркли в терминах его современного интерпретатора: «Все объекты постигаются умом; все объекты конституируются умом». Беркли имеет в виду, что существование и характер всех объектов находятся в пределах сознания, и вне сознания объектов нет. Как чувственные восприятия они обладают реальностью; как воспоминания они теряют свою теплоту и отчетливость; но они вовсе не являются объектами, когда их не воспринимают и не помнят. Эти объекты всегда окрашены чувственным восприятием. Они принимаются через сознание и конституируются сознанием. Умы и их идеи — это все, что существует.

2. Беркли не пытается доказать существование ума или души, равно как не пытается показать, что мы воспринимаем душу. Но в духе Просвещения он едва ли ставит под сомнение ее реальность. Он принимает ее существование как должное и, подобно философам того периода, делает прямое обращение к сознанию. «Я знаю, что я сознаю свое собственное бытие». Подобно Локку и Декарту, он утверждает прямую интуицию «я». В «Принципах» он говорит о «понятии наших собственных умов или духов». Поскольку идеи являются копиями других идей, не может быть идеи души; но «понятие подобно духу, который знает его». Таким образом, мы имеем прямое знание или понятие о самих себе, познавая наши идеи; мы имеем прямое знание о чем-то превосходящем идеи, об активности, реальность которой состоит не в том, чтобы быть воспринятой, а в том, чтобы воспринимать. Действительно, в своей «Записной книжке», которую он начал в колледже, он сделал утверждение, что ничто в собственном смысле не существует, кроме сознательных личностей. Все остальные вещи — это не столько существования, сколько знаки существования личностей. Человек абсолютно уверен в том, что он подразумевает под «Я».

3. Духовных субстанций достаточно и они адекватны для объяснения всех идей. Нетрудно объяснить образы нашего собственного ума, ибо наши умы управляют ими. Но что объясняет существование наших перцептов, над которыми мы не имеем контроля? Какую субстанциальную поддержку имеют они, если мы устраним «материальную гипотезу»? Предположим, я допускаю, что я существую и имею контроль над своими воображаемыми идеями, и что существуют другие умы и имеют контроль над своими воображаемыми идеями, как тогда, спрашиваю я Беркли, мне объяснить великий мир восприятий, над которым ни я, ни другие люди не имеем контроля?

Общую психологическую позицию Беркли необходимо резюмировать здесь, чтобы ответить на этот важный вопрос. Она такова: (1) Все вещи — не что иное, как восприятия. (2) Все идеи, как восприятия, так и образы, пассивны и должны быть вызваны чем-то, что само по себе активно. (3) Души активны и являются причиной идей. Вопрос тогда состоит в том, какая душа является причиной наших восприятий? Восприятия — это идеи, они пассивны, но чьи это идеи? Отвергните материальную субстанцию, и что будет причиной восприятий?

Восприятия не порождаются мной; они не могут быть самопорожденными, потому что они пассивны, а не активны; они не могут быть порождены материальной субстанцией, потому что она не существует. Их происхождение должно быть найдено в бесконечном духе, или Боге. Если вы исследуете идеи, которые составляют то, что мы называем объектами природы, вы заметите эти значимые характеристики, на которые уже было обращено внимание. Они имеют, как мы сказали, силу, живость, отчетливость и упорядоченность, которые отличают их от воображений. Это Бог говорит с нами Своим упорядоченным образом. Объекты природы — это язык Бога. Регулярность и надежность мира природы раскрывают характер Существа, чьим языком является мир природы. Они раскрывают Существо, которое разумно, бесконечно, всемогуще и благожелательно. Регулярность смены времен года, постоянство небесных тел на своих орбитах, обеспечение земли для человека — все законы природы являются языком упорядоченного Существа.

Теперь мы видим важность отклонения Беркли от Локка в его (Беркли) концепции всех идей как пассивных. Поскольку все идеи пассивны, должна быть их причина. Единственные активные причины — это духи. Я являюсь причиной или воспринимающим своих собственных воображений. Я воспринимаю движения другого и знаю, что другой человек или дух должен быть причиной. Когда природа говорит в своей неизменной и целесообразной гармонии, я знаю, что причиной является бесконечный дух. Мы действительно живем в обществе духов, которые говорят друг с другом на своем собственном языке.

Учение Беркли кажется новичкам и людям, которые по темпераменту не могут его понять, абсурдным. Сведение деревьев, неба и т. д. к идеям — это теория, которая навлекла на себя всевозможные насмешки. Когда доктор Джонсон услышал об этом, говорят, что он топнул ногой о землю и тем самым опроверг это. Байрон, как цитируют, сказал: «Если материи нет, и Беркли доказал это, то не имеет значения, что он сказал». Другие спрашивали, едим ли мы и пьем идеи и одеваемся ли в идеи. Но Беркли никогда не сомневался в существовании материальных объектов, и суть его теории упускается, если мы думаем, что он сомневался. То, что он отрицал, — это существование неизвестной субстанции, материи, за внешними объектами. «Стол, на котором я пишу, существует, то есть я вижу и чувствую его; и если бы я был вне своего кабинета, я бы сказал, что он существует, подразумевая под этим, что если бы я был в своем кабинете, я мог бы воспринимать его или что какой-то другой человек воспринимает его».

Беркли был задан еще один вопрос, который идет глубже. Если быть — значит быть воспринимаемым, какое существование имеет дерево в лесу, которое никто никогда не воспринимал? Какое существование имеют забытые прошлые события? Беркли рассмотрел это возражение и ответил на него. Когда он говорит, что существование зависит от восприятия, он не имеет в виду только мое собственное восприятие. Беркли не является тем, что в философии называется солипсистом (solus и ipse), т. е. тем, кто верит, что не существует ничего, кроме него самого и его модификаций. Вещь может иметь существование в уме кого-то другого. Если вещь никогда не была воспринята ни одним человеком, она воспринимается, если вещь существует, умом Бога. Современный ученый предполагает существование материи во всей вселенной. Беркли предполагает существование воспринимающего Бога. Одно — материалистическое, а другое — религиозное объяснение вселенной.

Жизнь и сочинения Дэвида Юма (1711–1776). Жизнь Юма имеет некоторые признаки внешнего сходства с жизнью Беркли. После периодов обучения, которые очень сильно различались по дисциплине, но были почти одинаковыми по времени, оба создали примерно в возрасте двадцати пяти лет свои самые важные философские труды. Оба обратились от философии к другим занятиям — Беркли к миссионерской деятельности в возрасте тридцати шести лет, а Юм к политике в возрасте сорока одного года. На этом сходство между двумя людьми заканчивается; ибо они были противоположны по натуре и воодушевлены разными целями. Энтузиастическая натура Беркли резко контрастирует с бесстрастной натурой шотландца. Юм был лишен воображения до конца. На него не производили впечатления легенды границы, где он жил; он не питал любви к природе и не ценил искусство. «В то время как интеллект Юма был имперским, его симпатии были провинциальными». Симпатии Беркли были имперскими, и его интеллект был на их службе. Юм был человеком доброго нрава и умеренного темперамента, однако он был тщеславен и интересовался превыше всего своей собственной репутацией. Ни один объект не казался ему стоящим, если он не способствовал улучшению его талантов в литературе. Провал «Трактата» был ударом, от которого он так и не оправился. Всегда после этого он стремился к популярности, и это важно при составлении нашего суждения о нем. Все его работы после «Трактата» были написаны, чтобы угодить читателям и ради личного успеха. Локк-англичанин, Беркли-ирландец и Юм-шотландец происходили из одного и того же среднего класса общества, имели университетское образование, были заняты на государственной службе и должны быть классифицированы в одной и той же эмпирической школе философии. Но лично они были очень разными людьми и были типами, хотя, возможно, и не представителями своих национальностей.

1. Период обучения (1711–1734). Юм родился в Эдинбурге и жил там и в Найнуэллсе на границе. Он был студентом Эдинбургского университета (1723–1726) и изучал право в следующем году. В 1734 году он занимался бизнесом в Бристоле. Во всех занятиях этого периода он был несчастлив.

2. Период философа (1734–1752). С 1734 по 1737 год Юм находился в уединении во Франции, особенно в Ла-Флеше, где написал свой «Трактат о человеческой природе». Он вернулся в Эдинбург в 1737 году и опубликовал свой «Трактат» (1739–1740). Его никто не читал, и он был полным провалом. Поэтому он переписал Книгу I в 1748 году и назвал ее «Исследование о человеческом разумении». Полное изложение теории познания Юма содержится в «Трактате», а не в «Исследовании». Он переписал Книгу III в 1751 году и назвал ее «Исследование о принципах морали», «из всех моих сочинений несравненно лучшую», а в 1757 году опубликовал Книгу II как «Эссе о страстях в четырех диссертациях». Он познакомился с Адамом Смитом в 1740 году; опубликовал «Эссе, моральные и политические» в 1741–1742 годах и был репетитором в 1745 году, потому что нуждался в деньгах. В 1746–1748 годах он стал секретарем английского военного посольства в Вене. В 1751 году, в том же году, когда он перерабатывал третью книгу «Трактата», он написал свои «Диалоги о естественной религии», которые были опубликованы только в 1779 году. Его автобиография также была опубликована посмертно.

3. Период политика (1752–1776). В 1752 году Юм опубликовал свои «Политические дискурсы», «единственную мою работу, которая имела успех при первой публикации». В 1754–1761 годах, будучи библиотекарем в Эдинбурге, он написал и опубликовал свою «Историю Англии». Эта работа была первой серьезной попыткой после Революции дать беспристрастный отчет о ранних битвах против Стюартов. Благодаря ей он наконец обрел большую славу, а вслед за ней пришло и состояние. В 1757 году вышло его переложение Книги II «Трактата». В 1763–1765 годах Юм был секретарем английского посольства в Париже, и французское общество относилось к нему с большим вниманием. Мысль французского Просвещения продвинулась достаточно далеко, чтобы принять его и его доктрины. В это время Юм встретил Руссо. Позже Юм получил визит Руссо в Англии и подвергся дурному обращению со стороны эксцентричного француза. Он говорит, что Руссо грешит в самом основании. Юм был назначен заместителем государственного секретаря в 1766 году; он вернулся в Эдинбург в 1769 году и умер в 1776 году.

Влияния на мысль Юма. Сочинения Юма не обнаруживают эрудиции, и по этой причине неясно, каковы были все источники, из которых он черпал. Он не упоминает Декарта, например, хотя писал свой «Трактат» в Ла-Флеше, в тени школы, где получил образование Декарт. Вероятно, однако, что Юм находился под влиянием, по крайней мере, греческих философов эллинистическо-римского периода и Локка. В годы после студенческой жизни в университете он корпел над сочинениями римских стоиков в библиотеке в Найнуэллсе и ощутил влияние Цицерона, Сенеки и Плутарха. Юм много читал и реагировал на свое чтение. Он стал настолько недоволен прошлым, что отложил его в сторону, полагая, что истинная философия еще не написана. В этой реакции против прошлого он находился под влиянием Локка и Беркли. Он восхищался прогрессом, который Беркли сделал по сравнению с Локком, и естественно сделал дальнейший шаг в том же направлении. Юм также был знаком с сочинениями Гоббса и с историей английских теорий морали.

В 1740 году он познакомился с Адамом Смитом, политическим экономистом, и «Политические дискурсы» Юма (1752) предвосхитили классическое «Богатство народов» Смита. В это время (1752) он, как и все другие англичане, перешел от обсуждения философских тем к политическим. Существует много точек сходства между Смитом и Юмом, особенно в их этической доктрине.

Догматизм, феноменализм и скептицизм. Юм любил называть себя скептиком, но философски говоря, он был скептичен только по отношению к догматическому рационализму эпохи Возрождения, который предъявлял неограниченные претензии на человеческий разум. Юм утверждал в духе Просвещения, что человеческий разум имеет дело с идеями, а не с реальностью. Поэтому человеческое знание имеет свои пределы. Более последовательно, чем Локк или кто-либо другой в эпоху Просвещения, он пытался показать пределы и объем человеческого знания.

Чистый скептицизм — это отрицание того, что существует такая вещь, как истина; чистый догматизм был бы дедуктивным объяснением всех проблем из набора непогрешимых принципов. Трудно было бы найти абсолютно верный пример скептицизма или догматизма, ибо обычно философские теории представляют собой смесь догматизма и скептицизма. Пиррона часто приводят в качестве примера чистого скептика, но Пиррон, как и все другие греки, ни на мгновение не сомневался в существовании внешнего, материального объекта (том I, глава XII). Спиноза — довольно хороший пример чистого догматика, но он развивал свою «Этику» с помощью интерполированных принципов, которых не было в его исходных допущениях. Последовательный скептик должен был бы быть современным человеком — не греком, — который отрицал бы, что истину можно познать и что вещи существуют. Это не было утверждением Юма. Он подтверждал обоснованность (1) математических рассуждений, (2) фактов и (3) вероятности естественных наук. Юма можно правильно назвать феноменалистом, позитивистом или агностиком. Поскольку он утверждал, что есть некоторые вещи, которые разум не может познать, он агностик. В своем утверждении, что мы можем знать идеи и только идеи, он позитивист. В своем утверждении, что идеи — единственные существования, он феноменалист. Являются ли внешние объекты причиной ощущений? Опыт молчит. Имеют ли внешние объекты существование? Опыт молчит. Являются ли души субстанцией наших мыслей? Опыт молчит. Но математика обладает истиной, опыт вне сомнений, а работа природы вероятна.

Мы обнаружим, что Юм — самый острый критический ум этого критического периода Просвещения. Он глубоко серьезен в своем исследовании корней интеллектуальной жизни. Он мастер искусства постановки вопросов. Он не только показывает, что фундаментальные теоретические проблемы все еще не решены, но и призывает к ответу доселе не проверенные допущения практической жизни. Но это критика, позитивизм, феноменализм или агностицизм, а не скептицизм. Он говорит о своей доктрине как о подобной доктрине Средней Академии, в отличие от доктрины Пиррона. Он говорит, что чрезмерный скептицизм расстраивает деятельность, занятость и обычные занятия. Выводы интеллекта никогда не согласуются с нашими естественными инстинктами. Каждый раз, когда появляется позитивный скептицизм, природа разрушает его.

Заключение Юма относительно практического отношения позитивиста к жизни лучше всего может быть выражено его собственными словами («Трактат», Книга I, Заключение): «Установим ли мы тогда в качестве общего правила, что никакое утонченное или сложное рассуждение никогда не должно приниматься? Если мы примем этот принцип, мы впадем в самые явные нелепости. Если мы отвергнем его в пользу тех рассуждений, мы полностью подорвем человеческое понимание. У нас, следовательно, не остается иного выбора, кроме как между ложным разумом и полным его отсутствием. К величайшему счастью, поскольку разум не способен рассеять эти облака, природа достаточна для этой цели и излечивает меня от этой философской меланхолии. Я обедаю, я играю в нарды, я беседую и веселюсь с друзьями. — Нет: если я должен быть дураком, как все, кто рассуждает или верит во что-то определенно, мои глупости будут, по крайней мере, естественными и приятными. Во всех жизненных ситуациях мы должны все же сохранять наш скептицизм. Там, где разум жив и смешивается с некоторой склонностью, с ним следует соглашаться».

Происхождение идей. Локк не приступал к построению своей теории познания, пока не отказался подробно от своей веры в существование врожденных идей. Беркли пошел дальше и сделал свою полемику против существования всех абстрактных идей. Юм пошел еще дальше и отрицал, что существуют какие-либо идеи, кроме тех, что проистекают из впечатлений. Атака Локка на врожденные идеи была атакой на непроверенную традицию; атака Беркли на абстрактные идеи была атакой на материализм; Юм предпринял общую атаку на рационализм. Психология Юма таким образом становится простой. Это исключение факторов, несовместимых со строгим эмпиризмом — факторов, которые он нашел у Локка и Беркли. Эмпирическая психология Юма просто такова: каждая идея есть образ или копия впечатления.

Что такое впечатление? Впечатления делятся на два класса: (1) ощущения или внешние впечатления; (2) чувства или эмоции или внутренние впечатления. Впечатления никогда не бывают ошибочными, потому что они всегда имеют очень живой и яркий характер. Что такое идея? Это копия впечатления. Идею никогда не следует путать с впечатлением, потому что она более слабая и немощная, чем впечатление, копией которого она является. Например, ощущение желтого более энергично, чем мысль о желтом; чувство гнева более ярко, чем мысль о гневе. Впечатления просты и элементарны. Можем ли мы вернуться назад и найти их происхождение? Мы не можем. Мы получаем впечатления; эхо впечатлений задерживается как идеи; идеи могут быть соединены с другими идеями. Юм в своей критике имеет дело в основном с соединением или комбинированием идей, но это сумма и суть его психологического анализа нашей ментальной жизни. Следующая таблица поможет нам.

Perceptions (= mental states) | [picture] | Impressions (= original) | [picture] | Sensations or outer impressions
Feelings or inner impressions
Ideas (= derived) | [picture] | Memories or an exact reproduction of an impression or of a combination of impressions
Imagination or a combination, separation, and transposition of impressions according to the imagination’s own laws.

Следует отметить, однако, что вышеуказанные классы не являются координационными согласно Юму. Впечатления предшествуют идеям, и из впечатлений чувства или внутренние впечатления «вторичны по отношению к ощущениям и проистекают из них». Юм — сенсуалист, ибо самые оригинальные из впечатлений — это ощущения.

Ассоциация идей. Поскольку ничто не может войти в ум иначе, как через два портала внешних и внутренних впечатлений, каждая идея в уме является копией одного или нескольких впечатлений. Как тогда может существовать такая вещь, как ошибка? Ошибка возникает из понимания и воображения в их манипулировании впечатлениями — из способностей ума комбинировать, разделять и транспонировать впечатления и их воспоминания. Идея, возникающая в результате такой транспозиции, может быть и часто относится к впечатлению, отличному от того, копией которого она является.

Что Юм подразумевает под способностями и силами ума? Он не имеет в виду, что ум со своими функциями существует как реальность, поскольку все, что существует, — это впечатления и копии впечатлений или идеи. Юм подразумевает под ментальными способностями и силами различные способы, которыми комбинируются идеи. Юм не делает различия между памятью, воображением, суждением, концепцией и т. д., кроме как (1) как разные группировки идей и (2) как сопровождаемые разными чувствами. Вся ментальная жизнь и способности ментальной жизни — это не что иное, как ассоциация идей. Изолированные идеи объясняются как копии изолированных впечатлений; и из этих идей выводятся группы идей, которые мы называем потоками мыслей. Почему идеи группируются вместе? Единственный ответ — такова природа идей. Юм часто говорит об этих ассоциативных отношениях как о «способе постижения идей». Он также говорит, что существует «мягкая сила» или «детерминация» идей соотноситься с другими идеями. Даны впечатления и их отношения, и Юм объяснит весь процесс познания. Ассоциативные отношения занимают важное место в теории Юма, но некоторые критики говорят, что они — незваные гости; что он ввел их через заднюю дверь; что они не упомянуты в его психологической инвентаризации.

Но для Юма нет ничего таинственного в ассоциации идей. Они комбинируются, транспонируются, увеличиваются и уменьшаются согласно фиксированным правилам по механическим законам. Их отношение происходит без свободы. Впечатления происходят так, как они случаются. Идеи комбинируются так, как они случаются. Отношения между идеями случайны и внешни. Существует только одно качество идей, которое не зависит от их случайного отношения к другим идеям. Это качество непротиворечивости. Это необходимое свойство впечатления. Впечатление должно быть тем, что оно есть, и не может быть представлено как имеющее свойства, противоречащие его собственной природе. Качество идентичности во впечатлении внутренне и необходимо.

Согласно Юму, существует три фундаментальных способа, которыми идеи ассоциируются, называемые тремя законами ассоциации. (1) Существует закон сходства или контраста, по которому возникновение вещи вызывает сходную вещь или ее противоположность. Математика основана на этом законе сходства, противоположности и количественных отношений идей. (2) Существует закон смежности во времени и пространстве, по которому вещи, происходящие вместе во времени и пространстве, вспоминаются вместе. На этом законе основаны описательные и экспериментальные науки. (3) Существует закон причинности, на котором основаны религия и метафизика мира природы. Вопрос у Юма состоит в том, как он объяснит все эти законы ассоциации как проистекающие из впечатлений? Если они не могут быть выведены из впечатлений, то его теория о том, что все знание проистекает из впечатлений, рушится. Рационалисты и даже его предшественники, Локк и Беркли, представляли математические предложения и причинность как невыводимые и находящиеся в природе вещей. Если Юм хочет установить свою доктрину полного сенсуалистического эмпиризма, вот его испытание.

Эти ассоциации, а не изолированные впечатления, являются объектами человеческого интереса, исследования и изучения. Юм делает дальнейшее сокращение ассоциаций своей хорошо известной классификацией их как «отношений идей» или «фактов». Ассоциации смежности и ассоциации причинности — это «факты», тогда как ассоциации сходства — это «отношения идей». Более того, Юм рассматривает ассоциации смежности как ассоциации внешних впечатлений, ассоциации сходства — как ассоциации внутренних впечатлений, в то время как ассоциации причинности не являются тем, чем они заявлены, а проистекают из некоторых внутренних впечатлений.

Objects of Knowledge | [picture] | Matters of Fact | [picture] | 1. Contiguity association | Outer impressions | Descriptive Sciences
2. Causation association⁴⁵ | Inner impressions | Metaphysics
Relations of Ideas | [picture] | 3. Resemblance association | Inner impressions | Mathematics

Ассоциация смежности. Это самый элементарный из трех классов ассоциации, и он касается пространственного и временного порядка, в котором впечатления приходят к нам. Два впечатления приходят в одно и то же время или последовательно, и когда одно из них вспоминается, другое, вероятно, тоже будет вспомнено. Мы видим человека и слышим его имя; когда мы вспоминаем лицо человека, мы можем вспомнить и его имя. Юм утверждает, что эта ассоциация последовательности или сосуществования дана вместе с самими впечатлениями. Это порядок внешних впечатлений. Мы воспринимаем порядок внешних впечатлений с той же уверенностью, с какой воспринимаем содержание впечатлений. Это единственная уверенность, которую мы имеем относительно «фактов», — уверенность в точном порядке наших непосредственных внешних впечатлений. Мы знаем порядок, в котором происходят наши впечатления, но, как мы увидим, когда мы аргументируем из этого, что наши впечатления должны повторяться в том же порядке, мы вовлечены в заблуждение. Любой порядок может повториться. Тот факт, что солнце встает на востоке сегодня, не делает уверенным, что оно встанет на востоке завтра. Это лишь вопрос вероятности, сколько бы раз это ни повторялось. Не существует достоверной науки о «фактах».

Ассоциация сходства. Это ясная и отчетливая ассоциация, которая дана вместе с впечатлениями. Когда у нас есть впечатление, мы интуитивно видим его сходство или отличие от других впечатлений, а также степени сходства и несходства. Лицо одного человека напоминает нам другого человека, или мы противопоставляем его лицу животного. Эта ассоциация касается только внутренних впечатлений, в то время как ассоциация смежности касается внешних впечатлений. Это имеет отношение к «отношению идей», в то время как ассоциация смежности имеет отношение к «фактам».

1. Математика. Но есть разница между ассоциацией сходства и ассоциацией смежности — на сходстве основана демонстративная наука. Это математика — единственная демонстративная наука. Предмет математики состоит из возможных отношений между содержанием наших идей — возможных отношений между нашими внутренними впечатлениями. Эти отношения интуитивно известны нам, и из них мы получаем науку полной достоверности. Мы проводим сравнение между величинами в содержании идей и анализируем их регулярность. Это математика, и это совершенно законная наука. Поскольку она ограничивается отношениями между идеями и не имеет ничего общего с «фактами», она может быть демонстративной наукой. Все математическое знание ограничено изучением и проверкой идей и поэтому не имеет ничего общего с внешним миром.

2. Концепция субстанции: атака Юма на теологию. Но ассоциация сходства была сделана основой распространенной иллюзии. Она была заставлена выйти за пределы своей надлежащей сферы отношения между внутренними впечатлениями; и сходство между идеями было принято людьми в целом за метафизическую идентичность или субстанцию. Она была преобразована из отношения между идеями в отношение между «фактами». Теперь субстанция, очевидно, не является ассоциацией, данной вместе с впечатлениями, как их временной и пространственный порядок в ассоциации смежности, и это не просто впечатление сходства. Субстанция — это концепция неизвестного, неописуемого чего-то за впечатлениями. Существует концепция материальной субстанции или материи и духовной субстанции или души. Как возникли такие иллюзорные концепции? Если Юм отвергает их как факты реального знания, он должен тем не менее объяснить их психологическое происхождение. Иллюзорная идея субстанции возникает из сходства частого соединения определенных впечатлений. Впечатления — сладкий, шероховатый, белый и т. д. — встречаются вместе так часто, что воображение создает концепцию субстанции сахара за ними. Это возникает не из первого опыта, а после того, как ассоциация впечатлений наблюдалась большое количество раз. Из частой ассоциации идей возникает чувство их необходимого сосуществования. Так мы приходим к идее материальной субстанции.

Юм, очевидно, следует за Беркли в своей критике материальной субстанции. Но Беркли прошел лишь полпути. Беркли обнаружил, что тела — это лишь соединения ощущений, и он отверг как бессмысленную неизвестную субстанцию за ними. Он не увидел, что та же атака может быть направлена на духовные субстанции. Аргумент Беркли против субстанции вишни мог быть использован против Эго или Души. Есть ли у меня впечатление моего Эго? Могу ли я потрогать его или увидеть? Простой тест показывает, что я ничего не знаю о нем, и я не могу утверждать, существует оно или нет. Но если концепция Души не имеет реальности как объект познания, как ее можно психологически объяснить? Как она возникает в уме? Идея Души обусловлена частым появлением одних и тех же потоков мыслей в моем уме. Их сходство порождает чувство, что метафизическая идентичность, или Душа, существует за ними.

Ассоциация причинности: атака Юма на науку. Среди многих традиционных концепций, на которые Юм направил свое критическое исследование, концепция причинности занимает большую часть его внимания. Он обсуждает ее как в «Трактате», так и в «Исследовании». Он — первый философ после Аристотеля, давший ей всестороннее рассмотрение. Он видел, что все философское, теологическое и, действительно, научное знание покоится на этой концепции причинности. Она была принята без вопросов схоластами Средневековья, рационалистами эпохи Возрождения и учеными его собственного времени. Если концепция обоснована, критика Юма идет насмарку; ибо «посредством этого отношения мы можем выйти за пределы свидетельства нашей памяти и чувств». В таком случае что становится с психологическим анализом Юма, что все знание состоит из впечатлений и идей? И если психология Юма рушится, вся его критика духовной и материальной субстанции также рушится. От обоснованности концепции причины зависят многие схоластические аргументы в пользу существования Бога, существование которого мы можем продемонстрировать, хотя Он не является объектом чувственного впечатления. Воображение может тогда продолжать действовать без ограничений; ибо Бог принимается не только как причина, но и как первая или беспричинная причина. Декарт, Лейбниц и даже Беркли и Локк приняли причинный аргумент в пользу существования Бога, хотя последние двое притворялись, что ограничивают знание чувственными восприятиями и идеями. Опять же, причинная концепция была фундаментом для веры в функционирующую душу за ментальными и физическими действиями человека; и на той же причинной концепции человек аргументировал от ощущений к их материальному субстрату. Все это необоснованное и неограниченное знание, потому что оно «выходит за пределы памяти и чувств». Не только теология, но и сама наука вышла «за пределы памяти и чувств». Юм осмеливается сомневаться в достоверности причинного принципа даже в научном знании. Существует ли какая-либо необходимая связь между событиями, чтобы с уверенностью мы могли предсказать возникновение одного события, если дано другое? Существует ли в природе и истории какой-либо причинный закон, настолько обязывающий, что каждое событие является необходимым результатом того, что было раньше, и необходимой причиной того, что будет? Вопрос о причине, следовательно, является первостепенным для Юма. Если он преуспеет в импичменте причины, как он это сделал в случае с субстанцией, научная теория должна рухнуть вместе с теологической догмой.

В своем обзоре концепций времени и пространства (ассоциация по смежности) Юм обнаружил, что последовательность является качеством впечатлений и дана вместе с ними. Но это все, что можно сказать — отношение является отношением временного порядка, но не отношением, которое является необходимым. Внешние впечатления случаются так и так; они не обязательно должны были произойти так и могут никогда больше не произойти в этом порядке. Этот временный порядок отнюдь не является причинным порядком. Идея причины — это идея переданной силы, но у нас нет впечатления силы. Впечатления приходят как последовательности, а не как следствия или как силы. Последовательности впечатлений — единственные «факты»; следствия не являются «фактами». Они должны, следовательно, быть лишь «отношениями между идеями» и не иметь объективной реальности. С точки зрения Юма, этого достаточно, чтобы показать, что причина не является обоснованной и реальной.

Отрицать, что у нас есть концепция причины, было бы, однако, бессмыслицей. У нас действительно есть концепция, и как объяснить ее психологическое происхождение? Как возникает идея? Она не возникает (1) как априорная концепция, т. е. путем анализа идей, ни (2) как внешнее впечатление, т. е. ощущение, ни (3) как память, поскольку воспоминания — это образы впечатлений. Идея причины возникает из внутреннего впечатления — сильного и живого чувства, связанного с воображением. Но как случается, что чувство настолько сильное, что заставляет нас верить, что идея, с которой оно связано, является реальностью? Чувство возникает не из единичного случая соединения двух впечатлений, а из соединения двух идей, повторенного много раз. Вера в причину — это чувство, возникающее из постоянного соединения впечатлений. Это объясняет, почему идеи о том, что огонь будет жечь, что яд будет убивать, что вода будет мочить — такие живые. Соединение происходит много раз, и возникает внутренняя необходимость или принуждение вообразить второе впечатление после первого. Получив первую идею, мы учимся ожидать вторую. Повторение не производит ничего нового в объектах, но оно производит в уме новое чувство перехода от одной идеи к идее, обычно сопровождающей ее. Необходимость существует в уме, а не в объектах.

Объем и пределы человеческого знания. Какие остатки знания остаются после того, как Юм применил свою разрушительную критику? Его критики ответили бы, что, если бы Юм был последователен, никакого знания вообще не осталось бы. На основе чистого позитивизма, что все знание состоит из впечатлений и их копий, знание — это невозможность. Но он ввел дополнительный элемент, «отношения», который сделал знание возможным, потому что он обеспечил синтез и позволил проводить различия.

Принимая доктрину Юма в том виде, в каком она есть, его результаты таковы. Существует два класса наук: формальные и эмпирические. Формальные включают логику и математику и состоят из знания отношений между идеями. Такое знание обладает достоверностью и обоснованностью. Эмпирические науки состоят из знания фактов. Такое знание никогда не доходит до большего, чем вероятность. В естественной науке нет достоверности или демонстрации. Ее результаты вызывают не убеждение, а веру. За пределами этих предметов у нас нет никакого знания вообще. Метафизика и теология — лишь фикции. За пределами впечатлений и копий впечатлений мы не можем делать никаких утверждений. Тенденция мысли выходить за пределы своей собственной территории является причиной всех наших метафизических трудностей. Она пытается делать то, для чего не была предназначена, и результатом являются абстрактные идеи. Разум и отношение сходства дают нам ошибочную идею духовной и материальной субстанции; воображение и отношение причины дают ошибочную идею фундаментального принципа природы.

Теория религии и этики Юма. Юм настолько истинный эмпирик до конца, что он является замечательным исключением среди философов Просвещения. Он один среди философов демонстрирует историческое чувство в применении своего позитивизма к религии и морали. В целом Просвещение не принимало во внимание прошлое; в этом Юм отличается от своих современников.

Юм был разрушителем деизма, потому что он выдвинул исторические доказательства против деизма. Деизм имел три принципа: что религия является объектом научного исследования; что религия имела свое происхождение в разуме; и что «естественная религия» является древнейшей формой. Юм согласился с первым положением, но он проявил свой исторический инстинкт, показав, что религия возникла не в разуме, а в чувствах; и что не «естественная религия», а идолопоклонство и т. д. являются древнейшей формой. Более того, он стоял почти в одиночестве среди философов того периода, строя этику на чувствах, а не на интеллекте. Этические мотивы человека — это удовольствие и боль, а не идея разума. Историческое чувство Юма привело его к этому выводу.

И мораль, и религия должны эмпирически исследоваться. Как и в науке, в них самые убедительные выводы являются лишь вероятными, а не интуитивными. Наши моральные действия находятся под тем же видом закона причины, который существует в мире природных феноменов. Воля определяется чувствами, а разум — раб страстей. Наше моральное суждение основано на чувстве симпатии (Адам Смит). Практически вероятно, что в мире есть цель, а значит, и Бог. Но это не может быть установлено. На том же принципе вероятности мир мог вырасти механически или случайно. Религия естественно достаточно разумна, но ее доктрины не могут быть доказаны.

Шотландская школа. Эта школа представляет в Великобритании реакцию на сенсуализм Просвещения. Шотландская школа была британским ответом Юму, точно так же, как Кант был немецким ответом. Это были реакции конца восемнадцатого века в двух странах на Просвещение. Учение Канта было, однако, также началом нового движения и нового периода. Шотландская школа не имеет такого значения.

Томас Рид (1710–1796) был основателем. Рид признавал, что Беркли и Юм сделали законные выводы из общего допущения Локка о том, что объекты мысли — это не вещи, а идеи. Поэтому Рид утверждал, что позицию Локка необходимо оставить. Тем не менее эмпиризм остается приемлемым и должен применяться к феноменам ума. Каковы данные сознания? Не индивидуальные идеи, как говорил Локк, а сложные идеи или суждения. Элементы будут обнаружены позже путем анализа этих сложных состояний, которые даны первыми. Ум — это не чистый лист бумаги, на котором сначала вписываются простые символы, а затем вводится понимание для формирования суждений и рефлексия для добавления веры в существование объектов. Наше знание начинается скорее с суждений, которые включают определенные первоначальные истины или «естественные суждения». Человечество обладает способностью «здравого смысла», и эта способность делает эти истины общим достоянием. Среди принципов, которые включает «здравый смысл», — самосознание, реальность воспринимаемых объектов и принцип причины.

Шотландская школа обратила внимание на важность самонаблюдения. Члены школы предприняли свою атаку на сенсуализм с позиции эмпирической психологии. Философия стала в их руках совершенствованием психологии как науки внутреннего наблюдения. Таким образом, они были в согласии со школой Просвещения, хотя и противостояли ее сенсуалистическому исходу. Выдающимися членами школы были Рид, Дугалд Стюарт, Браун и сэр Уильям Гамильтон.

ГЛАВА IX ПРОСВЕЩЕНИЕ ВО ФРАНЦИИ И ГЕРМАНИИ 46

Ситуация во Франции в эпоху Просвещения. Историк французского Просвещения должен учитывать правление двух королей: Людовика XIV (1643–1715) и Людовика XV (1715–1774). Вместе они охватывают длительный период в сто тридцать один год. Правление Людовика XV знаменует собой собственно развитие Просвещения, тогда как правление Людовика XIV содержит его причины. Долгое, семидесятидвухлетнее правление Людовика XIV было периодом абсолютного, произвольного и единоличного правления. Это была эпоха, непревзойденная в литературе и красноречии, но также эпоха, в которую подавлялись все темы, не способствовавшие прославлению церкви. Это был век Мольера, Корнеля, Расина, Лафонтена и Фенелона; век, когда поощрялось искусство, но также век, в который политическая и философская оригинальность не смела и вздохнуть. Между смертью Декарта в 1650 году и смертью Людовика XIV в 1715 году можно найти лишь одного философа — Пьера Бейля, которому пришлось покинуть Францию. Ньютоновская физика не была принята во Франции до 1732 года — через сорок пять лет после ее публикации в Англии. После смерти Людовика XIV художественное великолепие его правления утратило для нации всякую ценность. На его место пришла проблема материальной нищеты нации, вызванная долгими войнами и расточительностью патерналистского правительства.

Правление Людовика XV бурлит борьбой социальных сил. Это период, в который индивид стремится добиться своих прав в рамках институтов, так долго его подавлявших. Развитие французского Просвещения тождественно борьбе за политическую свободу. Ни в один другой период истории — за исключением, пожалуй, века Перикла — история философской мысли не была столь тесно связана с политической историей. Пятьдесят девять лет правления Людовика XV наполнены захватывающими событиями, которые интересны как философу, так и историку. Французское Просвещение — это «реакция против того охранительного и вмешивающегося духа, который достиг своего апогея при Людовике XIV». При Людовике XV великолепие и полезность церковного и политического абсолютизма уже не могли поддерживаться. Ибо церковная иерархия была не в состоянии дольше сохранять свои притязания на независимость и моральный авторитет, а государство стремительно истощало свою мощь, исчерпывая финансовые ресурсы. Поэтому каждое событие в истории Франции XVIII века имело два аспекта — каждое вело к Революции, и каждое было шагом в развитии просвещения индивида. Пионеры этого движения не могли осознавать, к какому финалу приведет их критика, но нам, оглядывающимся на тот век, результат кажется неизбежным. Интересно сравнение с ситуацией в Англии. В то время как в Англии политические и церковные институты были настолько гибкими, что могли без распада поглотить движение Просвещения, и были настолько слабо связаны с традиционными институтами, что рост индивидуализма мог быть конституционным, ситуация во Франции была прямо противоположной. (1) Во Франции церковь и политические институты при Людовике XIV стали негибкими структурами. Они достигли предела своего развития. Они были настолько глубоко укоренены в абсолютизме и особых привилегиях, что были закрыты для инноваций или реформ. Во время правления Людовика XV единственным вопросом было то, что будет раздавлено — новый индивидуализм или старые институты. Никакой компромисс был невозможен. Институты, исчерпавшие свою полезность, уступили место. (2) Кроме того, французская церковь и государство в течение многих лет отождествлялись с угнетением и тиранией, в то время как английский народ в течение столетия добился многих необходимых реформ, обезглавив одного короля и изгнав другого. Следовательно, английское правительство XVIII века отождествлялось со свободой индивида. В Англии политические и религиозные спекуляции следовали за политическими реформами, а не предшествовали им. Во Франции было наоборот. В сознании французского народа церковь олицетворяла лишь суеверие, а государство — лишь распутство и тиранию. Чем больше они, казалось, поддерживали друг друга в рамках одной социальной структуры, тем более быстрой, яростной и чрезмерной должна была естественно стать реакция против обоих, как только индивидуализм обретал почву.

Результатом стало то, что, если в Англии Просвещение всегда оставалось критическим и негативным, во Франции оно превратилось в упорный и позитивный догматизм. За французской критикой развивалось философское кредо. Французское Просвещение было социальным делом и самоподдерживающейся идеей. Французские философы XVIII века в целом не были интеллектуально выдающимися людьми, ибо они были склонны преувеличивать малое и делать великим значительное. Но хотя их перспектива была неточной, они обладали восторженной верой в прогресс и человечество.

Английское влияние во Франции. Людовик XIV и два его предшественника сделали Париж интеллектуальным центром Европы, и до 1690 года у него не было соперников. Французский язык занял место рядом с латынью как язык науки. Круг ученых, существовавший непосредственно перед и в начале правления Людовика XIV, не имел себе равных нигде в Европе. Мы помним, как Гоббс нашел Евклида в Париже, Локк провел четыре года в Париже или его окрестностях, Лейбниц получил там всю свою математическую эрудицию и подготовку. В течение XVII века Париж был центром схоластического влияния, и это прямо или косвенно видно в трудах всех философов XVII века. Англичане взяли пример с французов; но, с другой стороны, сомнительно, чтобы ко времени смерти Людовика нашлось полдюжины французов, знавших английский язык.

Примерно во время публикации «Опыта» Локка центр тяжести интеллектуальной жизни начал перемещаться из Парижа в Лондон. Основание Королевского общества в Оксфорде в 1660 году стало началом организации британского научного влияния. Физика Ньютона (1687) затем начала вытеснять картезианскую физику, а психологические доктрины Локка — догматизм рационалистов среди мыслителей Западной Европы. Ньютоновская физика и английский эмпиризм стали научными лозунгами XVIII века; и хотя французы поздно приняли их, говорят, что к концу Просвещения не было образованного француза, который не мог бы читать по-английски. Мы обнаруживаем, что такие выдающиеся французы, как Вольтер, Монтескье, Бюффон, Бриссо, Гельвеций, Гурне, Жюсье, Лафайет, Мопертюи, Мирабо, Ролан и Руссо, посещали Англию в период от смерти Людовика XIV до Революции. Поэты, математики, историки, натуралисты, филологи, философы и эссеисты — все признали необходимость изучения языка и народа, о которых их отцы не удосуживались думать иначе как с презрением.

Но, возможно, политический мотив был столь же силен, как и научный, в обращении французов XVIII века к Англии. Английское правительство было примером политической свободы того времени. У растущих пытливых мыслителей Франции не было иного выбора, кроме как обратиться к свободной Англии за духовной поддержкой против собственной дряхлой тирании. Первые французские посетители были поражены английским процветанием, даже несмотря на то, что власть короны уменьшилась, — поражены свободой печати и парламента, поражены контролем представительного органа над доходами. Таким образом, Англия стала школой для всех мыслителей Европы и через свою литературу преподала урок политической свободы сначала Франции, а затем и всей Европе.

Два периода французского Просвещения. XVIII век во Франции делится почти так же, как и в Англии. Существует два периода: первый, простирающийся до середины века, когда просвещение индивида мыслится как интеллектуальное развитие; второй, когда его спасение становится социальным и практическим. Первый период доминирует Вольтер, а развивают Монтескье и энциклопедисты; во втором доминирует Руссо, и он приводит к Революции.

