Every attempt has been made to replicate the original as printed.
Some typographical errors have been corrected;
a list follows the text.
The footnotes follow the text.
—
Contents.
Index: A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, K, L, M, N, O, P, Q, R, S, T, U, V, W, Z.
(etext transcriber's note)

КОММЕНТАРИЙ К «КРИТИКЕ ЧИСТОГО РАЗУМА» КАНТА

НОРМАН КЕМП СМИТ, ДОКТОР ФИЛОСОФИИ, ПРОФЕССОР ФИЛОСОФИИ ИМЕНИ МАККОША, ПРИНСТОНСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ, АВТОР «ИССЛЕДОВАНИЙ ПО ФИЛОСОФИИ ДЕКАРТА», ИЗДАТЕЛЬСТВО «МАКМИЛЛАН ЭНД КО., ЛИМИТЕД», СЕНТ-МАРТИНС-СТРИТ, ЛОНДОН, 1918

АВТОРСКОЕ ПРАВО

С БЛАГОДАРНОСТЬЮ ПОСВЯЩАЕТСЯ ПАМЯТИ РОБЕРТА АДАМСОНА, МУДРОГО СОВЕТЧИКА И НЕИЗМЕННОГО ДРУГА

ПРЕДИСЛОВИЕ

«Критика чистого разума» более темна и трудна, чем это подобает даже метафизическому трактату. Трудности объясняются не только недостатками изложения; при детальном изучении они скорее множатся, чем уменьшаются, и, как я постараюсь показать в этом «Комментарии», восходят к двум основным причинам: составному характеру текста, написанного в разное время в период с 1772 по 1780 год, и противоречивым тенденциям в мышлении самого Канта.

«Комментарий» носит как разъяснительный, так и критический характер; и в разъяснении, не меньше, чем в критике, я стремился подчинить рассмотрение текстологических вопросов и второстепенных проблем систематическому обсуждению центральных задач. В полной мере использованы различные выдержки из личных бумаг Канта, появлявшиеся с перерывами после публикации его «Лекций по метафизике» в 1821 году. Их значимость до сих пор не была общепризнанной в англоязычной литературе о Канте. Мне они представляются первостепенно важными для верного понимания «Критики».

Возможно, требуется некоторое извинение за публикацию работы подобного рода в настоящий момент. Она была завершена, и договоренности о ее публикации были достигнуты незадолго до начала войны. Насколько я понимаю, печатники нашли в ней полезный материал, чтобы занять себя в перерывах между более неотложными работами; и теперь, когда набор должен быть освобожден, я надеюсь, что, несмотря на подавляющие заботы военного времени или даже благодаря им, найдется несколько читателей, для которых этот том окажется не лишним. То, что даже среди отвлечений реальных военных действий метафизическое умозрение может служить убежищем и утешением, показывает памятный пример генерала Смэтса. Он сам рассказывал нам, что во время своего рейда в Капскую колонию в англо-бурской войне он возил с собой для вечернего чтения «Критику чистого разума». Удивительно ли, что наши британские генералы, столкнувшись с таким нетрадиционным противником, оказались побежденными в битве умов?

«Критика чистого разума» — это философская классика, знаменующая поворотный момент в истории философии, и ни одна интерпретация, даже предпринятая спустя сто лет, не может претендовать на адекватность или окончательность. Некоторые вещи нам более ясны, чем современникам Канта; в других существенных отношениях наша точка зрения отдалилась от его, а исторические свидетельства, которые должны определять наши суждения, далеко не полны. Но существует и дальнейшая трудность еще более серьезного характера. «Критика» имеет дело с вопросами, которые до сих пор остаются спорными, и их интерпретация возможна только с определенной позиции. Ограниченность этой позиции и философского milieu, в котором она была приобретена, неизбежно вмешиваются, искажая или затемняя наше восприятие текста. Однако я стремился избегать произвольных и чисто личных суждений. Моей единственной целью было достичь, насколько это возможно, непредвзятого понимания великого труда Канта.

Среди немецких комментаторов я больше всего обязан Файхингеру, Адикесу, Б. Эрдману, Когену и Рилю, особенно первому из названных. Основными английскими авторами, писавшими о Канте, являются Грин, Кэрд и Адамсон. Поскольку Грин и Кэрд рассматривают критическую философию как промежуточный этап на пути к гегелевской позиции, я часто не согласен с ними; но мой долг перед их трудами гораздо больше, чем могут подразумевать мои случайные критические замечания в их адрес. С Робертом Адамсоном я имел честь вести личные дискуссии в то время, когда его ранний взгляд на учение Канта подвергался пересмотру в более радикальной манере, чем это заметно даже в его посмертно опубликованных университетских лекциях. Написанием этого «Комментария» я во многом обязан стимулу его предложений.

Мое первое изучение «Критики» проходило под благожелательным и вдохновляющим руководством сэра Генри Джонса. С характерной добротой он прочел мою рукопись и раскрыл мне многие недостатки изложения и аргументации. Ту же услугу оказал мне профессор Дж. Доус Хикс, чья критика была весьма ценной, особенно потому, что она исходит от исследователя Канта, который по многим фундаментальным пунктам придерживается противоположного мне взгляда.

Я также должен поблагодарить своего коллегу, профессора Освальда Веблена, за множество полезных дискуссий о кантовских доктринах пространства и времени, а также о математическом мышлении.

Г. Г. Иоахим прочел все корректурные оттиски, и я внес частые изменения, чтобы учесть его весьма глубокую критику. Я также с благодарностью принял его правки моих переводов из «Критики». Подобная признательность причитается моему коллеге, профессору А. А. Боумену, и моему другу доктору К. У. Хенделю.

Я готовлю перевод «Критики чистого разума» и несу ответственность за переводы всех отрывков, приведенных в настоящей работе. Цитируя другие сочинения Канта, я пользовался переводами Эбботта, Бернарда и Махаффи, но иногда позволял себе вносить изменения.

Если читатели, уже хорошо знакомые с «Критикой», пожелают использовать мой «Комментарий» для систематического обсуждения учения Канта, а не в качестве сопровождения к изучению текста, я могу отослать их к тем разделам, которые выделены курсивом в оглавлении.

НОРМАН КЕМП СМИТ.

Лондон, январь 1918 г.

CONTENTS

INTRODUCTION
PAGE
I. Textual—
      Kant’s Method of composing the Critique of Pure Reason | xix
II. Historical—
      Kant’s Relation to Hume and to Leibniz | xxv
III. General—
      1. The Nature of the a priori | xxxiii
      2. Kant’s Contribution to the Science of Logic | xxxvi
      3. The Nature of Consciousness | xxxix
      4. Phenomenalism, Kant’s Substitute for Subjectivism | xlv
      5. The Distinction between Human and Animal Intelligence | xlvii
      6. The Nature and Conditions of Self-Consciousness | l
      7. Kant’s threefold Distinction between Sensibility, Understanding, and Reason | lii
      8. The place of the Critique of Pure Reason in Kant’s Philosophical System | lv
THE CRITIQUE OF PURE REASON[1]
Title | 1
Motto | 4
Dedication to Freiherr von Zedlitz | 6
Preface To the First Edition | 8
    Comment on Preface | 10
    Dogmatism, Scepticism, Criticism | 13
Preface To the Second Edition | 17
    The Copernican Hypothesis | 22
Introduction | 26
    Comment upon the Argument of Kant’s Introduction | 33
    How are Synthetic a priori Judgments possible? | 43
    The Analytic and Synthetic Methods | 44
    Purpose and Scope of the Critique | 56
    Kant’s relation to Hume | 61
    Meaning of the term Transcendental | 73
The Transcendental Doctrine of Elements
Part I. The Transcendental Aesthetic | 79-166
    Definition of Terms | 79
    Kant’s conflicting Views of Space | 88
  Section I. Space | 99
    Kant’s Attitude to the Problems of Modern Geometry | 117
  Section II. Time | 123
    Kant’s Views regarding the Nature of Arithmetical Science | 128
    Kant’s conflicting Views of Time | 134
    General Observations on the Transcendental Aesthetic | 143
    The Distinction between Appearance and Illusion | 148
    Kant’s Relation to Berkeley | 155
    The Paradox of Incongruous Counterparts | 161
Part II. The Transcendental Logic | 167
  Introduction | 167
    I. Logic in General | 167
    II. Transcendental Logic | 170
    III. The Division of General Logic into Analytic and Dialectic | 172
Division I. The Transcendental Analytic | 174
  Book I. The Analytic of Concepts | 175
    Chapter I. The Clue to the Discovery of all Pure Concepts of the Understanding | 175
      Section I. The Logical Use of the Understanding | 176
        Comment on Kant’s Argument | 176
        Stages in the Development of Kant’s Metaphysical Deduction | 186
      Section II. The Logical Function of the Understanding in Judgment | 192
      Section III. The Categories on Pure Concepts of the Understanding | 194
        Distinction between Logical Forms and Categories | 195
  Chapter II. Deduction of the Pure Concepts Of The Understanding | 202
    Analysis of the Text: the Four Stages in the Development of Kant’s Views | 202-234
    I. Enumeration of the Four Stages | 203
    II. Detailed Analysis of the Four Stages | 204
      Kant’s Doctrine of the Transcendental Object | 204
    III. Evidence yielded by the “Reflexionen” and “Lose Blätter” in Support of the Analysis of the Text | 231
    IV. Connected Statement and Discussion of Kant’s Subjective and Objective Deductions in the First Edition | 234
      Distinction between the Subjective and the Objective Deductions | 235
      The Subjective Deduction in its initial empirical Stages | 245
      Objective Deduction as given in the First Edition | 248
      The later Stages of the Subjective Deduction | 263
      The Distinction between Phenomenalism and Subjectivism | 270
      Transcendental Deduction of the Categories in the Second Edition | 284
      The Doctrine of Inner Sense | 291
      Kant’s Refutations of Idealism | 298
      Inner Sense and Apperception | 321
  Book II. The Analytic of Principles | 332
    Chapter I. The Schematism of Pure Concepts Of the Understanding | 334
    Chapter II. System of All Principles of Pure Understanding | 342
    1. The Axioms of Intuition | 347
    2. The Anticipations of Perception | 349
    3. The Analogies of Experience | 355
      A. First Analogy | 358
      B. Second Analogy | 363
        Schopenhauer’s Criticism of Kant’s Argument | 365
        Kant’s Subjectivist and Phenomenalist Views of the Causal Relation | 373
        Reply to Further Criticisms of Kant’s Argument | 377
        C. Third Analogy | 381
          Schopenhauer’s Criticism of Kant’s Argument | 387
    4. The Postulates of Empirical Thought in General | 391
  Chapter III. On the Ground of the Distinction of all Objects whatever into Phenomena and Noumena | 404
    Relevant Passages in the Section on Amphiboly | 410
    Alterations in the Second Edition | 412
    Comment on Kant’s Argument | 414
  Appendix. The Amphiboly of the Concepts of Reflection | 418
  Division II. The Transcendental Dialectic | 424
          Introductory Comment upon the composite Origin and conflicting Tendencies of the Dialectic | 425
          The History and Development of Kant’s Views in regard to the Problems of the Dialectic | 431
  Introduction | 441
    I. Transcendental Illusion | 441
    II. Pure Reason as the Seat of Transcendental Illusion | 442
Book I. The Concepts of Pure Reason | 446
    Section I. Ideas in General | 447
    Section II. The Transcendental Ideas | 450
    Section III. System of the Transcendental Ideas | 453
Book II. The Dialectical Inferences of Pure Reason | 455
  Chapter I. The Paralogisms of Pure Reason | 455
          First Paralogism: of Substantiality | 457
          Second Paralogism: of Simplicity | 458
          Third Paralogism: of Personality | 461
          Fourth Paralogism: of Ideality | 462
      Second Edition Statement of the Paralogisms | 466
      Is the Notion of the Self a necessary Idea of Reason? | 473
  Chapter II. The Antinomy of Pure Reason | 478
    Section I. System of the Cosmological Ideas | 478
    Section II. Antithetic of Pure Reason | 480
      Comment on Kant’s Method of Argument | 481
          First Antinomy | 483
          Second Antinomy | 488
          Third Antinomy | 492
          Fourth Antinomy | 495
    Section III. The Interest of Reason in this Self-Conflict | 498
    Section IV. Of the Transcendental Problems of Pure Reason in so far as they absolutely must be capable of Solution | 499
    Section V. Sceptical Representation of the Cosmological Questions | 501
    Section VI. Transcendental Idealism as the Key to the Solution of the Cosmological Dialectic | 503
    Section VII. Critical Decision of the Cosmological Conflict of Reason with itself | 504
    Section VIII. The Regulative Principle of Pure Reason in regard to the Cosmological Ideas | 506
    Section IX. The Empirical Employment of the Regulative Principles of Reason in regard to all Cosmological Ideas | 508
      Solution of the First and Second Antinomies | 508
      Remarks on the Distinction between the Mathematical-Transcendental and the Dynamical-Transcendental Ideas | 510
      Comment on Kant’s Method of Argument | 510
      Solution of the Third Antinomy | 512
      Possibility of harmonising Causality through Freedom with the Universal Law of Natural Necessity | 513
      Explanation of the Relation of Freedom to Necessity of Nature | 514
      Comment on Kant’s Method of Argument | 517
      Solution of the Fourth Antinomy | 518
      Concluding Note on the whole Antinomy of Pure Reason | 519
      Concluding Comment on Kant’s Doctrine of the Antinomies | 519
  Chapter III. The Ideal of Pure Reason | 522
    Section I. and II. The Transcendental Ideal | 522
      Comment on Kant’s Method of Argument | 524
    Section III. The Speculative Arguments in Proof of the Existence of a Supreme Being | 525
    Section IV. The Impossibility of an Ontological Proof | 527
      Comment on Kant’s Method of Argument | 528
    Section V. The Impossibility of a Cosmological Proof of the Existence of God | 531
      Comment on Kant’s Method of Argument | 533
      Discovery and Explanation of the Transcendental Illusion in all Transcendental Proof of the Existence of a necessary Being | 534
      Comment on Kant’s Method of Argument | 535
    Section VI. The Impossibility of the Physico-Theological Proof | 538
    Section VII. Criticism of all Theology based on speculative Principles of Reason | 541
      Concluding Comment | 541
Appendix to the Transcendental Dialectic | 543
  The Regulative Employment of the Ideas of Pure Reason | 543
  Hypotheses not permissible in Philosophy | 543
  On the Final Purpose of the Natural Dialectic of Human Reason | 552
  Concluding Comment on the Dialectic | 558
Appendix A.
  The Transcendental Doctrine of Methods | 563
  Chapter I. The Discipline of Pure Reason | 563
    Section I. The Discipline of Pure Reason in its Dogmatic Employment | 563
    Section II. The Discipline of Pure Reason in its Polemical Employment | 567
    Section III. The Discipline of Pure Reason in regard to Hypotheses | 568
    Section IV. The Discipline of Pure Reason in regard to its Proofs | 568
  Chapter II. The Canon of Pure Reason | 569
    Section I. The Ultimate End of the Pure Use of our Reason | 569
    Section II. The Ideal of the Highest Good, as a Determining Ground of the Ultimate End of Pure Reason | 570
    Section III. Opining, Knowing, and Believing | 576
  Chapter III. The Architectonic of Pure Reason | 579
  Chapter IV. The History of Pure Reason | 582
Appendix B.
    A more detailed Statement of Kant’s Relations to his Philosophical Predecessors | 583
Index: A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, K, L, M, N, O, P, Q, R, S, T, U, V, W, Z | 607

ПРИМЕЧАНИЕ

Во всех ссылках на «Критику чистого разума» я привожу оригинальную пагинацию как первого, так и второго изданий. Ссылки на другие работы Канта, по возможности, даются на тома, вышедшие к настоящему времени в новом берлинском издании. Поскольку «Размышления Канта к Критике чистого разума» не были опубликованы в этом издании на момент завершения «Комментария», нумерация соответствует изданию Б. Эрдмана 1884 года.

СОКРАЩЕНИЯ

Berlin edition of Kant’s works | W
Pagings in the first edition of the Kritik der reinen Vernunft      | A
Pagings in the second edition | B
Adickes’ edition of the Kritik der reinen Vernunft (1889) | K

ВВЕДЕНИЕ

I. ТЕКСТОЛОГИЧЕСКОЕ

МЕТОД СОСТАВЛЕНИЯ КАНТОМ «КРИТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА»

Редко в истории литературы произведение было более добросовестно и обдуманно продумано или более поспешно собрано воедино, чем «Критика чистого разума». Ниже приводится отчет, который Кант дал о ее создании в письме к Мозесу Мендельсону (16 августа 1783 г.):

«[Хотя «Критика» является] результатом размышлений, занимавших меня в течение по меньшей мере двенадцати лет, я довел ее до завершения в величайшей спешке за какие-то четыре-пять месяцев, уделяя самое пристальное внимание содержанию, но мало заботясь об изложении или о том, чтобы сделать ее легкой для понимания читателем — решение, о котором я никогда не жалел, поскольку в противном случае, если бы я медлил дольше и стремился придать ей более популярную форму, работа, вероятно, никогда не была бы завершена вовсе. Этот недостаток, однако, может быть постепенно устранен теперь, когда работа существует в черновом виде».

Этим утверждениям следует придать тем больший вес, поскольку Кант в другом письме (к Гарве, 7 августа 1783 г.) приводит их почти теми же словами:

«Я свободно признаю, что не ожидал, что моя книга встретит немедленный благоприятный прием. Изложение материалов, которые я тщательно вынашивал более двенадцати лет подряд, не было составлено достаточно подходящим для общего понимания образом. Для совершенствования изложения потребовалось бы несколько лет, тогда как я довел его до завершения за какие-то четыре-пять месяцев, опасаясь, что при более долгом промедлении столь затянувшийся труд может в конечном итоге стать обременительным, и что мои преклонные годы (я уже на шестидесятом году жизни) могут сделать меня неспособным, пока я все еще остаюсь единственным обладателем своей полной системы».

Двенадцать лет, о которых здесь идет речь, — это 1769–1780 годы; фраза «по меньшей мере двенадцать лет» указывает на то, что Кант осознавал непрерывность своего умственного развития. Первое влияние Юма на Канта, вероятно, следует датировать периодом до 1760 года. Однако выбор 1769 года не является произвольным; это год принятия Кантом полукритической позиции, зафиксированной в «Диссертации» (1770). «Четыре-пять месяцев» можно датировать второй половиной 1780 года. Печатание «Критики» было, вероятно, начато в декабре или январе 1780–1781 годов.

Но «Критика» страдает не только недостатком ясности или популярности изложения. Это обычный изъян метафизических трактатов, особенно когда они написаны на немецком языке, и это могло бы пройти без особых замечаний. Что гораздо серьезнее, так это то, что Кант прямо противоречит сам себе почти в каждой главе; и вряд ли найдется хоть один технический термин, который не использовался бы им в ряде различных и противоречивых значений. Как писатель он наименее точен из всех великих мыслителей.

Эти противоречия настолько очевидны, что каждый комментатор чувствовал себя обязанным предложить какое-то объяснение их возникновения. Так, Кэрд утверждал, что Кант начинает свое изложение с некритической точки зрения обыденного сознания и что он раскрывает окончательную позицию, к которой он стремился все это время, лишь посредством повторных модификаций своих предварительных утверждений. Однако такой взгляд не может объяснить ни специфический способ возникновения, ни фактический характер противоречий, примеров которых «Критика» дает так много. Они отнюдь не ограничиваются начальными разделами ее основных частей; и тщательное изучение текста показывает, что они не имеют такого чисто разъяснительного происхождения. Публикация «Размышлений» и «Разрозненных листов» Канта, а также самоотверженные труды Бенно Эрдмана, Файхингера, Адикеса, Райке и других действительно перевели проблему на совершенно новый уровень. Теперь можно доказать, что «Критика» не является единым произведением и что за те пять месяцев, в которые, как говорит нам Кант, она была «доведена до завершения» (zu Stande gebracht), она не была написана на самом деле, а была скомпонована путем объединения рукописей, написанных в разное время в период 1772–1780 годов.

Переписка Канта в эти годы содержит неоднократные утверждения о том, что он рассчитывал завершить работу в течение трех-шести месяцев. Это подразумевает, что уже в 1777 году она была в значительной степени изложена на бумаге. Следовательно, в 1780 году Кант должен был располагать большим объемом рукописей. Недавно опубликованные «Разрозненные листы» действительно являются их частью. И, как мы будем постоянно наблюдать, «Критика» дает обильные свидетельства того, что она была более или менее механически сконструирована путем соединения старых рукописей, дополненных, несомненно, вставками связующих звеньев и измененных случайными правками, чтобы соответствовать новому контексту. Кант, казалось бы, ничему не противился так сильно, как отказу от аргумента, однажды освященного фиксацией на бумаге. Если его можно было вставить, он настаивал на вставке, невзирая на цену повторов или даже путаницы. Таким образом, «Субъективную» и «Объективную дедукции» первого издания можно, как мы обнаружим, разбить по меньшей мере на четыре различных слоя, которые, подобно геологическим пластам, остаются к изумлению читателя, естественно ожидающего единой системы, но к просвещению исследователя, как только обнаружены ключи, служащие для их идентификации и датировки. Приведем другой пример: во «Второй аналогии», как она представлена в первом издании, основной тезис доказывается не менее чем пятью различными доказательствами, некоторые из которых являются повторами; и когда Кант переформулировал аргумент во втором издании, он оставил пять доказательств, но наложил на них еще одно. Кант, правда, во втором издании опускает некоторые отрывки из различных частей «Критики»; но это в основном объясняется его желанием защитить себя от серьезного недопонимания, которому, как он обнаружил, он очень неосторожно себя подверг. Изменения второго издания носят преимущественно характер дополнений.

Теория Адикеса о том, что Кант за «четыре-пять месяцев» составил краткий набросок всего своего аргумента и что именно на основе этого наброска «Критика» была разработана из старой рукописи, возможно, верна. Она, безусловно, позволила Адикесу пролить много света на многие текстологические проблемы. Но его собственная дополнительная гипотеза относительно раздела об «Антиномиях», а именно, что он составлял более старый и отдельный трактат, может быть весьма плодотворно расширена. Конечно, маловероятно, что при ожидании, продолжавшемся много лет, завершения в течение нескольких месяцев, у Канта не было, по крайней мере для «Эстетики», «Диалектики» и «Методологии», общего наброска, который датировался бы более ранним временем, чем 1780 год. И, несомненно, этот набросок сам по себе изменялся, латался и переделывался по мере того, как углублялось и принимало окончательную форму понимание проблем «Аналитики» — проблем, то есть, которые заставляли так долго откладывать публикацию.

Составной характер «Критики» во многом скрыт весьма сложным и крайне искусственным расположением ее частей. Общему плану, основанному на якобы логических принципах, Кант сам дал название «архитектоника»; и он выполняет его с тщательностью, которой уступают все другие соображения, а порой даже соображения здравого смысла. Действительно, он цепляется за него с неразумной привязанностью, которая нередко питается к любимому хобби. Он любовно прорабатывает даже его мелкие детали и вознаграждается структурой настолько чрезвычайно сложной, что самое разнородное содержание может быть аккуратно расставлено бок о бок в ее многочисленных отделениях. Благодаря своей единообразии и строгости она создает видимость систематического порядка, даже когда такой порядок полностью отсутствует.

Но нам еще предстоит рассмотреть главную причину противоречивого характера содержания «Критики». Она неразрывно связана с тем, что, возможно, следует считать высшей заслугой Канта как философского мыслителя, особенно проявленной в первой «Критике», — а именно, его непредубежденным признанием сложности своих проблем и многих трудностей, которые лежат на пути любого решения, которое он сам способен предложить. Метод работы Канта, по-видимому, состоял в чередовании различных возможных решений, развивая каждое по очереди, в надежде, что в конечном итоге может обнаружиться некая промежуточная позиция, которая разделила бы достоинства всех. Когда, как это часто случалось, такое промежуточное решение не удавалось найти, он развивал свою мысль вдоль параллельных линий альтернативных взглядов.

«Вы знаете, что я не подхожу к разумным возражениям с намерением лишь опровергнуть их, но что, обдумывая их, я всегда вплетаю их в свои суждения и даю им возможность опрокинуть все мои самые заветные убеждения. Я питаю надежду, что, рассматривая таким образом свои суждения беспристрастно с точки зрения других, можно будет получить какой-то третий взгляд, который улучшит мое прежнее понимание... Долгий опыт научил меня, что понимание предмета, который я стремлюсь освоить, не может быть форсировано или даже ускорено чистым усилием, но требует довольно продолжительного периода, в течение которого я снова и снова возвращаюсь к одним и тем же понятиям, рассматривая их во всех аспектах и в их самых широких возможных связях, в то время как в промежутках пробуждается скептический дух и делает пробу, могут ли мои выводы выдержать тщательную критику». «В умственном труде столь деликатного характера нет ничего более вредного, чем поглощенность посторонними делами. Ум, хотя и не постоянно напряженный, должен все же, как в свои праздные, так и в свои благоприятные моменты, оставаться непрерывно открытым для любого случайного предложения, которое может представиться. Отдых и развлечения должны поддерживать его силы в свободе и подвижности, чтобы он мог взглянуть на объект заново со всех сторон и таким образом расширить свою точку зрения от микроскопического до универсального взгляда, чтобы он принимал по очереди каждую мыслимую позицию, проверяя наблюдения каждой посредством всех остальных». «Я не разделяю мнения благонамеренного автора, который рекомендовал нам никогда не допускать сомнений в отношении дела, в котором мы однажды приняли решение. В чистой философии это неосуществимо. Действительно, рассудок сам по себе имеет естественное возражение против любой такой процедуры. Мы должны рассматривать суждения во всех их различных применениях; даже когда они могут не требовать специального доказательства, мы должны делать пробу их противоположностей и таким образом бороться за отсрочку, пока истина не станет во всех отношениях очевидной».

То, что это не просто благочестивые выражения добрых намерений, а представляют собой фактический метод работы Канта, в полной мере доказывается содержанием «Критики». Мы обнаруживаем, что Кант постоянно чередует противоположные позиции, ни к одной из которых он не привязывается вполне определенно, и постоянно переформулирует свои принципы в попытке устранить возражения, которым, как он признает, они продолжают быть подвержены. «Критика», как уже было сказано, не является изложением единой унифицированной системы, а представляет собой запись многообразных попыток Канта сформулировать и решить свои многогранные проблемы. Даже те части «Критики», которые воплощают его последние взгляды, показывают, что Кант все еще не желает жертвовать пониманием ради последовательности. Когда он виновен в предвзятости — ибо он не может быть полностью оправдан даже от этого обвинения, — это делается в интересах его логической архитектоники, к которой, как я сказал, он питает совершенно неразумную привязанность, а не его центральных принципов. Далекий от того, чтобы скрывать трудности или чрезмерно останавливаться на благоприятных соображениях, Кант сам подчеркивает выдающиеся возражения, которым остаются подвержены его выводы. Если его учение по определенным пунктам очень определенно, то в других, едва ли менее важных отношениях, оно в значительной степени носит предварительный характер.

Ценность «Критики» Канта как введения в современную философию значительно возрастает благодаря такому методу процедуры. Студент, погрузившийся в атмосферу «Критики», как бы он ни был, возможно, недоволен многими ее доктринами, становится знаком с основными требованиями, которым должна удовлетворять действительно адекватная метафизика, или, по крайней мере, приобретает должное чувство сложности проблем, с которыми она имеет дело.

Признание составного характера текста обезопасит нас в двух отношениях. Во-первых, цитирование отдельных отрывков совершенно неубедительно. Необходимо не только сопоставить все соответствующие отрывки; их нужно интерпретировать в свете исторического понимания различных этапов развития Канта. Мы также должны быть готовы к тому, что по некоторым основным вопросам Кант колеблется между противоположными позициями и что он нигде окончательно не связывает себя каким-либо вполне окончательным выражением взгляда.