Эти два периода имеют общий фундаментальный мотив, хотя используемые средства радикально различаются. Оба представляют собой постепенное движение к возвышению индивида в его реакции против институтов XVII века. Но первый был интеллектуальным Просвещением и всем, что это означает, тогда как второй был эмоциональным и социальным. Первый был аристократическим, тогда как второй — демократическим. Тем не менее, все движение было постепенным просачиванием доктрины индивидуализма от высших классов к низшим. Оно естественно приняло форму сначала интеллектуальной культуры, а затем апелляции к спонтанности. Интеллектуальные теории первого периода должны были найти практическое выражение во втором. В первом периоде поборники древней монархии были вынуждены защищать ее на почве своих противников — на почве рациональности. Во втором периоде монархистам пришлось сменить поле битвы и провести некоторые практические реформы. В первом атака велась главным образом на церковь, во втором — на общество. Хотя атака на государство началась рано, она приобрела значение лишь к середине века.

Интеллектуальное Просвещение (1729–1762). Вольтер, Монтескье и энциклопедисты. Первыми представителями французского Просвещения были Вольтер и Монтескье. Вольтер отправился в Англию в 1726 году, а Монтескье — в 1728 году, и оба вернулись во Францию в 1729 году. Вольтер опубликовал свои «Философские письма» в 1734 году и «Основы философии Ньютона» в 1738 году. 47 Монтескье опубликовал яростную инвективу против политических институтов Франции в 1721 году, рассуждение о причинах величия и падения римлян в 1734 году и свой знаменитый «Дух законов» в 1748 году, который разошелся двадцатью двумя изданиями за восемнадцать месяцев. Вольтер ввел и поддержал религиозную теорию Локка в деистической форме, а Монтескье изложил теорию правления Локка. Их труды широко читались высшими классами, и это теоретическое революционное движение против всех существующих институтов набрало силу около 1735 года.

Цель этого движения была сугубо аристократической. Решение существующего затруднительного положения во Франции они видели в большей заботе о массах со стороны просвещенной тирании. Дуализм классов всегда принимался как должное. Немногие должны быть образованными; для них разум должен занять место догмы. Массы не восприимчивы к разуму, не имеют способностей к образованию, и для них достаточно религии. Освободить индивида от страха перед сверхъестественным, освободить его мораль от иезуитского господства, дать ему интеллектуальную независимость от государства и церкви — такова была рабочая идея интеллектуального Просвещения. Мысль должна быть свободной, а совесть индивида — ничем не стесненной, ибо разум является достаточным руководством. Будучи таким образом рационалистическим, движение было аристократическим. Новая аристократия должна была заменить старую — аристократия образованных вместо коррумпированных и невежественных, которые тогда были доминирующими французскими классами в церкви и государстве. Просвещенные должны были участвовать в существующих политических привилегиях.

Вольтер (1694–1778). 48 Вольтер был деистом, когда отправился в Англию, и поэтому был очень впечатлен распространенным английским деизмом. Среди английских деистов Болингброк оказал на него наибольшее влияние, и он был «прямым прародителем религиозных взглядов Вольтера». Легкое и высокомерное безбожие Болингброка, человека мира, подходило Вольтеру. Универсальный гений, Вольтер писал на любую тему; но «нет ни одной его книги, которая не несла бы следов его пребывания в Англии». Он читал со знанием дела всех английских философов — Гоббса, Беркли, Кедворта, Локка; но всегда возвращался к Локку. «Измученный, уставший, стыдясь того, что искал так много истин и нашел так много химер, я вернулся, как блудный сын к отцу, и бросился в объятия того скромного человека, который никогда не претендует на знание того, чего не знает; который, по правде говоря, не обладает огромными богатствами, но чья субстанция твердо обеспечена».

В своих «Философских письмах» Вольтер проводит невыгодные сравнения между эмпиризмом Локка и рационализмом Декарта, между английским деизмом и французским католицизмом, а также между английским правительством и французским правительством. По отношению к христианству, каким он видел его в своей собственной стране, его ненависть доходила до фанатизма. Его нападки были настолько язвительными, что христиане считали его атеистом. Он был, однако, деистом, который верил, что, хотя мы можем знать о существовании Бога, мы не можем знать его природу. Он любил подвергать критике всякую догму и, «хотя ничего не отрицал, он внушал подозрение ко всему». Он называл себя «невежественным философом». Для него атеизм был предпочтительнее догмы и суеверия. Его страсть к инвективам против французского духовенства была настолько велика, что его конструктивные высказывания о Боге и бессмертии были холодными и безличными.

Энциклопедисты. 49 В Новое время французы не имели себе равных в создании энциклопедий и словарей. Знаменитая «Энциклопедия, или Толковый словарь» была тем, что подразумевало ее название. Она была опубликована в семнадцати томах в период с 1751 по 1766 год, а также имела дополнение из одиннадцати томов таблиц (1766–1772). В первом издании было напечатано тридцать тысяч экземпляров, а в 1774 году она была переведена на четыре иностранных языка. Движущей силой и главным редактором был Дидро (1713–1784) и его главный помощник д’Аламбер. Им помогали многие выдающиеся французские писатели, такие как Вольтер, Руссо, Гримм, Гольбах и др., которые писали отдельные статьи. Было множество авторов, присылавших статьи по собственной инициативе. За два года до «Энциклопедии» Бюффон начал публиковать свою «Естественную историю» в сорока трех томах, последний из которых вышел в 1789 году. У «Энциклопедии» было два предшественника — глава Бэкона об «Экспериментальной истории» и «Энциклопедия» Чемберса. Статьи в «Энциклопедии», по-видимому, были научными объяснениями, расположенными в алфавитном порядке, как это и должно быть в работе такого рода. Часто они были замаскированными нападками на существующие французские институты. Часто подробное описание, например, на тему «Налоги» или «Бог», раскрывало существующие французские условия. Как говорит Конт: «Энциклопедия предоставила плацдарм для самых разных усилий без какого-либо ущерба для существенной независимости и заставила массу бессвязных спекуляций выглядеть как связная система». Два последовательных периода движения Просвещения объединяются в «Энциклопедии» против общего врага — авторитета.

В связи с «Энциклопедией» следует отметить две вещи: люди, которые ее писали, зашли гораздо дальше в индивидуализме и скептицизме, чем Вольтер; и «Энциклопедия» охватила более широкий круг и другие классы, чем труды Вольтера. Вместо деизма Вольтера мы находим статьи скептиков, атеистов и материалистов — людей, чьи взгляды становятся все более негативными по мере продвижения века. Последовательный агностицизм группы энциклопедистов достиг точки, когда он перестал быть философией. Дидро сказал, что первый шаг в философии — это неверие, и его соратники зашли так далеко, что стали считать неверие всей философией. Их крайний сенсуализм, натурализм и материализм иногда появлялись в замаскированной форме в «Энциклопедии», но чаще — в независимых сочинениях. «Энциклопедия» стала источником информации для всех. Она распространяла знания среди всех классов и подрывала их почтение к французским институтам. Результатом стало то, что то, что было священным для двора и рабочего, потому что было традиционным, теперь стало объектом насмешек для всех.

Самым глубоким из сенсуалистов того времени был Кондильяк (1715–1780), 50 который, однако, не кажется связанным с «Энциклопедией». В 1754 году он опубликовал свой «Трактат об ощущениях», который свел психологический анализ Локка к чистому сенсуализму. Им была задумана известная фигуративная статуя, наделенная только чувством обоняния. Он ввел психологию Локка во Францию, откуда она была перенесена в Германию.

Социальное Просвещение (1762–1789). Второй период французского Просвещения начинается с публикации «Об общественном договоре» Руссо в 1762 году и завершается Революцией. Влияние Руссо доминирует во втором периоде, как влияние Вольтера доминировало в первом. Вольтер никогда не стремился к социальной революции. Его целью было восстановить рассудок, эмансипировать индивида через самообразование и свободу мысли. Он не был достаточно историком, чтобы увидеть, что не может совершить революцию в интеллектуальной Франции, не разрушив социальную структуру. Он не осознавал, что, нанося удар по тирании церкви, он наносит смертельный удар по структуре французского общества. Литературное фехтование между Вольтером и ловкими церковниками могло бы быть забавным, если бы вопрос не был столь серьезным. Но хотя Вольтер был поверхностным и тщеславным, он был совершенно искренен. Одно время казалось, что интеллектуальное Просвещение проявит себя в церкви. Но причины восстания были слишком глубоко социальными, недуг, против которого был направлен Вольтер, был слишком жизненным; и, кроме того, в тот момент внимание было направлено на характер самого государства.

Руссо (1712–1778). 51 Руссо начал с того места, где остановился Вольтер. Сначала он находился под влиянием Вольтера и получил от него свой первоначальный продуктивный импульс. Но конкретные права индивидов, а не их абстрактная интеллектуальная свобода, — вот что привлекало Руссо. Строгая умеренность и литературная свобода были слишком негативными, половинчатыми для реформатора типа Руссо. Общественное мнение, как думал Вольтер, находилось не в Версале, а на улицах Парижа. Затем Революция достигла своего апогея, и мы видим, как школы Вольтера и Руссо сцепились друг с другом. Теория умеренности Вольтера была представлена в Учредительном собрании и высшими и средними классами, в то время как радикализм Руссо был представлен в Конвенте и полностью изложен в секциях Парижской коммуны, которые атаковали Конвент. История показывает, насколько невозможной была цель каждой школы и как борьбу пришлось вести заново в XIX веке.

Руссо вел бродячую и полную приключений жизнь, полную галлюцинаций и созданных им самим проблем. Он заводил много друзей, только чтобы поссориться с ними. Он был полубезумен, и его карьера вызывает одновременно отвращение и восхищение. Его многочисленные труды составляют двадцать два тома, наиболее важными из которых являются два призовых эссе, опубликованных в 1750 и 1773 годах, которые представляют негативную сторону его доктрины; «Элоиза» (1761), «Эмиль» (1762), «Об общественном договоре» (1762) и его «Исповедь», содержащая его конструктивную мысль.

Руссо поначалу был автором «Энциклопедии», но в душе его не интересовало распространение знаний и искусства. Он не понимал всеобъемлющих интеллектуальных амбиций Дидро; он возмущался утилитаризмом Гельвеция и материализмом Гольбаха. Когда он написал свое призовое эссе в 1750 году, он внезапно осознал, насколько абсурдным было интеллектуальное Просвещение в условиях бедственного социального состояния Франции. Он выступил против существующего порядка и против мнимых интеллектуальных реформаторов. Временный порядок вещей был для него искаженным. Учеба, знания и культура были для него лишь глянцем поверх глубоко лежащей деградации. Общество в том виде, в каком оно построено, искусственно, и любая организация — это тирания. Бог существует, и Он благ. Человек был добрым, пока цивилизация и искусство не вторглись в его простоту, не развратили его добродетели и не превратили его в страдающее и греховное существо. Призыв Руссо был призывом анархизма. Это было осуждение всего прошлого. Сметите всю так называемую цивилизацию и уравняйте неравенства. Вернитесь к природе; и в простоте этого идиллического состояния пусть дети растут, не направляемые ничем, кроме собственного неиспорченного инстинкта — этого «бессмертного и небесного голоса».

В эпоху, уставшую от угнетения и коррупции, Руссо затронул сочувственную струну, которая заставила интеллектуальное Просвещение звучать фальшиво. Его современники не вникали в мотивы этого жалкого безумца. Они тогда не видели, что он был доктринером, выставляющим непрактичный идеал в противовес их нынешнему состоянию. Он один во всей Франции был тем, кто взывал к самоуважению человека. Он один взывал к единственным мотивам, которые приводят к действию, — к человеческим эмоциям. Его мольба была за каждого француза, и его слова о несчастных были произнесены с таким красноречием, что счастливые были вынуждены слушать. Это был величественный язык глубокого сострадания и симпатии. Он видел во французской монархии величайшее несчастье для величайшего числа людей, и никто из ее сторонников не казался народу столь великодушным и правдивым, как он. Его влияние не только на свое время, но и на XIX век было необычайным, и некоторые говорили, что он величайший современник. Во всяком случае, он задал тон нашей собственной цивилизации, особенно в искусстве, литературе и образовании; ибо он показал фундаментальную корреляцию между Природой и страстями. Руссо учил сентиментальному деизму, в котором чувство является существенной частью.

Революция была естественным завершением Просвещения во Франции. Непосредственными проблемами, из которых она выросла, были практические вопросы финансов, законодательства, экономики и политики. Рост естественных наук (начиная с 1760 года), изучение политической науки, теория управления, а также финансовое бедствие французского правительства, успех Американской революции, продвижение французского среднего класса к положению власти, глупые и половинчатые меры французских государственных деятелей — все это были факторы, которые в конечном итоге привели к кризису. И все же слова Руссо, упавшие на благодатную почву, были истинной причиной. В годы, непосредственно предшествовавшие Революции, наблюдалось всемирное волнение, энтузиазм по поводу природы, возвеличивание человека и презрение к веку и к тогдашнему обществу. Существовало смутное предчувствие надвигающихся перемен, которые большинство людей были готовы приветствовать. Мыслители были полны иллюзий. Даже такие деспоты, как Фридрих Великий, Екатерина в России и Иосиф в Австрии, демонстрировали радикализм, и Испания, Португалия и Тоскана, а также Англия, Франция и Германия были охвачены великими гуманитарными чувствами. Дискуссия о состоянии человеческого рода была всеобщей. Руссо был красноречивым выражением этого всемирного движения.

Немецкое Просвещение (1740–1781). Как и Просвещение во Франции, Просвещение в Германии имело свой вводный период. История Германии с конца Тридцатилетней войны (1648) до публикации «Критики» Канта (1781), или 133 года, делится на два периода по 1740 году, когда был коронован Фридрих Великий. Период с 1740 по 1781 год, или сорок один год, — это немецкое Просвещение. Период с 1648 по 1740 год, или девяносто два года, является вводным к Просвещению и, как и во Франции, периодом абсолютизма.

Вводный период (1648–1740). Абсолютизм. Дух абсолютизма, как политически, так и интеллектуально, доминировал в Германии с конца Тридцатилетней войны (1648) до коронации Фридриха Великого (1740). Абсолютизм доминировал в Германии и Франции полные сто лет. Однако между двумя странами есть некоторые различия. В Германии он начался и закончился примерно на тридцать пять лет позже, чем во Франции. Опять же, во Франции он рос в своем великолепии благодаря усилиям Ришелье и Людовика XIII (1610) до великой охранительной идеи Людовика XIV, который в течение семидесяти двух лет правил как абсолютный политический и интеллектуальный диктатор. В Германии, с другой стороны, это был призрак, парящий над распадающейся и приходящей в упадок нацией, некогда известной как Священная Римская империя, но со времен Тридцатилетней войны — лишь совокупностью государств под номинальным центральным правительством. Тем не менее, идея абсолютизма преобладала, ибо внутри отдельных государств каждый монарх был диктатором в отношении религиозных, интеллектуальных и политических мнений своих подданных.

Политически и социально Священная Римская империя находилась в поразительном контрасте с мощью и великолепием современной ей Франции. Тридцатилетняя война оставила империю абсолютно опустошенной. Земля была обеднена, нация разрушена, а население сократилось с семнадцати миллионов до войны до пяти миллионов после нее. Война длилась целое поколение и деградировала нацию. Она ничего не решила. Она оставила народ бедным, а князей — абсолютными правителями в своих государствах. Высшие классы везде, кроме Веймара, стали распутными. Университеты были низведены до положения ниже того, что они занимали в эпоху Возрождения. Князь каждого государства устанавливал религию для своего государства, так что практически никакой религиозной свободы не было достигнуто. Лютеране, кальвинисты и католики были истощены, но все еще антагонистичны. Среди ортодоксов не было никакой моральной активности; часто они выставляли напоказ свою собственную аморальность, чтобы доказать абсолютизм своей соответствующей догмы. Война оставила Германию политически поверженной, а интеллектуально — в состоянии застоя.

В годы, последовавшие за Тридцатилетней войной, можно обнаружить движения, которые являются началом Просвещения. Важным моментом является то, что Германия была реанимирована из источников, лежавших внутри ее собственной цивилизации. Французское Просвещение и интеллектуальная свобода современной Франции были во многом обязаны влиянию иностранных идей из Англии. Семена немецкого интеллектуального возрождения были взращены на ее собственной почве. Этими началами являются: (1) возвышение Пруссии; (2) ранняя немецкая литература; (3) пиетистское движение; (4) трансформация рационализма Лейбница.

1. Возвышение маленького курфюршества Бранденбург до мощного королевства Пруссия в 1740 году стало политической основой последовавшего Просвещения. Ни одно государство не пострадало больше во время Тридцатилетней войны. Все население сократилось до менее чем миллиона, а в Берлине, столице, было всего триста граждан. Правительство было таким же сурово абсолютным, как и везде. Права граждан были полностью отняты тремя князьями, правившими Пруссией между 1648 и 1740 годами. Но было построено мощное королевство с сильной и патриотичной армией. Оно расширило свои владения и стало убежищем для протестантов, которые бежали туда в больших количествах. Его стали бояться все немецкие государства, и в последней части этого периода с ним приходилось считаться в советах Европы. Будучи само по себе абсолютизмом, оно было тем энергичным политическим телом, которое одно могло разрушить традиционный абсолютизм Габсбургов и Священной Римской империи. Пуфендорф объявил, что старая Империя с ее слабыми суверенитетами — это монстр. Это был монстр-призрак — упрямая политическая идея, которая парила над Европой. Миссией Фридриха Великого в следующем периоде было уничтожить ее.

2. Скудная немецкая литература этого раннего периода также была важным фактором в развитии Просвещения. Бедной она была, действительно. Никогда немецкое литературное производство не было на столь низком уровне. До войны немцы брали греков за свою модель; после войны они копировали язык, манеры и методы французов времен Людовика XIV. Ранняя литература управлялась в том же духе абсолютизма Опицем до 1700 года, а после него — Готшедом, особенно в годы с 1730 по 1740. Она предназначалась лишь для небольшой части людей и была в интересах развращенных аристократов дворов. Такой педантичный абсолютизм был основой реакции в следующем периоде литературного Просвещения, который доказал искупление Германии.

3. Пиетистское движение было третьим фактором, который составил немецкое Просвещение. Это было позитивное выражение религиозного индивидуализма, сходное по своему положению с Прусским государством в его независимом росте в политике. Это было религиозное движение вне церкви. Его двумя лидерами были Шпенер (1635–1705) и Франке (1663–1727). Движение проникло в Германию из Нидерландов; и его члены были благочестивыми и святыми людьми, посвященными добрым делам. Пиетисты не были героическими фигурами, как ранние лютеране, но они отстаивали то, чему Лютер учил в свой ранний период. Они выступали против церковного формализма и провозглашали необходимость личного возрождения и всеобщего священства. Они выступали за религиозную свободу. Они не совершали нападок на церковь, но довольствовались спасением индивидов. Пиетизм сначала объединился с рационализмом — о котором мы скажем далее — против ортодоксии, но когда оба одержали победу, они поссорились. Хотя пиетистское движение позже само стало конвенциональным, оно создало почву для религиозной свободы Просвещения. В течение этих ста лет немецкого религиозного абсолютизма пиетисты представляют моральную активность среди религиозных групп.

4. Главным источником Просвещения была философия Лейбница. Обращаясь к жизни этого выдающегося немца, читатель вспомнит, что он был «первым ученым за двести лет» и что он был рационалистом, предвосхитившим Просвещение. Лейбниц родился в 1646 году, всего за два года до окончания войны, и умер в 1716 году, через год после смерти Людовика XIV. Он жил в те бесплодные годы после войны и до Просвещения; и его философия заметно выделяется на низком уровне интеллектуальной активности того времени. В 1686 году он завершил построение своей философии, введя концепцию индивида как динамического центра.

Многие немецкие философы примерно во времена Лейбница позже пытались освободить философию от ее технических трудностей и сделать ее читабельной для народа, как французская «Энциклопедия» была для французского народа. Среди них были Чирнхаус (1651–1708), Мендельсон (1729–1786) и Тетенс (1736–1805), но немецкое Просвещение по многим причинам не произошло, как французское, в популяризации философии. Философия Лейбница действительно дошла до людей напрямую, но люди были взволнованы через посредство литературы, а не философии. Философия Лейбница стала доминирующей мыслью только в университетах и академических кругах и оставалась таковой до публикации «Критики» Канта в 1781 году. Профессор из Галле Вольф (1679–1754) развил и трансформировал ее, не к ее выгоде, в абсолютизм, и под названием лейбницевско-вольфианской философии она стала каноном для немецких школ. Будучи установленной в университетах, она оставалась там неизменной даже при вторжении французской мысли, которая проникла в другие немецкие круги. Даже пребывание Вольтера при дворе в Берлине (1750) не оказало влияния на лейбницевско-вольфианскую философию Берлинской академии. Догматический абсолютизм этой философии оставался неприступным в академических кругах и был последним, кто был вытеснен — и то только немцем. Среди этих рационалистов было мало прогресса, как только их доктрина была сформулирована, за исключением эклектического включения доктрины других.

Вольф систематизировал неупорядоченные и разрозненные доктрины Лейбница с целью их логического преподавания. Это было в 1706 году, когда с помощью Лейбница он получил профессорскую должность по математике в Галле. Он имел мгновенный успех. Рационализм его доктрины виден из названия многих его работ, таких как «Разумные мысли о Боге», «Разумные мысли о силах человеческого разумения» и т. д. Он читал лекции в Галле до 1723 года, когда был изгнан под влиянием теологов. Его возвращение в Галле в 1740 году совпало с коронацией Фридриха Великого и началом немецкого Просвещения. Мы можем отметить несколько общих аспектов его учения. Он использовал немецкий язык в своих лекциях, следуя Томазию, который был первым, кто это сделал. Лейбниц писал в письмах и трактатах для немногих и использовал либо латынь, либо французский. Вольф расширил доктрину Лейбница, широко и поверхностно, для более широкой публики на немецком языке. Он систематизировал учение Лейбница и тем самым смог распространить его. Но при этом он настолько смягчил ведущие идеи Лейбница, что они потеряли всю свою особую силу. Например, он учил, что только человеческий разум обладает силой представления; и, далее, что предустановленная гармония применяется только к отношению души и тела человеческой монады. В целом, он настолько расширил принцип достаточного основания Лейбница, что он применялся ко всем отделам и был сведен к принципу тождества. Мир — это огромный механизм, созданный для божественных целей. Рациональность предполагается везде, и знание о ее существовании должно быть получено только путем дедукции из очевидных принципов. Результатом стало то, что философия Лейбница была сведена к банальному и пустому рационализму — чисто дедуктивному делу. Вольф взялся доказать все и сделать понятным то, что выше разума. Вольфианская философия была возвратом к средневековой схоластике, поскольку она решала все проблемы путем доказательства через убедительность математических и логических процессов. Истина — это вопрос определения и классификации. Таким образом, Вольф создал философию, которая была педантичной и формальной, ясной, но поверхностной. Это был лейбницианство с опущенным Лейбницем; это был последовательный догматизм, потому что ни одна проблема не была для него трудной; это был рационализм, потому что для него вся истина является продуктом разума и ничто не выводится из опыта.

Вольфианский рационализм стал фактором немецкого Просвещения, с одной стороны, объединившись с пиетизмом, а с другой — через свой перевод в новую немецкую литературу. Сам по себе вольфианский рационализм был догматизмом, который просто вытеснил догматическую схоластику Меланхтона и Лютера. Он потерял свой абсолютизм в сочетании с пиетизмом и стал личной и индивидуалистической религией. Он также потерял свой абсолютизм и стал больше похож на философию Лейбница через свой перевод в литературные сочинения Лессинга и Гердера; и, таким образом, был подчинен как инцидент в индивидуальной культуре.

Резюме литературного Просвещения Германии (1740–1781). Немецкое Просвещение стало возможным благодаря политическому росту Пруссии, развитию скудной литературы, подъему пиетизма и вольфианской интерпретации философии Лейбница. Все это были важные черты века, последовавшего за Тридцатилетней войной. 1740 год — начало немецкого Просвещения. Он знаменует коронацию Фридриха Великого, упадок влияния Готшеда в литературе и возвращение Вольфа в Галле. Прибытие Вольтера в Берлин (1750) является важным фактором в подъеме немецкого Просвещения. Дух Просвещения был на пике двадцать лет спустя (1760), одновременно с Семилетней войной (1756–1763) и с публикацией Лессингом в 1759 году его «Писем о новейшей литературе». В этих «Письмах» Лессинг нанес смертельный удар готшедизму и установил Просвещение на прочной основе. За этим последовало движение «Буря и натиск» (1773–1787), которое положило конец собственно Просвещению.

1730–1750 Период экспериментирования — Готшед, швейцарцы, анакреонтики и т. д.

1740 Просвещение инаугурировано — коронация Фридриха Великого, упадок готшедизма, возвращение Вольфа в Галле.

1750 Приезд Вольтера в Берлин.

1751–1780 Лессинг и Просвещение.

1773–1787 Период «Бури и натиска». — Собственно Просвещение завершено. 52

1787–1805 Классицизм. (Шиллер ум. 1805).

1795–1850 (приблизительно) Романтическое движение.

1850– Реалистическое движение.

Политическое Просвещение Германии — Фридрих Великий. Политические изменения предшествовали философским теориям в немецком Просвещении, а не следовали за ними. Германия была поэтому похожа на Англию и не похожа на Францию в этом отношении. Приход Фридриха на трон теперь могущественной Пруссии, реформы, которые он инициировал, религиозная терпимость, которую он даровал, его отзыв Вольфа в Галле, его явная поддержка интеллектуальных вещей и, особенно, Семилетняя война (1756–1763) были политической основой, которая сделала возможным Просвещение в Германии. Фридрих сам является великой фигурой в немецком Просвещении, точно так же, как Вольтер — во французском. Фридрих совершил конкретными актами для политической Европы то, что Вольтер совершил для церковной Европы. Вольтер разрушил церковный абсолютизм духовной власти, в то время как Фридрих разрушил абсолютизм, так долго связанный с именем Священной Римской империи и дома Габсбургов. Перед смертью он освободил немецкие государства от доминирования Австрии и нанес Империи смертельный удар. В Семилетней войне он дал современной Европе пример нового политического идеала в лице автократа, который провозгласил себя слугой государства. Вся его мысль была направлена на продвижение своего государства. Он установил принцип равенства своих подданных перед законом и принцип религиозной и философской свободы. В своих внешних столкновениях с Австрией и во внутреннем строительстве своего королевства Фридрих является протестом Просвещения против произвольного деспотизма политической Европы. Пример Фридриха был вдохновением для всей Германии. Кант называет XVIII век веком Фридриха Великого. Фридрих заставил своих подданных почувствовать, что они пруссаки, или, как выразился Гёте, «фрицше» (люди Фрица); что великий враг немецкого народа — это Германская империя в лице австрийцев и саксонцев. Когда он в одиночку довел до успешного завершения смертельную семилетнюю войну против объединенных сил более чем половины Европы — Австрии, России и Франции, представлявших политический абсолютизм, — он вдохновил патриотизм не только в своих подданных, но и в людях многих других немецких государств. Реформы были предприняты в Баварии, Бадене, Саксонии, Брауншвейге и т. д., а также Екатериной в России и Иосифом в Австрии.

Более того, Фридрих сам был лично просвещенным; он смотрел на себя как на величайшего среди тех, кто обладал просвещенным интеллектом. Он стал денационализированным из-за своего раннего воспитания. Его отец любил все немецкое, мать — все английское, а он сам — все французское. Он изучал Бейля, читал французскую философию и познакомился с рационализмом Вольфа и эмпиризмом Локка. Одно время он был атеистом и материалистом; но деизм был его естественным состоянием ума, ибо он ставил мораль выше спекуляций. Считая себя, как наиболее просвещенного, великим слугой государства, он предпринял просвещение своего народа. Вся Пруссия должна была быть просвещена им, и поэтому никакие ограничительные институты, такие как гильдии и корпорации, не могли быть допущены. Лучший человек должен править, и он был лучшим человеком. Поскольку люди не способны заботиться о себе сами, они должны быть принуждены под его благожелательной автократией быть просвещенными, рациональными и счастливыми.

Курс немецкого Просвещения. Почему движение не стало, как во Франции, политической революцией? Есть три причины, почему этого не произошло: (1) реформы, которые приняли немецкие князья, были мудрыми; (2) Германия состояла из разрозненных государств, в которых согласованные действия были затруднены; (3) новое интеллектуальное и эстетическое течение было начато Лессингом, о котором мы скажем. Нет сомнений, что Просвещение в Германии указывало на тот же результат, что и во Франции. С 1760 по 1780 год казалось, что Германия, как и Франция, станет свидетелем огромного социального потрясения. С 1773 по 1787 год Германия была взволнована движением «Буря и натиск». Фридрих сам указывал на английское парламентское правительство как на «модель для наших дней». Большинство немецких мыслителей были в душе республиканцами — Клопшток, Шиллер, Кант. Каждый человек в Германии стал маленьким Фридрихом и пытался просветить тех, кто был ниже его. Движение распространилось на классную комнату. Создавались тайные общества родственных просвещенных душ, чтобы просветить мир. Самым важным из этих обществ были иллюминаты. Целью их было освободить людей от национальных и гражданских связей, от педантизма, нетерпимости, политического и теологического рабства. Человеческое сердце — основа общества и единственный достойный объект изучения. Иллюминаты включали даже князей среди своих членов. Оно было основано в 1776 году и запрещено в 1786 году. Существовала характерная литература «Бури и натиска». Она была приведена в движение «Элоизой» и «Эмилем» Руссо, которые широко читались в Германии. Писатели прославляли индивида, призывали людей вернуться к первобытной и неиспорченной природе, осуждали цивилизацию, и в течение двадцати лет почти казалось, что немецкое Просвещение отвернулось от интеллектуальных достижений Лессинга и последует сентиментальному призыву Руссо. Гердер был особенно заметен в этом движении, также Гёте и Шиллер в своих ранних произведениях.

Из трех факторов, которые спасли Германию от политической революции, возможно, самым мощным были новые, свежие литературные идеи Лессинга. Если Фридрих — инициатор немецкого Просвещения, то Лессинг — его спаситель. Просвещение в Англии остановилось на феноменализме Юма, во Франции — на Революции, но в Германии оно в некотором смысле продолжается и по сей день. Классический период Гёте и Шиллера, современные научные достижения немцев имеют свой вечный источник в Лессинге. Он не только нанес смертельный удар педантичному абсолютизму интеллектуального прошлого, но и поставил движение на постоянную интеллектуальную основу, на которой оно стояло против нападок сентиментализма в течение ста пятидесяти лет.

Лессинг. Г. Э. Лессинг (1729–1781) был не только глубоким ученым, но и утонченным человеком светского общества. Он был автором эпиграмм, басен и комедий, драматическим и литературным критиком, переводчиком и эссеистом, исследователем философии и церковной истории, а также писателем об искусстве. Его «Натан Мудрый» — после «Фауста» Гёте — величайшее литературное произведение немецкой мысли. С него начинается немецкая литература. Он отверг французские модели, принятые Готшедом; он представил Шекспира немцам; и он превзошел всех своих современников в литературной и художественной реформе, социальном просвещении и религиозной эмансипации. Лессинг и Винкельман были первыми, кто распространил любовь к прошлому через его критическое изучение. Лессинг не был яростным иконоборцем, как Вольтер, но проницательным критиком. Он сказал, что если бы Лейбниц пожелал переводчика, он не выбрал бы Вольфа. Новые литературные писатели, Лессинг и Гердер, в своем настаивании на субъективности и интуиции, а не Вольф, были истинными интерпретаторами Лейбница. Лессинг отличался от Просвещения в своем понимании настоящего в его непрерывности с прошлым. Гердер тоже интересовался развитием. Лессинг указывал на совершенные модели в прошлом; Гердер — на истоки вещей. Оба верили в имманентного Бога и гармонию вселенной. В это время проблемы эстетики вышли на свет, а вместе с ними — создание «мировой литературы», которая черпала из всей исторической мысли — из античности, Возрождения и Просвещения. Пиетисты, вольфианцы и литературные писатели согласились принять субъективную точку зрения для своего взгляда на жизнь. Таким образом, Лейбниц предстает через Лессинга как движущая сила в немецком Просвещении. Доктрина индивидуальности Лессинга настолько превзошла доктрину периода «Бури и натиска», что не была понята им. Его просвещенный индивид подавляет свою индивидуальность. Но его принципы были настолько фундаментальными, что период «Бури и натиска» оказался лишь прерыванием, и немецкое Просвещение было увековечено. Таким образом, он спроецировал себя за пределы XVIII века инструментами того века.

ГЛАВА X КАНТ 53

Конвергенция философских влияний в Германии. Интеллектуальная магистраль из прошлого в наши современные времена проходит в XVIII веке не через Англию и не через Францию, а через Германию. Традиционная Франция закончилась французской политической революцией, в то время как английское эмпирическое движение доказало свою собственную непоследовательность в феноменализме Юма. Только в Германии, в конце XVIII века, была обновленная и блестящая интеллектуальная жизнь. В своих творческих произведениях она сравнивалась немцами с Систематическим периодом греческой мысли (от смерти Сократа до смерти Аристотеля). Оба периода появились, когда политическое состояние соответствующих стран было на самом низком уровне.

Было шесть больших влияний, которые сошлись в этой эпохе, некоторые из которых мы уже отметили как начинающиеся еще в период, вводный к Просвещению (1648–1740) (см. стр. 217 и сл.). Некоторые из них позже по своему происхождению или происходят из иностранного источника. Давайте просто перечислим их здесь.

(1) Пиетизм, религиозное влияние, которое началось со Шпенера (1635) и охватило Германию в XVIII веке; (2) Сентиментализм Руссо; (3) Эмпирическая психология Локка среди молодых немцев; (4) Рационализм лейбницевско-вольфианской философии, который был наиболее мощным в академических кругах; (5) Математический ригоризм натурфилософии Ньютона; (6) Новые литературные писатели в своем настаивании на субъективности и интуиции.

Три характеристики немецкой философии. Немецкая философия, как будет видно, имеет три характеристики. (1) Она схоластическая или академическая. Это философия профессоров университетов. В то же время следует сказать, что она является выражением социального гения немецкого народа. Наполеон засвидетельствовал это, когда сказал: «Англичане населяют море, французы — землю, немцы — воздух». (2) Эта немецкая философия мистична. Она скорее глубока, чем внешня. Она основана не на внешнем опыте, а на вопрошании внутренней и духовной жизни. Она внутренне направлена, религиозна и духовна, как философия Платона. Один из самых точных интерпретаторов Канта указал на многие сходства между Кантом и Платоном (см. Паульсен, «Иммануил Кант»). (3) Немецкая философия была, тем не менее, космической, или описанием мира. Эти люди, которых мы сейчас будем изучать, не были невежественны в отношении мира или науки. Политическая жизнь не предлагала им никаких привлекательных сторон. Душа человека рассматривалась ими как слишком благородная, чтобы быть поглощенной внешними вещами. Как сказала мадам де Сталь о том времени: «Нечего было делать, кроме как тому, чья забота была о вселенной». Люди, однако, приняли внутреннюю точку зрения и рассматривали все вещи в связи с ней. Немцы пытались гуманизировать вселенную. Они смотрели на природу как на бессознательное осуществление тех процессов, которые сознательно происходили в человеке. Созерцание красоты — это не созерцание внешнего мира, а созерцание самой внутренней природы реальности. Таким образом, индивидуальность и космическая реальность — одно и то же. Жизнь имеет радостный взгляд не потому, что наши задачи легки, а потому, что наша сила равна им; ибо разве Бог не в нас?

Два периода немецкой философии. Немецкая философия делится на две эпохи: (1) период формирования критической теории познания Кантом; (2) период метафизического развития Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гербарта и Шопенгауэра. Кант принадлежит как Просвещению, так и немецкому идеализму. Он является точкой схождения интеллектуальных сил, предшествовавших ему, и точкой отправления идеалистов, последовавших за ним. По этой причине историки расходятся во мнениях относительно того, к какому периоду его следует отнести. В одном смысле он представляет собой переход от Просвещения, в другом — введение в немецкий идеализм. Но в действительности он образует эпоху между ними. Хотя дуализм, который всегда был фоном философии Просвещения, составлял также фон его мышления, и хотя, с другой стороны, он рассматривал свою «Критику чистого разума» лишь как введение в метафизику, которую так и не написал, тем не менее он занимает уникальное место, выработав для своего времени и для будущего новый концептуальный стандарт, с помощью которого можно было критиковать новые проблемы. Проблема, которую Кант поставил перед собой, была эпистемологической, а не метафизической.

После Канта начался рост метафизики. Появились великие немецкие идеалистические системы. Поначалу кантовская теория была понята неверно, но в Йене, бывшей тогда главным интеллектуальным центром Германии, сформировалась небольшая группа кантианцев под руководством Рейнгольда. Йена находится недалеко от Веймара (см. карту на стр. 280), который был главным литературным городом Германии и местом жительства Гёте. Поэзия Веймара и философия Йены стимулировали друг друга. Шиллер — яркий пример влияния Канта на литературу того времени. В философии за Кантом последовали различные системы Фихте, Шеллинга, Гегеля, Гербарта и Шопенгауэра, которые возвели метафизическую надстройку на кантовском фундаменте.

Влияния на Канта. Развитие мысли Канта было видоизменено влияниями по меньшей мере пяти различных источников.

1. Пиетизм. Это было самое раннее влияние на его жизнь, обусловленное его родителями и Ф. А. Шульце, учителем гимназии в Кёнигсберге. Следует помнить, что этот этический пуританизм был моральной реакцией на формализм церквей в период после Тридцатилетней войны. Кант никогда не терял привязанности к пиетистам; и его поздняя ригористическая этическая теория, как и его собственная личная жизнь, выросли из его раннего пиетистского воспитания. Шиллер писал Гёте: «В Канте, как и в Лютере, всегда есть что-то, напоминающее монаха, который, правда, покинул свой монастырь, но никогда не может полностью избавиться от его следов».

2. Философия Лейбница-Вольфа. Это влияние пришло во время его академического обучения в Кёнигсбергском университете, в который он поступил в возрасте шестнадцати лет. Это было в 1740 году, в том же году, когда Фридрих был коронован, а Вольф был отозван в Галле — время, когда философия Лейбница-Вольфа полностью господствовала в Германии. Нельзя забывать, что эта философия оставалась доминирующей в немецких академических кругах до тех пор, пока теория самого Канта не вытеснила её в девяностых годах. Кант был убежденным последователем вольфианской школы в течение следующих двадцати лет (до 1760 года) и никогда не избавлялся от вольфианского метафизического дуализма.

3. Физика Ньютона. Своим университетским образованием Кант был обязан также знакомству с Ньютоном. Антагонизм между метафизикой Вольфа и физикой Ньютона имел, по крайней мере в начале карьеры Канта, решающее значение для его развития. Одним из учителей Канта в университете был Мартин Кнутцен, чьи лекции включали философию, математику и естествознание. Благодаря личному общению с Кнутценом молодой Кант познакомился с философией Вольфа, а также с математикой и физикой Ньютона. Во время своей преподавательской деятельности Кант проявлял, даже в поздний период, склонность к естественным наукам, особенно к физической географии и антропологии. В том же году, когда он начал свою карьеру преподавателя в Кёнигсбергском университете (1755), он опубликовал свою знаменитую «Всеобщую естественную историю и теорию неба», в которой на сорок лет опередил Лапласа в формулировке небулярной гипотезы.

4. Гуманизм Руссо. Кант получил от Руссо новую оценку человека. Канту пошло на пользу длительное развитие в юности. Ему было далеко за тридцать, когда движение, начатое Лессингом, стало социальной силой в Германии. Среди немецкого народа появилось новое политическое сознание, обусловленное влиянием Фридриха Великого и французов Вольтера и Руссо. Канту было тридцать восемь лет (в 1762 году), когда он прочитал «Эмиля» Руссо. Кант был воспитан в духе общего учения раннего Просвещения презирать невежественные массы людей. Через Руссо он получил в авторитетных словах концепцию неотъемлемого достоинства отдельного человека. Благодаря этой концепции наука и умозрение приобрели для Канта новую ценность. Они перестали быть самоцелью, став средствами морального развития. Мораль в её примате над интеллектуальным стала постоянной чертой учения Канта. Его ранний пиетизм получил подтверждение, а Руссо заменил Ньютона в его уважении.

5. Скептицизм Юма. Влияние скептицизма Юма Кант ощутил как раз перед своими одиннадцатью годами молчания, когда он занялся построением своей критической проблемы. Но Юм повлиял на Канта негативно. Классическое и часто цитируемое выражение Канта о том, что Юм разбудил его от «догматического сна», относится к догматизму эмпирической школы, к которой принадлежал Юм, а не к рационалистической школе Вольфа. Для Канта и эмпиризм, и рационализм были догматичными: один — потому что предполагал достоверность ощущений, другой — потому что предполагал существование врожденных идей. Таким образом, Юм вызвал у Канта реакцию против собственного учения Юма. Но, реагируя на Юма, Кант увидел, что ответ следует искать не в рационализме Вольфа, а в идеальной концепции пространства и времени. Влияние Юма было последним перед тем, как Кант прочно утвердил свою теорию познания в «Критике чистого разума».