Во-вторых, мы не можем исходить из предположения, что самое зрелое учение Канта находится там, где, если бы «Критика» была единым произведением, составленным по определенному и заранее продуманному плану, мы естественно ожидали бы его найти, а именно в ее заключительных частях. Учение значительной части «Диалектики», особенно в ее описании природы феноменального мира и его отношения к познающему уму, является лишь полукритическим. Это верно и для «Введения» Канта к «Критике». Введения обычно пишутся в последнюю очередь; и, вероятно, «Введение» Канта было написано после завершения «Эстетики», «Диалектики» и «Аналитики» в их более ранних формах. Но оно несет на себе все признаки того, что было составлено до разработки нескольких его наиболее характерных доктрин в центральных частях «Аналитики».

Таким образом, как вводные заявления Канта о целях и задачах «Критики», так и его применение своих результатов в решении метафизических проблем не могут адекватно представить новые и революционные принципы, к которым он очень постепенно, но успешно пробивался. Ключ к «Критике» дан в центральных частях «Аналитики», особенно в «Дедукции категорий». Другие части «Критики» раскрывают критические доктрины лишь как постепенно возникающие из запутывающего влияния докритических предположений. Их учение должно быть радикально переработано, прежде чем их можно будет привести в гармонию с тем, что, ввиду как их внутреннего характера, так и соответствующих изменений во втором издании, должно рассматриваться как самые зрелые высказывания Канта.

Это была задача, которую Кант никогда сам не пытался выполнить. Ибо как только он достиг сравнительной ясности в отношении своих новых критических принципов и кратко изложил их в «Аналитике» первого издания, он поспешил применить их в сферах морали, эстетики и телеологии. Когда «Критика» появилась в 1781 году, ему было пятьдесят семь лет; и он, по-видимому, опасался, что если он позволит этим чисто теоретическим проблемам, которые уже занимали его основное внимание в течение «по меньшей мере двенадцати лет», задерживать его дольше, он будет лишен возможности развивать и навсегда зафиксировать новую метафизику этики, которая, как показывают ссылки в первой «Критике», уже начала формироваться в его уме. Потратить дальнейшую энергию на совершенствование своей теоретической философии означало бы поставить под угрозу ее собственные лучшие плоды. Даже возможность второго издания «Критики» в 1787 году он использовал очень экономно, изменяя или добавляя только там, где случайная текущая критика — его озадаченные современники по большей части хранили благоразумное молчание — ясно показала, что его способы изложения были неполными или вводящими в заблуждение.

II. ИСТОРИЧЕСКОЕ

ОТНОШЕНИЕ КАНТА К ЮМУ И ЛЕЙБНИЦУ

Способ формулировки Кантом своей фундаментальной проблемы — как возможны синтетические суждения априори? — может показаться современному читателю подразумевающим чрезмерно схоластический и крайне рационалистический метод подхода. Причины, по которым Кант принял его, к сожалению, были в значительной степени затемнены из-за ошибочной интерпретации, которая обычно давалась некоторым его личным высказываниям. Предполагалось, что они доказывают, что непосредственным поводом для вышеуказанной формулы послужило обсуждение Юмом проблемы причинности в «Исследовании о человеческом познании». Кант, как утверждается, не мог быть знаком с более ранним и более подробным «Трактатом о человеческой природе» Юма, перевода которого тогда не существовало; и его ссылки на Юма, следовательно, должны касаться только более поздней работы.

Файхингер оказал ценную услугу, оспаривая такое прочтение автобиографических заявлений Канта. Кант сам не делает прямого упоминания «Исследования», и отрывки в «Критике» и в «Пролегоменах», в которых рассматривается учение Юма, скорее указывают на более широкий аргумент «Трактата». Это вопрос немалой важности; ибо если взгляд Файхингера может быть установлен, это позволит нам оценить, в манере, иначе невозможной, как Кант пришел к рассмотрению проблемы априорного синтеза как наиболее насущного вопроса во всей области спекулятивной философии.

Существенное различие между «Трактатом» и «Исследованием» с точки зрения их отношения к критическим вопросам заключается в более широком охвате и более радикальном характере ранней работы. «Исследование» обсуждает проблему причинности только в той форме, в которой она возникает в частных причинных суждениях, т. е. относительно наших оснований для утверждения, что тот или иной эффект обусловлен той или иной причиной. В «Трактате» Юм поднимает более широкий вопрос о нашем праве постулировать, что события всегда должны быть причинно обусловлены. Другими словами, он ставит там под сомнение обоснованность универсального принципа причинности, что все, что начинает существовать, должно иметь причину существования; и он делает это на том явном основании, что это требует как необходимого соединения двух понятий, понятия события и понятия предшествующей причины, между которыми никакой связи какого-либо рода не может быть обнаружено умом. Принцип, то есть, не является самоочевидным; он синтетический. Понятие события и понятие причины — это совершенно отдельные и различные идеи. События можно мыслить без того, чтобы нам требовалось мыслить предшествующие события, от которых они зависят. Принцип также не способен к доказательству. Ибо если возразить, что, ставя под сомнение его обоснованность, мы обязываем себя к невозможному утверждению, что события возникают из ничего, такой аргумент применим только в том случае, если принцип предварительно признан. Если события не требуют причины, то столь же мало необходимо искать их источник в порождении из ничего, как и в чем-либо положительном. Аналогично, когда утверждается, что, поскольку все части времени и пространства однородны, должна быть причина, определяющая событие произойти в один момент и в одном месте, а не в какое-то другое время или место, принцип снова предполагается. Нет большей трудности в предположении, что время и место фиксированы без причины, чем в предположении, что существование определено таким образом. Принцип, заключает Юм, носит нерациональный характер. Это инструмент, полезный для организации опыта; и по этой причине природа определила нас к его формированию и принятию. Правильно рассматриваемый, он выражает лишь инстинктивное убеждение и объясним только натуралистическим образом, как и другие наши склонности, как необходимый для выполнения какой-то практической потребности. «Природа определила нас судить так же, как дышать и чувствовать».

С этой натуралистической позиции Юм предпринимает не менее энергичную атаку на эмпирические философии, которые претендуют на установление общих принципов путем индуктивного вывода из фактов опыта. Если принципы, лежащие в основе нашего опыта, носят нерациональный характер, то же самое должно быть верно и для наших эмпирических суждений. Они могут правильно описывать единообразия, которые до сих пор имели место в последовательностях наших ощущений, и могут выражать естественные ожидания, к которым они спонтанно приводят; но их никогда не следует рассматривать как способные служить основой для вывода. Устраняя априорные принципы и апеллируя исключительно к чувственному опыту, эмпирик устраняет все основания для различия между индуктивным выводом и привычным ожиданием. И поскольку с этой точки зрения возможность универсальных или абстрактных понятий — так аргументирует Юм — также должна быть отрицаема, дедуктивный вывод должен быть точно так же исключен из числа возможных инструментов, находящихся в распоряжении ума. Так называемый вывод никогда не является источником наших убеждений; именно наши фундаментальные естественные убеждения, определяемые конституцией нашей природы в ее реакции на внешние влияния, порождают те ожидания, которые, как бы они ни маскировались в логический костюм, имеют столь же чисто естественный источник, как наши ощущения и чувства. Такова, кратко и догматично изложенная, суть учения Юма.

Именно эти соображения, по-видимому, пробудили Канта к проблеме синтеза априори. Он был и до самого конца оставался в полном согласии с утверждением Юма о том, что принцип причинности не является ни самоочевидным, ни способным к логическому доказательству, и он сразу осознал, что то, что верно для этого принципа, должно также относиться ко всем другим принципам, фундаментальным для науки и философии. Кант далее согласился с тем, что индуктивный вывод из данных опыта возможен только при предварительном принятии независимо установленных рациональных принципов; и что мы не можем, следовательно, искать в опыте доказательства их обоснованности. Таким образом, с отвержением самоочевидности как черты априорного и с последующим признанием его синтетического характера, Кант вынужден согласиться с неизбежностью дилеммы, которую выдвигает Юм. Либо скептические выводы Юма должны быть приняты, либо мы должны быть в состоянии указать на какой-то критерий, который не подвержен дефектам рационалистических и эмпирических методов доказательства и который адекватен для определения обоснованности или необоснованности общих принципов. Есть ли какая-либо такая альтернатива? Такова проблема Канта, выраженная в формуле: как возможны синтетические суждения априори?

Весьма примечательный исторический факт, что, несмотря на ясность и убедительность аргумента Юма и появление таких компетентных мыслителей, как Томас Рид в Шотландии, Ламберт и Крузиус в Германии, прошло не менее тридцати лет, прежде чем Юм нашел хотя бы одного читателя, способного оценить учение «Трактата» по его истинной стоимости. Даже сам Кант не смог, прочитав «Исследование» в 1756–1762 годах, осознать важность и значение основной проблемы. Хотя в «Исследовании» более широкий вопрос относительно общего принципа причинности не поднимается, значение обсуждения Юма, если интерпретировать его в свете собственного учения Канта, достаточно ясно; и, соответственно, мы не можем быть абсолютно уверены, что именно перечитывание «Исследования» или припоминание его аргумента не подсказало Канту центральную проблему его критической философии. Вероятнее, однако, что это пробуждение произошло лишь косвенно через его знакомство с более широким аргументом «Трактата», как он раскрыт в крайне грубой и несимпатичной критике философии Юма, принадлежащей Джеймсу Битти. Битти обладал большими природными способностями и значительной литературной силой. Его прозаические сочинения обладают ясностью, четкостью и удачностью иллюстраций, что во многом объясняет их широкую популярность во второй половине XVIII века. Их литературное качество, однако, более чем перевешивается отсутствием какого-либо подлинного понимания более глубоких, спекулятивных импликаций и последствий обсуждаемых проблем. И поскольку это так, он, естественно, проявляет себя с худшей стороны, критикуя Юма. Настаивая, как он это делает, на абсурдных практических результатах, которые последовали бы из принятия скептических выводов Юма, он просто эксплуатирует популярные предрассудки на философской арене. Это, однако, можно ему простить, если, как представляется, цитаты, которые он приводит дословно из «Трактата» Юма, действительно впервые открыли Канту масштаб и сокровенный смысл анализа Юмом проблемы причинности.

Свидетельства в поддержку этого утверждения носят полностью косвенный характер. Немецкий перевод «Опыта о природе и неизменности истины» Битти был опубликован на Пасху 1772 года, т. е. в том году, в котором Кант, в процессе своего собственного независимого развития, пришел, как показывает его знаменитое письмо к Герцу, к осознанию таинственного, проблематичного характера априорного знания независимо реального. Он был тогда, однако, еще совершенно не осознавал более глубокой проблемы, которая сразу возникает при признании того, что априорные принципы, совершенно независимо от всякого вопроса об их объективной обоснованности, являются синтетическими по форме. Мы знаем, что Кант был знаком с работой Битти; ибо он дважды ссылается на критику Битти в адрес Юма. Что может быть вероятнее, чем то, что он прочел перевод в год его публикации или, по крайней мере, в какое-то время, не очень отдаленное от даты письма к Герцу? Отрывки, которые Битти цитирует из «Трактата», — это именно те, которые были необходимы, чтобы раскрыть полный масштаб революционного учения Юма в отношении общего принципа причинности. Действительно, почти нет сомнений, что это должен был быть канал, через который влияние Юма действовало главным образом. Так, наконец, окольным путем, через цитаты противника, Юм пробудил философию от ее догматического сна и завоевал для своего аргумента то признание, которого, несмотря на свою убедительность, он тщетно требовал в течение тридцати лет.

Обратим теперь наше внимание на рационалистическую философию, в которой воспитывался Кант. Утверждение Юма о том, что опыт не может сам по себе оправдать никакой индуктивный вывод, образует естественный мост, по которому мы можем лучше всего перейти к контрастирующей позиции Лейбница. Юм и Лейбниц находят общую почву в осуждении эмпиризма. Оба согласны в том, чтобы рассматривать его как беспородное потомство конфликтующих принципов. Если рационализм не может удержать свои позиции, альтернатива заключается не в нахождении твердой опоры в конкретном опыте, а только в том утешении, которое может дать скептическая философия. Низвержение рационализма означает уничтожение метафизики во всех ее формах. Даже математику и естественные науки придется рассматривать как выполняющие практическую цель, а не как удовлетворяющие теоретическую потребность. Но хотя критика эмпиризма Лейбницем в своем основном утверждении идентична критике Юма, она глубоко различна как по своей ориентации, так и по выводам, к которым она ведет. В то время как Юм утверждает, что индукцию следует рассматривать как нерациональный процесс чисто инстинктивного предвосхищения, Лейбниц аргументирует в пользу самозаконодательного характера чистого мышления. Чувственный опыт раскрывает реальность только в той мере, в какой он воплощает принципы, производные от присущего характера самого мышления. Опыт соответствует априорным принципам и поэтому может дать адекватную основу для научной индукции.

В «Исследовании» Юма есть отрывок, который можно использовать для иллюстрации смело спекулятивного характера интерпретации Лейбницем природы и функции человеческого мышления. «Ничто... [не кажется] более безграничным, чем мысль человека, которая не только ускользает от всякой человеческой власти и авторитета, но даже не сдерживается пределами природы и реальности... В то время как тело ограничено одной планетой, по которой оно ползает с болью и трудом, мысль может в одно мгновение перенести нас в самые отдаленные регионы вселенной... То, что никогда не было увидено или услышано, может быть все же зачато; и ничто не находится вне власти мысли, кроме того, что подразумевает абсолютное противоречие». Этот отрывок, в котором Юм намеревается изобразить ложное убеждение, уже достаточно осужденное абсурдностью своих притязаний, выражает для Лейбница чудесную, но буквальную истину. Мысль есть раскрыватель вечной неизменной реальности, и ее обоснованность никоим образом не зависит от ее верификации через чувства. Когда Вольтер в своем «Невежественном философе» замечает, что «было бы очень странно, если бы вся природа, все планеты подчинялись вечным законам, и если бы существовало маленькое животное пяти футов ростом, которое, в презрении к этим законам, могло бы действовать как ему угодно, исключительно согласно своему капризу», он забывает, что это же животное пяти футов может содержать звездную вселенную в мысли внутри себя и поэтому обладает достоинством, которое невыразимо в каких-либо терминах, которые его размер может, по вульгарной оценке, подразумевать. Человек, хотя и зависим от тела и ограничен одной планетой, имеет солнце и звезды как игрушки своего ума. Хотя он конечен в своих смертных условиях, он божественно бесконечен в своих силах.