Жизнь и сочинения Канта (1724–1804). Внешние изменения в жизни Иммануила Канта были минимально возможными. Он родился в Кёнигсберге в 1724 году; ходил в школу этого города, затем в университет, а потом работал домашним учителем в семьях в Кёнигсбергской провинции. Он стал приват-доцентом университета в возрасте тридцати одного года, а профессором логики и метафизики — в сорок четыре года. В 1778 году его приглашали в Галльский университет, но он отказался покинуть Кёнигсберг. Фактически Кант никогда не выезжал за пределы провинции и лишь немного — за пределы города. Тем не менее в восьмидесятых годах он стал самой важной фигурой в Кёнигсберге, а в девяностых — самой влиятельной силой в немецких академических кругах. В 1794 году он подвергся порицанию со стороны реакционного правительства Фридриха Вильгельма II и «был вынужден в будущем воздерживаться от всех публичных выступлений по вопросам религии». Это был единственный внешний конфликт в его жизни. В 1804 году, в возрасте восьмидесяти лет, он скончался. Внешняя сторона его жизни от начала до конца была неизменной рутиной — лекции, ежедневная прогулка, обед с друзьями, часы размышлений над своей великой проблемой. Они стали предметом многих описаний.

Жизнь Канта примечательна тем, что это история необычайной преданности решению одной умозрительной проблемы. Его юношеской отправной точкой был рационализм Вольфа; точкой достижения стала «Критика чистого разума». Между этими двумя точками его история представляла собой ряд ментальных переворотов. Кант говорил, что его жизнь делится на две части в 1770 году: докритический и критический периоды. В то время произошло изменение как в форме, так и в содержании его сочинений. Его докритические сочинения обладают изящным, плавным стилем; его критические работы тяжеловесны и искусственны по своей структуре и обнаруживают труд, с которым его мысль пыталась примирить противоречивые мотивы. Что касается содержания мысли Канта, то докритический период, как будет видно, делится на два подпериода в 1760 году. Жизнь Канта поэтому можно разделить на три эпохи: (1) 1724–1760, период, когда он был вольфианским рационалистом; (2) 1760–1770, период, когда он был эмпирическим скептиком; (3) 1770–1804, период, когда он был критическим эпистемологом.

В первый период он принимал рационализм Вольфа, но его главный интерес, как показывают его сочинения, был сосредоточен на естествознании. Он был вдохновлен натурфилософией Ньютона, что в последней части этого периода привело его к недоверию к метафизике Вольфа. Иными словами, он начал подозревать, что простая логическая операция с понятиями посредством «чистого разума» не может быть утверждением о вещах в реальном мире. В следующие десять лет — свой второй период — он убедился, что метафизика рационалистов невозможна, и в то же время, что метафизика эмпирической школы англичан столь же абсурдна. Его сочинения в это время более строго посвящены вопросам метафизики и эпистемологии. Затем наступил его критический период. Он был открыт его знаменитой диссертацией 1770 года, за которой последовал период одиннадцатилетнего литературного молчания, молчания, прерванного публикацией «Критики чистого разума» в 1781 году. Между 1781 и 1790 годами из-под пера Канта вышли более зрелые работы. Среди них были «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790), созданные по образцу «Критики чистого разума». Помимо них, его малые сочинения были очень многочисленны, и можно отметить эссе, написанное им в последний год жизни. Но сочинения Канта после 1790 года в основном посвящены философии права и поведения и показывают себя как труды его последних лет.

Проблема Канта. Проблема, которую Кант поставил перед собой, была проблемой эпистемологии. Эпистемология — это теория познания, и Кант принялся исследовать процесс познания. Особая значимость Канта заключается в том, что из различных влияний, сходившихся на нем и его времени, он выработал новую концепцию проблемы и метода процедуры философии. Он был убежден, что проблема его времени — это не проблема метафизического умозрения, хотя он чувствовал ценность такого умозрения в области религии и морали. Тем не менее он видел, что метафизический рационализм Вольфа доказал свою неадекватность, поскольку был лишь логической операцией с понятиями и не имел дела с реальными отношениями. Он был столь же уверен, что эмпирическая метафизика англичан неадекватна, поскольку никогда не была уверена ни в какой истине. Рациональная метафизика была логически истинной, но не реальной; эмпирическая метафизика была достаточно реальной, но никогда не была истинной. Поэтому Кант решил выяснить отношение между логическим процессом мышления и реальностью вещей. Он чувствовал, что первой проблемой его времени, которую нужно было осознать и решить, была проблема знания — эпистемологическая проблема. Он планировал позже заняться метафизической проблемой, но откладывал это до тех пор, пока не стало слишком поздно в его старости. Проблему Канта можно выразить простым вопросом: что мы можем знать? Метафизическая проблема, которую он отложил, звучала так: что реально? Однако его проблема была далеко не такой простой, как это утверждение могло бы сделать её; ибо эпистемологическая проблема, которую он поставил перед собой, была осложнена вольфианским метафизическим дуализмом, который он всегда предполагал. Поскольку Кант соглашался с вольфианским дуализмом — теорией о том, что огромная пропасть разделяет разум и материю, — его вопрос о знании был не простым вопросом «что мы можем знать?», а более длинным вопросом: «что мы можем знать о внешнем мире?»

Метод Канта. С эпистемологической проблемой связан новый метод процедуры её решения. Как нам выяснить, что мы можем знать? Кант называет свой метод критическим методом. Это не только критика в общем смысле, в том, что она тщательно взвешивает условия познания. Это также критика в особом смысле, ограничивающая себя узкой областью. Кант указал, что могут быть использованы два метода: догматический и трансцендентальный. Он утверждал, что догматический метод использовался в прошлом и доказал свою ошибочность. Что такое догматический метод? Всякая философия была догматичной для Канта, если она стремилась выяснить, какое знание истинно, показывая, как оно возникло и развивалось. Догматизм — это не решение; это лишь психологическое прослеживание идей до их источников. Этими источниками будут либо врожденные идеи, если мы рационалисты, либо ощущения, если мы эмпирики. Истинный метод — это трансцендентальный или критический метод. Что это за метод? Это изучение природы самого разума. Это исследование «чистого разума», чтобы увидеть, имеют ли его суждения в каком-либо случае универсальность за пределами человеческого опыта, и в то же время являются ли они необходимыми для человеческого опыта. Логика таких суждений должна быть абсолютно надежной; и в то же время суждения должны быть применимы к миру вещей. Поскольку метод является трансцендентальным, такие суждения являются трансцендентальными; не потому, что они выходят за пределы нашего опыта, а потому, что они необходимы для опыта. Трансцендентальное — это не то, что хронологически, а то, что рационально предшествует. Трансцендентальное — это то, что необходимо для знания. Критический метод — это поиск этого необходимого условия. Кант искал бы это во всей области разума. Поскольку для Канта мышление, чувствование и воление являются фундаментальными формами разума, он искал в области мысли трансцендентальные принципы познания, в области воли — трансцендентальные принципы морали, в области чувства — трансцендентальные принципы красоты.

Тройственный мир Канта — субъективные состояния, вещи-в-себе и феномены. В своем поиске тех необходимых условий познания внешнего мира Кант раскрывает тройственный характер сферы человеческой жизни. Для Вольфа мир был двойственным. Иными словами, Вольф представлял мир как дуальный, в котором существовало соответствие, часть за частью, независимой реальности состояниям сознания. Для Вольфа реальность независима от сознания, и все же мы осознаем эту реальность. Теперь Кант никогда полностью не отказывался от вольфианского дуализма, но он пришел к пониманию того, что в такой ситуации не может быть никакого знания. Ибо как мы можем осознавать то, что абсолютно независимо от нас? Следовательно, Кант разграбил вольфианские миры независимых реальностей, чтобы построить промежуточный мир — мир феноменов. Он растворил остроту дуализма Вольфа в мире с тремя делениями; и он придал каждому делению новую эпистемологическую ценность. Это были сфера субъективных состояний или внутреннего сознания индивида, мир феноменов или сфера знания, и мир абсолютной реальности или мир вещей-в-себе. Ценность мира феноменов состоит в том, что он является сферой знания. Две другие сферы имеют свои собственные ценности, которые мы опишем ниже.

Двойственный мир Вольфа можно сравнить с тройственным миром Канта следующим образом:

Wolff. | Kant.
1. Mind. | 1. Subjective states.
2. Phenomena—the realm of knowledge.
2. Matter. | 3. Things-in-themselves.

1. Сфера субъективных состояний, очевидно, не является сферой знания. Ибо это сфера интуиции и непосредственного постижения собственных идей и ощущений индивида; и это не то, что мы подразумеваем под знанием. Этот субъективный мир — тот, в котором я живу один. Это сфера, которую никто другой не осознает, сфера, которая дает мне мою индивидуальность. Единственная связующая нить между моими различными чисто субъективными состояниями — это случайный порядок времени, в котором они возникают эмпирически или по ассоциации. Животный интеллект обладает только такими чувственными восприятиями и ощущениями, и они являются модификациями его субъективного сознания. Такая ментальная конституция не обладает способностью к знанию, а только к случайной ассоциации идей. Кант рассматривал содержание субъективного сознания только как объект психологического исследования.

2. Сфера вещей-в-себе для Канта не является сферой знания. Под вещами-в-себе Кант отчетливо не подразумевает вещи-для-нас, не материальные тела, не объекты природы. Следует помнить, что Кант разграбил материальную сферу дуалиста. Вещи-в-себе, которые остаются как остаток, лежат вне всякого чувственного восприятия и, следовательно, за пределами всякого знания. Божественный интеллект мог бы иметь вещи-в-себе в качестве объектов знания, но не мы, человеческие существа. Вещь-в-себе — это неизвестное и непознаваемое. Но если эта сфера вещей-в-себе настолько абсолютно независима от нас, что мы никак не можем её познать, как мы можем сказать, что она существует? Кант отвечает на это: хотя мы не можем сказать, что такое вещь-в-себе, мы обязаны сказать, что она есть. Ибо, хотя она находится за пределами даже нашего чувственного восприятия, она стоит как необходимый постулат для восприятия, как простая «проблема». Кант также называет вещи-в-себе ноуменами и рассматривает их как «ограничивающие понятия» для божественного нечувственного интеллекта. Их реальность столь же мало может быть отрицаема, сколь и утверждаема.

3. Кант указал, что между или рядом со сферой субъективности и сферой вещей-в-себе лежит сфера человеческого знания, которую мы в нашей повседневной речи называем физической природой и которой он дал название «мир феноменов» или «мир опыта». Субъективный мир постигается только индивидом, мир вещей-в-себе не познается ни одним человеком, но мир феноменов является общим объектом познания человечества. Феномены — это не вещи-в-себе, а вещи-для-нас; они — физическая природа, взаимосвязанная совокупность для нас. Они составляют не абсолютную реальность, а реальность, относительную к нам. Феномены — это опыты в их отношениях; такие связанные опыты являются объектами знания, и в своей тщательно организованной и систематической форме они составляют природу.

Таким образом, дуализм, с которым мы обычно сталкиваемся, подобно теории «двух миров» Вольфа, имеет много отличий от этой критической теории Канта с её тройственным делением одного мира. Одно из самых важных заключается в том, что в теории Канта исчезло соответствие между состояниями сознания и реальностью. Реальность касается сознания только в одной точке — в той точке, где возникают ощущения. Ощущения отмечают границу между неизвестной реальностью и сознательной жизнью. На стороне реальности — сплошная тьма; на стороне сознательной жизни — всё является творением нашей сложной синтетической деятельности. С пограничной линией ощущения в качестве основы две сферы простираются в противоположных направлениях. По ценности сфера нашей сознательной жизни лишь относительна; сфера реальности или вещей-в-себе — абсолютна.

Мир знания. О тройственной сфере Канта следует заметить следующее: сфера субъективности и сфера знания вместе составляют нашу сознательную жизнь. Одна — это сфера сознательного индивида, а другая — сфера сознания человечества. Кант задумал это дальнейшее различие между двумя сферами: в чисто субъективном состоянии разум полностью пассивен, а его содержание не поддается контролю; в состоянии познания разум активно занят сбором и связыванием своих идей. Это Кант называет синтезом.

Когда Кант формулировал свою проблему, ему постепенно становилась яснее синтетическая природа деятельности человеческого разума. Он все больше чувствовал, что секрет процесса познания должен объясняться его функцией объединения многих опытов в единство. Эта концепция синтеза — то, что отделяет «Критику чистого разума» от всех предыдущих сочинений Канта. Более того, три книги «Критики» являются изложением различных стадий, на которых завершается ментальный синтез: в (1) восприятии, (2) рассудке и (3) разуме. Познавательная деятельность человека развивается в этих трех различных формах синтеза, в которых каждая низшая стадия является содержанием высшей.

Что же тогда является центральным фактором в знании? Это синтетическая сила разума. Разум не просто пассивно осознает свои ощущения по мере того, как они приходят последовательно, но активно связывает их и удерживает вместе. Разум — это динамический агент, деятельность которого состоит в синтезировании в настоящий момент своего опыта прошлого. Человеческий разум не похож на занавес, на котором стереоскопические картинки появляются и затем исчезают по очереди. Он сохраняет свои картинки, хотя они больше не проецируются на экран. Предположим, мы слышим тиканье часов. Если бы у нас не было синтетической силы, все, что мы бы постигли, было бы «один, один, один» — и так далее. Но у нас есть синтетическая сила, и мы говорим «один, два, три» и так далее. Мы считаем в ряду, в котором каждый член включает предыдущий член. Два включает один, а три включает два и т. д. Это знание. Это кумулятивный опыт. Опыт двадцати животных, каждое из которых имеет один опыт, — это не то же самое, что опыт одного человека, имеющего двадцать опытов. Напрасно природа воздействовала бы на человека, если бы разум человека через память и воображение не переносил опыт. Так что важно не то, что происходит, а то, какой силой обладает человеческий разум. Знание, таким образом, для Канта — это объединение многообразного.

Следовательно, у знания есть два аспекта: пассивные ощущения и активная сила синтеза. Ощущения, с одной стороны, — это сырой материал, из которого разум через свои различные формы создает законченную ткань знания. Ощущения — это содержание знания. С другой стороны, существует активная объединяющая сила разума. Знание состоит из ощущений и синтеза в совокупности. Разум сам по себе имеет дело с «отношениями мысли» или воображениями, всякий раз, когда он пытается рассматривать объекты, для которых ощущения не являются сырым материалом. Ощущения же сами по себе — лишь субъективные состояния. Часто цитируемые высказывания Канта о том, что «только в опыте истина» и что «понятия без восприятий пусты, восприятия без понятий слепы», относятся к ограничению знания чувственными материалами и синтетической функцией разума.

Место синтеза в знании. Какое положение занимает синтез в общем процессе познания? Является ли синтез одним из факторов или элементов знания? Находится ли синтез на одном уровне с ощущениями, чувствами, воображениями? Нет, он совсем другой. Синтез, который описывает Кант, — это не продукт или вывод из умозаключения. Кант не подразумевает под синтезом комбинацию фактов как результат, подобно тому, как биолог мог бы сделать, формулируя закон привычек животных на основе своих наблюдений за ними. Синтез, о котором говорит Кант, — это не столько результат объединения опытов, сколько акт их объединения. Рамка объединенного многообразного, закон его объединения, акт связывания изолированных опытов вместе — это синтез. Синтез занимает более высокий уровень, чем элементы знания или само знание. Синтез — это скорее процесс познания, чем познанный продукт. Он конститутивен; он креативен; он обусловливает опыт и собирает материал опыта воедино. Не следует думать, что это добровольный акт разума, который разум совершит или не совершит, как ему угодно. Когда разум действует, он синтезирует.

Более того, синтетическое функционирование всех человеческих умов везде одинаково. Как бы ни различались их ощущения, они комбинируют и упорядоченно располагают свои чувственные материалы одинаковыми способами. Синтез человеческого разума — источник универсальности, принадлежащей знанию; ощущения, «данное», — источник различия в знании. Знание — результат умов, которые функционируют абсолютно одинаковыми способами; и у нас никогда не было бы знания, если бы порядок и связь мира зависели от случайности опыта. Возьмем, например, такие законы, как законы математики или физический закон причины. Они одинаковы для всех. Это универсальные законы. Обычное представление о них как о независимых принципах независимого мира природы не объяснит их необходимости для всех и их универсальности. Как независимые принципы они различались бы для разных народов точно так же, как различаются ощущения. В этом случае у нас не было бы знания. Человеческие существа тогда не могли бы думать об одних и тех же вещах, ни рассуждать по одним и тем же руководящим принципам. Однако мы мыслим одинаково, у нас одна и та же геометрия, одни и те же физические законы, одни и те же оценки времени; и просто потому, что мы функционируем одинаково синтетически. Знание, таким образом, является общим достоянием человечества, потому что синтетическое функционирование разных отдельных людей идентично.

Очень хороший способ подойти к центральному принципу синтеза Канта — нарисовать эту картину. Предположим, что помимо человеческой расы с её собственным своеобразным способом упорядочивания своего мира существовала бы раса ангелов, наделенных своими собственными силами, другая — гоблинов, также наделенных своими силами, и так далее до x, y и z рас — любое количество, какое пожелаете. Какова была бы ситуация? Во-первых, каждая из групп была бы абсолютно изолирована от каждой из других. Никто не имел бы силы знать даже о существовании других. Ни одна раса не имела бы даже ничего общего с другими. Мир каждой был бы другим. Во-вторых, каждая пыталась бы интерпретировать реальность, и при этом каждая конструировала бы и упорядочивала свой собственный мир реальности. Члены каждой расы имели бы общий мир, и члены знали бы друг друга. Но это все. Члены каждой расы не смогли бы выйти за пределы своих собственных сил синтеза. В Священном Писании дом ангелов иногда описывался как не имеющий времени и пространства, но это означает лишь то, что пространство и время — аспекты нашего ментального синтеза, а не их. Мы живем в нашем мире нашей интерпретативной конструкции реальности, а они — в своем. То же самое пришлось бы сказать об x, y и z. Никто не жил бы в мире абсолютной реальности. Но каждый жил бы в мире, сделанном отличным от всех других миров различающимися ментальными силами каждой расы. И все же члены каждой расы населяли бы общий мир, потому что индивиды каждой имели общие ментальные силы. Конкретный мир, который населяют человеческие существа, называется физической природой, законы которой известны как законы науки. Как это может быть один мир, в котором живут так много миллионов разных человеческих существ? Потому что эти миллионы человеческих существ находятся под одними и теми же фундаментальными рациональными законами, и они конструируют мир общим образом. Законы природы — это, в конце концов, законы нашего собственного разума. Это законы разума. Законы природы — это не законы абсолютной реальности, а законы человеческой интерпретации реальности. Вся связь фактов, весь закон и порядок нашей вселенной, вся комбинация разнообразия объектов знания — одним словом, весь корпус науки или мир физической природы — есть человеческий ментальный синтез. Существует ли независимая абсолютная реальность? Да; но она существует за кулисами для нас, как и для ангелов. Ментальный синтез конститутивен для мира, в котором мы фактически заняты — ментальный синтез пронизывает весь наш опыт. Ментальный синтез — это каркас вселенной, и поэтому Кант говорит: «Мир есть мое представление».

Суждения, необходимые для человеческого знания. Из вышеприведенного обсуждения видно, что Кант не считает, что идея или ощущение, взятые сами по себе, составляют знание. Знание состоит из ощущений, оформленных вместе в синтезе. То есть идеи должны быть взяты вместе с другими идеями. В грамматике это называется предложением, имеющим подлежащее и сказуемое. В логике это называется суждением. Единственный способ, которым человек может выразить знание, — это форма суждений, но все суждения людей не обязательно являются знанием.

Суждения делятся Кантом на два больших класса — аналитические и синтетические. Большой класс аналитических суждений не является выражением знания. Что такое аналитическое суждение? Аналитическое суждение просто выражает в сказуемом нечто, что содержится в обычном значении подлежащего. Такое суждение артикулирует значение идеи, подчеркивая некоторые из её хорошо известных атрибутов. Так мы говорим: «Золото желтое». Такое утверждение о «золоте» не показывает никакого знания. Его иногда называют экспликативным утверждением. Оно тавтологично, но не является от этого тривиальным. Давайте тогда обратимся к синтетическим суждениям, чтобы увидеть, выражают ли они знание. Но сначала, что такое синтетическое суждение? Синтетическое суждение — это такое, в котором сказуемое не содержится в обычном значении подлежащего. Это утверждение чего-то нового о рассматриваемом подлежащем. Например, суждение «Часы желтые» является синтетическим суждением, потому что сказуемое «желтые» не является необходимой частью значения «часы». Синтетическое суждение, следовательно, объединяет две идеи в новом отношении. Оно тем самым обогащает знание и является выражением открытия. Синтетическое суждение часто называют амплиативным. (Двойное значение, которое Кант придает термину «синтетический», не должно нас смущать. Синтез используется Кантом для обозначения оформляющей конституции разума, а также как один из результатов деятельности разума, т. е. класс суждений. В первом смысле все суждения, как аналитические, так и синтетические, являются выражениями синтеза.)

Являются ли все синтетические суждения выражениями знания? Кант отвечает, что, безусловно, нет. Он указывает, что существуют два класса синтетических суждений: один класс он называет a posteriori, а другой — a priori. Под a posteriori он подразумевает суждения, основанные на некотором чувственном восприятии, которые являются частными суждениями или суждениями, являющимися выводами из большей или меньшей индукции чувственных восприятий. Например, если я говорю: «Сегодня тепло» или что «лебеди, насколько я наблюдал, белые», я делаю синтетическое суждение, потому что я соединяю две идеи в новом отношении, и я также делаю a posteriori суждение, потому что это утверждение, основанное на чувственном восприятии. Теперь Кант исключает такие суждения из тех, которые составляют истинное знание. Это исключило бы даже эмпирические обобщения высокой вероятности, такие как «Солнце встает на востоке». A posteriori суждения, или те, что основаны на опыте, как бы велики они ни были, не дают нам знания, а лишь вероятность. Случаи, на которых основаны такие суждения, всегда ограничены, и могут быть исключения за пределами нашего наблюдения.

Единственный вид суждений, которые являются выражением истинного знания, должны, следовательно, быть синтетическими суждениями, которые являются a priori. То есть они должны выражать некоторое новое отношение между идеями, которое также является универсально и необходимо истинным. Под a priori Кант подразумевает универсальное и необходимое; и, более того, он утверждает, что универсальное и необходимое, и ничто другое, составляет знание. Он указывает, что мы делаем такие суждения. Когда мы говорим, что три угла треугольника равны двум прямым углам, или что каждое событие имеет причину, мы говорим нечто универсальное и необходимое, нечто, не основанное на опыте. Никто не допустил бы, что существуют исключения из этих положений. Вопрос, на который Кант пытается ответить в своей «Критике чистого разума», заключается в том, как возможны синтетические суждения a priori? Или, поскольку для Канта знание состоит из синтетических суждений a priori, при каких условиях возможно знание?

Ради ясности давайте сформулируем эту проблему Канта иначе. Природа человека — пытаться простым мышлением открыть природу реальности. Догматическая школа рационалистов пыталась, не прибегая к помощи опыта, сплести из чистой мысли ответы на вопросы о Боге, бессмертии и природе. Она утверждала, что ясные и отчетливые понятия имеют соответствующую им реальность и поэтому реальны. Суждения, сформированные таким образом, являются аналитическими a priori; но очевидно, что, хотя такие анализы мысли имеют убедительность для мысли, они не обязательно имеют соответствующую реальность. С другой стороны, выводы, основанные на опыте, имеют своего рода значимость для реального мира, но они не дают никакой достоверной истины о нем. Это синтетические суждения a posteriori. Если Юм прав, говоря, что это единственные суждения, имеющие дело с природой, то у нас нет достоверной истины о природе. Они дают обобщения, которые полезны в целом, но их выводы варьируются только от возможности до высокой вероятности и никогда не достигают достоверности. Помимо (1) концептуального знания и (2) «знания о фактах», Кант указал, что существует третий вид. Это единственный валидный вид. Это знание основано на синтетических суждениях a priori. Такое знание возникает независимо от опыта, т. е. является a priori, и все же валидно для опыта, т. е. является синтетическим. Утверждение Юма о том, что такое знание является синтетическим a posteriori, не принимается Кантом. Кант, следовательно, обязан показать, как возможен этот третий класс синтетических суждений a priori и как чистая мысль может быть обязательной для опыта.

Доказательство валидности человеческого знания. Если мы теперь обратимся к обзору того, что мы сказали о Канте, мы обнаружим, что он берется решить проблему «как мы можем знать?» путем критического изучения форм разума. Мы обнаружили, что разум — это по существу синтетическая сила и является каркасом мира феноменов, которым ограничено знание. Знание — это сложная вещь, состоящая из ощущений как его утка и синтеза как его основы. Чтобы ответить на вопрос «при каких условиях возможно знание?», мы должны изучать не ощущения, а синтез в его различных формах. Если Кант может показать, что разум предоставляет a priori, то есть универсальные и необходимые формы для знания, он считает, что доказал свою правоту. Тогда он объяснил, почему человеческое знание валидно, и тем самым доказал, что человеческое знание валидно. Теперь Кант пытается показать, каковы специальные a priori формы знания и в чем состоит валидность таких форм. В первой книге «Критики чистого разума», «Эстетике», он берется показать, каковы a priori формы математики и как они делают знание валидным, будучи формами ментального синтеза. В следующей части «Критики», «Аналитике», он пытается показать, каковы a priori формы знания физической науки и как они делают физическую науку валидной и объективной. В последней части, «Диалектике», он обсуждает a priori формы разума и показывает, почему они не имеют валидности в знании. Это три стадии, в которых познавательная деятельность развивается как три различные формы синтеза. Стадии — это восприятие, рассудок и разум. Каждая высшая стадия имеет низшую в качестве своего содержания. Завершенное знание включает восприятия, воспроизведения в рассудке и распознавание целого мыслящим субъектом. Восприятие, рассудок и разум — это не отдельные акты, а разные уровни одного сознания. Они будут рассмотрены последовательно.

1. В чем состоит валидность чувственного восприятия?

Кант указывает: (1) Чувственное восприятие имеет (а) содержание чувственных качеств, таких как звук, цвет и т. д., и (b) отношения пространства и времени.

(2) Пространство и время изначально принадлежат субъекту как его формы чувственного восприятия и не привносятся извне опытом.

(3) Посредством пространства и времени возможно a priori знание.

Если в перцептивном знании есть какая-либо валидность, она зависит от конституции пространства и времени; а не от характера эмпирического содержания или ощущений. Вопрос о валидности чувственного восприятия, следовательно, — это вопрос о надежности математики.

В чувственном восприятии есть два элемента: необходимый и постоянный, и изменяющийся и случайный. Пространство и время — постоянный элемент. Они гомогенны и всегда одни и те же по качеству. Они — единства, ибо существует только одно пространство и одно время, а многие пространства и времена — лишь деления этого единства. Все различия в пространстве и времени обусловлены отношением и движениями тел и не присущи самим пространству и времени. Как объяснить это единство и гомогенность пространства и времени? Предположив, что пространство и время — это исходные и единообразные функции восприятия, формы восприятия, способы постижения, «хватательные органы нашей чувственности». Это способы, которыми мы синтезируем на низшем уровне сознания. Если бы они были даны в опыте, нет причин, почему несколько пространств и времен не могли бы быть внутренне различными, подобно разным телам с разными качествами. Однако, представляя их как ментальные синтезы на уровне восприятия, они объясняют универсальность законов математики. Они — цветные очки, которые носят все люди; или, если использовать другую фигуру, они — форма, в которую заливаются все ощущения. Будучи неизменными формами нашей чувственной восприимчивости, они имеют валидность для всего компаса восприятия. Они универсальны, потому что один опыт пространства и времени валиден для всех пространств и времен; они необходимы, потому что мы не можем мыслить объекты отдельно от них; они — перцептивные синтезы, потому что они увеличивают знание. Конечно, мы не осознаем этот перцептивный синтез сенсорных элементов в пространстве и времени. Процесс происходит автоматически. Мы тем не менее можем проанализировать процесс после того, как он произошел, и говорить об ощущениях как о материалах знания, а о формах пространства и времени — как об a priori элементах. Но в реальном сознательном опыте ощущения никогда не приходят к нам в своей сырости. Они никогда не передаются рассудку, если не несут на себе печать пространства и времени. Процесс познания, следовательно, начинается со сложного материала — сложного, потому что он был синтезирован ниже сознания. Иными словами, восприятия входят в процесс познания с двумя аспектами: (1) их постоянная и необходимая форма; и (2) их случайное и изменяющееся содержание.

2. В чем состоит валидность рассудка? Обсуждение Кантом синтеза рассудка дано в «Аналитике», второй части его «Критики». Его трактовка рассудка похожа на трактовку восприятия. Рассудок, следует помнить, рассматривается Кантом как вторая стадия в процессе полного синтеза знания. Это синтез на более высоком уровне, чем восприятие. Действительно, восприятие — это материал, который синтезирует рассудок. Как и в «Эстетике», Кант стремится показать: (1) a priori факторы рассудка и (2) что эти a priori факторы придают знанию его валидность. Объединяющим принципом восприятия является математическое; но физическая природа, которая является предметом изучения рассудка, — это больше, чем математическое, больше, чем совокупность форм пространства и времени, больше, чем формы и движения. Природа существует как связанная система субстанций, причин и т. д. Естествознание обладает помимо своей математической основы рядом общих a priori принципов для валидности своих выводов.

Задача Канта, следовательно, была лишь начата показом того, что восприятие обладает универсальными и синтетическими принципами пространства и времени. Восприятие — это только начало знания. Это не знание, а только субъективное сознание. С другой стороны, рассудок — это способность знания, и поэтому Кант стремится указать его a priori или универсальные элементы и их присутствием доказать его валидность.

Со времен Аристотеля общие термины, используемые в рассуждении, назывались категориями. Любой классовый термин или род может быть назван категорией. Существуют определенные summa genera, наиболее обширные классы или классы с наименьшей коннотацией, которые традиционно были известны как категории, потому что все, что может быть утверждено в суждении, должно подпадать под ту или иную из них. Аристотель называет десять — субстанция, качество, количество и т. д. Но эти аристотелевские категории — классы аналитических отношений, как их трактует формальная логика. Это классы атрибутов и отношений, на которые могут быть проанализированы объекты. Очевидно, это не то, что ищет Кант. Он находится в поиске синтетических категорий. Он ищет синтетические формы самого рассудка, которые трансформируют восприятия в объекты знания. Он ищет не просто абстрактные концепции. Ибо идеи становятся объектами природы только тогда, когда они мыслятся как вещи с качествами, универсальными для каждого человеческого ума. Рассудок создает из восприятий объекты мысли, которые формируют мир природы; и категории рассудка — это конститутивные принципы таких объектов. Категории — это связующие формы синтеза, через которые возникают объекты. Самая сложная часть «Критики» называется «Дедукция категорий», в которой Кант пытается вывести синтетические формы рассудка из различных видов суждения. Список Канта любопытен, но неважен, и только две из этих категорий полезны — субстанция и причина. Он делит категории на четыре общих вида и перечисляет три категории каждого из этих видов следующим образом:

Категории количества — единство, множество, целокупность.

Категории качества — реальность, отрицание, ограничение.

Категории отношения — субстанция, причина, взаимодействие.

Категории модальности — возможность, существование, необходимость.

Эти категории занимают в рассудке то же положение, что пространство и время в восприятии — они являются a priori принципами. По отношению к ним восприятия являются a posteriori материалом. Категории чисты, врожденны и трансцендентальны. Они — внутренняя природа рассудка. Таким образом, объекты рассудка содержат как a priori, так и a posteriori факторы и являются синтезами многообразий. Восприятие синтезирует ощущения, в то время как рассудок синтезирует восприятия и излагает синтез в форме суждения.

Назвав a priori формы рассудка, как Кант показывает, что посредством них наше знание природы имеет валидность? Потому что, когда рассудок функционирует, он предписывает эти формы восприятию. Впечатления оставались бы расплывчатыми и бесформенными, если бы мы не мыслили их; посредством мысли мы свариваем впечатления в объекты и придаем им когерентную реальность. Это именно то, что подразумевается под рассудком. Если бы природа была независимой вещью и предписывала законы рассудку, законы никогда не были бы универсальными и необходимыми. Универсальность законов природы может быть объяснена только предположением, что рассудок предписывает свои законы природе, не природе как вещи-в-себе, а только постольку, поскольку она является в чувственном восприятии. Универсальное и необходимое знание природы возможно только в том случае, если связи и отношения природы абсолютно идентичны способам мышления. Категории рассудка имеют объективную валидность, следовательно, потому что законы рассудка являются фундаментальными законами природы. Рассудок дал такие законы природе. A priori и поэтому универсальные и необходимые, синтетические и поэтому креативные, мир состоит из объектов под законами рассудка. Существует столько же видов природных объектов, сколько категорий рассудка.

Если мы исследуем то, что мы называем миром природы, мы обнаружим, что многие из его объектов никогда не были восприняты. Человек лишь частично исследовал землю, и есть обширные регионы в пространстве, которые он никогда не видел. Он никогда не видел Южного полюса, а Северный полюс — только недавно; он никогда не видел обратной стороны луны, и есть мириады звезд за пределами даже досягаемости его телескопа. Это не воспринимаемые вещи, и все же они являются объектами рассудка — объектами знания. Как это возможно? Это было бы невозможно, если бы законы природы ограничивались эмпирически воспринятыми фактами. Это возможно потому, что законы рассудка — это законы природы, и они применяются везде, воспринимается вещь или нет. Луна должна иметь другую сторону, потому что человеческий рассудок мыслит все субстанции таким образом; закон причины и следствия действует за звездами и на Южном полюсе, даже если они никогда не были восприняты. Мир физических объектов, или, другими словами, мир объектов рассудка, состоит как из возможных, так и из фактически воспринятых объектов. Если бы законы природы предписывались природой разуму, то мир объектов состоял бы только из фактически воспринятых объектов.

Но посмотрите на мир природы немного внимательнее. Это один целый мир, в котором очень много вещей. Почему это так? Было бы это когда-нибудь так, если бы наше знание мира было просто воспроизведением того, что мир представлял нам? Конечно, нет. Существовало бы столько же разных миров, сколько человеческих существ. Целостность, единство нашего мира многих вещей для многих индивидов указывает не только на то, что рассудок является источником законов мира, но и на то, что способности рассудка у всех миллионов человеческих существ имеют трансцендентальное единство. Знание имеет, следовательно, более сильное доказательство своей валидности, поскольку то, что является знанием для одного человека, является знанием для всех. Каждый отдельный человек осознает контраст между своим собственным субъективным миром и миром знания, который он разделяет с другими людьми. Его собственные идеи имеют свое собственное движение и не имеют валидности за пределами самих себя; идеи же, которые он разделяет с другими, однако, валидны для всех остальных, потому что эти идеи находятся вне контроля любого одного человека. Каждый отдельный человек должен признать этот контроль своего знания как пребывающий в чем-то за пределами самого себя. Категории рассудка каждого человека сотрудничают точно с категориями каждого другого человека. Отдельный человек не осознает фактически этот процесс сотрудничества в опыте, но он принимает объективную необходимость этого.

Индивидуальное сознание, следовательно, не является творцом объектов знания; скорее сознание вообще — сознание человечества — является творцом. Кант не солипсист, а идеалист. Высшее сознание, сверхсознательное Я, должно быть постулировано, чтобы объяснить компактность человеческого знания. Кант не называет это сверхсознательное Я «душой» или «духом», а «я мыслю» или «трансцендентальным эго», или более неуклюжей фразой «трансцендентальное единство апперцепции». Он противопоставляет его тому, что называет «эмпирическим эго», на том основании, что это эго всегда идентично самому себе, а не Я в тот или иной конкретный момент. Это Я как мыслитель, а не Я как объект мысли. Сверхсознательное Я всегда самоактивно и никогда не зависит от эмпирических условий. Оно должно быть принято как постулат всякого знания. Это универсальное Я, и через него категории человеческого рассудка становятся универсализированными. Точно так же, как пространство и время — объединяющие формы синтетического сознания на его низшем уровне; точно так же, как категории рассудка — объединяющие формы синтетического сознания на более высоком уровне; так и универсальное Я должно быть постулировано, чтобы объяснить универсальность категорий. Это постулат только потому, что оно, не познанное в опыте, необходимо для объяснения единства знания. Эта теоретическая концепция Я у Канта, таким образом, сильно отличается от традиционного понятия души.

Имеет ли разум сам по себе какую-либо валидность? Когда Кант называет свою критику «Критикой чистого разума», он использует термин «разум» в широком смысле как весь процесс познания. В «Диалектике» он трактует разум в узком смысле, как если бы это была особая способность, подобная восприятию или рассудку. Это, конечно, сбивающее с толку использование терминов, подобно его использованию термина «синтез»; но это не должно вызывать затруднений, если оба использования известны заранее. Термин «идеи» также используется в двух смыслах. В этом месте он имеет особое использование. Хотя обычно идея означает любую мысль, здесь она означает синтетическую форму особой способности разума, точно так же, как категории — форма рассудка, а пространство и время — форма чувственного восприятия. Синтетическими формами разума являются три идеи, а именно: Бог, душа и целокупность вселенной.

Какова задача этой особой способности Разума и его идейных форм? Они представляют собой кантовский способ изложения естественной склонности человеческого разума к достижению наибольшего возможного единства при наибольшем возможном расширении своего знания. Сознание — это синтез, который никогда не удовлетворяется тем, чтобы быть частичным и неполным. Частичные синтезы его способностей восприятия и рассудка не удовлетворяют его. Восприятие и рассудок ничего не говорят нам о Боге, о душе и о целостности вселенной, ибо эти способности прикованы к опыту. Тем не менее Бог, душа и целостность вселенной — это весьма важные вопросы. Поэтому Разум перепрыгивает через границы опыта и считает себя вправе вторгаться на территорию, запретную для познания. Разум не довольствуется частичным и относительным знанием математики и физических наук, но стремится иметь дело с несвязанным и безусловным. В самом деле, нам достаточно заглянуть в собственный разум, чтобы увидеть, насколько Кант верен фактам. Мы обнаруживаем, что сами не удовлетворены обусловленными вещами, которые должны объясняться другими обусловленными вещами. Напротив, мы жаждем познать абсолютно безусловное, которое одно только и может объяснить все условия. Мы вечно стремимся сделать наш синтез полным и дать рациональный и исчерпывающий отчет о том, что, тем не менее, невозможно для нашего познания.

Теперь очевидно, что Идеи Разума не являются необходимыми для познания в том смысле, в каком необходимы категории рассудка и формы чувственного восприятия. Причинность, время и пространство входят во всякое знание. Физические и математические законы существуют как факты и не нуждаются в доказательстве своего существования. Кант спрашивал о них: «Как возможны синтетические априорные суждения?» Но относительно суждений Разума он задает другой вопрос: не «Как они возможны?», а «Возможны ли они?»

Разум и его три Идеи дают то, что Кант называет трансцендентным знанием, в отличие от трансцендентального знания рассудка и его категорий. Под трансцендентным знанием он понимает то, что находится за пределами возможного опыта, в то время как трансцендентальное знание относится к знанию о необходимых принципах опыта. Кант, однако, готов признать, что Идеи Разума имеют законное применение. Они являются «регулятивными принципами» в том смысле, что, показывая, каковы наши ограничения, они также показывают, что человеческое познание не является конечной целью. Их незаконное применение проявляется тогда, когда они претендуют на то, чтобы быть истинным знанием. И наука, и теология выиграют, когда Идеи перестанут использоваться незаконно. Кант говорит, что он упразднил знание о Боге и душе, «чтобы освободить место для веры».

Идея души. Рациональная психология учила, что душа обладает прямым и интуитивным знанием о самой себе. С того времени, как Декарт сформулировал свое знаменитое «Cogito ergo sum», эта концепция самосознания стала популярной. Я могу иметь самого себя в качестве прямого объекта собственного мышления. На основе такого предполагаемого интуитивного знания, которое каждая душа имеет о себе, рационалисты приписывали душе качества простоты, субстанциальности, духовности и бессмертия.

Кант отрицает, что мы обладаем каким-либо подобным самопознанием. Если мы вернемся к его определению знания, то обнаружим, что оно является синтезом многообразия. Знание, чтобы быть знанием, должно (1) основываться на ощущениях и в силу этого (2) состоять только из феноменов. Душа не является феноменальной, но представляет собой глубочайший вид реальности. Как я могу обладать знанием о своей душе? Душа духовна, а не феноменальна, даже согласно рационалистической философии. Следовательно, душа не может быть объектом познания. Более того, концепция рационалистов о душе как о простой и бессмертной сделала бы ее невозможным объектом познания. Объект познания не прост, а является единством многообразия. Унифицирующая или синтезирующая функция не является объектом для самой себя. Ощущения синтезируются пространством и временем в восприятия; но пространство и время не являются объектами для ощущений. Поэтому в рассудке «Я мыслю», которое синтезирует восприятия в суждение, не может быть объектом для рассудка.

Кант указывает, что мы должны быть осторожны, чтобы различать трансцендентальное и эмпирическое «я». Мы уже упоминали об этом различии. В своей критике познания Кант утверждал, что если познание возможно, то должно быть постулировано «синтетическое единство апперцепции». Но такое «я» — это лишь постулат; мы не можем иметь о нем никакого знания, равно как не можем сказать, что оно такое. Мы знаем, что непосредственность опыта или тождественность знания от момента к моменту требуют этого. Это и есть трансцендентальное «я», своего рода универсальный синтетический фон.

Но это отличается от эмпирического «я», которое я могу знать как объект опыта. Эмпирическое «я» — это то, что я могу знать о себе в любой момент времени: группа ощущений, чувств или мыслей. Такие группы меняются от момента к моменту. Мое знание о себе состоит только из моего сиюминутного, меняющегося «я». Это меняющееся «я» не является той бессмертной, простой и тождественной душой, о которой говорили рационалисты. Эмпирическое «я» сложно и преходяще; оно является объектом познания и поэтому не тождественно бессмертной душе. «Я мыслю я» невозможно. «Я мыслю меня» возможно. Сделать «я» объектом — значит совершить логическую ошибку.

Идея вселенной. Противоречие в рассуждениях о вещах, выходящих за рамки проверки опытом, остро проявляется в связи с проблемами мира как целостности. Внутреннее самопротиворечие разума привлекло внимание Канта очень рано в связи с проблемами бесконечности. Такие самопротиворечия были окончательно оформлены Кантом в «Критике» в четырех так называемых антиномиях:

(1) Антиномия творения. Тезис: Мир должен иметь начало во времени и быть заключенным в конечном пространстве. Антитезис: Мир вечен и бесконечен.

(2) Антиномия бессмертия (или простого). Тезис: Мир в конечном счете делится на простые части, которые не могут быть далее разделены. Антитезис: Мир состоит из частей, подлежащих дальнейшему делению, и в мире не существует ничего простого.

(3) Антиномия свободы. Тезис: Существует свобода; есть феномены, которые нельзя объяснить необходимостью. Антитезис: Свободы нет, но все происходит полностью согласно необходимым законам природы.

(4) Антиномия теологии. Тезис: Существует необходимое существо либо как часть, либо как причина мира. Антитезис: Не существует ни внутри, ни вне мира абсолютно необходимого существа.

Критики отмечали, что эти проблемы в том виде, как их сформулировал Кант, не являются исключительно космологическими, а включают в себя противоречия психологии и теологии; то есть все противоречия Разума, когда он используется диалектически. Они показывают, как и рационализм, и эмпиризм, будучи метафизическими теориями, по своей природе противоречивы. Когда вселенная рассматривается как объект познания, можно отстаивать противоречащие друг другу положения. Противоречия как доказываются, так и опровергаются. В отношении первых двух антиномий и тезисы, и антитезисы ложны; в отношении последних двух и тезисы, и антитезисы могут быть истинными, если они относятся к разным мирам. Если Идеи применяются только к миру феноменов, они влекут за собой необъяснимое противоречие. Идея свободной воли и безусловного бытия может относиться к миру ноуменов, в то время как Идея необходимости и обусловленного бытия может относиться к миру феноменов.

Идея Бога. Идея души вовлекает нас в паралогизм, Идея вселенной как целого вовлекает нас в неразрешимые трудности и противоречия; Идея Бога не может быть доказана. Кант не отрицает, что Бог существует. Он лишь утверждает, что мы не можем сделать Бога объектом познания. Идея Бога для Канта — это выражение потребности Разума в совершенном единстве.

В одном из своих ранних сочинений Кант выстроил концепцию Бога, которая совпадает с той, что представлена в «Критике». Бог, чисто как концепция, выстраивается Кантом как совокупность всей реальности, ens realissimum, который включает в Себя все конечные качества таким образом, что они не ограничивают Его. Он — первопричина возможности всего сущего. Может ли такая Идея иметь объективную значимость? Нет; Идея совокупности всего мыслимого не является объектом возможного опыта. Только отдельные вещи или феномены являются для нас реальностями. Бог как трансцендентная совокупность отдельных вещей может иметь только концептуальную реальность и значимость для мышления. Эта совокупность обладает той реальностью, которую имеет любая идея. Такова общая критика Кантом диалектической Идеи Бога.

Но общая концепция Бога играла столь важную роль в традиционной философии, что Кант счел необходимым рассмотреть три важных интеллектуальных доказательства Его существования, чтобы показать их ложность.

Он берет первым онтологическое доказательство существования Бога, которое возникло у св. Ансельма и было принято рационалистами. Идея Бога — это идея совершенного существа. Существо не было бы совершенным, если бы оно не существовало. Следовательно, Идея совершенного существа должна включать качество «существования» среди своих предикатов. Сущность Бога должна включать Его существование, потому что нереальность ens realissimum немыслима. Кант отвечает так: «Бытие не есть реальный предикат». Это не качество, подобное любви, силе или доброте, ибо оно ничего не добавляет к содержанию субъекта. «Сто долларов содержат не больше содержания, чем сто возможных или концептуальных долларов». Мы не можем рассуждать от концепта действительного к его существованию. Единственный критерий действительности — это восприятие.

Космологическое доказательство, которое Кант рассматривает следующим, является аргументом от существования обусловленных феноменов к существованию безусловной реальности. Должна быть какая-то беспричинная причина существующих обусловленных феноменов. Ответ Канта таков: причина не имеет смысла, если она применяется за пределами опыта. Внутри опыта все причины являются результатами причин, и поэтому беспричинная причина — это противоречие в терминах. Каждая существующая вещь обусловлена. Необходимое существо может быть только мыслью и не было бы могущественным. Оно не было бы столь могущественным, как очень великое конечное существо, которое обладает существованием.

Физико-телеологический аргумент идет следующим под критикой Канта. Этот аргумент основан на выводе, что разумный замысел, обнаруженный в природе, подразумевает разумного творца природы. Кант отвечает следующим образом: даже допуская, что мир демонстрирует замысел красоты, добра и цели в своем устройстве, такой прекрасный, благой и целесообразный мир доказал бы лишь существование архитектора, а не существование творца. Кант, однако, отмечает, что это доказательство — самое старое, самое ясное и самое популярное; и он считает, что оно заслуживает уважения по этой причине. Чудо и великолепие природы должны освободить человека от гнета любого тонкого аргумента против значимости природы. Тем не менее Кант чувствует, что этому доказательству не хватает интеллектуальной убедительности; ибо возможно, что природа действует свободно и обладает силой внутри самой себя.

Вывод «Диалектики», в которой Разум пытается с помощью своих Идей воспарить за пределы опыта, состоит в том, что такие спекуляции никогда не добавляли ничего к нашему знанию. Простое концептуальное мышление не может быть знанием реальности души, Бога и мира. Тем не менее Идеи разума являются неотъемлемой частью человеческого ума, и они должны иметь свою цель. Они не могут быть верифицированы опытом, в котором одном только и заключается истина, но они могут регулировать опыт. Они являются «регулятивными Идеями» в том смысле, что наш опыт лучше управляется, если мы действуем так, как если бы существовала душа, как если бы существовал Бог и как если бы мир был целостностью связанных вещей. Более того, хотя спекуляция не может доказать существование Бога, бессмертие души и свободу воли, атеистическая спекуляция не способна доказать обратное всем этим положениям. Идеи Разума расчищают путь для веры, основанной на морали.

Заключение. «Критика чистого разума» — это то, что подразумевает ее название, — критика наших познавательных способностей. Она указывает на пределы и объем человеческого знания. В одном смысле она конструктивна, ибо устанавливает против скептицизма вывод, что знание обладает значимостью в своих собственных пределах. В другом смысле она деструктивна, ибо показывает против догматизма, насколько тщетны наши интеллектуальные усилия исследовать многие области, которые считались надлежащей сферой знания. Никакое знание не является возможным, если оно трансцендентно — никакого знания за пределами границ опыта. Опыт привязывает наши ментальные способности к самому себе. Опыт — это граница рассудка. Реальность, вещи-в-себе, неизвестны и непознаваемы. Но трансцендентальное знание возможно. Внутри опыта существуют трансцендентальные факторы, которые, с одной стороны, превращают ощущения в феномены, а с другой — придают этим феноменам значимость для всего человечества. Эти трансцендентальные факторы делают знание надежным, но они не добавляют ни йоты к его содержанию. Благодаря этим трансцендентальным факторам мы можем быть рациональными друг с другом и членами одного мира человечества. Ценность знания не уменьшается, но определяется. Наш мир феноменального существования теперь точно оценен как мир относительной реальности. Он помещен в свою надлежащую перспективу. Он видится как наша собственная интерпретация того, что является действительно реальным. Это очень важно; ибо хотя ограниченная форма наших ментальных способностей удерживает нас от познания реальности, мы тем не менее можем мыслить ее. Чистое умозрение реальности будет ценным, если каким-то иным образом его содержание может быть обеспечено. Кант теперь указывает, что эта уверенность обретается в моральной воле.

Проблема «Критики практического разума»: Этика Канта. «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них: звездное небо надо мной и моральный закон во мне». В этом классическом предложении Кант показал, что у него не было желания унизить теоретический разум, который есть рассудок. Он лишь отводил ему место среди способностей человека, чтобы тот мог более эффективно выполнять свою надлежащую работу. Мир морали и звездное небо впечатляли Канта в равной степени. Кант не хотел бы, чтобы рассудок гонялся за блуждающими огнями. После своей критики рассудка он обратился к воле, или, как он ее называет, практическому разуму, и подверг критике ее функции и сферу действия. Это этическое учение Канта представлено в его «Метафизике нравов» и в «Критике практического разума». Его раннее пиетистское воспитание, чтение Руссо, изучение английских моралистов повлияли на его теорию морали; в то время как его исследования истории цивилизации, его теоретическая философия и его независимый анализ этического чувства обозначили путь, по которому шло его этическое развитие. Мир морали для Канта обладает приматом. В его теории это реальный мир, ибо по сравнению с ним мир научных феноменов, мир теоретического разума, является относительным.

Центральная идея в теории морали Канта заключается в том, что рациональная спонтанность — это в точности то же самое, что и свобода. Это противопоставляет его теорию гедонизму. Ценность человеческой жизни зависит от того, что человек делает спонтанно, а не от того, что с ним происходит. Эта идея свободы является центральной мыслью во всех дискуссиях Канта об обществе. В его теории правления республика предпочтительнее монархии из-за возможности для ее граждан спонтанной свободы; в религии истинная церковь состоит из свободных существ, свободно поклоняющихся Богу; в образовании самодеятельность является единственным принципом роста. Этика — это система чистых рациональных законов свободы, точно так же как наука — это система чистых рациональных законов природы. Если этика имеет реальную значимость, ее законы должны быть, как и в науке, априорными, или производными от самого разума, и синтетическими, или применимыми к опыту повсюду. Если моральный закон значим, он должен быть безразличен к своему содержанию и тем не менее значим для всего содержания без исключения. Источник принципа морали, таким образом, тот же, что и у науки: он априорен. Принцип морали универсален в своем применении к опыту, точно так же как априорный синтез знания. Однако именно в этом пункте видно различие между основанием науки и основанием морали — между разумом как чистым и разумом как практическим. Разум в форме знания ограничен опытом; но разум в форме воли, хотя и применим к опыту, не ограничен опытом. Если рассудок лишен содержания опыта, он пуст и бесполезен. Рассудок всегда должен быть синтезом многообразия. С другой стороны, практический разум не нуждается в содержании. Он самодостаточен. Ему не нужно нигде подчиняться или иметь какое-либо конкретное содержание в феноменальном мире. Он не имеет отношения к тому, что есть, но к тому, что должно быть. Мир морали и мир феноменов — это разные миры. Мир морали — это абсолютная реальность, в то время как мир знания — лишь относительная. Мир морали — это безусловное, в то время как мир знания обусловлен опытом. Мораль применима не только к людям, но и ко всем разумным существам, если существуют какие-либо другие разумные существа. Знание, однако, принадлежит только людям. Моральный закон имеет свой дом не в эмпирическом, а в трансцендентном, умопостигаемом мире, который для знания был бы миром вещей-в-себе.

Моральный закон и два вопроса, касающиеся его. Вопросы «Критики практического разума» те же, что и в «Диалектике»: (1) Существует ли какой-либо априорный синтез? Это не вопрос «Аналитики», который звучит так: «Как возможен априорный синтез?» (2) Может ли человек быть моральным и при этом оставаться частью мира феноменов и необходимости? Мы теперь прокомментируем первую из этих проблем. Если воля имеет значимость, она должна быть выражением какого-то универсального и необходимого принципа. Можем ли мы найти какой-либо такой априорный принцип в нашем сознании?

1. Первый вопрос, касающийся морального закона. Если мы исследуем наше сознание, мы обнаружим, что существуют два класса побуждений к действию. Первые называются склонностями, или, возможно, лучше — импульсами. Мы можем желать, потому что стремимся получить что-то полезное, приятное, совершенное и т. д. Такой акт воли зависит от объекта, который его вызывает. Такой акт воли не был бы примером для кого-либо другого; ибо обстоятельства, вызвавшие его, вероятно, были бы разными в каждом случае. Например, нет консенсуса относительно удовольствия среди отдельных людей; и то, что приятно одному, неприятно другому. То же самое верно в отношении объектов пользы и амбиций. Во всех этих вопросах суждение не помогает нам в выборе, ибо люди, которые наиболее разборчивы, часто бывают наиболее несчастными и бесполезными. Все эти вещи действительно являются благами, но они — блага момента, блага, которые зависят от чего-то другого, а не блага сами по себе. Они являются достаточно законными целями, но они настолько преходящи, что не могут быть значимыми. Очевидно, что когда воля управляется склонностью, она управляется эмпирическим (апостериорным), а не универсальным и необходимым (априорным) принципом. Такие эмпирические принципы Кант называет гипотетическими императивами.

Давайте обратимся к самому разуму, чтобы увидеть, лежит ли там принцип его практики; ибо несомненно, что мы не найдем принцип универсальной значимости для нашей воли среди наших импульсов. Разум — это спонтанный синтез. Это факт, который может проверить любой, кто исследует свое сознание, — что человек может желать исходя из разума. Воля может быть побуждаема изнутри и не нуждается в принуждении извне. Воля может быть императивом сама по себе, провозглашающим свое право, потому что он разумен, оправдывающим себя, потому что он разумен, функционирующим, потому что это функция разума. Тогда воля есть выражение разума. Это разум на практике. Воля безусловна и свободна, потому что это действующий безусловный разум. Она тогда автономна. Она тогда обладает значимостью, потому что разум универсален и необходим. Этот вид воления Кант называет категорическим императивом. Это моральный закон. Он есть закон для самого себя, и он является единственным основанием для морали, потому что он есть универсально значимый разум.

Категорический императив уникален — в человеческой природе нет ничего подобного. Это единственный вид воления, который обладает абсолютной значимостью; и это потому, что он уникален тем, что имеет самого себя в качестве своей собственной цели. Совесть можно назвать его выражением в индивиде. Кант формулирует значимое веление морального закона так: «Поступай так, как если бы максима, согласно которой ты действуешь, должна была стать через твою волю всеобщим законом природы». Различные максимы морали, такие как «Не лги», занимают по отношению к воле то же положение, что категории по отношению к рассудку. Они являются формами моральной воли. Действия должны исходить из максим, а не из импульсов, и моральные максимы адаптированы для всех существ, которые действуют рационально. Конкретный поступок может стать добрым, потому что моральный закон, который его вдохновляет, добр. Тем не менее «нигде в мире, да и нигде вне его, ничего не может быть мыслимо, что можно было бы считать добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли». Добродетели или дары фортуны могут быть добрыми и желательными; они могут также быть злыми и вредными, если они не являются выражением моральной воли.

2. Второй вопрос, касающийся морального закона. Это подводит нас к ответу на второй вопрос: как такой чисто необходимый и универсальный принцип может быть эффективным в человеческой жизни? Какая польза человеку от принципа, столь формального, что если склонности сотрудничают с ним, поступок перестает быть моральным? Моральный закон не только трансцендентален, но и трансцендентен, ибо он не имеет опыта в качестве своего содержания. Он сам себе содержание. Он независим от всякого опыта в трех отношениях: (1) По происхождению он содержит только формальный принцип; (2) По содержанию он содержит только формальный принцип; (3) По значимости он не заботится о том, соблюдается он или нет; он провозглашает то, что должно быть, даже если то, что должно быть, никогда не исполняется. В отношении этики Канта всегда возникает вопрос: какая польза может быть от такого отдаленного и формального принципа? Мораль происходит в мире опыта; и здесь принцип морали Канта существует в мире безусловной реальности. О полезности такого принципа объяснение Канта не вполне удовлетворительно. Его этика фундаментально является ригоризмом, от которого он не в силах уйти. Долг и склонность находятся в антагонизме. Только те акты воли являются моральными, которые совершаются исключительно из чувства долга. Сами по себе естественные склонности безразличны; когда они противостоят моральной воле, они становятся плохими; только когда они вдохновлены моральной волей, они приносят этическую пользу. Моральное действие поэтому сужается до того, в чем императив долга сознательно является главенствующим.

«Друзей, которых я люблю, я охотно бы обслужил, но к этому меня побуждает склонность;

И поэтому я вынужден отступить от добродетели, так как мой поступок через привязанность радует меня.

Друзей, которых ты любишь, ты должен сначала попытаться презирать, ибо ни к какому другому пути я не могу тебя направить;

Лишь с отвращением ты можешь правильно совершать действия, к которым вел бы тебя долг».

Моральные постулаты. Этическая теория Канта указывает прочь от феноменального мира, а не к нему. Конечно, естественные склонности приобретают окраску морального закона, когда они вдохновлены им; но моральный закон говорит нам о мире реальности, а не о мире феноменов. Моральный закон показывает человеку, что он в большей степени житель мира реальности, чем мира феноменов. Природа человека двойственна. Из двух ее сторон — теоретической и моральной — моральная является первичной. Фундаментально человек — это волящий агент, а не мыслящее существо. Он — феноменальное существо, связанное законами естественной необходимости; но он также является реальным безусловным существом, потому что безусловный разум — это его реальное «я». То, что было имплицировано в «Критике чистого разума», становится эксплицитным в «Критике практического разума». Рассудок намекает на то, что воля делает ясным. Человеческое знание — это смесь трансцендентального рассудка и эмпирических ощущений. Знание Бога было бы чистым рассудком; знание животных — чистыми ощущениями. Человеческая мораль, однако, содержит дуализм; ибо практическая мораль человека состоит из формального морального закона, вдохновляющего чувственность, хотя и не считающегося с ней. Воля как чистый разум — это деятельность Бога; воля как чистые импульсы — это деятельность животных. Но истинная сфера человека — это мир разума, в котором он един с Богом, хотя в то же время он ограничен тем, что является частью мира феноменов.

1. Постулат свободы. Безусловный моральный закон — это основание свободы, которую тщетно ищет всякое научное знание. Безусловная воля — это свободная воля. Воля, основанная на разуме, основана на самой себе и поэтому свободна. Сознание морального закона внутри нас подразумевает свободу в его осуществлении. «Я должен» подразумевает «Я могу». Мы не можем иметь знания о свободе, ибо в глазах рассудка правит только причинная необходимость. Но разум не только знает, но и повелевает. Он утверждает то, что должно быть, так же как и то, что есть. Его мандат подразумевает свободу, так же как его знание утверждает существование. Когда мы волим, мы действуем так, как если бы мы были свободны, и наша свобода — это постулат, который не может быть доказан рассудку. Свобода — это не объект знания, а акт веры. Свобода как постулат — это условие морали, и примат воли над чистым разумом показан в том факте, что она может гарантировать то, что рассудок не может доказать.

2. Постулат бессмертия души. Цель склонностей — счастье. Цель воли — добродетель. В этом мире нет связи или соответствия между ними. Человек может быть счастлив и при этом не добродетелен; он может быть добродетелен и не счастлив. Поскольку человек принадлежит и миру свободных духов, и миру необходимости, он терпит неудачу в достижении своего высшего блага в этой жизни. Его высшее благо — это союз добродетели и счастья. Если это должно быть достигнуто, должна быть гарантирована другая жизнь. Однако это лишь постулат, а не доказательство. Когда человек волит, он волит так, как если бы он был бессмертным существом.

3. Постулат существования Бога. Вера в стремлении вперед должна постулировать Бога как единственного, способного гарантировать будущую гармонию между благостью и счастьем и единственного, способного справедливо распределить награды и наказания, которые столь несоразмерны в этом мире. Когда я волю, я волю так, как если бы Бог существовал. Когда я волю, я создаю своим волением свою свободу, свое бессмертие и существование Бога. Но поскольку моя воля — это безусловный закон моего реального бытия, моя вера в эти вещи хорошо обоснована.

ГЛАВА XI НЕМЕЦКИЕ ИДЕАЛИСТЫ

Идеализм после Канта. Критика Канта была тонким препарированием процессов познания. Он вскрыл научное знание и разделил его на части. Делая это, он действовал в духе своего времени, который был инициирован Лессингом. Его доктрина стала отправной точкой многих различающихся систем. Современный немецкий профессор Берлинского университета имел обыкновение говорить: «Существует десять интерпретаций «Критики» Канта, которые являются десятью видами философии в настоящее время». Непоследовательность философии Канта сделала ее знаменитой. Он представлял первую стадию социального движения; и, как и все социальные движения во всем мире, первая стадия была критической, внутренне противоречивой и разрушительной по отношению к традиции. Вторая стадия — та, на которую мы сейчас вступаем, и мы обнаружим, что она является реконструктивной по нескольким направлениям. Критика — это всегда побуждение к новой систематизации. В Германии после Канта, следовательно, естественно возникло великое систематическое движение, которое его интеллектуально вирильная и многосторонняя жизнь была готова выразить. Культура и философия шли рука об руку. Йена была центром кантианства и находилась в непосредственной близости от Веймара, центра немецкой культуры.

В то время, когда философия Канта стала популярной, учение Спинозы было воскрешено из своего долгого сна и введено в Германию. Кант был «всесокрушающим» критиком; Спиноза был догматическим мистиком. Их оппозиция не сводилась к противоречию, а была коррелятивного рода. Кант и Спиноза стали двумя интеллектуальными фокусами, вокруг которых вращалась мысль поколения после Канта. Все последующие философы показывают влияние Канта на них, ибо все они принимают его эпистемологию. Они показывают влияние Спинозы в разной степени.

Философов, с которыми мы теперь встретимся, можно разделить на группы. Первая группа состоит из Рейнгольда, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Они взяли на себя инициативу в разрушении кантовской концепции вещи-в-себе и в построении чистого идеализма. Вторая группа состоит из Гербарта и Шопенгауэра. Они пытались разными способами развить метафизику вещи-в-себе. Третья группа состояла из старой вольфианской рационалистической школы, которая, однако, была безуспешной в своей оппозиции распространению доктрин Канта и Спинозы. Резюме лидеров немецкой мысли того времени не было бы полным без упоминания, наконец, разнородной группы литературных романтиков, чьи сочинения были причастны философскому духу. Влияние Спинозы особенно заметно в этой группе. Жан Поль Рихтер (1763–1825) был предтечей этого движения, и оно включало имена Тика, Вакенродера, двух Шлегелей, Новалиса, двух романтических женщин — Доротеи и Каролины, — Шиллера и Гёте. Поэт Шиллер сделал многое для популяризации эстетических и моральных доктрин Канта.

КАРТА, ПОКАЗЫВАЮЩАЯ УНИВЕРСИТЕТСКИЕ ГОРОДА И ДРУГИЕ ВАЖНЫЕ МЕСТА, СВЯЗАННЫЕ С НЕМЕЦКИМИ ИДЕАЛИСТАМИ

Фихте, Шеллинг и Гегель. Эту группу учеников Канта можно понять с симпатией только в свете их эпохи. Они не были философскими авантюристами, иначе великий представитель эпохи, Гёте, не общался бы с Шеллингом и Гегелем на равных. Они выступали за отвращение периода ко всем внешним системам и за реализацию духовной сферы свободных духов. Они искали не фиктивное и воображаемое состояние, а пытались скорее обнаружить основы духовной жизни. Они стремились вернуть реальность духовно, и их единственным недостатком была поспешность в реализации своих принципов. Фихте, Шеллинг и Гегель — участники одного общего движения. Они пытались систематически представить эволюцию мира как непрерывную эволюцию мысли. Они вернулись к Канту, но были смелее его. Они стремились превзойти ограничения мысли, которые он установил. Они хотели освободить мысль и, вглядываясь в свои собственные духи, находили там всю бесконечную вселенную. Духовная сфера казалась им более широкой, чем кто-либо предполагал. Это была самоуправляемая сфера, совершенно отличная от мира материи. История для них космична и развивается по одному закону прогрессии. Это восходящее движение утверждений, отрицаний и синтезов. Жизнь — это космическая духовность. Для Фихте дух — это космическая битва за моральные цели; для Шеллинга дух — это космическая художественная конструкция, которая превращает внешний и внутренний миры в произведение живого искусства; для Гегеля космический дух разворачивается в строгой и жесткой логике, завершением которой является мысль о мысли. Но хотя Фихте, Шеллинг и Гегель смотрят на мир каждый по-своему, они являются членами одного общего движения к духовной свободе и к восстановлению метафизики.

Жизнь и сочинения Фихте (1762–1814). Иоганн Готлиб Фихте был самым примечательным из непосредственных учеников Канта. В отличие от невозмутимого и лишенного событий схоластического уединения своего учителя, жизнь Фихте вырисовывается как серия конфликтов, иногда с крайней бедностью, а иногда с враждебными силами, созданными его собственным упрямым и вспыльчивым характером. Внешняя жизнь Фихте была на всем протяжении полна любопытных контрастов, как трагических, так и романтических. Его любовь к моральному и теологическому проявляется в ранней юности в его добровольном самоотречении и в его проповедях гусям, которых он пас. Опять же, он готовился стать проповедником, но его интеллектуальное обучение в университете заставило его оставить это. Он стал детерминистом и пытался привести свою жизнь в соответствие со своей философией, хотя это тяготило его сердце. Затем последовал так называемый «атеистический спор», когда он был профессором в Йене, его вызов властям и увольнение. В бурные дни в Берлине он превратил свою метафизику в патриотические призывы и присоединился бы к армии, но его смерть помешала этому. Внутреннее развитие Фихте также отличалось от развития Канта. Внутреннее развитие Канта совпадало с его долгой жизнью. Фихте, с другой стороны, в возрасте двадцати восьми лет прочитал и принял философию Канта, а четыре года спустя создал свою собственную. Она была лишь незначительно модифицирована в его поздние годы в направлении пантеизма Спинозы. Жизнь Канта была отделена от политического течения его времени, в то время как его доктрина стала фундаментальной для всей будущей философии. Жизнь и философия Фихте были более выразительны для его времени, но менее долговечны по своему влиянию. Фихте — философский проповедник своего времени; Кант — наставник всех времен.

Жизнь Фихте можно разделить на четыре периода, которые отмечены определенными внешними событиями.

1. Его образование (1762–1790). Он был сыном бедного ленточника. Мальчиком он работал на отца, а затем на столь же скромной работе по выпасу гусей. Именно во время этого последнего занятия его удивительная память привлекла внимание филантропа-дворянина, который дал ему средства на образование. Фихте изучал теологию, философию и филологию в Лейпциге и Йене; но ему снова пришлось столкнуться с крайней бедностью после смерти своего благодетеля. В 1788 году он получил должность домашнего учителя в Цюрихе, и здесь он встретил Песталоцци, Лафатера и свою будущую жену, племянницу поэта Клопштока. В этот период его философия была детерминизмом, который он развил из теологии, в которой был воспитан, и чтения определенных книг о Спинозе.

2. Ученичество у Канта (1790–1794). Фихте вернулся из Цюриха в Лейпциг и в качестве домашнего учителя философии помогал молодому человеку в чтении «Критики» Канта. Он был сразу же обращен всем сердцем и душой в кантовскую доктрину. В 1791 году он посетил Канта в Кёнигсберге и представил ему свою «Критику откровения». В следующем году он опубликовал эту работу, и по какой-то счастливой случайности его имя как автора было опущено на титульном листе. Работа была приписана Канту и широко читалась как шедевр Канта. Канту пришлось исправить ошибку, что, однако, сделало настоящего автора, Фихте, знаменитым. Поэтому он вернулся в Цюрих в 1793 году, чтобы жениться на фрейлейн Ран, которая сама теперь была в обеспеченных обстоятельствах.

3. Его жизнь в Йене (1794–1799). 1794 год стал еще одной вехой в биографии Фихте. В этом году он был призван в Йену, тогда главный университет Германии, чтобы сменить Рейнгольда. В этом году он опубликовал свою философию в своей самой известной работе, «Наукоучении» (Wissenschaftslehre). Он оставался в Йене всего пять лет. Сначала его популярность превосходила популярность популярного Рейнгольда, но вскоре он наполнил свою жизнь спорами. Он поссорился со студентами и духовенством, и в 1799 году возник так называемый «атеистический спор», в котором против его учения были выдвинуты обвинения в атеизме. Не терпя никакой критики ни своего учения, ни своего официального положения, он бросил вызов властям университета и был уволен.

4. Его жизнь в Берлине (1799–1814). В 1799 году Фихте отправился жить в Берлин. Сначала у него не было академических связей, но он нашел большую и сочувствующую публику, которой читал лекции. Он был тепло принят кружком романтиков — Шлегелями, Тиком и Шлейермахером. Его философская система получила мало развития; но влияние Спинозы проявилось в его учении. Он читал лекции об этических и религиозных аспектах своей философии, а также о политических и социальных предметах. В 1808 году он произнес свои знаменитые «Речи к немецкой нации». В 1810 году был основан Берлинский университет, и он был призван на кафедру философии, но был связан с университетом всего два года. Ибо в 1812 году пришел призыв к оружию, и Фихте с трудом отговорили от вступления в армию. Он остался в Берлине и проповедовал солдатам в лагере. Его жена вызвалась добровольцем в качестве медсестры в госпиталь и заразилась лихорадкой, от которой оправилась. Фихте, однако, который ухаживал за ней во время болезни, умер от этой болезни в 1814 году.

Влияния на учение Фихте. Любая оценка влияний на Фихте была бы искаженной, если бы не признавала калибр самого человека. Фихте был по существу пуританским реформатором. Он был порывистым и жизнелюбивым, но при этом простодушным человеком. Все философские влияния, которые он был способен почувствовать, естественно превращались им в этические и религиозные проповеди, чтобы достичь жизни людей. Его нужно мыслить как крестоносца, вооруженного абстрактными истинами, которыми он владеет с силой гиганта для морального подъема человека.

Естественно, что двумя главными влияниями на доктрину Фихте должны были стать Спиноза и Кант. Конечно, такие писатели, как Лессинг, Руссо и Песталоцци, предоставили ему много материала в ранние годы, а романтики — в поздние. Его жена, Иоганна Ран, также была источником силы для него, и благодаря ее влиянию после их брака его цель стала яснее, а его характер потерял многое из своей суровости. Но двумя великими влияниями на Фихте были две великие философские силы того времени, Спиноза и Кант. Философия Фихте была описана как «Спиноза в терминах Канта», а также как «инвертированный или идеалистический спинозизм». Влияние Спинозы на мысль Фихте видно на обоих концах его жизни. В начале он был дилетантским спинозистом. Он обнаружил, что теологическое воспитание его детства было детерминизмом, подобным спинозизму. Он потерял веру в христианство и был несчастен, потому что обнаружил, что доктрина необходимости Спинозы невыносима и в то же время неопровержима. Затем он прочитал Канта и нашел решение своей трудности, не меняя доктрины Спинозы. Ибо Кант поместил за обусловленным миром свободный дух. В последний период жизни Фихте влияние мистической стороны спинозизма проявилось через общение Фихте с романтиками в Берлине.

Почему мы философствуем. Для Фихте философия была отчетливо личной проблемой, и мы чувствуем во всех его словах, что он борется с собственной природой. Он обнаружил в своем уме два очень разных класса идей и был уверен, что философские проблемы возникают из их антагонизма. С одной стороны, есть идеи о мире физической природы, которые являются лишь нашим опытом под законом необходимости. С другой стороны, есть идеи индивидуального сознания, которые являются случайными и добровольными. Какой из этих двух классов идей является первичным? Фихте чувствовал, что все философское любопытство возникает из контраста этих двух классов; решение философии и удовлетворение нашего философского любопытства будут достигнуты только путем сведения одного класса к другому. Фихте называет философа догматиком, который стремится свести добровольные идеи, составляющие наше индивидуальное сознание, к обусловленной серии. Спиноза стремился сделать это, и философия Спинозы угнетала Фихте как невыносимая. Но у философа есть альтернатива — объяснить обусловленную серию через добровольное сознание. Это идеализм. Как только человек начинает размышлять, он должен выбирать между догматизмом, т. е. детерминизмом, и идеализмом. Он всегда сталкивается с «или-или», выбором между свободой и необходимостью.

Моральное пробуждение. В ранней жизни Фихте видел к своему отчаянию отсутствие выхода из философии необходимости. Когда он прочитал «Критику чистого разума», на него снизошел великий свет. Он немедленно бросился на сторону идеализма. Он увидел, что обусловленные события — это феномены, а следовательно, создания сознания. Сознание не может быть рабом обусловленных событий. Философия Канта была для Фихте произведением искусства свободного духа. Мир не может содержать человека и принуждать его. Человек может быть угнетен миром, но он может видеть, что такое угнетение нереально. В своем «Назначении человека» (1800) он рассказал в автобиографических терминах историю пробуждения и развития индивидуального ума. Сначала человек подавлен видом обусловленных событий мира. Затем он начинает верить, что все события — лишь видимости, и он тяготится еще большим отчаянием от того, что никакой реальности вообще не существует. Наконец, он находит скалу надежды посреди моря видимостей. Он находит окончательный и несводимый факт в категорическом императиве долга. «Ты должен» выше необходимости, выше феноменов, которые всегда сводимы к другим феноменам. Долг означает свободу моей внутренней жизни. То, что во мне всегда заложен долг к исполнению, показывает, что я выше феноменов, что я гражданин сверхчувственного мира. Это «небо не лежит за могилой, но уже охватывает нас, и его свет занимается в каждом человеческом сердце». «То, что я сам являюсь свободно действующим индивидом, должно быть фундаментальной мыслью каждого истинного философа».

Каждый должен поэтому выбирать между догматизмом и идеализмом, если он не хочет стать жертвой скептического отчаяния. Два мотива будут определять выбор человека: один теоретический, другой практический. Первичным мотивом является практический, и поскольку догматизм и идеализм — одинаково последовательные системы, выбор человека будет зависеть главным образом от того, что он за человек. Если индивид имеет высокое чувство долга, он будет склонен верить в свой моральный контроль над всеми своими переживаниями, как бы они ни казались обусловленными. Сознательная свобода будет казаться ему единственным удовлетворительным объяснением практической жизни. Но тогда будет дополнительный теоретический мотив. Человек, который выбирает либо догматизм, либо идеализм, должен теоретически сделать свой мир последовательным. Догматик не может объяснить сознательные факты в терминах детерминизма; но, думает Фихте, идеалист может объяснить обусловленные факты в терминах сознания. Во всяком случае, у идеалиста есть задача переосмысления своего научного знания.

Центральный принцип в философии Фихте. Как Фихте пытается составить последовательную теорию, чтобы преодолеть дуализм между обусловленными фактами физической природы и свободными состояниями сознания? Как идеалист, он должен переосмыслить знание науки. Но как это сделать? Какой принцип он поместит в центральную точку сознания, чтобы осветить многочисленные проблемы жизни так, чтобы дуализм жизни оказался в конце концов лишь кажущимся? Здесь в качестве ответа мы находим результат борьбы Фихте с собственной природой. Он верил, что принцип истинной философии жизни исходит из изучения сознания. Природа «Я» — предмет для философского изучения. В чем сущность «Я» или личности? Это деятельность, воля, жизненная сила; а не интеллект и неизменность. Но можем ли мы не проникнуть под деятельность личности и спросить: почему она действует? Да, потому что она должна. Когда мы сказали это, мы сказали все. Сущность жизненной силы «Я» — моральное обязательство. «Должен» — основа жизни; это конечная почва существования. Если мы спросим, почему существует «должен», единственный ответ — должно быть. Долг существует для того, чтобы у тебя и у меня был долг. Чтобы быть, «Я» должно действовать; и оно действует в ответ на долг. Эта деятельность — свободная деятельность. «Я» безусловно, потому что оно осуществляет свою собственную природу. Таким образом, когда Фихте говорит об «Я», о «должен», о моральном законе или свободе, он говорит об одном и том же в разных обличьях. Фихте поместил моральную свободу как центральный принцип метафизики и попытался переосмыслить мир обусловленных переживаний в терминах моральной свободы. Он попытался построить монистический взгляд на жизнь, внутренним жизненным началом которого должна быть свободная моральная личность. Монизм и свобода были боевым кличем Фихте. Реальность в нас; не может быть реальности, независимой от нас. Морально свободное «Я» — центральный принцип жизни.

Такое послание немецкому народу апеллировало бы к двум сторонам их природы. Оно апеллировало бы как метафизика к мистицизму в их крови; оно нашло бы также практический отклик в гуманитарном и революционном духе того революционного времени. Встаньте и действуйте, ибо реальность — это не то, что люди обычно о ней думают. Ваше окружение — лишь по видимости независимое существование вне вашего контроля. Реальность не статична. Переосмыслите ее и сделайте динамичной. Не бытие, а действие, и свободное действие, есть реальность. Такова была проповедь Фихте немцам его дня. Его теория может быть выражена в терминах грека Гераклита: «Все течет», при условии, что изменение мыслится как моральная деятельность. Философствовать для Фихте означало мыслить вселенную как свободную моральную деятельность, не видеть нигде бездеятельности, освободиться от дуализма и участвовать в универсальной свободе. Свобода выше истины. Существование производно от мысли в действии, и таким образом наше существование и наше окружение могут быть сформированы нами. Мысль по существу есть действие, и мы будем просвещать мир только через нашу собственную деятельность.

Моральный мир. У Фихте была философия, принципы которой он повторял снова и снова как своего рода привычку. Он был человеком немногих, но великих идей. Он был вдохновлен некоторыми общими концепциями, которые он не разрабатывал тщательно. Его философию можно выразить в немногих словах, и его точку зрения нетрудно почувствовать. Тем не менее существует большая трудность в пересказе его смысла. Он утверждал, что ранняя философия Канта не была истинно кантовской и что он, Фихте, представляет истинного Канта. Занимая эту позицию, он был обязан сделать две вещи: объяснить вещь-в-себе и переосмыслить мир обусловленной природы в терминах деятельности морально свободного «Я».

Если мы начнем с сердца существования — активного «Я» — мир развернется перед нами как система разума, которая была создана деятельностью «Я». По этой причине философия Фихте была названа субъективным идеализмом. В такой схеме вещей нет места для кантовской вещи-в-себе. Все Бытие — лишь расширенный продукт активного «Я» и объект его знания. «Я» действует, потому что должно, а затем размышляет о своей деятельности. Его знание о своей деятельности имеет градации от чувственного восприятия до полного знания. Теперь Кант относил ощущения к вещи-в-себе как к их источнику. Но это излишне, поскольку ощущения — лишь деятельность «Я». Ощущения — это безосновный, свободный акт «Я». Они кажутся «данными», потому что кажутся чуждыми и приходящими извне. Они, однако, лишь низшая форма деятельности личности — они являются бессознательным самоограничением «Я». Ощущения не имеют основания, которое определяет их, но как низшая форма деятельности «Я» они абсолютно свободны. Таким образом, вещь-в-себе становится излишней, поскольку она не нужна для объяснения ощущений.

Следующая задача Фихте — переосмыслить ряд обусловленных событий физической природы. Если мы взглянем на эти события с точки зрения волевого «Я», которое и есть реальность, то увидим, что они являются продуктами целенаправленного действия. Вместе они образуют мир взаимосвязанных рациональных действий, а не механическую систему. Необходимость в природе не причинная, а телеологическая. Это не необходимость, связывающая ряд событий друг с другом, а скорее связь каждого события с действующим «Я», и, таким образом, связь всей серии. Примите позицию идеалиста, и вас посетит эта озаряющая мысль: вещь существует не потому, что существует что-то другое, а для того, чтобы могло существовать что-то другое. Как нравственные существа, мы имеем задачи. Как нравственные существа, мы являемся воплощением долга, а долг — это реальность. Эти феномены, которые так беспокоят нас, потому что мы считаем их необходимыми, зависят лишь от исполнения нашего долга. Существование одной вещи объясняется не существованием другой, а существованием меня, «Я». Феномены — это маленькие шаги к великим целям. Когда я переосмысливаю мир, я вижу не причинно-следственную связь, а телеологические средства для достижения целей стремящимися душами. История и природа — это материал, созданный людьми для их собственной деятельности. Мы не только создаем нашу человеческую драму, но и создаем сцену, на которой она разыгрывается. Бытие не является причиной Деяния, но Бытие создано ради Деяния. Все, что есть, должно объясняться тем, что должно быть. «Мир — это театр нравственного действия». «Природа — это чувственный материал долга».

Бог и Человек. Если Фихте рассматривал человеческую личность с этой нравственной высоты, он естественным образом придавал новый смысл Богу, абсолютной реальности. Бог — это не субстанция, не нечто, что «есть». Бог — это всеобщий нравственный процесс, нравственный мировой порядок. Бог — это Всеобщее «Я», свободная, созидающая мир деятельность. Фихте понимал Бога как «нечто не от нас самих, что стремится к праведности», по выражению Мэтью Арнольда. Когда я обнаруживаю в себе, что долг — это реальность, а не та или иная застывшая и кристаллизованная вещь, когда я обнаруживаю, что мое подлинное «я» — это нравственное функционирование, а не осязаемая форма из плоти и костей, тогда я делаю следующий шаг. Я обнаруживаю, что Бог — это всеобщий долг, всеобщее нравственное функционирование, в котором я участвую. Мы не только часть Бога — да, мы и есть Он. Как сказано в Священном Писании: «Вы — боги». Абсолютное «Я» проявляет Себя в наших бедных конечных «Я». Как возвышается наш скромный удел от мысли, что в наших действиях действует Бог! Мы ведем битву Бога, и Его победа не будет одержана, пока не победим мы. Долг в нас — это трубный глас Божий, и мы являемся личностями постольку, поскольку выражаем этот голос. Не имеет значения, говорю ли я о своем собственном долге или о нравственной цели мира. Это одно и то же.