Лейбниц таким образом смело бросает вызов скептическому взгляду на функцию разума. Вместо того чтобы ограничивать мышление переводом чувственных данных в концептуальные формы, он претендует для него на творческую силу, которая позволяет ему из своих собственных ресурсов открывать для себя не только фактическую конституцию материального мира, но и неизмеримо более широкое царство возможных сущностей. Реальное, утверждает он, есть лишь одно из многих царств, которые мышление открывает для себя во вселенной истины. Оно является наиболее всеобъемлющим и наиболее совершенным, но все же лишь одним из бесчисленных других, которые разворачиваются перед умом в чистом мышлении. Истина — это не абстрагирование универсальных аспектов в вещах, не копия реальности, зависящая от нее в смысле и значении. Истина шире реальности, логически предшествует ей и, вместо того чтобы зависеть от актуального, законодательствует для него. Лейбниц таким образом исходит из возможного, как оно открыто чистым мышлением, чтобы определить априорным образом природу реального.

Этот лейбницевский взгляд на мышление может показаться на первый взгляд лишь возрождением романтического, рационалистического идеала Декарта и Мальбранша. Однако рассматривать его так было бы серьезной несправедливостью. Он удерживался с полным осознанием своих оснований и импликаций, и реальность была метафизически переинтерпретирована так, чтобы предоставить ему подлинную основу. В его основных положениях не было ничего чисто мистического и ничего неопределенного. Лейбниц отличается от Мальбранша тем, что он сам является глубоким математиком, соавтором Ньютона в открытии дифференциального исчисления. Он также отличается от Декарта тем, что обладает поглощающим интересом к чисто логическим аспектам проблемы метода; и поэтому был оснащен в высшей степени для определения в подлинно научном стиле философской значимости и ценности математических дисциплин.

Юм и Лейбниц — это, таким образом, два протагониста, которые затмевают всех остальных. Они осознавали, как никогда не осознавали ни Мальбранш, ни Локк, ни Беркли, ни Рид, ни Ламберт, ни Крузиус, ни Мендельсон, действительно решающие вопросы, которые должны в конечном итоге решить между конкурирующими возможностями. Каждый поддерживал, в манере, предписанной его общей философией, один из того, что тогда казалось единственно двумя возможными взглядами на функцию мышления. Альтернативы были таковы: (a) Мышление — это лишь практический инструмент для удобной интерпретации нашего человеческого опыта; оно не имеет никакой объективной или метафизической обоснованности какого-либо рода; (b) Мышление законодательствует универсально; оно раскрывает более широкую вселенную вечно возможного; и до всякого опыта может определить фундаментальные условия, которым этот опыт должен соответствовать. Или, чтобы интерпретировать это противопоставление в логических терминах: (a) Фундаментальные принципы опыта — это синтетические суждения, в которых не обнаруживается никакой связи между субъектом и предикатом и которые по этой причине не могут быть оправданы ни априори, ни опытом; (b) все принципы аналитичны и поэтому могут быть оправданы чистым мышлением.

Проблема «Критики» Канта, широко сформулированная, состоит в исследовании и критической оценке этих двух противоположных взглядов. Нет проблемы, научной, моральной или религиозной, на которую не влияло бы жизненно решение, какую из этих альтернатив мы должны принять или какое примирение их конфликтующих притязаний мы надеемся достичь. Со времен Канта, во многом благодаря установлению теории эволюции, эта проблема стала только более насущной. Натуралистический, инструментальный взгляд на мышление кажется неизмеримо подкрепленным биологическим авторитетом. Мышление, по-видимому, сводится к уровню чувственного аффекта и является инструментом, развитым через естественные процессы для практических целей адаптации. Тем не менее, противоположный взгляд был не менее мощно усилен победным маршем математических наук. Они продвинулись за пределы евклидова пространства, определяя возможности, такие как никакой опыт не открывает нам. Лейбницевский взгляд был также усилен успехами физической науки в определении того, что казалось бы фактическим, объективным характером независимо реального. Кант был рационалистом по образованию, темпераменту и убеждению. Следовательно, его проблема состояла в том, чтобы примирить взгляд Лейбница на функцию мышления с доказательством Юма синтетического характера принципа причинности. Он стремится определить, сколько из веры Лейбница в законодательную силу чистого разума может быть сохранено после того, как полная справедливость была отдана разрушительной критике Юма. Фундаментальные принципы, на которых в конечном итоге покоятся весь опыт и все знание, являются синтетическими по природе: как возможно, чтобы они были также априорными? Такова проблема, которая была тревожным наследством Канта от его философских прародителей, Юма и Лейбница.

III. ОБЩЕЕ

Указывая на некоторые основные черты общего учения Канта, я ограничусь теми пунктами, которые кажутся наиболее полезными для предварительной ориентации или которые необходимы для защиты от недопониманий, вероятных в результате весьма радикальных изменений в терминологии и взглядах, произошедших за сто тридцать лет после публикации «Критики». Утверждения, которые таким образом пытаются представить в общих чертах и в современных терминах более общие черты философского учения Канта, несомненно, покажутся многим моим читателям догматичными по форме и весьма сомнительными по содержанию. Они должны выстоять или пасть в зависимости от результатов, полученных посредством детального изучения ipsissima verba Канта. Такое оправдание, которое я могу дать для них, будет найдено в теле «Комментария».

I. ПРИРОДА АПРИОРНОГО

Фундаментальная предпосылка, на которой покоится аргумент Канта — предпосылка, никогда не исследованная сама по себе, но всегда принимаемая, — заключается в том, что универсальность и необходимость не могут быть достигнуты никаким процессом, который носит эмпирический характер. Путем этого исходного допущения Кант приходит к выводу, что априорное, отличительными характеристиками которого являются универсальность и необходимость, не дано в чувстве, а навязано умом; или, в других, менее двусмысленных терминах, не является частью материи опыта, а составляет его форму. Материя опыта здесь принимается как эквивалентная ощущению; в то время как ощущение, в свою очередь, рассматривается как нереляционное.

Объяснение неудачи Канта либо исследовать, либо доказать это допущение уже было указано. Лейбниц исходит из допущения его истинности не менее уверенно, чем Юм, и поскольку основная задача Канта состояла в примирении того, что он считал элементами истины в их противоположных философиях, он очень естественно чувствовал себя в безопасности, возводя свою систему на одной фундаментальной предпосылке, в которой они были способны согласиться. Она лежала вне поля споров и обладала для Канта, как она обладала для Юма и для Лейбница, тем авторитетным и аксиоматическим характером, который невызывающая сомнений предконцепция имеет тенденцию всегда приобретать.

Общий тезис, что универсальные и необходимые элементы в опыте составляют его форму, Кант специфицирует следующим определенным образом. Форма фиксирована для всего опыта, то есть она одна и та же в каждом опыте, как бы прост или сложен он ни был. Она обнаруживается в сознании длительности не меньше, чем в сознании объектов или в сознании себя. Ибо, как аргументирует Кант, сознание длительности включает способность различать между субъективной и объективной последовательностью, а также включает узнавание с его необходимым компонентом — самосознанием. Или, чтобы выразить ту же точку зрения иначе, человеческий опыт есть временной процесс и все же всегда есть сознание смысла. Как временной, его состояния упорядочены последовательно, то есть внешне друг другу; но сознание, которое они составляют, есть в каждый момент осознание некоторого единого унитарного смысла, посредством которого содержание последовательных опытов организовано. Проблема знания может поэтому быть описана как анализ сознания длительности, объективности и самосознания, или, альтернативно, как анализ нашего осознания смысла. Кант приходит к выводу, что условия всех четырех являются одними и теми же.

Таким образом, Кант учит, что опыт во всех его воплощениях и в каждом из его мгновенных состояний может быть разложен на бесконечно изменчивый материал и фиксированный набор реляционных элементов. И поскольку ни один из реляционных факторов не может отсутствовать, не аннулируя при этом сразу все остальные, они вместе составляют то, что должно рассматриваться как определяющая форма и структура всякого ментального процесса, имеющего когнитивный характер. Иными словами, осознание тождественно акту суждения и поэтому включает в себя все, что требуется для возможности суждения, в его отличии от любой простой ассоциации идей.

Позиция Канта, если изложить ее таким образом, отличается от позиции Лейбница лишь более ясным пониманием затрагиваемых проблем и трудностей, и, как следствие, более тонким, упорным и основательным характером аргументации, с помощью которой она обосновывается. Ее революционный характер впервые проявляется, когда Кант, развивая учение Юма, далее утверждает, что формальные, реляционные элементы имеют синтетическую природу. Значимость и масштаб этого вывода трудно переоценить. Ни один другой тезис Канта не имеет более фундаментального значения. С ним неразрывно связаны основные следствия критического учения Канта. Поскольку принципы, лежащие в основе нашего знания, являются синтетическими, они не обладают внутренней необходимостью и не могут обладать абсолютным авторитетом, приписываемым им рационалистами. Они предписаны человеческому разуму, но их нельзя доказать как внутренне рациональные в каком-либо обычном смысле этого крайне двусмысленного термина. Они могут быть установлены лишь как грубые условия нашего действительного опыта, проверяемые на фактах, хотя и не доказуемые в чистой теории (если таковая вообще существует). Они являются условиями чувственного опыта, а это означает — нашего знания о феноменах, и никогда не могут быть правомерно применены при расшифровке предельной реальности. Они значимы в пределах сферы опыта, но бесполезны для построения метафизической теории вещей в себе. Этот вывод подкрепляется, когда мы признаем, что человеческий опыт, даже в своих фундаментальных чертах (например, временных и пространственных), мог бы, по мысли, быть совершенно иным, чем он есть на самом деле, и что его предпосылки, следовательно, всегда носят тот же случайный характер. Даже всеобщность и необходимость, которые, как утверждает Кант, он установил для своих априорных принципов, имеют эту природу. Их необходимость для нас всегда является внешней; они могут быть постулированы только если, и до тех пор, пока, мы предполагаем наличие человеческого чувственного опыта.

Таким образом, Кант — рационалист нового и уникального типа. Он верит в априорное и подчеркивает его важность. Он утверждает, что только с ним «Критика» и способна иметь дело. Но это априорное, которое невозможно показать как нечто большее, чем относительное. Оно, действительно, позволяет нам мыслить познаваемое как относительное и допускать в мысли возможность Абсолютного; но это оно может делать, не обладая само по себе независимой значимостью. Ибо, хотя доказательство априорного не является эмпирическим в смысле индуктивного, оно также не является логическим в смысле выведения из необходимостей мышления. Его «трансцендентальное» доказательство может быть осуществлено только до тех пор, пока опыт признается как действительный; и до тех пор, пока принимаются во внимание фундаментальные характеристики этого опыта.

Наконец, априорные факторы являются чисто реляционными. Они не имеют внутреннего содержания, из которого можно было бы получить ключи к сверхчувственному. Их единственная функция — служить для интерпретации содержания, поставляемого иным путем.

Априорное, таким образом, является лишь реляционным, без внутреннего содержания; оно синтетично и поэтому неспособно к независимому или метафизическому доказательству; оно относительно по отношению к опыту, который способен давать лишь феномены. Априорное столь же просто фактично, как и опыт, который оно обусловливает.

Даже в области морали Кант твердо придерживался этого убеждения. Мораль, не менее чем знание, предполагает априорные принципы. Однако они никогда не являются самоочевидными и не могут быть установлены простым обращением к созерцанию. Они обладают авторитетом лишь в той мере, в какой их можно показать как незаменимые предпосылки морального сознания, которое является неоспоримо действительным.

То, что априорное имеет такой характер, должно быть ясно понято. В противном случае читателя будет преследовать ощущение нереальности, чисто исторической или антикварной значимости всего обсуждения. Он может, если пожелает, заменить термин «априорное» на «формальное» или «реляционное». И если он будет иметь в виду, что под реляционным Кант здесь подразумевает те элементы в знании, которые делают возможными отношения, конституирующие смысл, он признает, что критическое обсуждение отнюдь не устарело, а по-прежнему остается одним из важнейших вопросов во всей области философского исследования.

2. ВКЛАД КАНТА В НАУКУ ЛОГИКИ

Вышеприведенные выводы имеют важное значение для логического учения. Подобно тому как современная геометрия берет начало в скептическом отношении к аксиоме параллельных линий, современная идеалистическая логика покоится на кантовской демонстрации революционных последствий скептического учения Юма. Если принципы никогда не бывают самоочевидными и в то же время не выводятся путем индукции из опыта, то каким альтернативным методом они могут быть установлены? Отвечая на этот вопрос, Кант намечает позицию, которую сейчас обычно называют теорией когерентности истины. Эта теория, хотя ее часто приписывают Гегелю, имеет свои реальные истоки в «Критике чистого разума». Она выражает ту модификацию лейбницевского рационализма, которая требуется открытием Юмом синтетического характера причинной аксиомы. Ни дедуктивные методы картезианских систем, ни индуктивные методы английских философий больше не могут рассматриваться как правильно описывающие действительные процессы научного доказательства.

Общие принципы являются либо предпосылками, либо постулатами. Если они априорны, то они предполагаются во всяком сознательном восприятии; как указано выше, они имеют фактическую (de facto) значимость в пределах того опыта, который они таким образом делают возможным. Если они носят более частный характер, то это постулаты, к которым мы оказываемся привержены в процессе решения конкретных проблем; и поэтому они обнаруживаются методом проб и ошибок. Они значимы в той мере, в какой позволяют нам гармонизировать феномены и приписать каждому из них вид реальности, согласующийся с тем, который приписан всем остальным.

Доказательство факта имеет схожий общий характер. Термин «факт» является оценочным, а не просто описательным; он отмечает обладание когнитивной значимостью в отношении некоторого корпуса знания, действительного или возможного. Он может быть применен к частным феноменам лишь постольку, поскольку мы можем определить их условия и показать, что в таком обусловленном виде способ их существования релевантен проводимому исследованию. Схождение параллельных линий является фактом с точки зрения психологического исследования; с точки зрения их физического существования это лишь феномен. В конечном счете, конечно, все реально, включая то, что мы называем феноменом; но в артикуляции человеческого опыта такие различия незаменимы, и критерии, которые их определяют, предписываются контекстом, в котором они используются.

Таким образом, факты не могут быть установлены в отрыве от принципов, а принципы — в отрыве от фактов. Доказательством принципа является его адекватность для интерпретации всех тех феноменов, которые могут быть показаны как релевантные ему в каком-либо отношении, в то время как проверкой утвержденного факта, т.е. нашего описания данного феномена, является его соответствие принципам, делающим возможным понимание.

Хотя метод, используемый в «Критике», называется Кантом «трансцендентальным методом», по своему общему характеру он действительно идентичен гипотетическому методу естественных наук. Он исходит из вопроса о том, какие условия должны быть постулированы, чтобы то, что признается данным, могло быть объяснено и обосновано. Исходя из данного, он также подвергает свои выводы подтверждению со стороны данного. Рассматриваемый как метод, он не содержит ничего метафизического или заоблачного, кроме названия. Тем не менее, Кант в некоторой степени оправдан в принятии этого особого названия. Ввиду уникального характера проблемы, с которой предстоит иметь дело, метод требует очень тщательного изложения и должен быть защищен от обвинения в неприменимости в философской области.

Фундаментальный тезис теории когерентности находит явную формулировку в кантовском учении о суждении: учении о том, что осознание тождественно акту суждения и что суждение всегда сложно, включая в себя как фактические, так и интерпретационные элементы. Синтетические, реляционные факторы присутствуют во всяком знании, даже в знании, которое при поверхностном изучении может показаться чисто аналитическим или состоящим лишь из чувственных впечатлений. Не только содержания, но и содержания, интерпретированные в терминах некоторого специфического контекста, являются единственно возможными объектами человеческого мышления. Даже когда путем принудительной абстракции частное и общее удерживаются в уме раздельно, они все равно постигаются через суждения, а следовательно, через ментальные процессы, которые включают и то, и другое. Они находятся в отношениях взаимной импликации внутри фактической системы; и вместе они конституируют ее.

Вот почему в современной логике, как и в «Критике» Канта, теории суждения уделяется гораздо больше внимания, чем теории умозаключения. Ибо как только вышеуказанный взгляд на суждение установлен, все основные пункты в учении об умозаключении следуют сами собой как следствия. Знание начинается не с чувственных данных и не с общих принципов, а со сложной ситуации, в которой человеческий род оказывается на заре самосознания. Эта ситуация организована в терминах нашего ментального аппарата; и эта уже существующая, рудиментарная система — то, что сделало возможным дальнейший прогресс; создать систему ab initio совершенно невозможно. Однако отправная точка сама по себе не определяет наши выводы. Благодаря творческой активности разума регулятивные принципы активны во всяком сознании; и под их руководством познанный порядок, в значительной степени практический в удовлетворении инстинктивных желаний, преобразуется в понятый порядок, контролируемый ввиду идеальных целей. Логика — это наука о процессах, посредством которых осуществляется эта трансформация. Будучи по существу метафизической дисциплиной, она не может быть изолирована от общего корпуса философского учения; она не формальна, а трансцендентальна; определяя факторы и процессы, которые конституируют знание, ее главная забота — предельные вопросы.

Называя свою новую логику «трансцендентальной», Кант, правда, также намерен обозначить, что она является дополнением к старой логике, которую он признает, а не заменой ее. Более того, его интуитивистская теория математической науки, его учение о «чистом понятии», его атрибутивный взгляд на суждение — все это пережитки его докритического периода — часто заставляют его противоречить самому себе. Его озабоченность проблемой априорного также приводит его к недооценке роли, которую играет в знании чисто эмпирическое. Но, несмотря на все противоречия и вопреки его извращенному предпочтению вычурных способов выражения, ему удается с достаточной ясностью утвердить действительно фундаментальные принципы когерентного взгляда.

3. ПРИРОДА СОЗНАНИЯ

Теперь я подойду к центральной позиции Канта с другой стороны, а именно как к ответу на проблему природы сознания. Я думаю, мы вправе сказать, что Кант был первым в Новое время, кто поставил проблему природы осознания и условий его возможности. Хотя Декарт постоянно говорит о сознании, он определяет его лишь в негативных терминах, через его противопоставление материи; и когда он выдвигает вопрос о том, как материальные тела могут быть познаны нематериальным разумом, его способ обращения с ним показывает, что его реальный интерес лежит не в природе сознания, а в характере существований, которые оно открывает. Его ответ, сформулированный в терминах учения о репрезентативном восприятии и основанный на предполагаемом учении физики и физиологии, заключается в том, что материальные тела через свое воздействие на органы чувств и мозг порождают образы или дубликаты самих себя. Эти образы, существующие не во внешнем пространстве, а только в сознании, являются, утверждает он, ментальными по своей природе; и, будучи ментальными, они, по-видимому, заключает он, непосредственно и необходимо постигаются разумом. Таким образом, Декарт дает нам не анализ процесса познания, а лишь субъективистскую интерпретацию природы объектов, на которые он направлен.

Совершенно отвлекаясь, таким образом, от вопроса о том, покоится ли учение Декарта о репрезентативном восприятии на правильной интерпретации учения естественных наук — Кант в конечном итоге пришел к отвержению этого учения — очевидно, что главная эпистемологическая проблема, т.е. проблема того, как возможно осознание и в чем оно состоит, до сих пор даже не была поставлена. Декарт и его преемники фактически предполагают, что сознание есть предельная, неанализируемая форма осознания и что все, что можно разумно требовать от философа, — это чтобы он объяснил, какие объекты действительно представлены ему и при каких условиях может происходить их представление. Согласно взгляду Декарта, они обусловлены предшествующими физическими и физиологическими процессами; согласно Беркли, они обязаны творческой активности Божественного Существа; согласно Юму, ничего нельзя определить относительно их порождающих причин. Но все трое не признают, что даже при допущении, что объекты имеют утверждаемый характер, а именно ментальный, остается еще вопрос для рассмотрения: как они приходят к сознательному постижению и в чем такое осознание состоит.

Определенные интерпретации природы процесса познания, конечно, можно найти в трудах Декарта и его преемников. Но они настолько являются делом неисследованных предпосылок, что никогда не получают точной формулировки и чередуются друг с другом совершенно случайным образом. Мы можем рассмотреть три типичных взгляда.

1. Существует, как часто, по-видимому, подразумевает Декарт — то же допущение очевидно на протяжении всего «Опыта» Локка — «я», которое стоит за всеми ментальными состояниями, наблюдая и постигая их. Сознание — это сила, которую это «я» имеет для созерцания как самого себя, так и своих идей. Очевидно, что это просто игнорирование проблемы. Если мы предполагаем наблюдателя, мы ipso facto постулируем процесс наблюдения, но мы не объяснили и даже не определили его.

2. У Декарта есть также второй, совершенно иной взгляд на сознание, а именно как на прозрачную среду, аналогичную свету. Подобно тому как свет в популярном представлении раскрывает объекты, на которые он падает, сознание рассматривается как раскрывающее нам наши внутренние состояния. Этот взгляд на сознание, по причинам, которые я укажу вкратце, совершенно неадекватен фактам, которые мы должны объяснить. Он не более состоятелен, чем соответствующий взгляд на свет.

3. У Юма мы находим эту последнюю теорию, изложенную в форме, которая на первый взгляд может показаться более удовлетворительной, но является еще менее удовлетворительной. Ощущения, образы, чувства, аргументирует он, суть состояния сознания, можно почти сказать — части сознания, т.е. они мыслятся как несущие свое собственное сознание с собой. Красный цвет, например, упоминается как ощущение и, следовательно, рассматривается и как чувственное содержание, т.е. нечто ощущаемое или постигаемое, и в то же время как само ощущение или осознание его. Этот взгляд неспособен выдержать критику. На самом деле нет больше оснований утверждать, что красный цвет несет с собой сознание самого себя, чем говорить, что стол делает это. Неправомерность этого утверждения скрыта от нас тем фактом, что столы, по-видимому, существуют, когда нет сознания, тогда как краснота не может быть доказана как существующая независимо от сознания — она может существовать, а может и нет. Многие современные мыслители, продолжая традицию английских ассоциационистов, придерживаются этого докантовского взгляда. Ощущения, чувства и т.д., подразумевается, являются частями сознания, формами осознания; через свои разнообразные комбинации они составляют сложные опыты животного и человеческого ума.

Учение Канта развивается в прямой оппозиции ко всем таким взглядам. Если мы отбросим его устаревшую терминологию и изложим его позицию в современных терминах, мы обнаружим, что она сводится к утверждению, что сознание во всех случаях есть осознание смысла. Нет осознания, каким бы рудиментарным или примитивным оно ни было, которое не включало бы постижение смысла. Смысл и осознание — коррелятивные термины; каждый должен изучаться в его отношении к другому. И поскольку смысл является крайне сложным объектом постижения, осознание не может рассматриваться как предельное или неанализируемое. Можно показать, что оно покоится на сложности порождающих условий и включает в себя множество различных факторов.

Таким образом, с кантовской точки зрения, существуют две вполне достаточные причины, почему прозрачный взгляд на сознание, т.е. любой взгляд, который рассматривает сознание лишь как среду, посредством которой существующее получает свое сообщение, должен рассматриваться как несостоятельный. Во-первых, как уже было отмечено, он основан на ложном допущении, что сознание есть предельное и что мы поэтому освобождены от всякого дальнейшего исследования его природы. Кант претендует на то, что успешно различил многие компоненты, которые составляют его; и он также заявляет, что показал, что до тех пор, пока такой анализ не сделан, не может быть достаточного основания для философского рассмотрения ни проблем чувственного восприятия, ни логических проблем суждения и умозаключения. Прозрачный взгляд, с его зеркальным способом репрезентации, мог бы допустить сосуществование ассоциированных содержаний; он никогда не может объяснить процессы, посредством которых ассоциированные содержания приходят к постижению.

Во-вторых, прозрачный взгляд игнорирует фундаментальное различие между смыслом и существованием. Существования покоятся, так сказать, на своем собственном основании; они самоцентричны даже в самый момент их реакции на внешние влияния. Смысл, с другой стороны, всегда включает интерпретацию того, что дано, в свете более широких соображений, которые придают ему значимость. В осознании смысла данное, действительно представленное, некоторым образом превосходится, и эта трансцендентность — то, с чем главным образом приходится считаться в любой попытке объяснить сознательный процесс. Кант выражает этот тезис, когда утверждает, что всякое осознание, как бы рудиментарно или внешне просто оно ни было, есть акт суждения и поэтому включает реляционные категории. Не пассивное созерцание, а активное суждение, не простое понятие, а выводная интерпретация — вот фундаментальная форма, и единственная форма, в которой существует наше сознание. Это, конечно, обязывает Канта к утверждению, что нет такого способа познания, который можно было бы описать как непосредственный или нерефлексивный. Всякое знание имеет непосредственный элемент, но наше сознание его всегда обусловлено и сопровождается интерпретативными процессами, и в их отсутствие не может быть осознания никакого рода.

Посредством этого первичного различия между существованием и смыслом Кант переходит ко всем тем другим различиям, которые характеризуют наш человеческий опыт: между феноменом и реальностью, между реальным и идеальным, между тем, что судится, и критериями, которые контролируют и направляют процесс суждения. Именно потому, что всякое осознание есть осознание смысла, наш человеческий опыт становится понятным как целенаправленная деятельность, которая направляет себя в соответствии с идеальными стандартами.

Контраст между кантовским и картезианским взглядами на сознание может быть определен в отношении другого важного вопроса. Прозрачный взгляд обязывает своих приверженцев к очень определенной интерпретации природы отношений. Поскольку они рассматривают сознание как пассивное и рецептивное, они должны утверждать, что отношения могут быть познаны лишь постольку, поскольку они постигаются способом, аналогичным самим содержаниям. Я, конечно, не хочу подразумевать, что этот взгляд на реляционное знание во всех случаях и во всех отношениях неправомерен. Кант, как мы обнаружим, довел противоположный взгляд до невозможной крайности, предполагая без дальнейших аргументов, что то, что было показано как истинное для определенных типов отношений (например, причинных и субстанциально-атрибутивных), должно быть истинным для всех отношений, даже для тех, которые конституируют пространство и время. Нельзя отрицать, что, как Уильям Джеймс и другие очень справедливо настаивали, такие отношения, как пространственные, в некоторой степени или образом являются презентационными. Это, однако, не оправдывает Джеймса в заключении, к которому он временами, по-видимому, склоняется, что все отношения непосредственно переживаются. Такая процедура делает его открытым для того же обвинения в неправомерном рассуждении. Но даже если бы мы могли допустить тезис Джеймса в его самой широкой форме, важнейший критический вопрос все равно остался бы: в чем состоит осознание, будь то представленных содержаний или представленных отношений, и как оно возможно? Отвечая на этот вопрос, Кант приходит к заключению, что сознание должно рассматриваться как деятельность и как поставляющее некоторые из условий своей собственной возможности. Его вклад носит единообразный и постоянный характер; он состоит, как уже отмечалось, из определенных реляционных факторов, присутствие которых может быть обнаружено в каждом акте осознания.