Этот возложенный на каждую рациональную душу труд — исполнять свой долг достижения высоких идеалов через свои скромные задачи, «вести добрую битву и хранить веру» — для Фихте означает приход к осознанию самого себя. Что есть я сам, мое подлинное «я»? Это не данное феноменальное существование с его видимостью необходимости. Это вечный и непреходящий долг внутри меня. Что значит мыслить себя? Это значит мыслить свой долг; а мыслить долг — значит мыслить Бога. Когда я прихожу к осознанию себя, космический порядок в той же мере приходит к самосознанию. Реальность в этой мере достигнута. История — это запись процесса прихода нравственного порядка к самосознанию.

В своем позднем учении Фихте поддался победоносному спинозизму того периода. Он мыслил Бога как «Я», чей бесконечный импульс направлен на Самого Себя; он мыслил конечные вещи как продукты этого бесконечно активного сознания. Конечные продукты находят свое призвание в подражании бесконечному производителю, каковое подражание состоит не в деятельности по производству других конечных вещей через категорический императив, а в «блаженной жизни» погружения в бесконечное.

Что влечет за собой Нравственная Реальность. Поскольку реальность — это процесс нравственного развития, ее условия будут возникать из нее самой и будут ее собственным творением. Поскольку мир — это разум, приходящий к самому себе, он должен развивать свои собственные условия из своей первоначальной задачи. Все акты истории должны объясняться как первоначальный «дее-акт» (deed-act), как называет его Фихте. Фихте полагал, что все дело философии состоит в том, чтобы показать, что подразумевается под этим первоначальным «дее-актом» сознания, этой попыткой сознания мыслить себя. Поскольку самосознание есть реальность, это будет то же самое, что показать, что влечет за собой реальность.

1. Во-первых, сознание всегда предполагает сознание чего-то другого. Используя технический язык Фихте, «Я» полагает себя (поскольку оно является нравственным процессом) и в том же акте полагает «не-Я» (которое является необходимым объектом сознания). «Абсолютное «Я» утверждает различимое «Я» против различимого «не-Я»». Это похоже на мальчика, который чувствует призвание стать юристом. Он утверждает себя в этом призвании и в то же время в этом утверждении создает свою жизненную карьеру. Его карьера в юриспруденции — это его «не-Я». И «Я», и «не-Я» являются творениями того абсолютного «Я», которое есть вечно бурлящий долг или Бог. Хотя и «Я», и «не-Я» являются творениями того абсолютного «Я», которое есть космический долг или Бог, каждое из них ограничивает другое. «Я» и «не-Я» — коррелятивные термины; оба они берут начало в свободном акте Бога. Мир, следовательно, есть творение подлинного «я» как условие его собственной деятельности. Оно даже создает свои ощущения как данные материалы своего познания. Мир — это материал долга, облеченный в чувственные формы. В то время как мы создаем материю для того, чтобы мы могли действовать в ней, пространственные и временные формы, ее категории, ограничивают нашу деятельность.

2. Во-вторых, это пробуждение «Я» к сознанию самого себя влечет за собой любопытное противоречие. Долг по своей природе противоречив. Долг призывает меня познать себя и выполнить свою задачу, и все же в этом призыве долг препятствует выполнению задачи. Пытаясь познать долг полностью, я всегда нахожусь в условиях противостоящего и ограничивающего «не-Я». «Не-Я» существенно для «Я» и в то же время препятствует полному познанию «Я» самого себя. Пока существует «не-Я», полное познание себя невозможно. Ограничивающее «не-Я» делает «Я» ограниченным и, следовательно, препятствует полному познанию и исполнению долга. Долг призывает нас выполнить задачу, но при таких условиях, что она не может быть выполнена. Пока мальчик стремится в своей юридической профессии, долг проявляется; но до тех пор долг остается неполным. Нравственный прогресс бесконечен, но это лишь показывает, насколько мы должны быть довольны процессом стремления, а не каким-то статичным состоянием. Нравственно стремиться — это реальность; цели нигде нет. Противоречие видно в вечном контрасте между тем, что есть, и тем, что должно быть, между нравственной задачей и фактическим исполнением. Мы находимся под требованием исполнить, и в этом требовании заключается ограничение. Диалектический процесс бесконечен. Сначала идет стадия, которую Фихте называет Тезисом в призыве абсолютного «Я». Следующая стадия — Антитезис, видимый во взаимно ограничивающих «Я» и «не-Я». Следующая стадия — Синтез, в котором достигается некоторое свершение, но которое становится лишь Тезисом для другого Антитезиса; и так далее до бесконечности. Термины Тезис, Антитезис и Синтез важны, ибо они используются преемниками Фихте, Шеллингом и Гегелем.

Романтизм. 61 «Мы ищем план природы во внешнем мире. Мы сами — этот план. Зачем нам преодолевать трудные пути через физическую природу? Лучший и более чистый путь лежит внутри нашего собственного разума». (Новалис.)

Романтизм был великим европейским движением, которое длилось около столетия, с 1750 по 1850 год; и было бы вполне оправданно называть интеллектуальный период в Германии от Лессинга до Гейне романтизмом. Руссо и французские революционеры, Оссиан, Скотт, Вордсворт, Кольридж, Байрон, Шелли, Китс и Вагнер были в авангарде этого всемирного движения. Период «Бури и натиска» был его фазой; как и последовавший за ним период классицизма. Гёте и Шиллер были романтиками, а классицизм был лишь эпизодом в их жизни. Период немецкого классицизма (1787–1805) отличался от классицизма семнадцатого века, потому что он был полностью заражен романтическими микробами. Если учитывать различные фазы немецкой мысли после Лессинга, то сначала упоминают период «Бури и натиска», затем классицизм, а затем собственно романтическое движение с 1795 по 1850 год. Некоторые литературные имена, связанные с романтическим движением, уже были упомянуты — Рихтер, Тик, Вакенродер, Новалис, братья Шлегели, Шиллер и Гёте. Фихте, Шеллинг и Гегель — философы этого романтического движения, воплощающие его дух в разной степени. Истинным философским выразителем его является Шеллинг.

Романтизм — случайное и неадекватное название для этого всемирного литературного и философского движения. В общем, оно означает возвеличивание индивида, «который не признает над собой никакого закона». Романтическая индивидуальность доминируется необузданной фантазией, одушевлена чувством и страстью, и предпочитает смутное и мистическое ясному и определенному. В литературе романтизм противопоставляется классицизму. Классицист подчеркивает тип, романтик — индивида. Классицист склоняется перед традиционной формой и законом; у романтика нет общего канона даже с другими романтиками, кроме права на несогласие. Единственный общий принцип среди романтиков — субъективный: истинность индивидуальных интуиций, которая в случае исторических романтиков нашла выражение в игре яростно эгоистических воль, ищущих самореализации. Историческое романтическое движение было страстной и мощной реакцией против предыдущей поверхностной интеллектуальной жизни с ее узкими условностями. Романтизм был бунтом против периода Просвещения, которое презирало то, что не могло определить. Эти романтики были недовольны типическими идеями и логическими рассуждениями о них. Они бросили вызов вселенной, потому что она не подчинялась их эгоистическим прихотям.

Очень ясно, в чем заключались опасности, а также величие этого немецкого романтизма. Опасности движения лежали внутри него самого, в его аристократической исключительности, нежелании противостоять силам зла, недостатке силы и твердости характера. И все же сама эпоха может быть в значительной степени ответственна за это. Его сила также лежала внутри, в углублении самосознания, в омоложении и облагораживании всего пространства бытия, в интеллектуальной концепции самых интимных отношений человека к самому себе, к своим спутникам и к миру вокруг него. Иногда, действительно, духовная сила этой небольшой группы показывает себя вполне способной к сильным действиям во внешнем мире. Сам Наполеон приписывал свое падение не столько дипломатии или штыкам, сколько сопротивлению немецких идеологов.

Гёте как романтик. Мы уже говорили о возрождении доктрины Спинозы и ее принятии в качестве модели в это время. Романтики, следуя за Спинозой, мыслили природу как единство, в котором божественное проявляется во всей своей полноте. Природа — это Разум в Становлении. Пантеизм Спинозы был настолько подходящим для того времени, что Гёте, литературный выразитель периода, сделал его центральным принципом своей поэтической мысли. Гёте можно понять только как романтического Спинозу. Философия, лежащая в основе творчества Гёте, отмечена здесь как пример романтического движения.

Как и вся романтическая философия, философия Гёте была личным откровением, а не сформулированной доктриной для всеобщего применения. Как и все романтики, Гёте был высокочувствительной личностью, и его философия считалась истинной им самим только для самого себя. Он не рассматривал тривиальности и условности жизни как простые ограничения своей личности, а как падение с истины. Истина осознается человеком, когда он находится в жизненном обмене со вселенной. Поэтому Гёте был в полном согласии со Спинозой в стремлении к эмансипации от человеческой мелочности и в своем желании бесконечного. Гёте отличался от пантеизма Спинозы по-своему; ибо Гёте мыслил человека имеющим независимую функцию в бесконечном. Человек вносит свой вклад в историю, а не просто пассивно присваивает продукты мира вокруг себя. Человек воздействует на мир, он сопротивляется ему и становится живым для радости этого.

Для Гёте мир имел душу, потому что мир придает ясность человеческой душе. Природа показывает, как тесно она связана с нами, раскрывая нам свою сокровенную душу. Здесь, у Гёте, мистицизм в современном обличье, художественный взгляд на жизнь. Кроме того, мир выражает человеческий опыт в большом масштабе, и путь к сердцу природы — не идти за феномены природы, а через них. Факты природы реальны, и наша собственная жизнь подобна природе. Оба движутся по предписанным орбитам, но оба пусты, если связь между ними разорвана. Поэтому мы находим секрет нашей жизни, возвращаясь к природе, и это возвращение к духовному целому вещей. В разное время Гёте был пантеистом, натуралистом и теистом. Он верил, что всякая конечная жизнь божественна и является синтезом противоположных сил, в котором индивидуальность имеет место. Человечество управляется необходимыми типами, но внутри них индивид свободен. Такие свободные индивиды берут свои объекты из мира, духовно наделяют эти объекты и таким образом делают искусство и этику очень близкими к природе.

Романтизм в философии. 62 Романтическое движение было по своей сути спекулятивным и, естественно, имело своих представителей в философии, которая является систематической спекуляцией. Фихте и Гегель, но особенно Шеллинг, являются философскими выразителями революционного духа эпохи. Все трое были демонстраторами в философии истин и мечтаний, разделяемых пылкими душами, но система Шеллинга отражала духовный переворот. Фихте принадлежит к романтическому движению, поскольку он стремится к бесконечному, но Фихте отделяет себя от этого движения, различая сознание и его содержание. Истинный романтический дух проявляется в Шеллинге — импульс упиваться интуициями, символизмом, буйствовать сначала в природе и искусстве, а затем в религии. Философы-романтики были друзьями и единомышленниками романтиков, живя в одном городе, иногда в одном доме, и были членами одной духовной семьи. Но следует помнить, что не было одного лидера-романтика с множеством подражателей, а каждый романтик следовал своей собственной линии. Когда мы говорим о Шеллинге как о философе-романтике, мы имеем в виду, что он дает спекулятивной тенденции многих романтиков свое собственное более ясное определение и формулировку. Фон философии Шеллинга — источник мотивов романтиков. Его можно изложить под тремя заголовками:—

(1) Идеал человека — расширить свою душу до тех пор, пока она не станет единой с Богом.

(2) Не существует Вещи-в-Себе. Конечный мир — лишь ограничение эго.

(3) Человек и мир природы по сути едины. Человек обладает знанием природы, когда обладает знанием самого себя. Читая свою собственную историю, он читает историю природы. Романтик сорвал вуаль с лица природы и нашел там свой собственный дух.

Жизнь и сочинения Шеллинга (1775–1854). 63 Из долгой жизни Шеллинга в семьдесят девять лет пятнадцать лет с 1795 по 1810 год были самым важным продуктивным периодом. Подобно Беркли, он был многогранным гением и начал блестяще писать в свои ранние годы. Он опубликовал свой первый трактат в шестнадцать лет, а до двадцати лет опубликовал несколько эссе, имеющих явные достоинства, о философии Фихте, успех которых привел к его призыву на кафедру философии в Йене. Все его технические работы были написаны в академической атмосфере. После 1812 года он, так любивший писать, замолчал. Он даже перестал читать лекции в Берлинском университете, когда обнаружил, что их конспекты были опубликованы без его согласия. Гегель, комментируя Шеллинга, сказал, что Шеллинг любил размышлять публично.

Шеллинга и Фихте можно изучать вместе, потому что они похожи в развитии одной стороны доктрины Канта. Но их карьеры были очень разными. В отличие от жизни Фихте, полной бедности, борьбы, самосозданных антагонизмов, долгожданной победы и преданности строгой морали, жизнь Шеллинга — это жизнь раннего академического успеха, процветания и романтических дружеских отношений. Жизнь Канта была жизнью внутреннего развития и внешней рутины; жизнь Фихте — ранней сформулированной мысли и внешней борьбы. Жизнь Шеллинга, с другой стороны, не кажется нам жизнью развития, ни внешне, ни субъективно. Это была скорее серия изменений. Он рассматривал свою собственную философию как развитие, но ее связь нитевидна, благодаря его удивительному воображению и подвижности мысли. Обладая большой внушающей силой, он больше полагался на аналогию, чем на логику; его аргументация и его философия лежат перед нами, как если бы они всегда находились в процессе непрерывной переадаптации. Шеллинг обладал всем пылом и проницательностью романтиков, и всем их эгоизмом и капризами. Еще труднее охарактеризовать его философию, чем философию Спинозы. Он был монистом, пантеистом и эволюционистом; параллелистом, теософом и верующим в свободу; он принял доктрину Троицы; во всем этом он был истинным романтиком. Философия природы Шеллинга понятна только в свете великого художественного брожения его времени и как выражение его сильной художественной личности. Его идеал художественного проникновения в природу стал для него его идеей науки. Реальность — это природа, а природа — это произведение искусства, самосочиненное и самообновляющееся. Стремление Шеллинга состояло в том, чтобы придать всему человеческому существованию художественную форму. Сначала он рассматривал природу как рациональную, но позже был впечатлен ее иррациональностью.

Жизнь Шеллинга можно разделить на шесть периодов на основе изменений его мысли:—

1. Ранний период (1775–1797). Шеллинг был сыном капеллана монастырской школы близ Тюбингена и получил образование в области истории и спекулятивной науки в университете этого города. После университетского образования он два года занимал должность домашнего учителя в семье дворянина в Лейпциге. В это время он слушал лекции в Лейпцигском университете по медицине и физике. До двадцати лет он опубликовал несколько примечательных эссе по спекулятивным вопросам, среди них «Я как принцип философии»; а в 1797 году — «Идеи к философии природы». Это привело к его призыву на кафедру в Йенском университете. Шеллинг рано познакомился с доктриной Лейбница, но самыми сильными влияниями на него в это время были Кант и, особенно, Фихте.

2. Философия природы (1797–1800). Шеллинг был призван в Йену под влиянием Гёте, Шиллера и Фихте; и именно здесь он завершил то, что начал в Лейпциге — дополнение философии Фихте «Философией природы» (написана в 1798 году). Он был коллегой Фихте, а впоследствии — полезным другом Гегеля. Йена была тогда центром романтического движения, движущей силой которого была Каролина, жена Августа Шлегеля. Шеллинг был очень успешен в Йене как лектор, и его публикаций в это время было очень много.

3. Трансцендентальная философия (1800–1801). Еще находясь в Йене, он почувствовал влияние Шиллера, который объединил идеи Канта и Гёте в Эстетический Идеализм. Под этим влиянием Шеллинг реконструировал фихтеанскую философию «Я» на романтической основе.

4. Философия тождества (1801–1804). Шеллинг теперь предпринял попытку поставить свою переработанную философию Фихте на основу спинозизма. Это вызвало разрыв между ним и Фихте и Гегелем. В 1803 году он женился на Каролине, разведенной жене Августа Шлегеля и кумире романтического кружка, и в том же году принял приглашение в Вюрцбургский университет, где оставался три года (1803–1806).

5. Философия свободы и Бога (1804–1809). Доктрина Шеллинга теперь стала мистической и показала влияние Бёме. В 1806 году Шеллинг был призван в Мюнхенскую академию.

6. Философия мифологии и откровения (1809–1854). Это можно вполне назвать периодом молчания Шеллинга, насколько это касалось публикаций. Тот, кто изливал свои мысли в печати, теперь стал питать отвращение к публикации чего-либо. Он принял приглашение в Мюнхен в 1806 году и оставался там, за исключением семи лет в Эрлангене, тридцать пять лет (до 1841 года). В это время он находился под сильным влиянием Аристотеля, неоплатонизма и гностиков. Он сначала занимал официальную должность в Мюнхенской академии; затем провел семь лет в качестве преподавателя в Эрлангенском университете (1820–1827); а в 1827 году поступил в недавно основанный Мюнхенский университет. В 1841 году он был призван в Берлин, чтобы противодействовать гегельянскому движению, и стал членом Академии с правом чтения лекций в университете. Ему было теперь шестьдесят шесть лет, и он провел оставшиеся годы в разработке своей системы. Он умер в 1854 году.

Краткое сравнение Фихте и Шеллинга как философов. Мы уже говорили об отношении Фихте и Шеллинга к романтическому движению. Каково их отношение как философов? Идеализм Фихте обычно называют субъективным из-за его акцента на «Я» за счет «не-Я». Нетехническими терминами, Фихте не дал адекватной философии природы; ибо его предположение заключалось в том, что природа — это лишь материал для разума. Природа для Фихте была лишь сценой, на которой мог действовать разум. Острая проницательность Фихте в человеческих делах ослепила его к значению природы. Вклад Шеллинга в философию природы поэтому не был нежеланным для Фихте; ибо он видел, что такая философия может быть легко развита с его точки зрения, при условии, что природа рассматривается как единство на службе разума. Вкратце, развитие Шеллинга по сравнению с Фихте было таким: (1) Шеллинг добавил науку о природе к науке о разуме Фихте; (2) Затем он трансформировал философию разума Фихте в эстетическую философию разума; (3) Затем он попытался в нескольких последовательных попытках найти общую метафизическую основу для своей собственной философии природы и своей переработанной философии разума. Хотя метод Шеллинга не отличался от метода Фихте, его общий мотив был иным; ибо для Шеллинга вселенная не должна рассматриваться как творение активного нравственного «Я», а как имеющая свое собственное существование. В то время как для Фихте мыслить — значит производить, для Шеллинга — значит воспроизводить. Для исследующего ума Шеллинга опыт и наблюдение являются источниками знания; однако не следует делать вывод, что философия Шеллинга была индуктивной или что он выводил «Я» из «не-Я», как если бы «Я» эволюционировало из «не-Я». Это были дни до современной теории эволюции. Разум не имеет своего источника в природе; напротив, разум и природа имеют общий источник в Разуме. Они имеют параллельное существование и развиваются согласно одному и тому же закону. Природа — это существующий Разум, разум — это мыслящий Разум.

Философия природы Шеллинга. Шеллинг начал с ранней концепции Канта о природе как динамической — что материя существует благодаря взаимодействию сил притяжения и отталкивания. Человеческий организм — высшее выражение такой динамической активности. В мире нет ничего мертвого. Материя — низшее выражение динамической активности; овощ — следующий, животное — следующий, а человеческий мозг — завершение этого процесса продуктивности. Таким образом, материя, с одной стороны, и разум, с другой, — два полюса разума в природе. Все есть жизненное движение; все есть колебание между двумя крайностями, взаимодействие противоположных, но коррелятивных сил. В романтических терминах природа — это «Я» в Становлении. Природа — это живое целое, которое проявляет себя в восходящей шкале богатых и разнообразных сил между материей и разумом.

Такая концепция последовательно отвечала требованиям этого романтического периода. 64 Высокие ожидания физиков предыдущего столетия не оправдались, ибо им не удалось получить чисто механическое объяснение происхождения жизни из материи. Дарвин был еще впереди. Медицина, которая в то время демонстрировала большой прогресс, не предлагала аргументов в пользу механической концепции мира. Однако в это время было сделано много открытий в области электричества и магнетизма; и эти таинственные качества, казалось, опровергали механическую теорию. Витализм таким образом узурпировал место математики. Спиноза, а не Галилей, был моделью того времени. Природа должна мыслиться как единство, в котором Божественное проявляется во всей своей полноте.

Все эти влияния проявляются в первом философском начинании Шеллинга. Он излагает философски то, что Гёте излагает поэтически. Природа не должна описываться в количествах или измеряться по правилам. Она превосходит измерение. Ее следует истинно понимать только как продуктивность, имеющую органическую жизнь в качестве своей цели. Природа — это рациональная жизнь, а не механизм. У всего есть свое логически определенное место. Шеллинг использовал естественную науку своего времени, чтобы показать, как связь сил и их трансформация друг в друга были проявлением божественной космической цели. Пробелы он заполнял телеологическими концепциями. Он использовал морфологию с той же целью, что и Гёте. Он чувствовал ту же потребность в более глубоком значении природы, чем может дать математика — потребность в рациональном целесообразном значении. Гёте показывает это в своей «Теории цветов», когда он смотрит на цвета не как на атомные движения, а как на нечто существенно качественное. Шеллинг также не был эволюционистом в современном смысле, и он не рассматривал один вид как производный от другого. Он думал о видах в восходящей шкале, конечно; но он видел в каждом лишь предварительную стадию к следующему, и все как божественное выражение. Одно достижение природы лишь предшествует другому во времени.

Девятнадцатый век оглядывался на эту романтическую науку как на просто приступ чрезмерного сентиментализма, который препятствовал современной работе серьезного исследования. И все же можно с уверенностью сказать, что девятнадцатый век не решил этот вопрос, и что природа всегда будет нуждаться в рациональном, а также механическом объяснении.

Трансцендентальная философия Шеллинга. «Философия природы» заканчивается объяснением чувствительности; и именно там для Шеллинга начинается философия познания. Когда три года спустя Шеллинг был готов реконструировать философию разума Фихте — когда он был готов порвать с Фихте — на него повлияло великое изменение, которое произошло в мышлении йенских идеалистов. Это изменение было вызвано, как ни странно, философией близкого друга Гёте, поэта Шиллера. Здесь снова близость Веймара и Йены была причиной взаимного влияния философии и литературы. Шеллинг был первым, кто дал этой новой мысли ее философское выражение. Теория Шиллера — это эстетический идеализм, в котором художественная функция вытесняет моральный закон Фихте и Канта и является фундаментальной реальностью жизни.

Когда Шиллер 65 переформировал моральную философию Канта, он был озабочен, как можно было бы предположить, не просто эстетическими результатами, а поведением, историей и всей системой метафизики. Проблемой, всегда стоявшей в центре внимания Шиллера, было место искусства и красоты во всей системе вещей. Поэтому, когда он пытался примирить теоретический разум Канта и практический разум Канта, он естественным образом обратился к искусству за таким примирением. Что есть такого, что одновременно необходимо и свободно? Красота! «Красота — это свобода в феноменальном явлении». Эстетическое созерцание постигает прекрасный объект, и все же, делая это, оно превосходит все путы и оковы опыта. Художественный экстаз — это свобода в необходимости. Он независим от моральных, а также интеллектуальных правил. Красота так же мало является объектом чувства, как и воли. Она не обладает качеством нужды, которое принадлежит чувственным феноменам, или серьезности, которая сопровождает мораль. Чувство стерто; волнения воли становятся безмолвными. То, что появляется, было названо Шиллером «игровым импульсом». К воспитанию человека Шиллер таким образом предложил искусство, в то время как Кант представил религию. Искусство облагораживает чувства, смягчает чувственную волю и освобождает место для моральной воли. И все же моральная воля — не цель; ибо искусство — не только средство воспитания, но и цель. Полная жизнь наступает, когда конфликт между моралью и чувством исчезает в художественном чувстве. «Только когда человек играет, он поистине человек». Идеал, который Шиллер сформулировал для этой романтической эпохи, был «schöne Seele» (прекрасная душа). В то время как в душе человека существует кантианский ригористический моральный закон, когда чувство стоит в оппозиции к долгу, «прекрасная душа» не знает конфликта, потому что ее природа облагорожена ее собственной склонностью. Этот эстетический гуманизм Шиллер выражает для своего времени в антитезе ригоризму Канта и Фихте. Гёте олицетворял этот идеал в своей жизни и представлял его в своих работах. Романтики довели эту концепцию до крайности как в своей практике, так и в своих литературных произведениях. Таким образом, они стали отстаивать аристократию культуры, и в них «этическая гениальность» достигла кульминации. Романтик противопоставлял себя «филистимлянину», который живет согласно правилам. Романтик хотел прожить свою собственную индивидуальность как ценную саму по себе. Он заменил бесконечную игру воображения моральным законом Фихте и часто был очень своенравным и капризным. Это видно в «Люцинде» Шлегеля. Шлейермахер, проповедник, пытался сохранить чистоту доктрины Шиллера.

В построении своей собственной философии разума Шеллинг полностью принял теорию эстетического разума Шиллера в том, что он назвал Трансцендентальным Идеализмом. Он рассматривал фихтеанскую антитезу между теоретическим и практическим разумом как ту же самую, что и между бессознательной и сознательной деятельностью «Я». Теоретически, или с точки зрения рассудка, сознание определяется бессознательным; практически, или с точки зрения воли, бессознательное — это творение сознания. Практическое или волевое «Я» переформирует продукты мира природы. Ибо мыслящее существо — не просто отражатель или репрезентатор событий, как они происходят в мире природы — как природа производит их. Мыслящий человек не просто пассивен. Он переформирует и трансформирует природу через свободу своей морали.

Но ни серия пассивно воспринимаемых событий, ни серия событий, трансформированных активной моральной волей, никогда не бывает полной. Ни как пассивный продукт природы, ни как моральная воля человек не является совершенным существом. В любом состоянии человек постоянно чувствует противоречие, поскольку он не является ни полностью пассивным, ни полностью активным. Антагонизм между волей и чувством присутствует всегда. Человек осознает полноту своего «Я», когда он превосходит и волю, и чувство, и мораль, и науку, в сознательно-бессознательной деятельности художественного гения. Это высший синтез. В лекциях Шеллинга, прочитанных в Йене по философии искусства, после того как он написал свой «Трансцендентальный идеализм», он развил и применил эту теорию, и она определила последующее развитие эстетики в йенском кружке. Кант ранее определял гения как интеллект, который работает как природа; Шиллер определял его как игру; Шеллинг рассматривал его как эстетический разум и кульминацию философии разума. Искусство, а не логика, является инструментом, с помощью которого развивается разум. Художественный разум — это цель, к которой стремится разум.

Система тождества. Шеллинг опубликовал свой «Трансцендентальный идеализм» в 1800 году. В следующем году он опубликовал свою «Систему тождества» в надежде найти общую почву для своих двух предыдущих точек зрения. Ибо Природа не абсолютна, а является ограниченным объективным «Я»; и Разум также не абсолютен, а также ограничен, хотя и субъективен. «Я» воспринимает объект как нечто иное, чем оно само, и в последующей рефлексии видит объект как форму своего собственного более глубокого «Я». Субъект и объект, разум и природа едины в реальности. Вопрос тогда в том, существует ли абсолютное «Я»? Да, но вне условий существования и за пределами всех противоречий. Оно само является высшим условием, безусловным условием. Но какова основа этих двух антитетических аспектов жизни? Самым подходящим названием, которое Шеллинг мог дать ему, было Тождество или Индифферентность; ибо другие названия подразумевали бы условия. В этой попытке построить абсолютный Идеализм Шеллинг показывает влияние Спинозы. Тождество напоминает нам субстанцию Спинозы — реальность, которая абсолютно безразлична как к ментальным, так и к природным феноменам, и все же является реальностью обоих. Это абсолютный разум, неопределенный в своем содержании. Именно этот поворот к спинозизму со стороны Шеллинга заставил Гегеля порвать с ним и назвать его Тождество «ночью, в которой все коровы черны». Шеллинг даже попал под такое сильное влияние Спинозы, что имитировал форму изложения Спинозы в «Этике». Но Шеллинг рассматривал объективный и субъективный миры не по манере Спинозы как независимые друг от друга. Напротив, он рассматривал каждый феномен как идеальный и реальный одновременно, и как имеющий свое логическое место в зависимости от степени, в которой сочетаются эти два элемента. Различия — это то, что составляет феномены; Абсолют — это Индифферентное. Шеллинг иллюстрирует это магнитом, который сам по себе является индифферентностью противоположных полюсов разной интенсивности.

В природном ряду преобладает объективный фактор, а в ментальном ряду — субъективный. Вселенная — самое совершенное произведение искусства, самый совершенный организм и лучшее выражение Бога.

Религиозная философия Шеллинга. Романтизм принял религиозный оборот в начале восемнадцатого века под влиянием Шлейермахера. 66 Мотивом этого движения была мысль о том, что религиозное чувство лежит ниже искусства. Разум может быть завершен только в религии, под чем понимается не догма, не мораль, а эстетическое отношение к мировому основанию, благочестивое чувство абсолютной зависимости. Это чувство пронизанности Абсолютом. Шлейермахер учил в истинном романтическом духе, что религия — дело индивидуальное и отличается от церковной организации. Таким образом, в это время быстро проходящих оттенков воображаемой мысли Шиллер идеализировал Грецию, а Шлейермахер — Средневековье. Восприимчивый ко всякой идее своего времени, Шеллинг воплотил это учение Шлейермахера в своем позднем преподавании. Вместе с другими романтиками он ожидал, что концепция религии даст окончательную основу для решения всех проблем, преодолеет все антитезы во внутренней гармонии и принесет вечное благополучие всем.

Шеллинг теперь больше не называл Абсолют Индифферентностью, а Богом или Бесконечностью, и он мыслил Его обладающим модусами и потенциями. В развитии этой новой линии мысли он ввел неоплатоническую доктрину Идей как интуиций Бога о Самом Себе и как посредников с миром. Позже Шеллинг прошел через другое изменение, и эта доктрина выросла под его руками в теософию и теорию иррационального. Влияние Шеллинга было затмено Гегелем после того, как Шеллинг удалился в Мюнхен; и Шеллинг видел своего соперника контролирующим немецкую академическую мысль в течение многих лет. Но он имел удовлетворение в старости быть призванным властями в Берлин в качестве официального представителя против гегельянской доктрины.

Гегель и кульминация идеализма. Мы разделили философов после Канта на две группы; (1) Фихте, Шеллинг и романтики, и Гегель; (2) Гербарт и Шопенгауэр. В этой первой группе, которая сейчас у нас перед глазами, Фихте — этический увещеватель, Шеллинг — романтический любитель природы, а Гегель — интеллектуальный систематизатор. Концепция Реальности Фихте — всегда этический идеал, нереализованный, в деле которого людей призывают бороться ради убеждений. Шеллинг указывает на красоту продуктивности природы как на реальность, которая скрыта в тайне. Обе эти теории показывают глубокое проникновение в жизнь и обе выразительны для периода в его отношении к жизни. Фихте — тип пуританского идеалиста; Шеллинг — тип сентименталиста. И все же оба, даже с точки зрения идеализма периода, были частичными выражениями. Идеализм был социальным движением; и, как все социальные движения, должен пройти свой путь. Он не остановился бы, пока не достиг кульминации в полной и систематической формулировке. Это было найдено в философии Гегеля. Социальные силы восемнадцатого века набирали импульс, который естественным образом пришел к великолепной кульминации. На своей политической стороне это движение достигло кульминации под руководством величайшего из всех политических идеалистов, Наполеона Бонапарта, в 1815 году при Ватерлоо. На своей интеллектуальной стороне оно достигло своего завершения в философской системе Гегеля. Гегель умер в 1831 году, и его интеллектуальное королевство, подобно политическому королевству Наполеона, было немедленно разрушено. Но наблюдатель течений истории найдет много значимого в упрямой настойчивости интеллектуальной фазы Идеалистического движения долгое время после того, как его политическое господство ушло. Гегель правил интеллектуальным миром Германии из Берлина в течение шестнадцати лет после битвы при Ватерлоо, и его философия была официально признана берлинскими властями. Эта упрямость сферы идей может быть проиллюстрирована на протяжении всей истории, ибо требуется больше, чем одно политическое землетрясение, чтобы разрушить хорошо организованную интеллектуальную теорию.

Можно сказать, что Гегель собрал разрозненные нити предыдущих идеалистов в систему. Подобно им, он твердо обосновал свою философию на кантианской эпистемологии. Подобно им также, он стремился найти абсолютную реальность с помощью сознательного «Я». Это означает лишь то, что все трое были идеалистами. Но концепция «Я» Фихте была сформирована лишь частично. Она не могла быть абсолютной реальностью, поскольку ей нужно было противостоять «не-Я», чтобы утвердить себя и жить. Гегель был достаточно проницателен, чтобы увидеть, что Разум был более фундаментальным, чем действие, цель или само сознание. Для него и «Я», и «не-Я» были по сути Разумом. «Я» не могло знать, что оно создало «не-Я», если бы «Я» не было в начале рациональным. Чтобы отличить «Я» от «не-Я», должно быть какое-то основание сходства, на котором оба основаны. В своем поиске этого основания Гегель сначала объединился с Шеллингом. Блеск мысли Шеллинга ослепил его. Затем он увидел, что Шеллинг лишь ведет обратно к абстрактному универсальному Спинозы. Мистическое Тождество «черной ночи» не было актуальным, и оно ничего не объясняло актуального. Оно лишь говорило, что Абсолютно Реальное непознаваемо. Это слишком легкое решение сложности жизни. Не имея ни смысла, ни актуальности, оно не может объяснить актуальные конкретные и значимые вещи. Абсолютно Реальное должно быть универсальным, но оно должно быть также конкретным. История была Разумом в его трудах и муках. Абсолютно Реальное должно включать историю, и оно должно быть Разумом. У Фихте «дее-акт» имел первенство, у Шеллинга — эстетическое чувство, у Гегеля — Разум как артикулированная серия концептов.

Почему Гегель остается сегодня представителем Канта.

1. Он обладал большими знаниями и способностями, чем другие посткантианцы.

2. Его собственная интерпретация была интерпретацией фактов. Другими посткантианцами вещи представлены не такими, какие они есть, а такими, какими они были трансформированы. Гегель, однако, был уважающим вещи такими, какие они есть. Гегель не обладал никаким сентиментом. Он был сатириком; хотя и романтиком, он был энциклопедическим историком также. Он был философом в том старом смысле желания знать природу вещей.

3. Ему повезло в применении доктрины Канта к эволюции. Это оказалось началом движения, которое появилось позже у Дарвина. Люди собирались быть эволюционистами в девятнадцатом веке, и Гегель подыграл им и помог эволюции.

4. Гегель придал своей философии вид ортодоксальности. В девятнадцатом веке было желание христианства, которое было ортодоксальным. Гегель не возражал против того, чтобы позволить этой интерпретации быть примененной к его философии.

Жизнь и сочинения Гегеля (1770–1831). 67 Медленное движение дикции Гегеля параллельно его постепенному развитию в мысли. Он был самым кропотливым метафизиком, который когда-либо завершал философию. Хотя ему не хватало мучительного колебания, которое заставляло Канта тратить так много времени на введения, что оставалось мало для тела его дискурсов и ничего для завершения его философии, он был тем не менее кропотливым, осторожным и прозаическим мыслителем. Мальчиком он проявлял эти черты, не проявляя никакого преобладающего вкуса или способности. «Он был тем неинтересным персонажем — хорошим мальчиком, который берет призы в каждом классе, включая приз за хорошее поведение». Мужчиной он был проницательным и сдержанным, властным к своим подчиненным и оппонентам, и даже покровительственным к своим начальникам. Он был типом педантичного учителя, который не терпит возражений. Подобно Канту, его жизнь была полностью академической, но в отличие от Канта, его опыт был во многих университетских кругах — Тюбингене, Йене, Гейдельберге и Берлине. Его тринадцать лет в Берлине были замечательны не только его философским доминированием, но и его влиянием в обществе и при дворе. Официальное признание его философии берлинскими властями было ущербом в конце; ибо немедленно после его смерти, в 1831 году, она потеряла свое влияние. Гегель сменил Фихте в Берлине, и по иронии судьбы, Шеллинг, уже старик в Вене, был призван берлинскими властями бороться с влиянием Гегеля. Последователи Гегеля после его смерти оказались вовлеченными в гневные споры по поводу их интерпретаций философии их учителя. Его философия была атакована Гербартом. Интеллектуальный мир отвернулся от него к эмпирическим открытиям и доктрине эволюции. Через двадцать лет влияние Гегеля было незначительным, и сегодня его имя едва упоминается в лекционном зале немецкого университета. Его влияние, однако, растет и является мощным в Англии и Соединенных Штатах. Все же следует сказать, что даже в Германии никто так не доминировал в направлении юриспруденции, социологии, теологии, эстетики и истории (науки, которую Гегель сам создал). Эрудиция Гегеля, его способность систематизировать, его сила различения достаточны, чтобы объяснить такое влияние. Озарение, которое дает его философия, лежит меньше в его метафизической теории, чем в ее применении к истории и традиции. Он завоевал приверженцев не своими заумными аргументами, которые так немногие могут понять, а иллюстрацией; не своей демонстрацией Абсолюта, а показывая, как этот Абсолют — то, что ищет религиозный преданный, что предполагает моралист и признает историк. Выполняя свою теорию в деталях, он произвольно подгонял свои факты под свою теорию, особенно в философии природы, истории философии и истории. В сфере чистой мысли, где имеют дело с концептуальными фактами, это не так заметно. Он был успешен, например, в науке эстетики.

Литературный стиль Гегеля труден, а его технические термины почти варварские. Он использует философские и общие термины со значениями, чтобы соответствовать самому себе. Он любит парадоксальные фразы и педантичен в своем настаивании на систематическом расположении.

1. Формирующий период (1770–1796). Гегель родился в Штутгарте в 1770 году, и в годы между 1788 и 1793 годами он изучал философию, теологию и классику в Тюбингенском университете. Среди его спутников там были Шеллинг и Гёльдерлин. С 1793 по 1796 год он был домашним учителем в Швейцарии, где провел дальнейшее изучение Канта.

2. Формулировка его философии (1796–1806). Гегель сформулировал свою философию впервые в четыре года (1796–1800) своей жизни во Франкфурте, где он действовал в качестве домашнего учителя. В 1801 году он стал приват-доцентом в Йене благодаря рекомендации Шеллинга. Он редактировал философский журнал с Шеллингом, и двое были друзьями, пока Гегель находил помощь Шеллинга ценной для себя. Когда в 1803 году Шеллинг покинул Йену, Гегель начал критиковать философию своего бывшего друга. Гегель был назначен профессором философии в Йене в 1805 году.

3. Развитие его философии (1806–1831).

1806. Он написал «Феноменологию», которая была опубликована в 1807 году.

1807. Университет был закрыт после битвы при Йене, и Гегель отправился в Бамберг редактировать газету.

1807–1815. Гегель был в Нюрнберге учителем в его гимназии, и в 1811 году, в возрасте сорока одного года, он женился.

1812–1813. Он опубликовал свою «Логику».

1816–1817. Он был профессором философии в Гейдельберге. Он опубликовал свою «Энциклопедию», которая состоит из трех частей: Логика, Философия природы и Философия разума. Она была расширена в 1827 году.

1818. Гегель сменил Фихте в Берлине, где он встретил заметный успех и где он оказал очень широкое влияние. Когда Гегель приехал в Берлин, его философская теория была уже сформулирована, и его тринадцать лет в Берлине были потрачены на иллюстрирование и верификацию ее в истории.

1831. На пике своей славы он умер от холеры.

Реализм, мистицизм и идеализм. Не будет лишним в этот момент противопоставить три великих типа человеческой мысли — Реализм и Мистицизм с Идеализмом, кульминационным выражением которого был Гегель. Идеалистический период европейской мысли ограничен сорока одним годом между 1790 и 1831 годами. Более того, это всемирное движение, философское выражение которого ограничено немецким народом. Мистицизм и Реализм представляют цивилизации более длительных периодов и многих народов. Мистицизм, например, — это отношение ума, часто встречающееся в Средние века в Европе, и может быть грубо сказано, что это философия восточных народов. Спиноза был запоздалым мистиком и его лучшим европейским выразителем; и против возрождения мистицизма Спинозы в этот период Гегель как идеалист занял свою позицию. Реализм был популярной философией во всех цивилизациях во все времена, и иронией судьбы было то, что Реализм последовал непосредственно за долгим периодом доминирования Гегеля как идеалиста. Современная наука основана на Реализме, и так, в целом, была греческая цивилизация. В отличие от Реализма, Идеализм представляет несколько лет истории и был ограничен ограниченной цивилизацией, и все же по глубине проникновения в смысл жизни Идеализм — это кульминация человеческого размышления.