Есть еще одно отношение, в котором взгляд Канта на сознание отличается от взгляда его картезианских предшественников. Сознание, утверждает он, не открывает себя, а только свои объекты. Иными словами, нет осознания осознания. Насколько наши ментальные состояния и процессы вообще могут быть познаны, они познаются тем же объективным способом, каким мы постигаем существования в пространстве. Теперь, если это так, следует очень важное следствие. Если нет осознания осознания, а только смыслов, все из которых объективны, не может быть сознания порождающих, синтетических процессов, которые конституируют сознание на его субъективной стороне. Ибо сознание, будучи актом осознания, в котором постигается смысл, имеет двоякую природу и должно быть описано совершенно по-разному в зависимости от аспекта, который мы в любой момент можем иметь в виду. Когда мы рассматриваем его на его объективной стороне как осознание смысла, мы главным образом озабочены различными факторами, которые необходимы для смысла и которые входят в его конституцию. То есть наш анализ по существу логический. Когда, с другой стороны, мы рассматриваем сознание как акт осознания, наша проблема онтологична или, как ее можно назвать (хотя термин в этом отношении несколько вводит в заблуждение, поскольку исследование, как определено Кантом, по существу метафизическое), психологична по характеру. Между этими двумя аспектами есть это очень важное различие. Логические факторы, конституирующие смысл, могут быть исчерпывающе познаны; они являются элементами в смыслах, которые открывает сознание; тогда как синтетические процессы постулируются исключительно ввиду этих конститутивных факторов и для того, чтобы объяснить их. Процессы, то есть, познаются только через то, что они обусловливают, и, согласно учению Канта, мы полностью исключены из попытки постичь даже их возможность. Они должны мыслиться как происходящие, но они не могут быть познаны, т.е. их природа не может быть определенно специфицирована. Постулирование их отмечает пробел в нашем знании и расширяет наше понимание лишь в той степени, в какой оно раскрывает наше невежество. Поскольку сознание покоится на этих процессах и становится возможным благодаря им, оно никогда не может быть объяснено в терминах объективного мира, к которому наш чувственный опыт, а следовательно, как аргументирует Кант, наше специфическое знание, исключительно ограничено. Ум может развернуть свои содержания в солнечном свете сознания только потому, что его корни уходят глубоко в почву, которую свет не проникает. Эти процессы, таким образом постулированные, Кант рассматривает как источник априорных элементов и как агентство, посредством которого осуществляются синтетические связи, необходимые для всякого сознания.

Согласно критическому учению Канта, следовательно, сознание, хотя и анализируемо, не является таким, которое когда-либо может быть сделано полностью понятным. В конечном счете, оно остается для нас лишь фактической формой существования и должно быть принято просто за то, чем оно себя представляет. Оно действительно таково, что делает возможными логические процессы суждения и умозаключения. Оно действительно таково, что делает возможным удовлетворительное доказательство научной значимости, в пределах сферы чувственного опыта, принципа причинности и таких других принципов, которые требуются в развитии позитивных наук. Оно также таково, что делает понятным контролирующее влияние идеальных стандартов. Но когда мы подходим к вопросу, как возможно сознание такого типа и формы, то есть к вопросу о его метафизической значимости и о порождающих условиях, на которых оно покоится, мы обнаруживаем, утверждает Кант, что у нас нет данных, достаточных для оправдания какого-либо решительного ответа.

Онтологический, творческий или динамический аспект сознания, я могу далее настаивать, должен постоянно приниматься во внимание, если критическая точка зрения должна быть правильно рассмотрена. Логический анализ, действительно, для целей центральных частей «Критики» гораздо более важен и только он допускает детальное, исчерпывающее развитие; но другой не менее существенен для оценки отношения Канта к более строго метафизическим проблемам «Диалектики».

Гегель и его ученики были главными виновниками в подчинении, или, скорее, в полном устранении этого аспекта учения Канта. Многие из противоречий, в которых они обвиняют Канта, существуют только в том случае, если учение Канта сначала сведено к части самого себя. Устранить онтологические импликации его теории сознания — значит заранее сделать многие из его главных выводов совершенно несостоятельными и, в частности, разрушить силу его фундаментального различия между феноменом и реальностью. Если сознание познает себя в своей предельной природе — а таково утверждение Гегеля, — одна половина реальности выводится из той неясности, в которой, согласно прочтению ситуации Кантом, она обречена лежать скрытой. Человек более познаваем, чем природа, и является ключом к природе; такова позиция Гегеля, грубо изложенная. Противопоставьте этому учение Канта. Мы можем познать природу более полно (хотя все еще очень неполно), чем мы когда-либо можем надеяться постичь условия, которые делают возможной и действительной духовную жизнь человека. Моральное сознание является автономно действующим источником независимых ценностей и, хотя и является постоянным чудом, должно быть принято за все то, чем оно обнаруживается в результате независимого и отдельного исследования. Гегель, в своем стремлении установить интеллектуальный монизм, совершает насилие над некоторыми из высочайших интересов, которые он претендует защищать. Кант, намечая в идее Царство Целей, остается удовлетворенным плюралистическим различием между интеллектуальными и моральными категориями. Антитеза двух философий в некоторой степени является древней оппозицией между Аристотелем и Платоном, переформулированной в современных терминах.

4. ФЕНОМЕНАЛИЗМ, КАНТОВСКАЯ ЗАМЕНА СУБЪЕКТИВИЗМА

Революционный характер вышеприведенных выводов показан трудностью, которую сам Кант нашел в разрыве со многими предпосылками, лежащими в основе взглядов, от которых он отказывался; и это нигде не проявляется более очевидно, чем в его постоянном чередовании на протяжении всей «Критики» между субъективизмом, который является полностью картезианским — мы могли бы почти, допуская его рационализм, сказать берклианским — по характеру, и радикально иной позицией, которая может быть названа феноменализмом. Последняя является единственно подлинно критической и представляет учение Канта в его наиболее зрелой форме. Ибо, хотя она впервые сформулирована только в тех частях «Аналитики», которые поздние по дате написания, и в тех пассажах второго издания, которые дополняют их, она, по-видимому, является единственным логическим исходом других главных доктрин Канта.

Я имею в виду особенно фундаментальное различие Канта между феноменом и реальностью; оно имеет важнейшее значение для картезианской оппозиции между ментальным и материальным, и особенно для вопроса о том, какой взгляд следует принять на наши так называемые субъективные опыты. Объективное для картезианцев — это независимо реальное; субъективное утверждается как имеющее совершенно иной вид существования в том, что называется полем сознания. Кантовская феноменалистская переформулировка этого различия слишком сложна и тонка, чтобы быть сделанной понятной в кратком пространстве, доступном в этом Введении — она изложена в основном тексте «Комментария» — но ее общий характер я могу обозначить в нескольких предложениях. Все субъективистские способы постановки проблемы знания, такие как мы находим у Юма и Лейбница не менее, чем у Декарта, Локка и Беркли, являются, как окончательно заключил Кант, неправомерными и предрешающими вопрос. Наши так называемые субъективные состояния, будь то ощущения, чувства или желания, являются объективными в том смысле, что они суть объекты для сознания. Наши ментальные состояния не идут параллельно системе природных существований; они также не являются дополнительными к ней. Они не конституируют наше сознание природы; они сами являются частью природного порядка, который раскрывает сознание. Они составляют эмпирическое «я», которое есть объективное существование, интегрально связанное с материальной средой, в терминах которой только оно и может быть понято. Субъективное не противоположно по природе объективному, а является подвидом внутри него. Однако, в то время как психическое, таким образом, должно рассматриваться как класс познанных феноменов и как формирующее вместе с физическим единую систему природы, весь этот порядок, по взгляду Канта, обусловлен лежащей в основе сферой ноуменального существования; и когда поднимается вопрос о возможности познания, то есть переживания такой всеобъемлющей природной системы, именно к этой ноуменальной сфере мы отсылаемся. Все переживаемое, даже ощущение или чувство, есть событие, но переживание его есть акт осознания и требует объяснения совершенно иного рода.

Таким образом, проблема знания, поставленная в адекватных критических терминах, заключается не в том, как мы можем продвинуться от просто субъективного к знанию независимо реального, а в том, как, если все познаваемое формирует часть всеобъемлющей природной системы, должны быть интерпретированы сознание и сложные факторы, которые способствуют его возможности. По этому последнему вопросу, как уже указано, Кант, хотя и исключая как субъективизм, так и материализм, в остальном принимает непредвзятую позицию. Пока мы продолжаем оставаться в чисто теоретической области, существует ряд альтернатив, между которыми нет достаточных данных для решения. Исключить субъективизм — не значит поддерживать иллюзорный или феноменальный характер индивидуального «я»; и исключить материализм — не значит утверждать, что бессознательное не может порождать и объяснять сознательное. Иными словами, они исключаются не по каким-либо скрытым причинам, производным от их предполагаемых метафизических последствий, а исключительно потому, что они основаны на явных неверных интерпретациях когнитивной ситуации, которая порождает те самые проблемы, на которые они претендуют быть ответом.

5. РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ И ЖИВОТНЫМ ИНТЕЛЛЕКТОМ

Внутренняя суть критической позиции Канта может, возможно, быть сделана более ясной путем краткого рассмотрения его взгляда на животный интеллект. Мы привыкли в наши дни проверять психологию человеческого сознания ее способностью сделать мыслимой эволюцию от низших форм. Как учение Канта выходит из такой проверки?

Можно сразу признать, что Кант не проводил специального изучения поведения животных и отнюдь не был компетентен говорить с авторитетом в отношении его условий. Действительно, очевидно, что все, что он может сказать по этому вопросу, полностью носит характер дедукции из результатов, полученных в человеческой сфере. Но когда это признано, и мы, следовательно, готовы найти проблемы, к которым подходят с точки зрения различия, а не родства между человеком и животными, мы можем признать, что, насколько это касается независимого изучения человеческого сознания, существует определенное компенсирующее преимущество в додарвиновской позиции Канта. Ибо она оставляет его свободным от того желания, которое оказывает столь постоянное и часто столь пагубное влияние на многих работников в области психологии, а именно: поддерживать любой ценой, в предвосхищении выводов, которые еще отнюдь не установлены, фундаментальную идентичность животного и человеческого интеллекта. Это навязчивое желание слишком легко склоняется к минимизации различий, которые, возможно, при более глубоком понимании могут оказаться не включающими никакого разрыва непрерывности, но которые в нынешнем состоянии нашего знания не могут быть выгодно интерпретированы иначе, как в терминах их дифференцирующих особенностей.

Текущая полемика между механицизмом и витализмом подкрепляет пункт, который я желаю сделать. Биологические проблемы, как многие биологи сейчас настаивают, могут быть наиболее выгодно обсуждены в сравнительной независимости от предельных вопросов, полностью ввиду их собственных внутренних обстоятельств. Ибо только когда фактическая конституция органических соединений была определена более полно, чем это было до сих пор возможно, более широкие вопросы могут быть адекватно рассмотрены. Иными словами, различия должны быть известны до того, как может быть определена точная природа и степень непрерывности. Они не могут быть предвосхищены никакой простой дедукцией из общих принципов.

Ценность анализа человеческого сознания Кантом, таким образом, тесно связана с его откровенным признанием его внутренней сложности. Не упрощение, а спецификация, вплоть до фундамента нередуцируемого минимума коррелированных факторов, является руководящим мотивом его критических исследований. Его результаты, следовательно, имеют большое преимущество в том, что они вдохновлены никакими соображениями, кроме тех, которые предписаны фактическим предметом исследования. Как уже отмечалось, Кант утверждает, что человеческое сознание всегда есть осознание смысла и что, следовательно, оно может найти выражение только в суждениях, которые включают вместе с другими их факторами элемент узнавания или самосознания.

Это решает для Канта характер различия, которое должно быть проведено между животным и человеческим интеллектом. Поскольку животные, по его взгляду, не могут рассматриваться как обладающие способностью самосознания, им также должно быть отказано во всяком осознании смысла. Как бы сложна ни была ассоциативная организация их идей, она никогда не поднимается до высшего уровня логического суждения. По той же причине, хотя их идеи могут быть схематичными в наброске и в их отношении к поведению могут поэтому иметь ту же эффективность, что и общие понятия, они не могут стать всеобщими в логическом смысле. «Животные имеют аппрегензии, но не апперцепции, и поэтому не могут сделать свои репрезентации всеобщими». В поддержку этой позиции Кант мог бы указать на значимый факт, что животные так обучаемы до определенного момента и так необучаемы за его пределами. Они могут быть доведены так далеко, как позволит ассоциативное внушение, но ни шагом дальше. По сей день остается истинным — по крайней мере, я осмеливаюсь сделать это утверждение — что ни одно животное никогда не было убедительно показано как способное постичь знак как знак. Животные могут казаться делающими это благодаря влиянию ассоциированных идей, но, как представляется, лишены возможности пересечь пограничную линию, которая столь резко отличает ассоциативное внушение от рефлексивного знания.

Но Кант обязывает себя к дальнейшему утверждению. Если животные лишены всякого осознания смысла, им также должно быть отказано в чем-либо аналогичном тому, что мы должны обозначить термином «сознание». Их опыт должен распадаться на события, которые, возможно, могут быть описаны как ментальные, но не могут быть приняты как эквивалентные акту осознания. «Apprehensio bruta без сознания», — таков взгляд Канта на животный ум. Его ментальные состояния, как и все другие природные существования, являются событиями во времени, объяснимыми в той же натуралистической манере, что и телесные процессы, которыми они обусловлены; они не могут быть приравнены к тому человеческому сознанию, которое позволяет нам рефлексировать над ними и определять условия их временного протекания.

Различие, которое Кант желает провести, в конечном счете есть различие между событиями и сознанием событий. Даже если события имеют психический характер, состоя из ощущений и чувств, все равно останется фундаментальным различие между тем, что является просто членом причинного ряда природных событий, и сознанием, посредством которого этот ряд постигается. Наиболее явные утверждения Канта встречаются в письме к Герцу. Он ссылается на данные чувств, которые не могут быть самосознательно постигнуты:

«Я не был бы способен знать, что я имею их, и они, следовательно, были бы для меня, как когнитивного существа, абсолютно ничем. Они могли бы все же (если я мыслю себя как животное) существовать во мне (существе, не осознающем своего собственного существования) как репрезентации..., связанные согласно эмпирическому закону ассоциации, оказывающие влияние на чувство и желание, и так всегда проявляющие себя с регулярностью, без того, чтобы я тем самым приобретал малейшее познание чего-либо, даже этих моих собственных состояний».

Относительно того, оправдан ли Кант в утверждении, что различие между животным и человеческим сознанием совпадает с различием между ассоциативным и логическим или рефлексивным мышлением, я не озабочен поддерживать. Это отступление было введено исключительно с целью более точного определения центральных тезисов критического учения Канта.

6. ПРИРОДА И УСЛОВИЯ САМОСОЗНАНИЯ

Нам еще предстоит рассмотреть то, что является, возможно, самым серьезным из всех недопониманий, которым Кант подверг себя и которое в значительной степени ответственно за широко распространенное убеждение, что его критические принципы, при последовательном развитии, должны в конечном итоге привести к некоторой такой метафизике, как метафизика Фихте и Гегеля. Я имею в виду взгляд, что Кант, постулируя синтетические процессы как обусловливающие сознание, постулирует ноуменальное «я» как осуществляющее эти деятельности, и поэтому выдвигает метафизическое объяснение синтетических, априорных факторов в человеческом опыте.

Язык Канта часто двусмыслен. Лейбницевский спиритуализм, которого он беспрекословно придерживался в свой докритический период, продолжал влиять на его терминологию и тем самым препятствовать получению его критическими принципами последовательного выражения. Это можно сказать в поддержку вышеприведенной интерпретации позиции Канта. Но во всех других отношениях такое прочтение его философии немногим лучше пародии на его действительное учение. Ибо Кант очень хорошо осознает, что проблема знания не должна быть решена таким легким и высокомерным способом. В «Критике» он учит совершенно явно, что претендовать на объяснение присутствия априорных факторов в человеческом опыте посредством «я», предполагаемого именно для этой цели, было бы вопиющим нарушением не только критических принципов, но даже элементарных максим научного рассуждения. Во-первых, объяснение через отсылку к деятельности такого «я» было бы объяснением через способности, через неизвестное; это причина, которая объяснит все что угодно и все одинаково хорошо или плохо. Самосознание, действительно, должно быть признано как факт; и из его наличия Кант делает важные выводы в отношении условий, которые делают опыт возможным. Но, делая это, Кант никогда не намеревается утверждать, что мы оправданы в постулировании в качестве части этих условий, или в качестве условия этих условий, ноуменального «я». Условия, которые делают опыт возможным, каковы бы они ни были, являются также условиями, которые делают самосознание возможным. Поскольку «я» познается только как феномен, оно не может быть утверждено как обусловливающее основание феномена.

Это первое возражение не сформулировано явно Кантом, но оно подразумевается во втором аргументе, который находит выражение как в «Дедукции категорий», так и в главе о «Паралогизмах». Единственное «я», о котором мы знаем, что оно существует, — это сознательное «я». Теперь, как утверждает Кант, он доказал, «я» может быть таким образом сознательным, даже самого себя, только постольку, поскольку оно сознательно объектов. Следовательно, мы не имеем права предполагать, что «я» может предшествовать такому сознанию как его порождающая причина. Это означало бы рассматривать «я» как существующее до своих собственных условий, работающее в темноте, чтобы создать себя как источник света.

Но есть также третья причина, почему критическое решение проблемы знания Кантом не должно быть изложено в спиритуалистических терминах. Самосознание, как он показывает, само по себе реляционно по характеру. Оно является фундаментальным фактором в человеческом опыте не потому, что «я» может быть показано как агентство, которому обязаны отношения, а исключительно потому, что, будучи само по себе случаем узнавания, оно в то же время является необходимым условием узнавания, а узнавание незаменимо предполагается во всяком сознании смысла. Осознание смысла — это фундаментальная тайна, и оно сохраняет свой глубоко таинственный характер даже тогда, когда самосознание было таким образом обнаружено как существенный компонент. Ибо самосознание не объясняет возможность смысла; оно само, как я только что заметил, является лишь одним случаем узнавания, и поэтому само является лишь примером, хотя, действительно, высшим и наиболее важным примером того, что мы должны подразумевать под термином «смысл». Всякое осознание, не исключая осознания познающего «я», покоится на ноуменальных условиях, специфическую природу которых оно само не раскрывает. Только на моральных основаниях, никогда через какой-либо чисто теоретический анализ когнитивного опыта, может быть доказано, что «я» есть пребывающая личность и что в сознательной, личной форме оно принадлежит к порядку ноуменальной реальности.

7. ТРОЯКОЕ РАЗЛИЧИЕ КАНТА МЕЖДУ ЧУВСТВЕННОСТЬЮ, РАССУДКОМ И РАЗУМОМ

Даже столь краткое изложение критического учения, какое я пытаюсь дать в этом Введении, было бы очень неполным без некоторого упоминания троякого различия Канта между формами чувственности, категориями рассудка и идеями Разума.

Исследуя пространство и время, Кант обнаруживает, что они не могут быть классифицированы ни с данными телесных чувств, ни с понятиями рассудка. Они чувственны (т.е. не абстрактны, а конкретны, не способы мышления, а способы существования), но в то же время априорны. Они, таким образом, стоят особняком сами по себе. Каждое из них уникально в своем роде, единично и является бесконечным существованием. Описать их — значит объединить предикаты, кажущиеся противоречивыми. По собственному выражению Канта, они являются «чудовищами» (Undinge), тем не менее непостижимыми, что они неоспоримо действительны. Им, прежде всего, обязаны те проблемы, которые были постоянным вызовом философии со времен Зенона Элейского и которые Кант назвал «антиномиями Разума».

В противоположность чувственности Кант ставит интеллектуальные способности: рассудок и Разум. В рассудке возникают определенные чистые понятия, или, как он обычно называет их, категории. Главные из них — категории «отношения»: субстанция, причинность и взаимодействие. Они сочетаются с формами чувственности и многообразием чувств, чтобы дать сознание эмпирического порядка, интерпретируемого в соответствии с всеобщими законами.

Способности Разума Кант приписывает то, что он называет Идеями. Идеи отличаются от пространства, времени и категорий тем, что они не «конститутивны», а «регулятивны». Они требуют безусловности существования и полноты объяснения, которые никогда не могут быть найдены в действительном опыте. Их функция трояка. Во-первых, они делают ум неудовлетворенным случайными сочетаниями обычного опыта и определяют цель для его научных стремлений. Во-вторых, они определяют для нас критерии, которые различают истину и ложь. И в-третьих, делая это, они также делают возможным различие между феноменом и реальностью, раскрывая нам непримиримый конфликт между предельными целями науки и человеческими условиями, особенно пространственными и временными условиями, при которых эти цели реализуются. Идеи Разума являются вторым главным фактором в «антиномиях».

Проблема «Критики», анализ нашего осознания смысла, есть единая проблема, и каждый из вышеуказанных элементов включает все остальные. Кант, однако, по причинам, в которые я не должен здесь вдаваться, отвел часть проблемы тому, что он называет «Трансцендентальной Эстетикой», а другую часть — «Трансцендентальной Диалектике». Только то, что остается, рассматривается в том, что является действительно наиболее важным из трех разделов, — «Трансцендентальной Аналитике». Но поскольку проблема едина и неделима, обсуждения во всех трех разделах обречены на неполноту, если только Кант, по счастливой непоследовательности, не преступает пределы, наложенные его методом рассмотрения. «Эстетика» действительно делает не более чем подготавливает почву для более адекватного анализа пространства и времени, данного в «Аналитике» и «Диалектике», в то время как проблема «Аналитики» сама по себе неполно поставлена, пока не принят во внимание более всеобъемлющий аргумент «Диалектики». Таким образом, утверждение в «Эстетике», что пространство и время даны уму чувственной способностью рецептивности, модифицируется в «Аналитике» через признание роли, которую синтезы и понятия рассудка должны играть в конструировании этих форм; и в «Диалектике» их постижение далее обнаруживается как включающее Идею Разума. Аналогично, в заключительной главе «Аналитики», при обсуждении оснований для различения между феноменом и реальностью, Кант опускает всякую отсылку к некоторым важным соображениям, которые впервые появляются в поле зрения в ходе «Диалектики». И все же, хотя никакой вопрос не является более жизненным для критического учения, у читателя остается впечатление, что рассмотрение, данное в «Аналитике», является полным и окончательным.

Отчасти вследствие этого, отчасти из-за того, что Кант непоследовательно сохраняет прежние способы мышления, во всей «Критике» можно проследить два противоположных взгляда на природу различия между явлением и реальностью. Согласно первому взгляду, это различие опосредуется реляционными категориями рассудка, особенно категорией причинности; согласно второму взгляду, оно обосновывается идеями разума. Первый взгляд противопоставляет явление реальности; второй рассматривает это различие более приемлемым образом — как различие между реальностями, осмысленными менее и более полно.

Подобный недостаток вызван тем, что Кант отделяет имманентную метафизику от трансцендентной. Первая рассматривается только в «Аналитике», вторая — только в «Диалектике». Первая, утверждает Кант, становится возможной благодаря формам чувственности и категориям рассудка; вторую он возводит к незаконному применению идей разума. Сама такая формулировка обнаруживает невозможность какого-либо резкого разграничения между имманентным и трансцендентным. Если наука обусловлена идеалами, которые побуждают разум к дальнейшим приобретениям и в то же время раскрывают ограничения, которым наше знание навсегда обречено оставаться подверженным; если, иными словами, все познаваемое, чтобы быть правильно познанным, должно восприниматься как явление (т. е. как подчиненное существование в рамках более всеобъемлющей реальности), то различие между имманентным и трансцендентным попадает внутрь, а не за пределы области нашего совокупного опыта. Смысл, который наше сознание раскрывает в каждом из своих суждений, является по существу метафизическим. Он включает в себя мышление, хотя и не знание, о чем-то большем, чем то, чем может оказаться само познаваемое. Метафизическое имманентно нашему знанию; трансцендентное — это лишь название для этого имманентного фактора, когда его ошибочно рассматривают как способное к изоляции и независимому изучению. Согласно собственным рассуждениям Канта, задача «Диалектики» состоит не только в том, чтобы опровергнуть притязания трансцендентной метафизики, но и в том, чтобы развить вышеуказанный общий тезис в подтверждение позитивных выводов, установленных в «Аналитике». Тогда «Критика» послужит средством от определенных зол, которым до сих пор был подвержен человеческий разум.

«Критика чистого разума» — это предохранительное средство от недуга, который имеет свой источник в нашей разумной природе. Этот недуг — противоположность любви к дому (тоски по родине), которая связывает нас с нашим отечеством. Это стремление выйти за пределы наших непосредственных границ и соотнести себя с другими мирами».

8. МЕСТО «КРИТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА» В ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЕ КАНТА

Позитивный характер выводов Канта невозможно должным образом оценить без более широких перспектив, открывающихся в «Критике практического разума» и «Критике способности суждения». Хотя в «Критике чистого разума» проводится различие между теоретической и моральной верой, оно вводится несколько небрежно, и нет четкого указания на далеко идущие последствия, которые следуют за ним. К сожалению, даже в своих поздних работах Кант очень несправедлив к самому себе в методах формулирования этого различия. Его подлинное намерение состоит в том, чтобы показать, что научное знание не совпадает с человеческим прозрением; однако он использует вводящую в заблуждение терминологию, противопоставляя знание вере, а научную демонстрацию — практической вере.

Как уже указывалось, термин «знание» в критической философии имеет гораздо более узкую коннотацию, чем в обычном языке. Он ограничен чувственным опытом и теми выводами из него, которые могут быть получены единственными методами, которые Кант готов признать, а именно математико-физическими. Эстетический, моральный и религиозный опыт, и даже органические феномены, исключены из области возможного знания.

Придерживаясь этой позиции, Кант, конечно, является дитя своего времени. Абсолютная достаточность ньютоновской физики — это предпосылка всех его высказываний на эту тему. Ньютон, полагает он, вполне окончательно определил принципы, методы и границы научного исследования. Ибо, хотя сам Кант налагает на науку дальнейшее ограничение, а именно — ограничение явлениями, он мыслит себя при этом не ослабляющим натурфилософию Ньютона, а обеспечивающим ее против всех возможных возражений. И чтобы уравновесить узкую коннотацию, приписанную таким образом термину «знание», он вынужден придать соответствующее широкое значение терминам «вера», «моральная вера», «субъективные принципы интерпретации». Если не держать это постоянно в уме, читатель обязательно истолкует характер и тенденции подлинного учения Канта превратно.

Но хотя достижения наук со времен Канта сделали такой способ разграничения области знания совершенно несостоятельным, его метод определения источников философского прозрения оказался весьма плодотворным и имеет много сторонников в наши дни. То, что делает Кант — если говорить в общих чертах, — это разграничение между проблемами существования и проблемами ценности, приписывая первые науке, а вторые — философии. Теоретическая философия, представленная в его системе «Критикой чистого разума», берет своей областью логические ценности, то есть различие между истиной и ложью, и, определяя их критерии, устанавливает природу и границы нашего теоретического прозрения. Кант обнаруживает, что эти критерии позволяют нам различать истину и ложь только на эмпирическом уровне. Помимо того, что они делают возможным различие между явлением и реальностью, они не имеют применимости в метафизической сфере.

«Критика практического разума» имеет дело с ценностями совершенно иного характера. Способность разума, которая, как уже отмечалось, делает наше сознание целенаправленным агентом, управляемым идеальными стандартами, является также, утверждает Кант, источником моральных санкций. Но в то время как в теоретической области он подчиняет наш ум дисциплине опыта и сдерживает наши интеллектуальные амбиции пределами эмпирического порядка, здесь он призывает нас принести в жертву любой естественный импульс и любое светское преимущество ради достижения цели, имеющей абсолютную ценность. Налагая обязанности, он поднимает нашу жизнь с «прагматического» уровня расчетливой целесообразности на более высокий уровень категорического императива.