Поскольку «философия располагает к пространным рассуждениям», сопоставить эти теории кратко и без упрощений практически невозможно. С точки зрения мистика, абсолютная реальность — это то, что может быть постигнуто непосредственно. Однако, поскольку непосредственная интуиция всегда неопределенна, реальность мистика — вещь весьма расплывчатая и абстрактная, хотя для него она от этого не становится менее реальной. Такую реальность обычно не ищут в «мире природы», ибо объекты природы весьма определенны, к тому же весьма преходящи. Мир реальности мистика находится внутри; поэтому Бог для мистика обретается внутри души и противопоставляется нереальности чувственного мира. Существует лишь одна реальность, и она находится внутри души; все остальное — иллюзия. Реальность достигается прямым знанием, а не процессом логического размышления. Мистицизм часто связывают с эстетикой; любовь к Богу, по-видимому, тождественна любви к произведению искусства; непосредственная интуиция, которую душа имеет о Боге, по-видимому, представляет собой тот же психологический процесс, что и художественный экстаз перед объектом красоты. И то, и другое приводит к поглощенности души своим объектом, и в присутствии любого из них все остальное кажется иллюзорным. Реализм же — это теория, которую определить легче, чем мистицизм. Это просто концепция множества реальностей, независимых друг от друга и от мыслящего разума. Реальность не едина, это множественность независимых вещей, каждая из которых независима от процесса мышления. Такие реальности не являются неопределенными. Как и в идеализме, наше знание о них — это определенный предмет размышления; но, в противовес мистицизму, такое определенное знание является доказательством их реальности.

Это можно проиллюстрировать рядом 1 + ½ + ¼ + ⅛ ... 2. Пусть число «2» представляет реальность или смысл бесконечного ряда, который, как бы далеко он ни простирался, никогда не достигает «2». Пусть сам ряд представляет собой определенные процессы феноменальной природы. Реалист сказал бы, что реален только возрастающий ряд, а «2» — это непознаваемое. Реалист признает, что ряд фрагментарен и неполн, но он вполне определен и, безусловно, это лучшее, на что мы способны. Он по крайней мере точен и научен; а цель научного знания принадлежит к сфере достижимого. С другой стороны, мистик утверждает, что, поскольку точное знание достигает лишь изменчивого и феноменального, точное знание иллюзорно. Когда мы не можем достичь реального путем усилий и чувственного познания, зачем тратить время на попытки сделать это? Реальность прямо под рукой — в самом себе. Для мистика бесконечный ряд дробей нереален, потому что он есть и всегда будет незавершенным. Идеал «2» может быть получен путем прямого и интуитивного знания. Таким образом, для реалиста бесконечный ряд реален, а цель «2» нереальна, в то время как для мистика «2» реально, а дроби опыта нереальны.

Гегель был глубоко убежден, что ни реализм с его определенными реальностями, ни мистицизм с его неопределенной целью не являются адекватным объяснением мира и жизни. Истинно реальное должно быть не только определенным, но и всеобъемлющим. Оно не должно быть, с одной стороны, неполным, а с другой — расплывчатым. Оно должно быть одновременно и числом «2», и бесконечным рядом, ведущим к «2». Истинно и абсолютно реальное должно быть объяснением всего, что происходит — радости, зла, необходимости в природе, каждого малейшего события и изменения. В свете идеализма Гегеля решения мистика и реалиста кажутся теряющими свою важность, а проблема жизни, по-видимому, обретает все большую значимость и смысл.

Основные принципы идеализма Гегеля. В отличие от мистицизма и реализма, а также от доктрины Фихте и Шеллинга, Гегель пытался сформулировать концепцию вселенной, которая включала бы в себя все и при этом была бы органическим целым. В каких терминах этот мир богатства и разнообразия, координаций и противоречий может быть осмыслен как единое целое? Как он может быть единым и при этом оставаться многим? Гегель ясно видел, что это и есть его проблема. Истинно абсолютное должно быть единством и при этом оставаться абсолютным.

Существуют два фундаментальных принципа, на которых покоится его доктрина: (1) Мир должен быть осмыслен в терминах сознания. Для любого, кто изучал принципы психологии или следовал кантовскому гносеологическому анализу, ясно, что единственными реальными единствами являются сознательные единства. Характеристика сознания — это синтез. Именно это мы подразумеваем под сознанием, и сознание уникально в этом отношении. (2) Мир как сознательное целое должен быть по существу миром противоречий. Мы должны принять противоречие, а не последовательность в качестве фундаментального и объяснительного принципа жизни. В науке и наших обычных человеческих проблемах мы пытаемся получить результаты, которые логически последовательны. Это полезно, но, делая так, мы не получаем полного объяснения. В таких расчетах мы упускаем жизненные отрицания и несообразности. Но разве не существуют несоответствия, отрицания и несообразности? Безусловно, существуют; у всего есть своя противоположность; и если мы возьмем на себя труд понаблюдать за процессами мышления, мы обнаружим, что мышление фундаментально противоречиво. Почему мы обычно рассматриваем мышление как самосогласованный процесс? Потому что таковы наши методы формальной логики. В формальной логике мы рассуждаем плавно и последовательно от посылок к заключению. Если мы заглянем глубже в мышление, мы обнаружим, что такая последовательность становится возможной благодаря игнорированию противоречий, необходимых для самого бытия мышления. Вопрос, следовательно, не в том, может ли космическое целое быть осмыслено как последовательное, а в том, каков закон его противоречий?

Рассмотрим эти два принципа философии Гегеля более подробно.

Космическое единство. Гегель настаивает на старой истине, что мышление действует внутри нас самостоятельно. Мышление принадлежит нашей природе, однако оно управляет нашей природой. Мышление развивает следствия без учета воли и требует, чтобы противоречия были разрешены. Неверно говорить, что мы мыслим, скорее, мышление происходит внутри нас. Мышление — это жизнь мира. Мышление — это процесс, который охватывает все вещи и проецирует их. Гегель освобождает мышление от всех ограничений человеческого разума. Он стремится сделать мышление объективным и превратить реальность в мышление.

Таким образом, Гегель полагает, что это самодействующее мышление внутри нас по существу является реальностью вселенной. Мышление — это великое космическое подводное течение, которое охватывает все вещи в своем движении. Действительно, вселенную нельзя осмыслить как единство, если вселенная не осмыслена как космическое сознание или разум. Истинное изучение природы мира — это космическая логика, и философия в руках Гегеля становится панлогизмом — универсальной логикой. Кант ограничил категории мышления человеческим рассудком; Гегель универсализирует их, и они становятся категориями космоса. Ибо если реальность мира — это сознательный разум, то категории являются не только формами мышления, но и способами бытия. Категории, следовательно, более всеобъемлющи, чем предполагал Кант. Используя термин из Средневековья, они являются «субстанциальными формами». Они одновременно являются и формами, которые формируют мышление, и стадиями вечного творения. Процесс познания и космический процесс — одно и то же: один записан мелко, другой — крупно. Они не отделены друг от друга, а являются трансформациями одного Бытия. Если мы хотим изучать космические формы, давайте изучать формы мышления. Логика — это, по сути, онтология; изучение генеалогии мышления — это изучение Бытия. Реальное есть разум, а разум есть реальное. Под разумом Гегель не имеет в виду интуицию или даже непосредственное восприятие, которые Фихте и Шеллинг провозглашали фундаментальным принципом разума. Разум, о котором говорит Гегель, — это понятие или общая идея. Всякая действительность есть развитие общей идеи в необходимом и самосозидающем движении. История, материя и мышление — это проявления божественной Идеи. «Все Бытие есть реализованное мышление, и все Становление есть развитие мышления».

Философия Гегеля — это монизм разума, универсализированное понятие, в котором у всего есть свое божественное место. Это всеобъемлющая система, формирующая каждый отдел. Разум и материя — не аспекты реальности, которая стоит за ними, а способы этой реальности. Космический разум последовательно является разумом и материей, а не принципом духа и природы. У Шеллинга вещи исходят из абсолюта. У Гегеля они и есть абсолют. Абсолют не превосходит вещи, но целиком находится в них как их органическое единство. Все находится под концептуальным трудом мышления. Важно соотносить все наши сложные состояния с объединяющим космическим понятием и иметь одну просвещающую идею. Абсолютный разум — это абсолютное движение, вечное движение жизни. Тем не менее этот абсолютный разум — разум, который отказывается меняться в соответствии с нашими симпатиями и антипатиями, — есть свой собственный закон и цель. Космос — это закон разума, и его конечная цель — его собственное развертывающееся самосознание. Согласно Гегелю, цель философии не в том, чтобы говорить, каким должен быть мир, а в том, чтобы признать его природу рациональной.

Поэтому мы должны быть осторожны, чтобы отличать гегелевскую концепцию единства Бога от той другой концепции Его как количественного, единичного и изолированного единства. Изолированное и единичное Бытие подразумевало бы существование других изолированных Бытий. Такой индивид был бы ограничен другими и зависел бы от них. В технических терминах тождество с самим собой подразумевает отличие от других. Хороший пример концепции изолированного Бога можно найти в современной теологии; такой Бог есть единство, но Он лишь величайшая из нескольких сил во вселенной. Такое Единое не является абсолютом, ибо Единое, чтобы быть абсолютным, должно быть всем, что есть. Ограниченность подразумевает нечто иное. Das Wahre ist das Ganze.

Но под Единством Бога Гегель не имеет в виду совокупность частей, равно как он не имеет в виду систему или расположение частей. Совокупность частей, какой бы большой она ни была, никогда не является полной и не может включать в себя все, что есть. Совокупность, даже если она включает прошлое и настоящее, не является Абсолютной. Временной ряд указывает на нечто иное, чтобы придать ему смысл; и все же Реальность не должна стоять вне какой-либо части временного ряда. Абсолютная Реальность должна включать в себя временной ряд, и все же временной ряд сам по себе не является Реальностью. Гегель также не имеет в виду, что Реальность — это система или общество индивидов, чьи знание и воля подразумевают друг друга; ибо такая организация индивидов также имеет свой смысл в чем-то, что находится ниже нее.

Абсолютная Реальность — это духовный индивид. Это объединяющее сознание, которое самодвижущееся, субъективное и активное. «Это Идея, которая мыслит себя и полностью тождественна себе в своей инаковости». Это не может быть абстрактное мышление, подобное Богу Спинозы, ибо Абсолют должен быть актуальным. Гегель также не имеет в виду под Реальностью просто жизнь или витальность, как это понимал Геккель в наше время; ибо это тоже лишь абстрактные термины. «Это чистая личность, которая одна через абсолютную диалектику заключает все в себе». Реальность — это Абсолютный Космический Дух, занятый своим самопознанием и самоприсвоением посредством собственного движения; и это движение раскрывается в искусстве, религии и философии. Абсолют — это, как Шелли в «Освобожденном Прометее» заставляет Землю изображать человека,

«Единая гармоничная Душа многих душ,

Чья природа есть ее собственное божественное управление,

Где все вещи текут ко всему, как реки к морю».

Панорама истории — это прогрессивное познание Абсолюта, появляющегося в последовательно более адекватных формах. Мораль — это Абсолют во все расширяющихся социальных отношениях. Религия — это Абсолют в личных отношениях с человеком. Философия — это Абсолют в разумном постижении самого себя. Абсолют не должен быть осмыслен в антропоморфных терминах, но является мировым процессом, реализованным как индивидуальное самосознание. Это космическое сознание, ставшее более значимым. Это Бытие, рассматриваемое как индивидуальность и включающее в себя все развитие.

Космический закон. Если космическое единство — это космическое синтетическое сознание, оно должно подчиняться закону разума, который является фундаментальным в сознании. Процесс сознания — это развертывание. Это эволюция, но эволюция, которая есть развертывание. Обычно биологическая эволюция ограничивается рассматриваемым конкретным типом. Она не принимает во внимание тот факт, что рост одного типа означает уничтожение другого. Она не рассматривает природу универсальным образом и не считает созидание и разрушение, действие и противодействие равными. Она рассматривает развитие как процесс вдоль касательной или как бесконечный ряд чисел. Но разрушения, поражения, взаимные регрессии должны быть учтены в истинно Абсолютном сознании. Эволюция, следовательно, не является восходящим движением, а представляет собой замкнутый круг. Абсолют, следовательно, не является последовательностью, но включает в себя противоречия; и эволюция не может быть истинно интерпретирована в количественных, но только в качественных терминах, как развертывание сознания. Единственный способ включить все в Абсолют — это мыслить Абсолют как приходящий к сознанию самого себя. Абсолютная Реальность одинакова в любом временном начале или конце. Ее смысл становится яснее только для нее самой. Такая ясность проявляется в ясности, с которой категории, являющиеся формами любого сознания, становятся связанными. Задача философии не в том, чтобы понять эти формы вместе или последовательно, а как моменты унитарного развития. Они — звенья в развитии Духа, Бога, Идеи или Абсолюта.

Что это за закон духовного циклического развития? Каковы категории космического Эго? Как космический организм может учитывать противоречия, так же как и последовательности жизни? Три необходимые категории или три фундаментальные концепции космического сознания — это «быть», «быть отрицаемым», «быть превзойденным» — Тезис, его Антитезис и Синтез двух. Иными словами, это Утверждение, Противоречие и Возврат-к-себе. Космический закон — это Закон Отрицательности. Это диалектический процесс в единстве противоречий, встрече крайностей, равенстве действия и противодействия. В руках Гегеля противоречие становится самим принципом космической гармонии. Это борьба мышления за самопостижение путем использования собственного противоречивого и созданного опыта для такого постижения. «Феномен — это возникновение и прехождение, которое само не преходит, но существует в себе. Оно составляет движение и реальность жизни истины». Закон человеческого сознания таков: примите истинность любой доктрины. Исследуйте ее, и вы обнаружите, что она в некоторых деталях утверждает не только свое собственное противоречие или противоположность, но также отношение между своим утверждением и своим противоречием. Истина заключается в утверждении, которое превосходит две противоположности. Закон космического сознания тот же. Любая стадия истории появляется в сознательной уверенности в истинности принципов, на которых основана история. Но любое такое утверждение любой эпохи вызывает оппозицию; и следующая стадия в историческом развитии — это утверждение принципов, которые синтезируют утверждение предыдущей эпохи и оппозицию к нему. Закон сознания движет историю к тому, чтобы противостоять своим собственным самоопределениям, а затем к более глубокому постижению себя в более высоком утверждении, пока она не найдет покой в знании Абсолютной Идеи — что Абсолютная Истина есть непрерывное противоречие. Возможно, самым заметным вкладом Гегеля в современную мысль был его акцент на огромной силе отрицания и стимулирующей силе противоречия. Духовный прогресс совершается через оппозицию.

Применение Гегелем своей теории. Сформулировав свою теорию в 1800 году, Гегель провел большую часть своей литературной карьеры, иллюстрируя ее. «Феноменология» (1807) — это попытка показать естественную историю мышления в опыте. Он показывает там ряд стадий, через которые проходит разум — стадий, соответствующих логике, росту индивида и обществу. В диалектическом движении сознание рассматривает мир внешним образом, пока не становится самосознающим; затем разум развивается как синтез двух: т. е. внешнего сознания и самосознания. Разум затем развивается, постоянно возвращаясь к самому себе в этический, религиозный и, наконец, абсолютный разум. Гегель написал свою «Логику» (1812) как применение своей теории к мышлению, рассматривая мышление как состоящее из общих понятий. Затем последовала его «Энциклопедия» (1816), содержащая «Философию природы» и «Философию духа». В его «Философии природы» природа рассматривается как раскрывающая ту же диалектику, что и логика, но во внешнем мире. Природа, следовательно, относится к логике как ее антитезис. «Философия духа» помещает дух как синтез логики и природы и разрабатывает субъект как дух, объективный дух и синтез двух, или Абсолютный дух. Таким образом, диалектика «Логики» повторяется и применяется к «Философии природы» и «Философии духа». Логика и история, следовательно, параллельны. Содержание всегда одно и то же в обеих; и развитие всегда происходит в логических формах. Абсолютная Идея путем дифференциации с самой собой приходит к самой себе: (1) в Логике через Бытие, Сущность и Идею; (2) в Природе через материю, индивидуальные формы и организм; (3) в Духе через сознание, самосознание, разум, право, мораль, социальную мораль, искусство, религию, философию. Логика — это Дух an-sich; природа — это дух für-sich; дух — это Дух an-und-für-sich.

ГЛАВА XII ФИЛОСОФИЯ ВЕЩИ-В-СЕБЕ

Гербарт и Шопенгауэр. Основной линией развития критического кантовского движения был идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля. Это было наиболее совершенное выражение периода немецкой философии. Однако в кантовской доктрине было так много различных элементов, и они были так слабо связаны Кантом, что неудивительно обнаружить множество расходящихся линий ее последующей разработки. Трудно классифицировать всех этих поздних философов. Но наиболее выдающимися в этой группе были Гербарт и Шопенгауэр. Гербарт был реалистом, а Шопенгауэр — волюнтаристом и пессимистом. У них были общая почва и мотив для их соответствующих философий, и их можно поместить вместе во вторую группу учеников Канта. Они были союзниками (1) в своем акценте на важности вещи-в-себе и (2) в своей сильной оппозиции идеалистическому движению. Хотя оба опубликовали свои основные труды до смерти Гегеля в 1831 году, оба дожили до середины девятнадцатого века и оба представляют реакцию против периода идеализма. Они говорят больше за последующий девятнадцатый век, чем за немецкие идеалы и романтизм. Они представляли определенное чувство того времени, что доктрина Канта не получила должного признания со стороны идеалистов.

Некоторые философы оставались верны Канту, но они не могли получить доступ к общественному вниманию, пока не были подкреплены позитивной наукой и исторической критикой второй четверти девятнадцатого века. Группы людей собирались изучать Канта, даже когда идеализм был доминирующим. Это были не профессиональные философы, а политики и другие лица, занятые активной деятельностью. Сам Кант в свои поздние годы протестовал против своих «ложных учеников». Фриз и Гербарт, хотя и будучи учениками Фихте, были верны Канту и переключили внимание с идеалистического конструирования на исследование психологических оснований, на которых покоилась кантовская критика. Гербарт был самым выдающимся из эмпирических психологов и физиков, которые отвернулись от спекулятивной тенденции обратно к Канту. Шопенгауэр был ранним представителем того мистицизма и пессимизма, которые характеризовали девятнадцатый век и проявились в музыке Вагнера, литературе Ибсена и философии фон Гартмана и Ницше.

Что дискредитировало гегельянство в частности и философию в целом в глазах девятнадцатого века, так это (1) ошибки гегельянства в отношении фактов; (2) покровительственный тон гегельянцев по отношению к таким ученым, как Коперник, Ньютон и Лавуазье; и (3) отказ гегельянцев проверять гипотезы фактами. Оппозиция против Гегеля была направлена против его принципов, его метода и его выводов. После падения Наполеона эпоха отказалась от надежды на переустройство мира — политически или философски. Новый дух был научным и позитивным. Он пытался принять мир таким, каким он его находил, и объяснить его механически, насколько это было возможно. Вещи не являются творением мышления, и мышление не может изменить реальность вещей. Мы должны наблюдать и экспериментировать, поскольку мы не можем конструировать. Мы должны восстановить границы Канта. Тем не менее и Гербарт, и Шопенгауэр были верны духу, который вдохновлял немецкий идеализм, ибо они не могли развивать свою философию образования, психологии или искусства иначе, как на метафизическом фоне. Метафизика была необходима. Она была столь же необходимым фундаментом для немцев, как этика для греков и психология для англичан.

Иоганн Фридрих Гербарт. Как «кантианец 1828 года» Гербарт претендовал на то, что продвинул кантовскую доктрину на шаг вперед, раскрыв ее психологические основания. Он настаивал на том, что анализ — единственный истинный метод; и он спорил с Фихте, что невозможно вывести теорию мира из единого принципа. Всеобъемлющий принцип может быть заключением, но не посылкой философии. Таким образом, его мысль двигалась в прямо противоположном направлении от монизма идеалистов и Шлейермахера, с которыми он находился в постоянной вражде. Опыт доказывал Гербарту существование независимых реальностей; и он не мог примириться с априорной доктриной идеалистов, которая начинается с отрицания существования Вещи-в-себе. Напротив, философия для Гербарта имела Вещь-в-себе своим главным предметом. Гербарт не видел, насколько парадоксальной должна быть его позиция — насколько тщетными должны быть результаты попыток познать непознаваемое. Он был впечатлен глубиной проблемы существования и чувствовал, что если ее вообще нужно объяснять, то это должно происходить по научным линиям, особенно в областях психологии и образования. Научным методом Гербарта была механика; его реализм был результатом его метода.

Программа Гербарта в начале его преподавания в Гёттингене в 1802 году была следующей: он определил философию общим образом путем упрощения понятий, лежащих в основе различных наук. Таким образом, он (1) реконструировал реализм, (2) восстановил принцип противоречия и (3) установил философию на той же основе, что и науку. Из всех философских школ девятнадцатого века гербартианская школа была самой многочисленной и сплоченной. Отношение Гегеля привело многих мыслителей в науку, и большинство из них примкнуло к Гербарту за неимением лучшего.

Жизнь и труды Гербарта (1776–1841). Гербарт был типичным ученым. Он был человеком спокойных и консервативных вкусов, и его жизнь никогда не нарушалась драматическими ситуациями, возникающими из противоречий в его характере или окружении. Его дни проходили в учебе, чтении лекций и усилиях в области социального образования. Философскими влияниями на его мысль были Лейбниц, Кант и, негативно, идеалисты. В ранней жизни он читал Лейбница и Канта, и до того, как ему исполнилось восемнадцать, он прочитал достаточно Фихте, чтобы быть оттолкнутым его доктриной. В 1796 году он был студентом в Йене. Из Йены он отправился репетитором в Швейцарию, где встретил Песталоцци и заложил основы своей собственной философии. В 1802 году он был приглашен в Гёттинген, где стал полным профессором в 1805 году. В 1806 году он опубликовал «Основные пункты метафизики». В 1809 году он был приглашен в Кёнигсберг, где опубликовал свои главные труды:—

1813 Учебник введения в философию.

1816 Учебник психологии.

1822 Возможность и необходимость применения математики к психологии.

1824–1825 Психология как наука.

1828–1829 Общая метафизика.

В 1830 году он был приглашен обратно в Гёттинген, и он умер в 1841 году.

Противоречия опыта. Все концепции практической жизни самопротиворечивы и поэтому порочны. Это относится не только к концепциям нерефлексирующих умов, но и к концепциям ученых и философов. Философствовать — значит не что иное, как освобождать наши концепции от их самопротиворечий путем их упрощения и пересмотра. Мы мыслим мир как состоящий из вещей, лиц, отношений и законов; но такой взгляд на мир основан на заблуждении мыслить объект одновременно как единое и как многое. Это общее заблуждение принимает четыре специфические формы: присущность, изменение, непрерывность и самость. Например, противоречиво мыслить растение как одну вещь, в которой присущи многие качества; противоречиво мыслить растение как то же самое, когда оно проходит через многие изменения; противоречиво мыслить пространство как непрерывное и все же разделенное на части; и противоречиво мыслить самость как всегда ту же самую и все же как поток сознательных состояний.

Аргумент в пользу реализма. Это внутреннее противоречие в человеческих концепциях было предметом наблюдения философов на протяжении многих столетий, но оно привело ко многим расходящимся выводам. Греческие скептики давно заметили его и пришли к выводу, что не существует такой вещи, как реальность. Для них мышление дискредитировано, потому что противоречия мышления неразрешимы. Истины не существует. С другой стороны, Гегель развил свою великую диалектическую систему на основе этих противоречий. Является ли мышление самопротиворечивым? Да. Но дискредитировано ли мышление, потому что оно самопротиворечиво? Отнюдь нет. Природа мышления — быть самопротиворечивым, и высшая истина — это знание об этом. Так Гегель, вместо того чтобы отвергать концепцию реальности, потому что мышление противоречиво, включил противоречия в свою концепцию Бытия вселенной. Действительно, он сделал противоречия «краеугольным камнем» своей системы. Противоречие для Гегеля — это космический закон. Однако в такой концепции Гегелю пришлось полностью отказаться от принципа, на котором была основана формальная логика. Это был принцип, что вещь не может быть отличной от самой себя. Для Гегеля высшая истина была прямо противоположной — все самопротиворечиво.

Хотя Гербарт соглашался со скептиками и с Гегелем, что опыт самопротиворечив, он отличался от них в выводе, который он делал из таких противоречий. Признавая противоречия опыта, Гербарт не чувствовал себя вынужденным к одной из этих альтернатив. Философия не означала для него скептицизм. С другой стороны, его отталкивал поворот, который Гегель придал логике, и он отказывался принимать рассуждение как самопротиворечивый процесс. Он вернулся к требованиям формальной логики и восстановил принцип противоречия на то место, которое он занимал во время Просвещения. Гербарт принял в качестве своего фундаментального философского принципа, что опыты не являются актуальными, когда они самопротиворечивы.

Самопротиворечивость опытов показывает, что они являются феноменами, а не действительностями. Она также показывает, что они имеют реальность в качестве своего основания. Кажущиеся вещи подразумевают реальности как основание своих качеств; кажущиеся события подразумевают актуальные отношения между реальными сущностями. Кажимость — это лишь указание на Бытие. Последовательность лежит за феноменами. Существование явлений должно быть признано, но явления — это явления чего-то. Если бы ничего не существовало, ничто не казалось бы существующим; и все же вещи в реальности не являются тем, чем они кажутся.

Гербарт соглашался с Кантом, что мы можем испытывать только феномены. Существует также сходство в двух теориях относительно отношения между феноменами и вещью-в-себе. Сходство, однако, лишь поверхностное. Кант рассуждал от относительности феноменов к синтетическому единству апперцепции, т. е. к сознанию вообще, в то время как вещь-в-себе была для Канта непознаваемым и несводимым остатком. Для Канта феномены указывали на сознание, а не на вещи-в-себе. С другой стороны, Гербарт рассуждал от феноменов к существованию вещей-в-себе. Феномены указывают на независимую, объективную реальность, а не на мыслящий субъект. В то время как в доктрине Канта феномены зависят в своем существовании от творческой силы сознания, для Гербарта сознание не обладает творческой силой, но само зависит от существования и независимости множества независимых Реальных сущностей. Даже категории и формы пространства и времени не являются врожденными синтетическими формами. Все они — результат отношений между независимыми Реальными сущностями, которые являются источником всей активности и существования. Гербарт таким образом придал вещам-в-себе все независимые функции, которые Кант приписывал сознанию.

Многие Реальные сущности и природные феномены. Мы должны устранить противоречия опыта, если хотим прийти к истинной концепции Реальности и смыслу феноменов. Истинный путь — (1) постулировать множественное число Реальных сущностей и (2) интерпретировать феномены как производные от отношений между этими Реальными сущностями.

Во-первых, множественность Реальных сущностей, а не одна Реальная сущность, необходима для объяснения множественности феноменов. Доктрина Гербарта, следовательно, является плюрализмом. Он мыслит многие Реальные сущности существующими не в феноменальном, а в «интеллектуальном пространстве». Они не подлежат никаким феноменальным ограничениям вообще; они могут занимать одну точку пространства в одно и то же время. Их природа не может быть познана, но мы можем сказать, что они имеют «абсолютное положение». Они не могут быть ограничены или отрицаемы, и даже их множественность не означает, что они ограничивают друг друга.

Во-вторых, Гербарт предполагает множественность отношений. Почему Реальные сущности появляются как феномены? Почему Реальные сущности должны казаться качествами, которые присущи вещам, непрерывности вещей и изменениям вещей? Гербарт не совсем удовлетворителен в своем объяснении этой проблемы. Это проблема единства многообразия, которую Кант мог объяснить как обусловленную синтетической силой сознания; но такое объяснение было исключено из реализма Гербарта. Гербарт говорит о двух видах отношений. Существуют актуальные отношения между Реальными сущностями. Хотя Реальные сущности мыслятся Гербартом как простые и неизменные, он также мыслит их как «приходящие и уходящие в умопостигаемом пространстве». Мы никогда не можем знать, какова природа этих актуальных отношений. Актуальные отношения между двумя Реальными сущностями не являются существенными ни для одной из них, и такие отношения не могут иметь свое основание в Реальных сущностях. Все, что мы можем знать, — это кажущиеся отношения между вещами. Это отношения феноменального пространства — присущности, непрерывности и изменения. Гербарт называет эти феноменальные отношения «случайными взглядами» (zufällige Ansichten) и рассматривает их как имеющие полусуществование. То есть Гербарт рассматривает мир опыта как мир отношений, которые не являются актуальными отношениями между Реальностями, а лишь феноменальными отношениями, или отношениями, как они представляются нам.

Душа и ментальные феномены. Каждая Реальная сущность имеет одну единственную функцию, а именно: самосохранение; и поскольку Реальные сущности «сосуществуют», они взаимно беспокоят друг друга. Беспокойства принимают форму внутренних реакций со стороны Реальной сущности в ее усилии к самосохранению. Выдающейся среди Реальных сущностей является Реальная сущность Души. Как и все другие Реальные сущности, она непознаваема. Мы имеем, однако, непосредственное знание ее проявлений в ее самосохранении среди других Реальных сущностей. Психология — это наука об отношениях, которые Реальная сущность Души имеет к другим Реальным сущностям. Из конфликта Души с другими Реальными сущностями возникают ментальные феномены. Сознание, следовательно, не то же самое, что Душа; это сумма актов Души в самосохранении. Сознание — это совокупность ментальных состояний и не является существенным для Души. Тем не менее изолированные души не мыслят; они не имеют состояний сознания. Сознание может возникнуть только в сообществе Реальных сущностей.

Наше знание, следовательно, состоит из идей, которые являются результатами беспокойства Реальной сущности Души другими Реальными сущностями. Эти идеи живут внутри Души, которая является лишь точкой безразличия, где они удерживаются вместе. Идеи, в свою очередь, беспокоят и подавляют друг друга, и описание нашей ментальной жизни — это описание взаимного напряжения идей. Напряжение между идеями изменяет интенсивность каждой, и сознание идеи пропорционально ее интенсивности. Идея находится как раз на пороге сознания, когда она имеет низшую степень интенсивности и все еще актуальна. Когда она опускается ниже этого порога, она превращается в импульс. Первичные идеи — это ощущения. Они не являются образами вещей, а первичными актами Души в ее попытке самосохранения. Все другие ментальные состояния, такие как память, воображение, чувство и воля, должны быть описаны как виды напряжения идей. Чувство и воля — это виды подавляющего напряжения. Приход ощущений и взаимодействие ощущений могут быть сведены к механическому закону. Поэтому, согласно Гербарту, психология — это «статика и механика идей» и должна рассматриваться математически.

Вклад Гербарта в современную мысль заключается в его психологии. Современная мысль не приняла его метафизику, но она была в немалой степени под влиянием его психологии. Гербарт нанес смертельный удар старой «психологии способностей», и он поставил психологию на ту же основу, что и естественные науки. Наука психология для Гербарта не была дискуссией о природе души, ибо она непознаваема. Это изучение совокупности содержаний сознания. Это не изучение психических способностей, а психических элементов. Это сводит психологию к атомизму, подобно другим наукам, и тем самым освобождает ее от влияния теологии. Так была сделана возможной так называемая современная психология благодаря Гербарту. Теория Гербарта также имела неоценимое значение для современной образовательной теории. Концепция влияния среды на ментальную жизнь, теория развития ментальной жизни, естественный метод «подготовки, представления, ассоциации, систематизации и применения» образовательного предмета, теория корреляции предметов — все они основаны на его психологии. Попытка Гербарта применить математику к законам психологических феноменов была не столь удачной. Одно время, в течение девятнадцатого века, психологи многого ожидали от математики в своей науке; но надежда была практически оставлена. В последние годы требование точности было удовлетворено в психофизике, которая оперирует математикой иным способом.

Артур Шопенгауэр и его философские отношения. Шопенгауэр сгруппирован с Гербартом, потому что (1) оба имели особую неприязнь к идеалистическому развитию, которое приняло кантовское движение; и (2) оба строили свои теории на интерпретациях кантовской вещи-в-себе. В то время как Гербарт был реалистом, Шопенгауэр был мистиком; что лишь показывает, как теории, кажущиеся очень разными, могут иметь один и тот же источник. Реализм Гербарта был интерпретацией кантовской вещи-в-себе как многих реальностей; в то время как мистицизм Шопенгауэра был интерпретацией ее как одной реальности. В обеих теориях сознание, а вместе с ним и разум, мыслились как производные от вещи-в-себе.

Лучший подход к доктрине Шопенгауэра, возможно, заключается в сопоставлении ее с его главным предметом неприязни — доктриной Гегеля. Шопенгауэр был для идеализма тем же, чем Мефистофель для Фауста: он превратил романтизм в пессимизм. Теория эмпирической эволюции, которой предстояло получить широкое развитие в XIX веке, теоретически зарождалась в учении непосредственных последователей Канта. Для Гегеля историческое развитие космоса — это борьба разума, который со всеми своими существенными противоречиями тщетно стремится прийти к самому себе. Для Шопенгауэра история космоса — это также бесконечная борьба, однако борьба, в которой разум полностью отсутствует. Гегель мог рассматривать историю космоса как развитие, достойное исследования. Шопенгауэр, напротив, не проявлял интереса к истории, поскольку для него она не могла быть развитием. Для Гегеля феномены составляют неотъемлемую часть космической борьбы, так как они являются содержанием космического разума; для Шопенгауэра феномены — это поверхностные иллюзии кипучей, неразумной Воли.

Будучи первым теоретическим пессимистом Европы, Шопенгауэр выразил одну из самых существенных характеристик XIX века. При жизни он получил скудное признание из-за моды на Гегеля; но сегодня именно Шопенгауэр, а не Гегель, пользуется популярностью и широко читается. Это отчасти объясняется его мастерским литературным стилем, а отчасти — содержанием его доктрины. XIX век был охвачен мощным течением пессимизма из-за (1) промышленных проблем, которые затрагивали многие этические вопросы, и из-за (2) разрыва с традиционными религиозными узами. Пока господствовал безграничный оптимизм идеализма, в мире оставалось мало места для учения Шопенгауэра; но когда реализм с его ограничениями овладел XIX веком, тогда настал день признания Шопенгауэра. Массовое сознание нашло в Шопенгауэре свое лучшее философское выражение, и представителей его учения было немало. Среди них Рихард Вагнер (1813–1883) с его музыкальными драмами; Эдуард фон Гартман (род. 1842) с его теорией бессознательного; Ницше (1844–1900) с его крайней формой эгоизма — утверждением, что перед лицом всеобщего зла единственная надежда заключается в выживании сильнейших и в добродетели эгоизма.

Жизнь и сочинения Шопенгауэра (1788–1860). Шопенгауэр был тем типом гения, который всегда остается чуждым миру людей. Он прожил долгую, одинокую, изолированную жизнь, в которой его унаследованная эмоциональная и склонная к раздумьям натура становилась все более циничной и пессимистичной. Даже в отцовском доме он чувствовал себя чужим. Отец подталкивал его к коммерческой деятельности, которую он ненавидел; а после смерти отца его блестящая мать сказала ему, что он может приходить в ее веймарский дом только как гость. Двери всех академических кругов были для него закрыты; комментируя это, он говорил, что не смог добиться академического признания, потому что немцы не верят в метафизику, выраженную так, чтобы ее можно было понять. Но причина его изоляции заключалась главным образом в нем самом. Он был неврастеником и странным человеком — подверженным вспышкам гнева, ночным кошмарам, беспричинным депрессиям и страхам. Зная генеалогию семьи Шопенгауэра по отцовской линии, стоит ли удивляться? — бабушка была душевнобольной, один дядя — душевнобольным, другой — слабоумным, третий — невротиком, а отец покончил с собой. Собственные странности Шопенгауэра не были патологическими. Он обладал гением, который расцвел так же рано, как поздно расцвел гений Гегеля. Он написал свои две важные работы до того, как ему исполнилось тридцать.

1. Период образования (1788–1813). Родители Шопенгауэра были богаты, и в 1803 году он путешествовал с ними по Англии, Франции и Голландии. В 1804 году он начал заниматься бизнесом, который оставил на следующий год после смерти отца. В 1809 году он был занят изучением классики, философии и индийской мудрости в Веймаре, Гёттингене и Берлине.

2. Период литературного творчества (1813–1831). В 1813 году в Тюрингенском лесу, когда другие молодые немцы собирались с оружием в руках против Наполеона, он написал «О четверояком корне закона достаточного основания». Эта работа была принята в качестве докторской диссертации в Йене. С 1814 по 1819 год он жил в Дрездене, работая над «Миром как волей и представлением», который является полным изложением его доктрины. Работа разделена на четыре части: 1. Теория познания; 2. Описание форм воли; 3. Искусство как освобождение от воли; 4. Мораль как освобождение от воли. В 1820 году он получил должность приват-доцента в Берлинском университете. Это был единственный год его преподавания, и он закончился полным провалом.

3. Период уединения (1831–1860). В 1831 году он переехал во Франкфурт-на-Майне, чтобы жить в одиночестве и уединении. Постепенно он стал известен и собрал вокруг себя небольшой круг учеников. Он умер в 1860 году.

Влияния на мысль Шопенгауэра. На мысль Шопенгауэра оказали влияние три основных источника: (1) Кант, от которого он получил свою трансцендентальную теорию познания (он всегда считал себя истинным наследником Канта); (2) Платон, от которого он заимствовал формулировку вечных Идей как предлагающих спасение от Воли; (3) индусы, от которых он получил свой этический мистицизм и подтверждение своего пессимизма.

Шопенгауэр уникален среди философов Европы, потому что он отрицал все, за что выступало Просвещение. Даже такие реакционеры по отношению к Просвещению, как Руссо, были частью его сущностного духа; ибо предпосылкой традиционной теологии и философии было то, что существование по своей сути гармонично. Шопенгауэр, однако, апеллировал к раздорам и скорби существования и сделал вывод, что фундаментально существование иррационально. Поэтому для поиска источника уникального учения Шопенгауэра нам следует заглянуть дальше современной Европы. Предыдущие современные европейские философы, которых мы изучали, развивали свои философии из чисто западных источников. Шопенгауэр черпал как с Востока, так и с Запада. Романтики заново открыли ориентализм. Изучение индусов интересовало европейских ученых с начала XIX века. Шопенгауэр, которого познакомил с индийской философией друг Гёте Фр. Майер, читал Упанишады в латинском переводе; они внесли большой вклад в развитие теории, которую предвосхитила его собственная эмоциональная и циничная натура. Индусы давно чувствовали, что главная проблема существования — это моральное и физическое зло. Шопенгауэр нашел в этом учении выражение своего собственного отношения.

Он ценил принципы христианства и буддизма, потому что их центральным требованием была вера в искупителя, а не в творца. Христианство не имело оригинальной метафизики, но буддизм в глазах Шопенгауэра имел особое значение благодаря своей метафизике. Это был не просто пессимизм, а философия пессимизма. Наше существование — это лишь слепая борьба за просветление, возникающая из текучей цепи бесконечных перерождений. Человек должен быть освобожден от иллюзии существования и избавлен от перерождений.

Мир как воля и мир как представление. В работе «О четверояком корне закона достаточного основания» Шопенгауэр резюмирует знание фразой: «Мир есть мое представление», что является теорией познания Канта. Сознающий субъект оживляет все вещи. Но представления не имеют соответствующей реальности во внешнем мире. Они создаются моей собственной субъективностью на основе «закона достаточного основания». Он имеет четыре корня: логику, причину, математику и волевую активность. «Мир феноменов — это мое представление», и в «Мире как воле и представлении» Шопенгауэр говорит: «Это истина, которая справедлива для всего, что живет и познает». Только человек может размышлять об этой истине. Когда человек приходит к осознанию того, что мир — это идеальная конструкция, он начинает философствовать о природе реальности, стоящей за ней. Мы помним, что Гербарт исходил из того же положения. Однако Шопенгауэр отходит от учения Канта в одном важном аспекте: хотя он согласен с Кантом, что вещь-в-себе не может быть понята через идеи или цепь рассуждений, он утверждает, что вещь-в-себе познаваема. Мир как представление — это мир явлений, но мы можем познать вещь-в-себе через интуицию — через «взгляд гения». Уверенность этого непосредственного знания показывает, насколько бедно наше опосредованное знание. Ибо даже рассудочное или опосредованное знание в своей самой совершенной форме, а именно в науке, подчинено закону причины и поэтому не может открыть ничего абсолютного. Наука никогда не проникает глубже феноменов.

Если разум открывает только Мир как представление, какое откровение дает интуиция о вещи-в-себе? Интуиция открывает, что вещь-в-себе — это Воля. Человек обнаруживает, во-первых, что Воля находится в нем самом. Он находит ее объективированной в своем собственном теле и его членах. Все части тела являются структурами какой-либо функции. Каждая часть — это видимое выражение какого-то желания. Голод, речь, передвижение имеют свои различные инструменты. Воля непосредственно познается нами как реальность в нас. Несмотря на возвеличивание разума современным Просвещением, не является ли он вторичным по отношению к Воле?

Ибо смотрите! Позвольте мне взглянуть за пределы самого себя. Откровение реальности внутри меня освещает реальность внешнего мира. Моя Воля встречает сопротивление в других вещах. Вечное стремление Воли проявляется во всей природе. Оно проявляется в падении камня, кристаллизации алмаза — во всех механических движениях материи. «Импульс, с которым воды устремляются к океану», настойчивость магнита в поиске полюса, вечный рост растительности, мотивация животных показывают по аналогии, более сильной, чем любое доказательство, что реальность мира фундаментально является Волей. Вся природа в действительности есть «Мир как воля». Эта Воля всегда одна и та же. Только в «Мире как представлении» появляются различия. Воля обща всем и является единственной реальностью. Различия — это иллюзии, и разум, который существует только в человеке, является одним из этих различий.

Мир как воля и Мир как представление не находятся в отношении причины и следствия, но Мир как представление является объективацией Мира как воли. Воля относится к феноменам так же, как сущность к выражению. Воля — это свобода, которая находится внутри всех вещей; и все же все вещи детерминированы, когда они принимают форму идей. Существует только одна Воля, поэтому мир в действительности есть единство. По сути все вещи одинаковы — в явлении они различны. Воля не имеет содержания; она хочет хотеть — жить — быть актуальной. В пантеизме Воли Мир как представление является иллюзией.

Воля как иррациональная реальность. До времени Шопенгауэра европейский мистицизм был одного общего типа. Каким бы универсальным ни был характер иллюзорных явлений для европейских мистиков, всегда предполагалось, что за завесой скрывается рациональная реальность. Более того, сами иллюзии были доказательством существования где-то в другом месте управляющего разума. Средневековый церковник часто проповедовал мистицизм, и его призыв отвернуться от иллюзий «мира, плоти и дьявола» основывался на компенсации, которую можно найти на Небесах и в Боге. Невыразимый покой в лоне Бога был достаточным основанием для того, чтобы отвести глаза от проходящего зрелища чувственных вещей. Шопенгауэр теперь представляет Западу другой тип мистицизма, и в нем нет убежища от иллюзий. Эта концепция давно была достаточно распространена на Востоке. «Рубайят» Омара Хайяма, написанный около 1100 года, фундаментально представляет отношение персов того времени. «Говорят, что его особенно ненавидели суфии, чью практику он высмеивал, но чья вера сводится к немногим большему, чем его собственная, если очистить ее от мистицизма и формального признания ислама». (Фицджеральд.) Но в Европе доктрина Шопенгауэра была уникальной, и он пришел к ее построению, очистив мистицизм от всех его религиозных элементов. Вера и убеждения исключены, потому что у них нет реальности в качестве объекта. Разум создает только мир иллюзорных идей; Воля — это реальность, но это реальность, которая является лишь слепым порывом — инстинктивной слепой силой. Сущность вещей — это ненаправленное стремление. Жизнь — это выражение абсолютной неразумности Воли. Это Воля без объекта. Природа — это объективация Воли, которая вечно создает себя и вечно остается неудовлетворенной, беспокойной и несчастной.

«Мгновенье — и в пустыне бытия

Мы пьем из чаши, жажду затая,

И вот караван-призрак уж достиг

Ничто, откуда вышел — поспеши!»

Страдание Мира как представления — пессимизм. Фундаментальная иррациональность Воли раскрывает абсолютное страдание Мира как представления. Отчаяние пессимизма вытекает из самой природы Воли; ибо следует помнить, что пессимизм Шопенгауэра означает не просто то, что явления жизни иллюзорны, а то, что сама реальность иррациональна. Мир как представление — это объективация такого страдания. Желание имеет своим источником нужду, а нужда возникает из страдания. Более того, доля наших удовлетворенных желаний очень мала. На одно удовлетворенное приходится множество неудовлетворенных. Кроме того, в то время как наши желания длятся долго, их удовлетворение кратковременно и скудно, «подобно милостыне, брошенной нищему, которая поддерживает его жизнь сегодня, чтобы его страдания продлились завтра». Наши вечно возникающие желания делают прочный мир невозможным. Конечный мир не адекватен бесконечной жажде, которую он содержит, и нет уравнения между заботами и удовлетворениями жизни. Величайшее зло, которое может постичь существо, — это родиться; и для человека это в тысячу раз хуже, чем для любого другого. Жить — значит переходить от желания к достижению, а затем снова к желанию. Достижение означает новое стремление, и Воля демонстрирует «боль неудовлетворенности». В конечном счете, удовлетворение разрушает не только желание, но и само удовлетворение. В жизни нет смысла. Боль позитивна; удовольствие негативно и является лишь отсутствием или передышкой от боли.

Путь освобождения. Облегчение от страданий, которое предлагает Шопенгауэр, окрашено мрачным отчаянием самой жизни. Это скорее бегство, которое он находит, чем пристанище — бегство, состоящее в отказе от всего, что означает жизнь. Почему бы тогда не отказаться от жизни, раз она есть страдание и мука? Но спасение не в самоубийстве, ибо акт лишения себя жизни является совершением величайшего акта утверждения Воли; и в буддийской доктрине самоубийственная душа лишь переходит через перерождение (метемпсихоз) в другую форму Воли. Шопенгауэр использует две фразы, ставшие классическими в описании двух возможных для человека отношений: (1) если человек является лишь частью Мира как представления, он «утверждает Волю к жизни»; и (2) если он ищет путь освобождения, он «отрицает Волю к жизни». Самоубийство — это акт утверждения Воли к жизни.

Как может быть отрицаема Воля? И поскольку мы по своей сути есть Воля, вопрос принимает такую форму: как может Воля отрицать Волю? Этот вопрос предполагает трансцендентальную свободу, которую можно искать двумя путями: один, в котором свобода временна, и другой, в котором она постоянна.

1. Временное освобождение Воли можно найти в художественном созерцании (бескорыстное созерцание Шиллера). Искусство имеет дело не с частными формами, а с вечными типами (платоновскими Идеями). Искусство изолирует вечный объект из потока мировых изменений и помещает его вне всех отношений времени, места и причины. Искусство не только удаляет свой объект из Мира как представления, но и удаляет самого созерцателя. Созерцающий субъект и созерцаемый объект таким образом становятся единым целым, и субъект временно спасен, ибо он возвышен над всяким желанием и болью. Это, однако, возможно не для большинства людей, а только для тех немногих, кто обладает эстетической фантазией, и для них только с перерывами. Музыка оценивается Шопенгауэром как высшая форма искусства — даже выше поэзии, — и поэтому неудивительно, что среди почитателей Шопенгауэра было много выдающихся музыкантов.

2. Но художественный экстаз слишком мимолетен и ограничен, чтобы предложить длительное освобождение от утверждения Воли к жизни и Мира как представления. Другой акт трансцендентальной свободы приведет человека к более полной свободе; но этот акт есть чудо и тайна, поскольку он является полным преобразованием нашей природы. Этот акт должен быть сверхъестественным, и церковь права, называя его новым рождением и делом благодати. Полная свобода от Воли приходит через моральное освобождение.

Это длительное спасение от Воли открыто для человека, который осознает два факта: что всякое стремление к счастью тщетно; и что все люди являются одинаковыми проявлениями Воли. Принятие этого двойного взгляда на жизнь включает в себя чувство сострадания к другим в их страданиях. Сострадание, таким образом, является единственным истинным моральным мотивом и фундаментальным этическим чувством. Воля в нас моральна, если мы чувствуем чужую боль как свою собственную. Но сострадание — это лишь паллиатив, и оно не устраняет причину болезни. Страдание все еще существует, и наше сострадание лишь изменило свою форму. Даже если наше сострадание распространяется на весь мир, бесконечная трагедия все равно будет продолжаться.

В моральном освобождении сострадание может стать полным через абсолютное отрицание, и это придет через аскетизм, умерщвление плоти и полное искоренение нужды и желания. Индусский санньяси показывает путь. Это тайна Воли. Но Шопенгауэр не совсем уверен, что крайний аскетизм может быть эффективным, поскольку мы полны Воли. В конце своей работы он говорит, что даже если бы мы могли стать полностью аскетичными, результатом было бы Ничто. «В Твоем Ничто я надеюсь найти ВСЁ». Шопенгауэр отчаивается в возможности освобождения для себя, но не считает его недостижимым для других. Абсолютное освобождение даже через аскетизм кажется ему невозможным. Единственная надежда заключается в том, что через искусство и науку Воля может быть когда-нибудь преодолена.

ГЛАВА XIII ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА

Возврат к реализму. Если бы история человечества завершилась XIX веком, последней тенденцией мысли, которую следовало бы зафиксировать, был бы возврат к реализму. Краткий отчет о философии XIX века, который следует ниже, объяснит и проиллюстрирует эту тенденцию. Прежде чем мы изложим это, однако, возможно, стоит еще раз определить природу реализма. Что такое реализм? В общем, это вера в то, что реальность или реальности существуют совершенно независимо от того, знает ли кто-либо о них. Более того, реализм имеет отличие быть одним из четырех великих типов метафизической мысли. Эти типы — реализм, мистицизм, критический рационализм и идеализм. Другими словами, реализм — это отношение ума, возможное для всей цивилизации. Это то, что подразумевается под великим философским типом. Идеализм периода, который мы только что изучили, является таким типом. Хотя Германия была ведущим представителем идеализма, распространение философского и литературного идеализма было всемирным. Все нации участвовали в нем. Но когда великие события и романтический дух того периода прошли, реакция к реализму была точно так же ощутима во всем мире. Именно период этой реакции мы вкратце рассмотрим.

Характер реализма XIX века. Мы уже обсуждали природу реализма древней цивилизации, как он проявился в теории Идей Платона; и мы также рассмотрели вариацию доктрины Платона в средневековые времена. Как древнее, так и средневековое общество выражают через Платона реалистические концепции — древнее общество эстетический реализм, средневековое — церковный реализм. Теперь в современный период мы находим еще другой вид. Реализм XIX века был реализмом естествознания. Вопрос XIX века заключался в том, какое значение имеет научная концепция феноменов в нашей общей концепции жизни? Немецкий идеализм взял естествознание эпохи Возрождения и Просвещения и сделал его частью мира, мыслимого как космический Разум. Но в XIX веке концепция космического Разума и концепция природы расходятся. Две концепции начинают стоять в антитезе. Природа мыслится как реальность, существующая в возвышенной независимости. Демокрит одерживает победу над Спинозой. Для этого есть две причины: (1) Идеи науки выражены с ясностью и отчетливостью, что резко контрастирует с идеями немецкого романтизма. Естествознание формулируется математически и демонстрируется в опыте, и, кроме того, естествознание не требует труда интерпретации. (2) Естествознание доказывает свою полезность, тем самым отвечая на императивные потребности экономических изменений XIX века.

В этот современный период внимание человека было приковано к его окружению. Если в какое-то время человек XIX века казался заинтересованным в человеке, то интерес на самом деле заключался в отношении человека к его окружению. XIX век отстаивал необходимые законы и механическую структуру внешнего мира против самого человека. Вселенная была возведена на престол; человек стал ее крепостным. Человеческие усилия стали рабом собственного прогресса. Труд был апофеозирован — труд во внешнем мире, труд руками. Изобретения в материальных вещах множились. XIX век был периодом пара, электричества, машин, фабрик, огромного увеличения числа и размера городов, детального разделения труда. Социальные и экономические, а не метафизические проблемы требовали внимания. Не другой и идеальный мир, а этот настоящий мир — вот тот, в котором жил современный человек. Науки специализировались, и человек стал практичным. Гегель сказал бы о нашем времени, что космический Разум был настолько занят конкретными и внешними реальностями, что у него не было времени обратиться внутрь и изучить самого себя. Если кто-то пожелает перевернуть страницы истории в поисках веков, подобных XIX по своему духу, он найдет их в III и II веках до н. э. и в XIV и XV веках нашей эры. Тем не менее, вот что можно сказать о современном реализме в сравнении с реализмом предыдущих периодов — предыдущий реализм был критическим, негативным в своих практических результатах и обычно был оппозицией традиции или реакцией на нее; современный реализм отличался своими позитивными практическими результатами, своим стремлением к превосходству и формированием всего направления жизни человека. Он взял под контроль религию, искусство и социальную мораль ради благополучия целого.

Современная философия и немецкий идеализм. XIX век был замечателен масштабами своих исторических, литературных и научных произведений. Он был беден своими философскими идеями, если сравнить его с предшествующим романтическим движением немецких идеалистов. Конечно, было много философской литературы с большим разнообразием доктрин, но многие лично впечатляющие структуры в целом были лишь переработкой прежней мысли. Иногда казалось, что некоторые философские доктрины этого времени вот-вот примут оригинальную форму; но ни одна из них так и не достигла ее, за возможным исключением доктрины исторической эволюции.

Объяснение нетворческого характера современной мысли кроется в ее отношении к идеализму, который предшествовал ей. Немецкие идеалисты завоевали мир духа, но, несмотря на все их усилия, область эмпирических фактов оставалась упрямой для всех их романтических фантазий. Даже Гегель, величайший среди них, не преуспел в полном проникновении в историю с помощью своего диалектического закона. Уже в XVIII веке в Англии и Франции назревало реалистическое движение, которое достигло заметных успехов. Поэтому идеалисты обратились к изучению фактов жизни — отчасти для того, чтобы подчинить их своему идеализму, отчасти потому, что появился большой интерес к изучению записей прошлого. Происхождение и история религий, права, языков, искусства, институтов стали темами исследований в романтическом кругу. Замечательный список книг был опубликован романтиками по этим предметам между датой битвы при Ватерлоо (1815) и датой смерти Гегеля (1831). После смерти Гегеля не нашлось адекватных преемников с такой же спекулятивной силой, чтобы занять место старых идеалистических лидеров, но интерес к эмпирической науке поддерживался многими гениальными людьми. Изучение эмпирических феноменов распространилось на все отрасли; биология и геология, которые поздно начали изучаться исторически, стали занимать центр сцены. Несмотря на то, что близость современных философских теорий ослепляет нас в отношении их истинной перспективы, даже сейчас мы можем видеть, что в сравнении с немецким идеализмом философские доктрины XIX века являются частичными в своем обзоре поля. Вся проблема жизни была перед глазами идеалистов; современный мир около 1831 года переключил свое внимание на критическое изучение только одной части этой проблемы. Философской проблемой для идеалистов была проблема космоса; философская проблема для XIX века касалась только пересмотра окружения человека.

Философские проблемы XIX века. Резюмируя то, что мы сказали выше, мы имеем перед собой ситуацию примерно следующего рода. Идеализм исчерпал себя как социальное отношение ума, и около 1831 года лидеры идеализма умерли, и их место никто не занял. Но внутри идеализма между 1815 и 1831 годами возник большой эмпирический интерес к истокам истории, права, филологии и т. д. Наряду с этим эмпирическим интересом возникли определенные экономические условия, которые вызвали и вознаградили гениев в естественных науках.

Таким образом, мы находим еще до четвертого десятилетия XIX века две сильные тенденции: (1) новую концепцию значения истории как эволюции из истоков; и (2) замечательный интерес к естественным наукам. Две тенденции модифицировали друг друга. Исторический взгляд на мир оказал мощное влияние на естествознание; с естествознанием приходилось считаться при написании истории. История и естествознание сблизились, но без создания новой философской концепции, которая включала бы их обеих.

Из взаимодействия этих двух мощных тенденций большое разнообразие философских интересов сгруппировалось вокруг двух общих проблем. Это были (1) Проблема функционирования души; (2) Проблема концепции истории.

1. Проблема функционирования души. С упадком метафизики и реакцией на спекуляцию психология начала ослаблять свою связь с философией. Психология, которая была изучением разума, теперь стала изучением отношения разума и тела. Была сильна тенденция сделать психологию эмпирической наукой и с помощью методов науки стать частью физиологии и биологии. Философия была гнездом, в котором высиживались все науки. Психология была последней, кто попытался покинуть гнездо, и сегодня в некоторых наших крупных университетах она координируется в учебной программе с естественными науками. Лишенная основы в философии, психология обратилась за поддержкой к естествознанию. Относительно отношения души к телу было предложено много решений.

Вслед за сенсуалистом Кабанисом, который умер в 1808 году, некоторые из так называемых французских идеологов пришли к выводу, что душа везде определяется физическими влияниями, такими как возраст, пол, темперамент, климат и т. д.; некоторые говорили, что разум — это результат мозговой деятельности; некоторые развивали концепцию френологии, согласно которой форма черепа определяет способности разума. Французские идеологи сильно различались в своих интерпретациях, но в целом основой движения был материализм. Гипотеза френологии вызвала большой интерес в Англии, но Джон Стюарт Милль вернул движение к ассоциативной психологии Юма. Он мыслил психические и физические состояния как две отдельные сферы и пришел к выводу, что психология как изучение законов психических состояний не может свести психические состояния к физическим. Так сэр Уильям Гамильтон под влиянием Канта отстаивал жизнь внутреннего опыта.

Конечно, материалистический вызов душе вызвал большой накал в теологических кругах. Личность Бога и природа души стали жгучими вопросами и привели к распаду гегельянской школы на «правое крыло» и «левое крыло». Гегель всегда сохранял свое положение в ортодоксальных кругах как прусский «государственный философ». Те последователи, которые составляли «правое крыло», пытались интерпретировать его доктрину в соответствии с традиционной теологической концепцией души; «левое крыло» интерпретировало Гегеля как пантеиста, в чьей доктрине душа не могла рассматриваться как субстанция с бессмертием. Фейербах последовал за этим, инвертировав гегельянство в номиналистический материализм и представив душу как природу «в ее инаковости». В 1854 году на съезде естествоиспытателей в Германии материалистическая концепция души оказалась широко распространенной среди немецких врачей и натуралистов. Но противоречие между выводами науки и «потребностями сердца» стало предметом споров, и в 1860 году под руководством Куно Фишера начался «возврат к Канту», который длился на протяжении всего XIX века.

Есть два имени, которые выделяются наиболее заметно в связи с этим спором о природе души: это Лотце (1817–1881) и Фехнер (1801–1887). Это имена, которыми пользовалось поколение американских ученых до нынешнего. Лотце рассматривал механическую необходимость природы как форму, в которой импульсивная ментальная жизнь человека реализует свои цели. Каждая душа поэтому имеет жизнь, которая по существу состоит в целенаправленных отношениях с другими душами. И это возможно только в том случае, если жизни людей находятся под всеобъемлющим Провидением. Фехнер выбрал другой путь, чтобы избежать материалистической тенденции. Он рассматривал душу и тело как отдельные и качественно различные, хотя и точно соответствующие друг другу проявления одной неизвестной реальности. Существует параллелизм между ментальным и физическим, в котором ментальные феномены известны только индивиду, воспринимающему их. Как ощущения являются поверхностными волнами общего индивидуального сознания, так и сознания человеческих существ являются поверхностными волнами универсального сознания. Механическая активность природы соответствует сознанию Бога. Мы можем исследовать это соответствие, изучая соответствие между нашими собственными ментальными состояниями и физическими состояниями. Это современный хорошо известный психологический метод психофизики. Мы можем измерять психические величины, формулируя математические законы их возникновения.

Наша нынешняя психология увидела развитие из всех этих более ранних объяснений; но это предмет современной литературы, а не истории.

2. Проблема концепции истории. Контраст в кантовском учении между природой и разумом стал антагонизмом в XIX веке. Когда психология перестала быть чисто ментальной наукой, социальная жизнь в своем историческом развитии поначалу противостояла энергичному маршу естествознания XIX века. Но вторжения науки в психологию были продублированы в области социологии, и таким образом проблема общества была лишь проблемой души в большем масштабе.

Первая форма, которую приняла эта проблема, возникла из оппозиции во Франции между традиционной концепцией общества и концепцией философии Революции. Французская философия XIX века, однако, имеет религиозную окраску, которая отличает ее от философии Революции. Огюст Конт (1798–1857) стоит как главный представитель этого научного сведения общества. Он довел доктрины Юма и Кондильяка до крайности в своей позитивистской системе социальной науки. Он утверждал, что человеческое знание имеет своими объектами феномены в их взаимных отношениях, но что в основе этих феноменов нет ничего абсолютного. Единственный абсолютный принцип — все относительно. Существует иерархия наук, в которой социология является высшей. Социология включает в себя все предыдущие науки, и все же она является исходным фактом. Первый социальный феномен — это семья. Стадии развития общества: (1) теологическая, (2) метафизическая и (3) позитивистская или научная. Вся ментальная жизнь в деталях и человеческая история в целом подчинены этим стадиям роста. На позитивистской стадии человечество будет объектом религиозного почитания, и жизни великих людей будут оправданы, потому что они подняли жизни простых людей. Демократия, к которой стремится Конт, — это демократия, управляемая великими умами, а не социализм. В отличие от теории Конта — теория Бокля, который хотел изучать историю, открывая механические законы, управляющие обществом.

В то время как человеческая история таким образом подвергалась вторжению естествознания и должна была защищать свою автономию против натуралистического принципа науки, естествознание, с другой стороны, в XIX веке подверглось вторжению исторического принципа эволюции. Естествознание становится историей. Мы видели, что в романтическом кругу был большой интерес к происхождению и развитию права, филологии, искусства и т. д. В начале и середине XIX века этот интерес распространился на исследование происхождения животной жизни. Это исследование было самым заметным в этом веке, потому что (1) оно включало в свой охват источник и средства прогресса человеческого рода; и потому что (2) оно выдвинуло новую концепцию развития. Развитие теперь становится эволюцией. До XIX века мир рассматривался как градуированная серия типов, но ни один тип не должен был эволюционировать в другой. (См. том I, стр. 180, 193; том II, стр. 306.) Теория исторической эволюции XIX века примечательна тем, что она выдвинула концепцию, основанную на эмпирическом исследовании, что типы изменяются в другие. Эта теория среди теорий века ближе всего подходит к оригинальной философской доктрине. Книгой, которая стала центром научного интереса на многие годы, было «Происхождение видов» Дарвина, опубликованное в 1859 году. Имя, наиболее заметно связанное с именем Дарвина, — это имя Герберта Спенсера, который пытался сделать принцип развития универсальным и сформулировать его закон.

Современная теория исторической эволюции животной жизни подкрепила механический принцип природы, который имел свое происхождение в умах философов эпохи Возрождения. Она выступила против теологической доктрины творения; она связала животное и человека, заполнив предположительно непроходимую пропасть между ними; она выдвинула доктрину химического синтеза против гилозоистического понятия жизненного принципа; она продвигала с большой уверенностью свои теории трансформации и эквивалентности сил, а также действия электричества как замены мыслительной деятельности; она показала удивительную бережливость в придании ценности всем фактам истории, которые до сих пор считались тривиальными; и, с другой стороны, она свела концепцию могучих космических катаклизмов к геологической серии постепенных градаций. Место Дарвина в этом движении XIX века было таково: он пытался показать, что животная жизнь может быть объяснена без помощи конечных причин. Другими словами, адаптация структуры животных может быть объяснена механически. Факторами, участвующими в развитии органической жизни на земле, были, согласно Дарвину, бесконечная дифференциация, адаптация, естественный отбор и выживание наиболее приспособленных.

Теперь, в начале XX века, кажется, наблюдается реакция на научный позитивизм прошлого века. Она приняла форму экстравагантного мистицизма, хотя в глубине души это оптимизм и идеализм.

УКАЗАТЕЛЬ

Abbott, E. A.,

Francis Bacon, 40 n.

Absolute Reality,

of Hegel, 314, 316, 321, 323–326, 328, 329.

See Reality.

Absolutism, spirit of,

in Germany, from 1648 to 1740, 217–223;

in France, 217, 225;

destroyed by Frederick the Great and Lessing, 225, 226, 228, 229.

Æsthetic Idealism,

of Schelling, 302, 304, 307.

Agnosticism,

of Hume, 188.

Alchemists, the,

25.

Alembert, Jean le Rond d’,

211.

Althusius, Johannes,

47.

America,

discovery of, 6.

Anacreonticists, the,

224.

Analysis.

See Induction.

Analytic judgments,

of Kant, 249–252.

Antinomies,

of Kant, 264, 265.

Antithesis,

of Fichte, 295;

of Hegel, 327.

A posteriori,

judgments, of Kant, 250–252;

material, the perceptions, 257;

principle, in ethics, 271, 272.

A priori,

judgments, of Kant, 250–252;

principles, categories, 257, 271, 272.

Archæus, the,

of Paracelsus, 26, 27.

Aristotle,

represented by two antagonistic schools in the Renaissance, 11.

Art,

in Schelling’s philosophy, 308;

and in Schopenhauer’s philosophy, 359.

Association of Ideas,

according to Hume, 191–193;

by law of contiguity, 192–194;

by law of resemblance, 192–196;

by law of causation, 192, 193, 196–199.

Associational Psychology,

Hobbes the father of, 56.

Associationalist Psychologists,

141.

Astronomers,

mathematical, 32–36.

Atheistic controversy,

of Fichte, 282, 284.

Atoms,

scientific conception of, examined by Leibnitz, 119, 120, 121.

Attributes,

according to Spinoza, 95, 96.

See Qualities.

Auerbach, Berthold,

Spinoza, 88 n.

Autobiographies,

many of them written in the Enlightenment, 137.

Bacon, Francis,

31, 35;

life of, 39;

position of, in philosophy, 39–42;

his New Atlantis, 40–42;

the aim of, 42, 43;

his method, 43–46;

compared with Hobbes, 48;

seems to stand apart, 146.

Baldwin, J. M.,

Fragments in Philosophy, 84 n.

Ball, W. W. R.,

History of Mathematics, 36 n., 40 n.

Bayle, Pierre,

203.

Beauty,

in Schelling’s philosophy, 307.

Beers, H. A.,

History of Romanticism in Eighteenth Century, 295 n.;

History of Romanticism in Nineteenth Century, 295 n.

Berkeley, George,

life and writings of, 169–172;

the influences upon his thought, 172;

the purpose of, 173, 174;

general relation of, to Locke and Hume, 174, 175;

his points of agreement with Locke, 175, 176;

the negative side of his philosophy, 176–179;

denies existence of abstract ideas, 177–179;

the positive side of his philosophy, 179–183;

and Hume, compared, 183, 184.

Blackwood Classics,

Descartes, 70 n., 73 n.

Bodin, Jean,

47.

Body,

relation of mind and, according to Descartes, 78–80;

in Leibnitz’s philosophy, 126.

Bohn’s Libraries,

Spinoza, 90 n.

Brahe, Tycho,

32, 33.

Brown, Thomas,

202.

Browning, Robert,

Paracelsus, 25, 26 n.

Bruno, Giordano,

25, 27–30, 32, 33.

Buckle, H. T.,

362.

Buffon, G. L. L. de,

211.

Butler, Joseph,

his Analogy of Religion, 166.

Byron, G. G., Lord,

on Berkeley, 182.

Caird, E.,

Philosophy of Kant, 236 n.

Calkins, M. W.,

Persistent Problems in Philosophy, iv, 66 n., 73 n., 110 n.

Cambridge School, the,

61.

Campanella, Tommaso,

his State of the Sun, 41 n.

Cartesian argument, the,

74, 75.

Categorical imperative, the,

of Kant, 273.

Categories,

Aristotelian and Kantian, 256, 257;

of Hegel, 323, 327.

Causation,

association of, 192, 193, 196–199.

Chubb, Thomas,

165.

Church,

mediæval, 14;

attitude of, toward science, in the period of the Renaissance, 19–21, 62–65;

according to Hobbes, 60.

Civilization,

of the Middle Ages, causes of the decay of, 4–7;

modern, is subjective, 15.

Classicism,

German, 224, 296.

Coleridge, S. T.,

and Spinoza, 85.

Collegiants, the,

Spinoza’s acquaintance with, 87–89.

Collins, Anthony,

165.

Columbus, Christopher,

discovers America, 6.

Comte, Auguste,

quoted on the Encyclopædia, 211;

his philosophy, 360.

Concomitant variations,

the name, 38 n.

Condillac, E. B. de,

212.

Consciousness,

ultimate certainty of, according to Descartes, 70–72;

implications of, according to Descartes, 72, 73;

in Fichte’s philosophy, 286–288, 293;

in Schelling’s philosophy, 309;

in Hegel’s philosophy, 321, 322, 326, 327;

in Herbart’s philosophy, 336, 338;

in Fechner’s philosophy, 359.

Constantinople,

fall of, 6.

Constitutionalists and Political Economists, the,

of the Enlightenment, 142.

Contiguity,

association of, 192–194.

Continuity,

law of, 129.

Contradictions,

the world a world of, according to Hegel, 321, 327, 328, 335;

of experience, according to Herbart, 334, 335.

Copernicus, Nikolaus,

7, 32–34.

Cosmic,

unity, of Hegel, 322–326;

law, of Hegel, 326–328.

Counter-Revolution, the,

17.

Criticism,

the Enlightenment a period of, 138;

Kant’s method of, 239.

Cusanus, Nicolas (Nicolas of Cusa),

23–25.

Darwin, Charles Robert,

his Origin of Species formulated most fully the Evolution movement, 3, 362.

Decentralization of Europe and of philosophy,

iv, 12, 13.

Deduction,

in the Natural Science period, 19, 21, 35;

defined, 35 n.;

use of, according to Galileo, 37;

according to Bacon, 40, 46;

according to Descartes, 70, 72, 73;

use made of, by the followers of Descartes, 81.

Deed-act,

of Fichte, 293.

Deism,

and Hume, 200;

of Voltaire, 210.

Deists,

the English, 141, 164–166;

the German, 142.

Descartes, René,

31, 35;

compared with Hobbes, 48, 49;

the mental conflict in, 65, 66;

life and philosophical writings of, 66, 67;

the two conflicting influences upon the thought of, 67–69;

the method of, 69, 70;

the great contribution of, an absolute principle, 70;

induction, provisional doubt, ultimate certainty of consciousness, according to, 70–72;

deduction, implications of consciousness, according to, 70, 72, 73;

his proofs of the existence of God, 73–75;

the reality of matter, according to, 75–77;

his view of the relation of God to the world, 77;

of God to matter, 77, 78;

of God to minds, 78;

of mind and body, 78–80;

influence of, 80, 81;

relation of the Occasionalists and Spinoza to, 81–84;

his influence on Spinoza, 87;

his influence on Locke, 145, 146, 152.

Determinism,

53.

Dewing, A. S.,

Introduction to Modern Philosophy, iv, 8 n., 332 n.

Diderot, Denis,

211.

Differential calculus,

discovered by Leibnitz, 112, 114, 119.

Discoveries.

See Inventions.

Dogmatism,

defined, 187.

Doubt,

provisional, of Descartes, 70–72.

Dualism,

Cartesian, of mind and matter, assumed in the Enlightenment, 135;

of Berkeley, 179;

formed the background of Kant’s thought, 232.

Dualists,

174 n.

Duty,

according to Fichte, 289–295.

Eclecticism,

revived by Renaissance scholars, 11.

Edwards, Jonathan,

171.

Ego, the,

of Kant, 260, 263, 264;

of Fichte, 288–295, 313;

of Schelling, 304, 309;

of Hegel, 313, 314.

Empiricism,

begun by Locke, 61;

defined, 61 n.;

in the Enlightenment, 137;

of Berkeley, 174;

of Hume, 189;

of the nineteenth century, 355–357, 361, 362.

Encyclopædists, the,

of the Enlightenment, 142, 211, 212.

England,

in the Natural Science period, 17, 21, 31;

the Natural Science movement in, 46;

the Renaissance in, after Hobbes, 61;

the Enlightenment in, 140, 145–147;

comparison of the French Enlightenment with the Enlightenment in, 204, 205;

influence of, in France, in the Enlightenment, 206, 207.

Enlightenment, the,

the second period of modern philosophy, 2, 3;

general treatment of, 132–143;

begins when the “new man” tries to understand his own nature, 132;

the practical presupposition of, 134;

the metaphysical presupposition of, 135;

the problems of, 135–140;

the period of empirical psychology, autobiographies, and Methodism, 137;

a period of criticism, 138;

a period of remarkable changes in the political map of Europe, 139;

a comparison of, in England, France, and Germany, 140, 204, 205;

the many groups of philosophers in, 140–143;

birthplaces of influential thinkers of (map), 144;

in Great Britain, 145–147;

in France, 203–216;

the situation in, in France, 203–206;

the English influence in, in France, 206, 207;

the two periods of, in France, 207, 208;

the intellectual (Voltaire, Montesquieu, the Encyclopædists), 208–212;

the social (Rousseau), 213–216;

in Germany, 216–229;

the introductory period (absolutism), 217–223;

sources of, 218–223;

the literary, in Germany, summary of, 223, 224;

the political (Frederick the Great), 224–226;

the course of, in Germany, 226–228;

Lessing, 228, 229.

Epicureanism,

revived by Renaissance scholars, 11.

Epistemology,

of Locke, 155, 156, 158, 160–162;

of Kant, 238, 239.

See Knowledge.

Erdmann, J. E.

on the Enlightenment, 133.

Eternity,

in Spinoza’s philosophy, 105, 106.

Ethics

of Spinoza, 102–106;

of Hume, 200, 201;

of Kant, 269–277.

Eucken, Rudolf,

Problem of Human Life, iv, 8 n., 23 n., 40 n., 47 n., 66 n., 84 n., 107 n., 147 n., 183 n., 203 n., 213 n., 236 n., 282 n., 300 n., 315 n., 340 n., 352 n.

Evil,

in Leibnitz’s philosophy, 130.

Evolution,

principle of, 3, 361, 362.

Experience,

contradictions of, according to Herbart, 334, 335.

Extension,

the essence of matter, according to Descartes, 77, 82;

in Spinoza’s philosophy, 93, 95, 96, 102.

Faith philosophy,

Herder a writer on, 143.

Falckenberg, Richard,

History of Modern Philosophy, iv, 26 n., 36 n., 47 n., 55 n., 70 n., 73 n.;

quoted, 274, 275.

Fechner, G. T.,

359.

Feuerbach, L. A.,

358.

Fichte, J. G.,

and Schelling and Hegel, what they sought, 279, 281, 312;

life and writings of, 282–285;

the influences upon his teaching, 285, 286;

his two kinds of ideas, 286;

the moral awakening, according to, 287, 288;

the central principle in his philosophy, 288–290;

the moral world of, 290–292;

God and man, in the philosophy of, 292, 293;

what a moral reality involves, according to, 293–295;

his relation to Romanticism, 299;

and Schelling, a brief comparison of, as philosophers, 303–305.

Fischer, Kuno,

Descartes and his School, 70 n.;

leads the “return to Kant,” 359.

FitzGerald, Edward,

his translation of the Rubáiyát, 347, 348.

Force,

fundamental ground of motion, according to Leibnitz, 119, 120;

identified with the metaphysical atom by Leibnitz, 121;

the word, as used by Leibnitz, squints toward physics and psychology, 122.

France,

in the Natural Science period, 17, 21, 31;

the Enlightenment in, 140, 203–216;

the situation in, in the Enlightenment, 203–206;

the English influence in, 206, 207;

the two periods of the Enlightenment in, 207, 208;

the intellectual Enlightenment (Voltaire, Montesquieu, the Encyclopædists) in, 208–212;

the social Enlightenment (Rousseau) in, 213–216;

absolutism in, 217.

Francke, A. H.,

220.

Frederick the Great,

223–226.

Freedom,

Spinoza’s conception of, 104;

according to Locke, 154, 155;

Kant’s idea of, 270;

the postulate of, according to Kant, 276;

according to Fichte, 289, 290;

and God, Schelling’s philosophy of, 303;

transcendental, of Schopenhauer, 349–351.

Galilei, Galileo,

31–33, 35–39.

Gama, Vasco da,

discovers all-sea route to India, 7.

Gassendi, Pierre,

was author of the introduction of Greek atomism into modern thought, 120.

Geneva,

new religious centre in the Renaissance, 12.

Geometrical Method and its Opponents,

in the Enlightenment, 142.

German Idealism,

and modern philosophy, 355, 356.

German Idealists,

places connected with (map), 280;

treated, 278–329.

German literature,

a factor in the Enlightenment, 218, 219, 223.

German Philosophy,

the third period of modern philosophy, 3;

treatment of, 230–329;

the three characteristics of, 231, 232;

the two periods of, 232, 233.

Germany,

in the Renaissance, 12, 16, 17, 21, 31;

the Enlightenment in, 140, 216–229;

the introductory period (absolutism), 217–223;

summary of the literary Enlightenment in, 223, 224;

the political Enlightenment in (Frederick the Great), 224–226;

the course of the Enlightenment in, 226–228;

Lessing, 228, 229;

the convergence of philosophical influences in, 230, 231.

Geulincx, Arnold,

63, 83.

Gibbon, Edward,

quoted, 138.

God,

in the philosophy of Cusanus, 25;

in Bruno’s philosophy, 28–30;

Descartes’ proofs of the existence of, 73–75;

relation of, to the world, to matter, and to minds, according to Descartes, 77, 78;

in the philosophy of the Occasionalists, 83;

in Spinoza’s philosophy, 91–106;

in Leibnitz’s philosophy, 126, 127, 130, 131;

in the Enlightenment, 135;

in Berkeley’s philosophy, 181–183;

in Hume’s philosophy, 200;

in Voltaire’s philosophy, 210;

the idea of, according to Kant, 261, 265–268;

the postulate of the existence of, according to Kant, 276, 277;

in Fichte’s philosophy, 292, 293;

in Schelling’s philosophy, 300;

and freedom, Schelling’s philosophy of, 303, 312;

of the Mystic, 319;

in Hegel’s philosophy, 324;

according to Fechner, 359.

Goethe, J. W. von,

Faust, 25, 26 n., 85 n.;

and Spinoza, 84, 85;

describes the Enlightenment as an age of self-conceit, 134;

prominent in the Storm and Stress movement, 227;

as a Romanticist, 297–299;

and Schelling, their philosophy, 306.

Gottsched, J. C.,

219, 223, 294.

Grace,

world of. See World of grace.

Great Britain,

the Enlightenment in, 145–147.

See England.

Greek,

language and literature, study of, before and in the Renaissance, 10–14, 16.

Greeks, the,

naturalism of, recovered in the Renaissance, 14.

Grotius, Hugo,

47.

Gunpowder,

discovery of, 6.

Hamilton, Sir William,

202, 358.

Hardenberg, Friedrich von (Novalis),

on Spinoza, 92;

quoted, 295.

Hartmann, K. R. E. von,

342.

Harvey, William,

35.

Hegel, G. W. F.,

German philosophy ends with, 3;

and Fichte and Schelling, what they sought, 279, 281, 312;

comment of, on Schelling, 299;

and the culmination of Idealism, 312–314;

why he remains to-day the representative of Kant, 314, 315;

life and writings of, 315–318;

the fundamental principle of his idealism, 321, 322;

the cosmic unity of, 322–326;

the cosmic law of, 326–328;

his application of his theory, 328, 329;

basis of the opposition against, 331, 332;

and Schopenhauer, compared, 340, 341;

his philosophy, how interpreted by his followers, 358.

Heidelberg,

University of, 12.

Herbart, J. F.,

as a follower of Kant, 330–332;

turns to the thing-in-itself, 332;

his programme at the beginning of his teaching, 332, 333;

life and writings of, 333, 334;

his contradictions of experience, 334;

his argument for realism, 334–336;

the many reals and nature phenomena, according to, 337, 338;

the soul and mental phenomena, according to, 338–340.

Herbert of Cherbury,

165.

Herder, J. G. von,

brought into currency the word “humanity,” 133;

prominent in the Storm and Stress movement, 227;

true interpreter of Leibnitz, 228.

Hibben, J. G.,

Philosophy of Enlightenment, 107 n., 119 n., 132 n., 179 n.;

quoted on Berkeley, 180.

History,

conception of, in the nineteenth century, 357, 360–363.

Hobbes, Thomas,

31, 35, 36;

a political theorist, 47;

forerunner of modern materialism, 48, 49;

compared with Bacon, 48;

compared with Descartes, 48;

life and writings of, 49, 50;

the influences upon the thought of, 50–52;

his mission, to construct a mechanical view of the world, 52;

the fundamental principle in the teaching of, 52–54;

the method of, 54, 55;

kinds of bodies, according to, 55, 56;

his application of the mathematical theory to psychology, 56–58;

to politics, 58–60;

his Leviathan, 60;

and Descartes and Locke, 145, 146;

began the school of English Moralists, 167, 168.

Höffding, Harold,

History of Modern Philosophy, iv, 36 n., 40 n., 70 n.

Holland,

in the Natural Science period, 17, 21, 31.

Holy Roman Empire,

217, 225.

Humanistic period,

general character of, 15–21;

long list of representatives of, 22, 23;

consideration of representatives of (Cusanus, Paracelsus, Bruno), 23–30.

Humanity,

the word, brought into currency by Herder, 133.

Hume, David,

on Spinoza, 88;

the change in English intellectual interests shown in, 147;

general relation of Berkeley to, 174, 175;

a dualist, 174 n.;

life and writings of, 183–186;

compared with Berkeley, 183, 184;

influences upon the thought of, 186, 187;

his Skepticism and Phenomenalism, 187–189;

the origin of ideas, according to, 189–191;

the association of ideas, according to, 191–193;

association, by law of contiguity, 192–194;

by law of resemblance, 192–196;

association of causation, 192, 193, 196–199;

mathematics in his philosophy, 194, 195;

his conception of substance, 195, 196;

his attack on theology, 195, 196;

his attack on science, 196–199;

the extent and limits of human knowledge, according to, 199, 200;

his theory of religion and ethics, 200, 201;

the skepticism of, influenced Kant, 235.

Huyghens, Christian,

32.

Idea,

the world as, and as Will, according to Schopenhauer, 345–347;

the misery of the world as, according to Schopenhauer, 348, 349.

Idealism,

of Berkeley, 174;

after Kant, 278, 279;

subjective, of Fichte, 290, 304;

æsthetic, of Schelling, 302, 304, 307;

Transcendental, of Schelling, 309, 310;

Hegel and the culmination of, 312–314;

and Realism, and Mysticism, contrasted, 318–321;

Hegel’s, the fundamental principle of, 321, 322;

German, and modern philosophy, 355, 356.

Idealists,

German, treated, 279–329.

Ideas,

the proof of their truth, according to Descartes, 72;

innate, of Descartes, 73, 156;

innate, of Spinoza, 156;

innate, denied by Locke, 156, 157, 189;

innate, of Leibnitz, 157;

source of, according to Locke, 157–159;

in the philosophies of Locke, Berkeley, and Hume, 174, 175;

abstract, in Berkeley’s philosophy, 177, 179, 189;

source of, according to Berkeley, 181–183;

origin of, according to Hume, 187, 189–191;

association of, according to Hume, 191–193;

association of, by law of contiguity, 192–194;

by law of resemblance, 192–196;

Kant’s use of the term, 261;

the three, according to Kant (God, soul, totality of the universe), 261–268;

of Fichte, 286;

neo-Platonic, in Schelling’s philosophy, 312.

Identity,

of indiscernibles, 129;

Schelling’s philosophy of, 303, 310, 311.

Ideologists,

French, 358.

Idols, the,

of Bacon, 45.

Illuminati, the,

227.

Immortality of the soul,

the postulate of, according to Kant, 276.

Impressions,

in Hume’s philosophy, 190.

Inconsistencies,

of the world according to Hegel, 322.

Independent Philosophers, the,

of the Enlightenment, 142.

Individual, independence of the,

in the Enlightenment, 134.

Individualism,

movement toward, in the Renaissance, 12, 15;

modern, the rise of, 132–134;

in the Enlightenment, its expression in England, France, and Germany, 140;

in France, in the Enlightenment, 207–209;

in Germany, 219, 220, 223, 225–229;

of the Romantic movement, 296.

Induction,

in the Natural Science period, 19, 21, 35;

defined, 35 n.;

use of, according to Galileo, 37;

according to Bacon, 40, 46;

according to Descartes, 70–72.

Infinity,

Spinoza’s idea of, 94, 95, 105, 106.

Innate Ideas,

of Descartes, 73, 156;

of Spinoza, 156;

existence of, denied by Locke, 156, 157, 189;

of Leibnitz, 157.

Intellectual Enlightenment,

in France, 207–212.

Inventions,

of the Middle Ages, 6, 9;

in the nineteenth century, 354.

Italian nature philosophers,

22.

Italy,

in the Renaissance, 10, 12, 16, 17, 21, 31.

James, William,

Hibbert Journal, 315 n.;

Pragmatism, 352 n.

Jena,

233, 284, 302, 307.

Jewish Cabala, the,

11.

Johnson, Samuel,

president of King’s College in New York, 171.

Judgments indispensable to knowledge,

according to Kant (analytic, synthetic, a posteriori, a priori), 248–252.

Kant, Immanuel,

his Critique of Pure Reason, marks the transition from the Enlightenment to German Philosophy, 2–4, 232;

the influences upon, 233–235;

life and writings of, 235–238;

the problem of, 238, 239;

the method of, 239, 240;

the threefold world of (subjective states, things-in-themselves, and phenomena), 240–243;

his world of knowledge, 243–245;

place of synthesis in knowledge, according to, 245–248;

the judgments indispensable to knowledge, according to, 248–252;

proof of the validity of human knowledge, according to, 252–260;

validity of sense-perception consists in space and time, 253–255;

the validity of the understanding, 255–260;

the question of the validity of the reason, 260–262;

the idea of the soul, 261–264;

the idea of the universe, 261, 264, 265;

the idea of God, 261, 265–268;

summary of the theory of knowledge contained in the Critique of Pure Reason, 268, 269;

the ethics of (the problem of the Critique of Practical Reason), 269–271;

the moral law and the two questions concerning it, 271–275;

the moral postulates, 275–277;

idealism after, 278, 279;

his influence upon Fichte, 285, 286;

why Hegel remains to-day the representative of, 314, 315;

followers of (Herbart and Schopenhauer), 330–332.

Kepler, Johann,

32–34.

Khayyám, Omar,

347, 348.

Knowledge,

in Hobbes’s philosophy, 57;

in Descartes’s philosophy, 77;

God the only object of, according to Spinoza, 92;

Locke’s theory of, 155, 156, 158, 160–162;

in Berkeley’s philosophy, 176;

in Hume’s philosophy, 187, 199, 200;

in Reid’s philosophy, 202;

Kant’s theory of, 238, 239;

Kant’s world of, 243–245;

the place of synthesis in, according to Kant, 245–248;

the judgments indispensable to, according to Kant, 248–252;

human, proof of the validity of, according to Kant, 252–262;

transcendent and transcendental, of Kant, 262;

of the soul, 262–264;

of the universe, 264, 265;

of God, 265–268;

summary of Kant’s theory of, contained in the Critique of Pure Reason, 268, 269;

according to Schopenhauer, 345.

Knutzen, Martin, teacher of Kant, 234.

Latin,

before and in the Renaissance, 10–12.

Leibnitz, G. W. von,

31;

as the finisher of the Renaissance and the forerunner of the Enlightenment, 107, 108;

life and writings of, 108–112;

his early classical studies, 112, 113;

the new science and his discoveries, 113, 114;

influenced by political pressure for religious reconciliation, 114, 115;

the method of, 115–118;

the immediate problem for (that of reconciling science and religion), 118, 119;

the result of his examination of the principles of science, a plurality of metaphysical substances, 119–122;

his examination of the scientific conception of motion, 119, 120;

his examination of the scientific conception of the atom, 120, 121;

his theory of monadology, 121;

the double nature of his monads, 122–125;

the two forms of his conception of the unity of the substances, 125;

the intrinsic (philosophical) unity of his monads, 125–129;

the superimposed (theological) unity of his monads, 129–131;

his toleration compared with that of Locke, 151;

his philosophy, a source of the German Enlightenment, 220–223;

his philosophy developed and transformed by Wolff and Thomasius, 221–223;

Lessing and Herder as interpreters of, 228;

appears, through Lessing, as a motive power in German Enlightenment, 229.

Leibnitz-Wolffian philosophy,

221–223, 231;

influenced Kant, 233, 234.

Lessing, G. E.,

and Spinoza, connection of, 85;

helped save Germany from a political revolution, 226–228;

gave the death-blow to pedantic absolutism, 228;

German literature begins with, 228;

as interpreter of Leibnitz, 228;

his philosophy, 229.

Life,

in Leibnitz’s philosophy, 128.

Locke, John,

his Essay on the Human Understanding marks the transition from the Renaissance to the Enlightenment, 2–4;

his general position in the history of philosophy, 145–147;

his life and writings, 147–150;

the sources of his thought, 150–153;

his Puritan ancestry, 150;

his training in tolerance, 150, 151;

the scientific influence on, 151, 152;

the political influence on, 152, 153;

the purpose of, 153–155;

two sides of his philosophy, 155–158;

and scholasticism, 156, 157;

his psychology, 157–160;

his epistemology, 155, 156, 158, 160–162;

his practical philosophy, 162, 163;

the influence of, 163, 164;

general relation of Berkeley to, 174, 175;

Berkeley’s points of agreement with, 175, 176.

Logic,

in the latter part of the Middle Ages, studied for its own sake, 4;

in Hegel’s philosophy, 323, 328.

London,

new religious centre in the Renaissance, 12;

becomes an intellectual centre about the time of the publication of Locke’s Essay, 206.

Lotze, R. H.,

359.

Louis XIV, French King,

203.

Louis XV, French King,

204.

Macaulay, T. B.,

Essay on Bacon, 40 n.;

on Bacon, 42.

Macchiavelli, Niccolò,

47.

Magic,

in the Humanistic period, 18, 19, 21, 25.

Magnetic needle,

discovery of, 6, 7.

Malebranche, Nicolas de,

63, 83.

Man,

his relation to the universe in the Renaissance, 8–18;

in the philosophy of Paracelsus, 26;

in Hobbes’s philosophy, 55, 58;

in Descartes’s philosophy, 79;

in Spinoza’s philosophy, 103;

in Leibnitz’s philosophy, 126;

in Fichte’s philosophy, 292, 293;

in Schelling’s philosophy, 300, 309.

See New man.

Materialism,

of Hobbes, 48, 49, 53;

defined, 53 n.;

of the nineteenth century, 358.

Mathematical Astronomers, the,

32–36.

Mathematical law,

according to Galileo, 37, 38.

Mathematics,

in the Natural Science period, 19, 21;

modern influence of, grew from astronomical beginnings among the Humanists, 35;

of Hobbes, 48, 54, 56–60;

of Descartes, 48, 68, 69, 74, 76;

in Spinoza’s philosophy, 90, 91, 93, 99;

differential calculus, discovered by Leibnitz, 112, 114, 119;

in Leibnitz’s philosophy, 116, 122, 123;

in Hume’s philosophy, 194, 195.

Matter,

the reality of, according to Descartes, 75–77, 82;

relation of God to, according to Descartes, 77, 78;

in Berkeley’s philosophy, 177, 178;

in Schelling’s philosophy, 305;

in Hegel’s philosophy, 324.

Mechanism,

of the world of Hobbes, 52–54.

Mediæval,

man, 9, 10;

science, 11;

institutions, 11;

church, 14;

world, 15.

Mendelssohn, Moses,

221.

Metaphysics,

Cartesian, assumed in the Enlightenment, 135.

Methodism,

rise of, 137.

Middle Ages, the,

causes of the decay of the civilization of, 4–7.

Mill, J. S.,

38 n., 358.

Mind,

relation of God to, according to Descartes, 78;

relation of body and, according to Descartes, 78–80;

in the philosophy of the Occasionalists, 83;

in the philosophy of Locke, 156–162;

in Berkeley’s philosophy, 176, 180;

in Hume’s philosophy, 191;

in Reid’s philosophy, 202;

of Fichte and Schelling, 304;

in Hegel’s philosophy, 324;

phenomena of, according to Herbart, 338–340.

See Soul.

Modern philosophy,

comparative short time-length of, iii, iv;

difficulty in the study of, 1, 2;

periods of, 2–4;

and German idealism, 355, 356.

Modes,

of mind and matter, according to Descartes, 77;

of thought and extension, according to Spinoza, 95, 96.

Monadology,

Leibnitz’s theory of, 121.

Monads,

of Leibnitz, metaphysical atoms, 112, 114, 119, 121;

the double nature of, 122–125;

conceived as soul-atoms, 122, 123, 126;

representation the general function of, 124;

are windowless, and mirror the universe, 125, 127;

the principle of unity among, called a pre-established harmony, 125;

the intrinsic (philosophical) unity of, 125–129;

the superimposed (theological) unity of, 129–131.

Montesquieu, C. de S. de, Baron,

208.

Moral,

awakening, the, according to Fichte, 287, 288;

freedom, of Fichte, 289, 290;

world, of Fichte, 290–292;

reality, a, what it involves, according to Fichte, 293–295.

Moral Philosophers,

of the Enlightenment, 141.

Moralists,

English, the, 166–168.

Morality,

according to Hegel, 326.

Morals,

Kant’s theory of, 269–277.

More, Thomas,

his Utopia, 41 n., 47.

Morley, John,

Diderot, 211 n.

Motion,

in Galileo’s philosophy, 38;

in Hobbes’s philosophy, 53;

Leibnitz’s examination of the scientific conception of, 119, 120.

Music according to Schopenhauer,

350.

Mysticism,

self-destructive, 5;

of Spinoza, 98–102;

and Realism, and Idealism, contrasted, 318–321;

of Schopenhauer, 347;

of twentieth century, 363.

Mystics,

Protestant, the, 23.

Mythology and Revelation,

Schelling’s philosophy of, 303, 311, 312.

Napoleon,

quoted, 231.

Natura naturans and natura naturata,

29, 30, 97.

Natural Religion,

the creed of, 165.

Natural Science period, the,

general facts about, 15–21;

discussion of (Galileo, Bacon, Hobbes), 31–61;

discussion of the Rationalism of, 62–131.

Naturalism,

of the Greeks, recovered in the Renaissance, 14;

in Hobbes, 53;

defined, 53 n.

Nature,

in the Natural Science period, 18;

in the philosophy of Paracelsus, 27;

in Bruno’s philosophy, 29, 30;

its two aspects, natura naturans and natura naturata, 29, 30;

in the philosophy of the Rationalists, 63, 64;

continuity of, according to Leibnitz, 123, 126, 128, 129;

in the Enlightenment, 135;

in the philosophy of Locke, 163;

according to Kant, 248, 255, 258, 259;

as conceived by the Romanticists, 297;

Schelling’s philosophy of, 300, 304–306;

phenomena of, and the many reals, according to Herbart, 337, 338;

in Schopenhauer, 348;

how conceived, in the nineteenth century, 353;

according to Fechner, 359.

Nature philosophers,

Italian, 22.

Neo-Platonism,

dominated the Humanistic period, 17, 18, 21, 23, 25, 27–29.

New Man,

in a New Universe, phrase characterizing first period of modern philosophy, 8–18;

the emergence of the, in the Enlightenment, 132–134.

Newton, Sir Isaac,

32;

his physics, Kant influenced by, 234.

Nietzsche, Friedrich,

342, 352 n.

Nineteenth century,

pessimistic, 341, 342;

the character of the realism of, 353–355;

the barrenness of the philosophy of, and German idealism, 355, 356;

the philosophical problems of, 356–362.

Nineteenth Century Philosophy,

the fourth period of modern philosophy, 3, 352–363.

Nominalism,

doctrine of, led to the dissolution of the civilization of the Middle Ages, 6.

Noumena of Kant,

242.

Novalis.

See Hardenberg.

Occasionalists, the,

63, 81;

their relation to Descartes, 81–83.

Owen, John,

Locke influenced by, 150.

Oxford University,

12.

Panpsychism,

102.

Pantheism,

defined, 94;

of Spinoza, 94–98.

Paracelsus,

23, 25–27.

Paris,

the centre of scholastic influence in the seventeenth century, 206.

Paulsen, Friedrich,

cited, 231;

on Kant’s synthetic judgments a priori, 251 n.

Perceptions,

of Berkeley, 181;

of Hume, 190.

See Sense-perception.

Periods of modern philosophy,

2–4.

Pessimism,

341, 342, 344, 348–351.

Phenomena,

the world of, according to Kant, 242–243;

realities implied by, according to Herbart, 336;

nature, and the many reals, according to Herbart, 337, 338.

Phenomenalism,

of Hume, 187–189.

“Philosopher’s stone, the,”

25.

Philosophical Religion,

Lessing a writer on, 143.

Philosophical Revolutionists, the,

of the Enlightenment, 142.

Philosophy,

according to Hegel, 326;

modern, barren of ideas, 355;

and German Idealism, 355, 356.

Phrenology,

in the nineteenth century, 358.

Physics,

in Hobbes’s philosophy, 56;

of Descartes, 68.

See Science.

Pietism,

and Leibnitz, 115;

a factor in the German Enlightenment, 219, 220, 223, 230;

influenced Kant, 233.

Pietists, the,

of the Enlightenment, 142.

Plato,

45 n.

Platonic Academy, the,

of the Renaissance, 10.

Platonism,

reaction toward, after Hobbes, 61.

Plotinus,

28.

Pluralism,

of Leibnitz, 119–122.

Political Economists and Constitutionalists, the,

of the Enlightenment, 142.

Political philosophers,

23.

Politics,

according to Hobbes, 56, 58–60.

Pope, Alexander,

on Bacon, 42;

Essay on Man, quoted, 133.

Popular Philosophers, the,

of the Enlightenment, 142.

Positivism,

Bacon the father of, in England, 43;

defined, 43 n.;

of Hume, 188, 189.

Prague,

University of, 12.

Printing,

discovery of, 6.

Protestant Mystics, the,

23.

Prussia,

rise of, 218, 219, 223;

and Frederick the Great, 224–226.

Psychologists and related philosophers,

of the Enlightenment, 142.

Psychology,

in Hobbes’s philosophy, 56–58;

empirical, took the place of metaphysics in the Enlightenment, 137;

of Locke, 157–160;

of Hume, 189;

of Herbart, 338–340;

in the nineteenth century, 357.

See Associational Psychology, Associational Psychologists.

Psycho-physical parallelism,

of Spinoza, 102.

Ptolemaic system, the,

33.

Pyrrho,

Skeptic philosopher, 187.

Qualities,

primary and secondary, in Locke’s philosophy, 161;

in Berkeley’s philosophy, 177, 178.

See Attributes.

Rand,

Modern Classical Philosophers, iv, 40 n., 47 n., 66 n., 84 n., 107 n., 147 n., 169 n., 183 n., 212 n., 236 n., 282 n., 300 n., 315 n., 340 n., 352 n., 360 n.

Rationalism,

defined, 61 n.;

the nature of, 62–65;

School of, in Germany, France, and Holland, 80;

of Wolff and the Leibnitz-Wolffians, 221–223, 231.

Rationalists, the,

31, 63–65.

See Descartes, Spinoza, Leibnitz.

Realism, Mysticism, and Idealism,

contrasted, 318–321;

the argument for, according to Herbart, 334–336;

multiple, according to Herbart, 337, 338;

the return to, in the nineteenth century, 352, 353;

of the nineteenth century, the character of, 353–355.

Realistic Movement, the,

224.

Reality,

of Fichte, 287–295;

of Realism, Mysticism, and Idealism, 320, 321;

implied by phenomena, according to Herbart, 336;

irrational, the will as, according to Schopenhauer, 347, 348.

See Absolute Reality.

Reason,

the question of its validity, according to Kant, 260–262;

the will exerted from, 272, 273;

in Hegel’s philosophy, 314, 323.

Reflections in Locke’s philosophy,

158, 159.

Reformation, Protestant, the,

7.

Reid, Thomas,

201, 202.

Religion,

according to Hobbes, 60;

and science, Leibnitz’s attempt to reconcile, 118, 119;

in the Enlightenment, 137;

Philosophical, Lessing a writer on, 143;

of the Deists, 164, 165;

in Hume’s philosophy, 200, 201;

according to Hegel, 326.

Religious philosophy,

of Schelling, 311, 312.

Renaissance, the,

the first period of modern philosophy, 2–4;

general character of, 8–11;

significance of, in history, 11–15;

the problem of, 14;

two periods of, 15–21;

discussion of the Humanistic period of, 22–30;

birthplaces of the chief philosophers of (map), 30;

discussion of the Natural Science period of (Galileo, Bacon, Hobbes), 31–61;

in England after Hobbes, 61;

discussion of the Rationalism of the Natural Science period of, 62–131.

Representation,

the general function of Leibnitz’s monads, 124, 126.

Resemblance,

association by, 192–196.

Revelation and Mythology,

Schelling’s Philosophy of, 303, 311, 312.

Revolution,

French, the, 213, 214, 216.

Revolutionists,

Philosophical, the, of the Enlightenment, 142.

Ribot, Théodule,

German Psychology of To-day, 332 n.

Richter, J. P.,

forerunner of the literary Romanticists, 279.

Robertson, G. C.,

Hobbes, 47 n., 66 n.

Romantic philosophers, the,

299.

Romanticism,

224;

the period of, 295, 296;

its meaning, 296, 297;

in philosophy, 299, 300;

takes a religious turn at beginning of eighteenth century, 311.

Romanticists, the,

284, 285;

Goethe as one of, 297–299;

the æsthetic humanism of, 308.

Rousseau, J. J.,

the most notable figure of France during the Enlightenment, 142;

his philosophy, 213–216;

his influence, 216, 230, 234, 235.

Royal Society, the,

40.

Royce, Josiah,

Spirit of Modern Philosophy, iv, 84 n., 169 n., 236 n., 282 n., 299 n., 315 n., 352 n.;

The World and the Individual, 352 n.

Salvation,

Spinoza’s doctrine of, 102–106.

Schelling, F. W. J. von,

and Fichte and Hegel, what they sought, 279, 281, 312;

the true Romantic spirit appears in, 299;

life and writings of, 300–303;

his philosophy of Nature, 300, 304–306;

his philosophy characterized, 301;

his transcendental philosophy, 302, 307–310;

his system of identity, 303, 310, 311;

and Fichte, a brief comparison of, as philosophers, 303–305;

his religious philosophy, 311, 312.

Schiller, J. C. F. von,

prominent in the Storm and Stress movement, 227;

notable example of the influence of Kant upon literature, 233;

quoted on Kant, 233;

Artists, Letters on Æsthetic Education, 307 n.

Schleiermacher, F. E. D.,

308, 311.

Scholasticism,

a self-destructive method, 4;

mediæval, Renaissance had to reckon with, 11;

representatives of the revival of, 22;

after Hobbes, 61;

and Locke, 156, 157.

Schopenhauer, Arthur,

his relation to Kant, 330–332;

and his philosophical relations, 340–342;

and pessimism, 341, 342, 344, 348, 349–351;

life and writings of, 342, 343;

the influences upon his thought, 343–345;

the world as will and the world as idea, 345–347;

the will as irrational reality, 347, 348;

the misery of the world as idea, 348, 349;

the way of deliverance, 349–351.

Schultze, F. A.,

teacher of Kant, 233.

Science,

attitude of the Church toward, in the period of the Renaissance, 19–21;

modern methods in, began with Galileo, 32, 37–39;

in Bacon, 40–46;

in Hobbes, 54, 58;

and religion, Leibnitz’s attempt to reconcile, 118, 119;

Hume’s attack on, 196–199;

Hume’s two classes of, 199, 200;

in the nineteenth century, 353–357;

invaded by evolution,³⁶¹.

See Natural Science period, Physics.

Scientific methods,

in the Renaissance, 18, 19.

Scientists,

of the Natural Science period, 31–39, 62–65.

See Descartes, Spinoza, Leibnitz.

Scottish School of Philosophy, the,

of the Enlightenment, 141, 201, 202.

Self,

idea of, in Locke’s philosophy, 159, 160;

of Kant, 260;

of Fichte, 293;

of Schelling, 309, 310.

See Ego.

Sensationalism,

53.

Sensationalists.

See Sensualists.

Sensations,

of Locke, 158, 159;

of Kant, 245;

of Fichte, 290, 291;

of Herbart, 339;

of Fechner, 359.

Sense-perception,

in what its validity consists, according to Kant, 253–255.

See Perceptions.

Sensualists, the,

of the Enlightenment, 141, 212.

Sentimentalist, the,

of the Enlightenment (Rousseau), 142.

Seven Years’ War,

225.

Shaftesbury, Lord,

and Locke, 148, 152, 153.

Shelley, P. B.,

Love’s Philosophy, 305 n.;

Prometheus Unbound quoted, 325.

Skepticism,

revived by Renaissance scholars, 11;

of Hume, 187–189;

of Hume, influenced Kant, 235.

Skeptics, the,

of the Enlightenment, 141.

Social Enlightenment,

in France, 213–216.

Sociology,

according to Comte, 360.

Solipsism,

of Descartes, 72;

defined, 183.

Soul,

according to Descartes, 72, 79;

the monad of Leibnitz conceived as, 122, 123, 126;

according to Hume, 196;

the idea of the, according to Kant, 261–264;

the postulate of the immortality of, according to Kant, 276;

in Herbart’s philosophy, 338–340;

the problem of the functioning of, 357–360.

See Mind.

Space and time,

knowledge possible by means of, according to Kant, 253–255.

Spencer, Herbert,

Education, 43 n.;

and evolution, 362.

Spener, P. J.,

220, 230.

Spinoza, Baruch de,

31, 35;

his relation to Descartes, 81–84;

the historical place of, 84–86;

influence of his Jewish training on, 86;

his impulse from the new science, and Descartes’s influence upon, 86, 87;

his acquaintance with the Collegiants, 87, 88;

life and philosophical writings of, 88–90;

the method of, 90, 91;

the fundamental principle in his philosophy, 91, 92;

three central problems in his teaching, 93;

his pantheism, 94–98;

the mysticism of, 98–102;

his doctrine of salvation, 102–106;

summary of his teaching, 106;

his conception of the world compared with Leibnitz’s, 127;

and Kant, foci of the philosophy of the generation after Kant, 278, 279;

his influence upon Fichte, 285.

Spirit.

See Mind, Soul.

Spirituality of Fichte,

Schelling, and Hegel, 281.

Staël, Madame de,

quoted, 231.

State, the,

according to Hobbes, 55, 58–60.

States,

ideal, 41, 47.

Stephen, Leslie,

Hobbes, 47 n.;

History of English Thought, 166 n.

Stewart, Dugald,

141, 202.

Stirling, J. H.,

Textbook to Kant, 236 n.

Stoicism,

revived by Renaissance scholars, 11.

Storm and Stress movement,

224, 227, 229, 295, 296.

“Strife of methods, the,”

19, 35.

“Struggle of traditions, the,”

17, 18.

Subjective idealism,

of Fichte, 290, 304.

Subjective states,

the world of, according to Kant, 240–242.

Subjectivism,

Renaissance marked by the rise of, 14, 15.

Substance,

in Descartes’s philosophy, 77, 81, 82;

in the philosophy of the Occasionalists and Spinoza, 81–84, 91–95, 101;

in Leibnitz’s philosophy, 119–122;

in Locke’s philosophy, 160–162;

according to Locke, Berkeley, and Hume, 174, 175;

in Berkeley’s philosophy, 176, 178;

Hume’s conception of, 195, 196,

Sufficient reason,

law of, 129.

Suicide,

according to Schopenhauer, 349.

Sympathy,

according to Schopenhauer, 350, 351.

Synthesis,

according, to Kant, 244, 245;

the place of, in knowledge, according to Kant, 245–248;

of Fichte, 295;

of Hegel, 327.

See Deduction.

Synthetic,

judgments of Kant, 249–252.

Taurellus,

11.

Tetens, J. N.,

221.

Theology,

Hume’s attack on, 195, 196.

Thesis,

of Fichte, 295;

of Hegel, 327.

Things-in-themselves,

the world of, according to Kant, 240–242, 336;

how treated by Fichte, 290, 291;

how treated by Schelling, 300;

the philosophy of, 330–351;

the chief concern of philosophy, according to Herbart, 332;

implied by phenomena, according to Herbart, 336;

basis of Schopenhauer’s philosophy, 340;

according to Schopenhauer, 345, 346.

Thirty Years’ War,

217.

Thomasius, Christian,

142, 221.

Thought,

in Spinoza’s philosophy, 95, 101, 102;

in Hegel’s philosophy, 322, 335.

Time and space,

knowledge possible by means of, according to Kant, 253–255.

Tindal, Matthew,

165.

Toland, John,

165.

Transcendental,

method, of Kant, 239, 240;

philosophy, of Schelling, 302, 307–310;

freedom, of Schopenhauer, 349–351.

Trent,

Council of, 16, 20.

Truth,

standard of, in the Middle Ages, self-destructive, 5;

criterion of, according to Descartes, 72.

Truths,

of Leibnitz, 116, 117.

Tschirnhausen, E. W. von,

221.

Turner, William,

History of Philosophy, 73 n.

Ueberweg, Friedrich,

History of Philosophy, iv, 209 n.

Understanding,

in what its validity consists, according to Kant, 255–260.

Unity,

of Leibnitz, 122;

a preëstablished harmony, 125;

the intrinsic (philosophical), 125–129;

the superimposed (theological), 129–131;

cosmic, of Hegel, 322–326.

Universal,

concrete and abstract, 99, 100.

Universe,

Man’s relation to, in the Renaissance, 8–18;

according to the Ptolemaic system, 33;

according to the Copernican system, 34;

the idea of the, according to Kant, 261, 264, 265;

according to Schelling, 304, 311.

See New Man.

Universities,

in the Renaissance, 12;

towns containing (map), 280.

Utilitarianism,

43.

Utopias,

41, 47.

Van der Ende,

his influence on Spinoza, 87, 89.

Vienna,

University of, 12.

Voltaire, F. M. A. de,

208–210, 223.

Wagner, Richard,

342.

Watson, John,

Hedonistic Theories, 47 n.

Weber, E. A.,

History of Philosophy, iv, 70 n., 73 n., 107 n., 332 n., 352 n.

Weimar,

233, 307.

Wernaer, R. M.,

Romanticism and the Romantic School in Germany, 300 n.

Will, the,

Kant’s theory of, 269–277;

the world as, and as idea, according to Schopenhauer, 345–347;

as irrational reality, according to Schopenhauer, 347, 348;

suicide and, according to Schopenhauer, 349;

the denial of, according to Schopenhauer, 349–351.

Windelband, Wilhelm,

History of Philosophy, iv, 8 n., 23 n., 30 n., 47 n., 70 n., 119 n., 132 n., 183 n., 230 n., 236 n., 278 n., 282 n.;

on Kant’s synthetic judgments a priori, 251 n.

Wittenberg,

new religious centre in the Renaissance, 12.

Wolfenbüttel Fragments,

85.

Wolff, Christian,

221, 222, 228.

Wolffians, the,

142.

World,

of grace, 63, 64, 76, 83;

relation of God to, according to Descartes, 77;

in Spinoza’s philosophy, 97;

the, Leibnitz’s conception of, as the best possible, 130;

according to Goethe, 298;

in terms of consciousness, 321;

a world of contradictions, 321;

as will and as idea, according to Schopenhauer, 345–347;

as idea, the misery of, according to Schopenhauer, 348, 349.

See Universe.

Сноски.

1 – | Read Eucken, Problem of Human Life, pp. 303–321; Windelband, History of Philosophy, pp. 348–351; Dewing, Introduction to Modern Philosophy, pp. 52–54.
2 – | Read Eucken, Problem of Human Life, pp. 321–331; Windelband, Hist. of Phil., pp. 352–354.
3 – | Read Falckenberg, Hist. of Modern Phil., pp. 27–28; Browning, Paracelsus; Goethe, Faust, lines 1–165.
4 – | These two phrases will be found again in the philosophy of Spinoza. Nature is conceived as having two aspects: one is natura naturans, or God as the animating principle of nature; the other is natura naturata, or the world as materialized forms or effects.
5 – | Read Windelband, Hist. of Phil., pp. 378–379.
6 – | Induction and deduction are methods of reasoning. Induction is the method of beginning with particular cases and inferring from them a general conclusion. Deduction is the opposite method of reasoning.
7 – | Read Höffding, Hist. of Phil., vol. i, p. 175; Ball, Hist. of Math., pp. 249 ff.; Falckenberg, Hist. of Mod. Phil., pp. 59 ff.
8 – | An example used by Galileo is the law of the velocity of falling bodies in empty space.
9 – | The name, “concomitant variations,” was later given by John Stuart Mill.

10 –
Read Ball, Hist. of Math., pp. 253 ff.; Höffding, Hist. of Mod. Phil., vol. i, pp. 184–186; Macaulay, Essay on Bacon; Bacon, Essays,—Studies, Truth, Friendship, Simulation, and Dissimulation; Abbott, Francis Bacon; Eucken, Problem of Human Life, pp. 336–344; Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 24–56.

11 – | Bacon wrote his New Atlantis in 1623. The same year Campanella wrote his State of the Sun, and the preceding year Thomas More wrote his Utopia.

12 –
Utilitarianism regards adaptation to general happiness as the ideal of society. Positivism, broadly used, is that philosophy which limits the scope of thought to the observation of facts, although the observations are inferior to the facts. The data and methods of positivism are the same as those of natural science, and opposed to the a priori methods of metaphysics.

13 – | In this connection read Herbert Spencer, Education.
14 – | Bacon chooses the word Idols, because it is the same as the Greek word for false forms (eidola, εἴδολα).
15 – | Bacon is here alluding to Plato’s myth of the cave. Read Plato, Republic (Jowett’s trans.), Bk. VII, 514 A–520 E.
16 – | Bacon is satirical here and is likening philosophical systems to stage-plays.
17 – | But see the contradiction in the theory of Hobbes.

18 –
Read Robertson, Hobbes (Blackwood’s Phil. Classics), pp. 204–206; Falckenberg, Hist. Mod. Phil., pp. 71–72; Encyclopædia Britannica, article, “Hobbes”; Leslie Stephen, Hobbes; Watson, Hedonistic Theories, pp. 73–94; Turner, Hist. Phil., pp. 443–446; Windelband, Hist. Phil., p. 389; Eucken, Problem of Human Life, pp. 359–360; Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 57–69, 80–84.

19 – | See also the ideal States of Campanella and Bacon, p. 41.
20 – | The theory that the assumption of extended, impenetrable, eternal, and moving bodies explains the universe.
21 – | The theory that all knowledge originates in sensations; that all complex mental states (like memory, reason, etc.) are only combinations of elementary sensations.
22 – | The theory that between alternative courses of conduct the choice decided upon is fully accounted for by psychological and other pre-conditions.
23 – | The theory sometimes meaning materialism, sometimes positivism, but sometimes, as here, meaning that man in all his operations is a product of his environment.
24 – | Read Falckenberg, Hist. Mod. Phil., p. 72, for his quotation from Grimm’s criticism of the irreconcilable contradiction of the empirical and the rational in Hobbes.

25 –
Empiricism and Rationalism have reference to the source of truth. Empiricism is the theory that truth is to be found in immediate sense experience. The opposite theory is Rationalism, which declares that the reason is an independent source of knowledge, distinct from sensation, and having a higher authority.

26 – | Read Robertson, Hobbes (Blackwood Phil. Classics), p. 40; Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 117–147; Eucken, Problem of Human Life, pp. 351–362; Calkins, Persistent Problems, pp. 459–463.

27 –
Read Descartes, Method, Meditations, for the dramatic struggle of his inner life; Falckenberg, Hist. Modern Phil., pp. 86–88; Fischer, Descartes and his School, p. 199; Blackwood Classics, Descartes, pp. 144–149; Windelband, Hist. Phil., pp. 389 ff.; Höffding, Hist. Modern Phil., pp. 219 ff.; Weber, Hist. Phil., pp. 306 ff., for an opposing opinion about the place of Descartes.

28 – | Read Falckenberg, Hist. of Modern Phil., pp. 92–94; Blackwood’s Classics, Descartes, pp. 151–153; Weber, Hist. of Phil., p. 310; Calkins, Persistent Problems in Philosophy, pp. 25–30; Turner, Hist. of Phil., pp. 451 f., which presents Descartes’ arguments as reduced to two.
29 – | Read Royce, Spirit of Modern Phil., chap. iii; Baldwin, Fragments in Philosophy, pp. 24–42; Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 148–166; Eucken, Problem of Human Life, pp. 362–380.
30 – | See page 279. Read Goethe, Geheimnisse, in this connection.
31 – | Read Auerbach, Spinoza, an historical romance.
32 – | Read Bohn’s Libraries, Spinoza, vol. ii, pp. 275 ff., for Spinoza’s interesting correspondence with notable men.
33 – | Read Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 199–214; Eucken, Problem of Human Life, pp. 388–405; Weber, History of Philosophy, pp. 343–369; Hibben, Phil. of Enlightenment, pp. 161–193.

34 –
A good selection of Leibnitz’s works for the student to read is: Discourse on Metaphysics (1690), Letters to Arnauld, Monadology (1714), New System of Nature (1695), Principles of Nature and Grace (1714), Introduction to New Essays (1704), and the Theodicy (1710). See Calkins, Persistent Problems in Phil., p. 74, note.

35 – | Read Hibben, Phil. of Enlightenment, ch. vii; Windelband, Hist. of Phil., pp. 420–425.
36 – | Read Windelband, Hist. of Phil., pp. 437–440, 447–449, 500–502; Hibben, Phil. of Enlightenment, pp. 3–13, 18–20.
37 – | Read Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 215–217, 248–262; Eucken, Problem of Human Life, pp. 380–388.
38 – | See Essay, introductory epistle to the reader.
39 – | Read Leslie Stephen, History of English Thought, vol. i, pp. 86–88.
40 – | Read Royce, Spirit of Modern Philosophy, p. 86; Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 263–277.
41 – | Berkeley and Hume were really also dualists, like Locke and all other Enlighteners. The ideas were substituted by them for material substances. As objects of knowledge the ideas were antithetical to the knowing process. Hume tried to overcome this dualism, but he was not successful in his attempt.
42 – | Read Hibben, The Philosophy of the Enlightenment, chap. iii.
43 – | Hibben, Phil. of Enlightenment, p. 64.
44 – | Read Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 326–342; Eucken, Problem of Human Life, pp. 420–422; Windelband, Hist. of Phil., pp. 472–476.
45 – | Causal events are to Hume merely alleged matters of fact.
46 – | Read Eucken, Problem of Human Life, pp. 415–420.
47 – | Voltaire’s Letters on the English were written in 1728, published first in London, and appeared in France in 1734. His Elements of the Philosophy of Newton was published in Amsterdam in 1738, but was not allowed to be published in France until 1741.
48 – | Read Ueberweg, Hist. of Phil., vol. ii, pp. 124–125.
49 – | Read Morley, Diderot, vol. i, ch. v, pp. 113–171.
50 – | Read Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 347–375.
51 – | Read Eucken, Problem of Human Life, pp. 423–433.
52 – | In a real sense the German Enlightenment has never come to an end. Classicism and the Romantic movement were a continuation of it.
53 – | Read Windelband, Hist. of Phil., pp. 529–531.

54 –
Read the quotation from Heine in E. Caird, Phil. of Kant, vol. i, p. 63; Stirling, Textbook to Kant, Biographical Sketch; Royce, Spirit of Modern Philosophy, chap. iv; Windelband, Hist. of Phil., pp. 532–534; Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 376–405, 420–424; Eucken, Problem of Human Life, pp. 435–452.

55 – | The word “world” is used for lack of a better. The reader is, however, again reminded that Kant’s problem is one of epistemology and not of metaphysics.

56 –
Paulsen says (Immanuel Kant, His Life and Teaching, p. 135) that this formula of synthetic judgments a priori appears only in the introduction to the Critique and in Kant’s later writings, and it would have been no misfortune if Kant had never discovered it. But Windelband (Hist. of Phil., p. 533, n. 2) says, “No one who does not make this clear to himself has any hope of understanding Kant.”

57 – | Quoted from Falckenberg, Hist. of Modern Phil., p. 387. This is a paraphrase of some of Schiller’s verses in The Philosophers, a satirical poem of philosophical theories.
58 – | Kant’s theory of Beauty, discussed in his Critique of Judgment, through which he tries to reconcile the antagonism of knowledge and morality, is omitted here.
59 – | Read Windelband, Hist. of Phil., pp. 568–569.
60 – | Read Royce, Spirit of Modern Phil., chap. v; Eucken, Problem of Human Life, pp. 486–490; Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 486–496, 516–535; Windelband, Hist. of Phil., pp. 579–581.
61 – | Read Beers, History of Romanticism in Eighteenth Century, pp. 1–25; Beers, History of Romanticism in Nineteenth Century, pp. 132–139.
62 – | Read Royce, Spirit of Modern Philosophy, ch. vi.
63 – | Read Eucken, Problem of Human Life, pp. 457–464, 490–494; Wernaer, Romanticism and the Romantic School in Germany, pp. 132–143; Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 535–568.
64 – | Read Shelley, Love’s Philosophy.
65 – | Read Schiller, Artists; Letters on Æsthetic Education.

66 –
F. E. D. Schleiermacher, b. 1768; educated in the Herrnhuten institutions and at the University of Halle; in 1796 preacher at the Berlin Charité; in 1802 court preacher at Stolpe; in 1804 professor extraordinary at Halle; in 1809 preacher at a church in Berlin; in 1810 professor in Berlin University.

67 – | Read Royce, Spirit of Modern Phil., chap. vii; James, Hibbert Journal, 1908–09, pp. 63 ff.; Eucken, Problem of Human Life, pp. 494–507; Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 569–574, 583–592, 614–628.
68 – | Read Ribot, German Psychology of To-day, pp. 24–67; Weber, History of Philosophy, pp. 536–543; Dewing, Introduction to Modern Philosophy, pp. 230–235.
69 – | A discussion of these contradictions can be found in any text-book in metaphysics.
70 – | The “principle of contradiction” in logic is the prohibition to commit contradiction.
71 – | Read Eucken, Problem of Human Life, pp. 510–518; Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 629–671.
72 – | Read Rubáiyát of Omar Khayyám, FitzGerald’s translation, 4th ed., quatrains xlvii–lxxiii; Goethe, Sorrows of Werther, as an example of pessimism due mainly to environment.
73 – | Read Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 703–708; Weber, Hist. of Phil., §§ 69, 70; Eucken, Problem of Human Life, pp. 518–523, 524–553, 559–573; Nietzsche, Also Sprach Zarathustra; James, Pragmatism, Lectures I, IV, VII; Royce, Spirit of Mod. Phil., Lecture IX.
74 – | Royce, The World and the Individual, vol. i, pp. 60 f.
75 – | Read Rand, Modern Classical Philosophers, pp. 672–689.

Примечания транскрибатора.

The following corrections have been made in the text:
⭘ – | ‘Persception’ replaced with ‘Perception’ (Validity of Sense-Perception consist?)
⭘ – | ‘homogenous’ replaced with ‘homogeneous’ (in a homogeneous whole,)
⭘ – | ‘Wolffenbüttel’ replaced with ‘Wolfenbüttel’ (Wolfenbüttel Fragments)
⭘ – | ‘Leeuwenhook’ replaced with ‘Leeuwenhoek’ (of Swammerdam and Leeuwenhoek)
⭘ – | ‘speculalation’ replaced with ‘speculation’ (against scholastic speculation and abstraction;)
⭘ – | ‘Wackenrode’ replaced with ‘Wackenroder’ (Tieck, Wackenroder, Novalis,)
⭘ – | ‘thing-it-itself’ replaced with ‘thing-in-itself’ (while the thing-in-itself was)
⭘ – | ‘Tommasso’ replaced with ‘Tommaso’ (Campanella, Tommaso)
⭘ – | ‘223’ replaced with ‘213’ (213 n.)
⭘ – | ‘scepticism’ replaced with ‘skepticism’ (the skepticism of, influenced Kant)
⭘ – | ‘fundanental’ replaced with ‘fundamental’ (the fundamental principle in)
⭘ – | ‘preëstabished’ replaced with ‘preëstablished’ (a preëstablished harmony)