Категорический императив одновременно смиряет и возвышает; он раскрывает наши ограничения, но делает это через величие призвания, к которому он нас призывает.

«Этот принцип морали, именно в силу всеобщности законодательства, которое делает его формальным высшим определяющим принципом нашей воли, без учета каких-либо субъективных различий, провозглашается разумом законом для всех разумных существ... Поэтому он не ограничивается только людьми, но применяется ко всем конечным существам, обладающим разумом и волей; более того, он даже включает Бесконечное Существо как Высший Интеллект».

Следовательно, используя моральные цели при интерпретации Вселенной, мы не представляем Божественное в человеческих ограничениях, а отбрасываем эти ограничения в свете той единственной формы ценности, которая известна нам как абсолютная.

«Долг! ... Какое происхождение достойно тебя и где найти корень твоего благородного происхождения ... корень, производным от которого является непременное условие той единственной ценности, которую люди могут придать себе самим».

В свои ранние годы Кант принял распространенный лейбницианский взгляд, согласно которому человеческое совершенство заключается в интеллектуальном просвещении и что поэтому оно зарезервировано для элиты, привилегированной досугом и наделенной особыми способностями, необходимыми для его достижения. От этого сухого интеллектуализма он был избавлен под влиянием Руссо.

«Я по натуре исследователь. Я чувствую всепоглощающую жажду знаний, нетерпеливое беспокойство двигаться все дальше и дальше, и наслаждение от открытий. Было время, когда я верил, что именно это придает человеческой жизни подлинное достоинство, и я презирал простой народ, который ничего не знает. Руссо наставил меня на путь истинный. Это воображаемое преимущество исчезает. Я учусь почитать людей и считал бы себя гораздо менее полезным, чем простой рабочий, если бы не верил, что моя философия вернет всем людям общие права человечества».

Эти общие права Кант формулирует сугубо индивидуалистическим образом. Ибо здесь также, в своем отсутствии исторического чувства и в своем недоверии как к священникам, так и к государственным деятелям, он является дитя своего времени. В воспитании и дисциплине души он не рассчитывает ни на что столь искусственное и человечески ограниченное — так Кант их рассматривает, — как религиозная традиция и социальные институты. Права человека, полагает он, не меняются со временем и местом; и для их осуществления человеку не требуется никакой инициации и никакого оснащения, кроме того, что предоставлено самой Природой. Именно с этой точки зрения Кант приводит в качестве двойного и достаточного вдохновения для строгости и возвышенности духовной жизни звездное небо над нами и моральный закон внутри нас. Они являются вечно присутствующими влияниями на жизнь человека. Невооруженный глаз открывает первое; о втором все люди знают непосредственно. В своем всеобщем призыве они составляют саму суть человеческого существования. Философия может помочь противодействовать некоторым препятствиям, которые мешают им оказывать свое природное влияние; она не может быть заменой вдохновению, которое могут дать только они.

Таким образом, категорический императив, наделяя человеческую душу внутренней ценностью, выделяет ее из всех других природных существований и укрепляет ее, чтобы встретить с невозмутимостью холодные необъятности космической системы. Ибо, хотя небеса пробуждают в нас болезненное чувство нашей ничтожности как животных существ, они усиливают наше сознание возвышенного предназначения как носителей соперничающего, и даже превосходящего, достоинства.

В одном фундаментальном отношении Кант порвал с учением Руссо, а именно в том, что поставил под сомнение его доктрину о естественной благости и бесконечной совершенствуемости человеческой природы. Ничто, утверждает Кант, не является добрым без оговорок, кроме доброй воли; и даже она, возможно, никогда не достигается полностью в каком-либо отдельном случае. Исполнение долга требует постоянной бдительности при вечно присутствующем сознании продолжающейся неполноценности.

«Я готов признать из любви к человечеству, что большинство наших действий действительно правильны, но если мы рассмотрим их ближе, мы повсюду натыкаемся на дорогое «я», которое всегда на виду...» «Ничего, кроме морального фанатизма и преувеличенного самомнения, не вселяется в ум призывами к действиям как благородным, возвышенным и великодушным. Тем самым людей вводят в заблуждение, что не долг, то есть уважение к закону, чье ярмо... они должны нести, хотят они того или нет, составляет определяющий принцип их действий, и который всегда смиряет их, пока они подчиняются ему. Они тогда воображают, что эти действия ожидаются от них не из долга, а как чистая заслуга... Таким образом, они порождают тщеславный, высокопарный, фантастический образ мыслей, льстя себе спонтанной добротой сердца, которая не нуждается ни в шпорах, ни в узде, ни в каком-либо приказе...»

Утверждая благость и самодостаточность наших естественных импульсов, Руссо выступает представителем философии, которая доминировала в социальной и политической теории со времен его жизни и которая до сих пор распространена. Эта философия, с точки зрения Канта, катастрофична по своим последствиям. Как прочтение человеческой природы и нашего морального призвания, она едва ли менее ложна, чем эпикурейское учение, которое находит в стремлении к удовольствию мотив всех наших действий. Натуралистическая этика, в любой форме, неспособна, в силу самой природы своих контролирующих предпосылок, оценить отличительные черты морального сознания. Ни успехи, ни неудачи духовных усилий человека не могут быть правильно поняты с такой точки зрения. Человеческий род, в своей выносливости и упорстве, в своем бесстрашном мужестве и в своем парящем духе, обнаруживает присутствие предваряющего влияния, не-природного по характеру; и только если человеческую природу рассматривать как включающую эту высшую, направляющую силу, она может взять на себя ту похвалу, которую Руссо так ошибочно расточает естественным и недисциплинированным склонностям человеческого сердца. Ибо, как показывает история, в то время как люди слабы, человечество чудесно.

«Есть одна вещь в нашей душе, которую, если мы правильно на нее посмотрим, мы не можем перестать рассматривать с величайшим изумлением, и в отношении которой восхищение правильно и даже возвышенно, и это наша первоначальная моральная способность в целом... Даже непостижимость этой способности, способности, которая провозглашает Божественное происхождение, должна пробуждать дух человека к энтузиазму и укреплять его для любых жертв, которые уважение к его долгу может наложить на него».

Мы здесь не занимаемся деталями этического учения Канта или тем, как он устанавливает свободу воли и оправдывает веру в существование Бога и бессмертие души. Во многих отношениях его аргументация открыта для критики. Существует печальный контраст между масштабностью его фундаментального тезиса и формальным, доктринерским способом, которым он развивается. Действительно, в «Критике практического разума» индивидуалистические, деистические, рационалистические способы мышления его времени проявляются гораздо больше, чем в любом другом из его главных сочинений; и попутно он также проявляет любопытную нечувствительность — опять же характерную для его периода — ко всему, что специфично в религиозном отношении. Но когда сделаны должные скидки, мы все же можем утверждать, что, основывая свои конструктивные взгляды на высшей ценности моральной личности, Кант повлиял на последующую философию едва ли не в меньшей степени, чем своим учением в «Критике чистого разума».

Две «Критики», по методу изложения и аргументации, по общему результату и, действительно, по общему впечатлению, которое они оставляют в уме, необычайно различаются. В «Критике чистого разума» Кант дотошно скрупулезен в проверке обоснованности каждого звена своей аргументации. Он постоянно возвращается к своим шагам; и во многих своих главных проблемах он колеблется между конкурирующими решениями. Скептический дух Канта бодрствует, и он отказывается прекращать свои вопросы. В «Критике практического разума», с другой стороны, существует суровая простота аргументации, которая продвигается, не глядя ни направо, ни налево, от нескольких простых принципов прямо к их конечным следствиям. Впечатляющая сила первой «Критики» заключается в ее оценке сложности проблем и в тщательности, с которой их различные, противоречивые аспекты рассматриваются отдельно. Вторая «Критика» черпает свою силу из фундаментального убеждения, на котором она основана.

Таков, следовательно, выраженный в самых общих чертах способ, которым Кант мыслит «Критику чистого разума» как вклад в создание гуманистической философии. Она расчищает почву для практического разума и обеспечивает ему автономный контроль над его собственной областью. Сохраняя за интеллектом и наукой определенные четко предписанные права, Кант ставит на передний план своей системы моральные ценности; и он делает это под убеждением, что, живя в соответствии с возможностями, на любом ранге жизни, нашего общего наследия, мы получаем более верное и глубокое понимание конечных проблем, чем то, которое может быть приобретено через абстрактные тонкости метафизических спекуляций.

Я могу снова обратить внимание на последствия, которые вытекают из привычного метода Канта изолировать свои проблемы. Истина — это ценность всеобщей юрисдикции, и от ее критериев суждения о моральных и других ценностях не могут претендовать на исключение. Существования и ценности не составляют независимых порядков. Они взаимопроникают, и ни с одним из них нельзя адекватно справиться в отрыве от соображений, уместных для другого. Не сумев скоординировать свои проблемы, Кант переоценил негативные аспекты своих логических исследований и сформулировал свои этические доктрины в излишне догматической форме.

Эти недостатки, однако, в некоторой степени исправлены в последней из его главных работ, «Критике способности суждения». В некоторых отношениях это самое интересное из всех сочинений Канта. Качества обеих более ранних «Критик» здесь появляются в счастливом сочетании, в то время как, кроме того, его конкретные интересы проявляются более отчетливо, к большому обогащению его абстрактной аргументации. Многие доктрины «Критики чистого разума», особенно те, которые касаются проблем телеологии, переформулированы в менее негативной манере и в их связи с родственными проблемами природной красоты и изящных искусств. Ибо, хотя окончательное решение во всех метафизических вопросах по-прежнему зарезервировано за моральными соображениями, Кант теперь придерживается более широкого взгляда на область философии. Он допускает, хотя и с характерными оговорками, что эмпирические доказательства, получаемые путем исследования более широких черт нашего совокупного опыта, имеют подлинно философскую ценность и что их можно безопасно использовать для усиления и подтверждения независимых убеждений морального сознания. Эмбарго, которое в «Критике чистого разума» в метафизических вопросах налагается на все пробные и вероятностные рассуждения, таким образом молчаливо снимается; и термин «знание» снова приобретает более широкое значение, очень справедливо приписываемое ему в обычном языке.

КОММЕНТАРИЙ К «КРИТИКЕ ЧИСТОГО РАЗУМА» КАНТА

НАЗВАНИЕ: KRITIK DER REINEN VERNUNFT

Термин «критика» или «критицизм», как он используется Кантом, имеет английское происхождение. Он появляется в английском языке XVII и XVIII веков, главным образом в прилагательной форме, как литературный и художественный термин — например, в работах Поупа, который был любимым английским поэтом Канта. Кант был первым, кто использовал его в немецком языке, распространив его с области эстетики на область общей философии. Ссылка в «Логике» Канта на «Элементы критики» Хома, по-видимому, указывает на то, что именно использование этого термина Хомом подсказало ему его более широкое применение. «Критика чистого разума», в своем первичном значении, означает вынесение критических суждений о чистом разуме. В этом смысле Кант говорит о своем времени как о «веке критики (Zeitalter der Kritik)». Часто, однако, он берет этот термин более специфически как означающий критическое исследование, ведущее как к позитивным, так и к негативным результатам. Иногда, особенно в «Диалектике», он также означает дисциплину, применяемую к чистому разуму, ограничивающую его должными рамками. Первое появление этого слова в сочинениях Канта относится к 1765 году в «Nachricht» о его лекциях за зимний семестр 1765-1766 годов. Кант редко использует соответствующее прилагательное «критический» (kritisch). Его обычная замена для него — термин «трансцендентальный».

«Чистый» (rein) имеет здесь очень определенное значение. Это абсолютно априорное. Негативно оно означает то, что независимо от опыта. Позитивно оно означает то, что происходит из самого разума и что характеризуется всеобщностью и необходимостью. Под «чистым разумом» Кант, следовательно, понимает разум постольку, поскольку он поставляет из самого себя, независимо от опыта, априорные элементы, которые как таковые характеризуются всеобщностью и необходимостью.

«Разум» (Vernunft) используется в «Критике» в трех различных значениях. В вышеуказанном названии он используется в своем самом широком смысле, как источник всех априорных элементов. Он включает в себя то, что является априорным в чувственности, так же как и в рассудке (Verstand). В своем самом узком смысле он отличен даже от рассудка и означает ту способность, которая делает ум неудовлетворенным своим обычным и научным знанием и которая побуждает его требовать полноты и безусловности, которые никогда не могут быть найдены в эмпирической сфере. Рассудок обусловливает науку; разум порождает метафизику. Рассудок имеет категории; разум имеет свои идеи. В-третьих, Кант часто использует рассудок и разум как синонимичные термины, разделяя ум только на две способности: чувственность и спонтанность. Так, в A 1-2 рассудок и разум используются неразборчиво, и вместо reine Vernunft мы находим reiner Verstand. Как уже было сказано, термин «разум», как он используется в названии Канта, должен правильно пониматься в своем самом широком смысле. Чувственность подпадает под разум в силу априорных форм, которые она содержит. Кант, однако, не всегда сам интерпретирует название в этом строгом смысле. Тройное использование термина — отличный пример небрежности и невнимательности, с которыми он использует даже самые важные и фундаментальные из своих технических терминов. Только контекст может выявить конкретное значение, которое должно быть присвоено в каждом случае.

Фраза «чистого разума» (der reinen Vernunft) имеет, как отмечает Файхингер, тройную двусмысленность. (1) Иногда это genitivus objectivus. Критическое исследование направлено на чистый разум как на свой объект. Это соответствует взгляду на «Критику» как просто на трактат о методе. (2) Иногда это genitivus subjectivus. Критическое исследование предпринимается чистым разумом и осуществляется через него. Это выражает взгляд на «Критику» как на саму по себе систему чистого рационального знания. (3) В другое время она имеет рефлексивное значение. Чистый разум — это субъект и объект одновременно. Это и предмет, и метод или инструмент. Через «Критику» он достигает самопознания. «Критика» — это критическое исследование чистого разума им самим. Первый взгляд, по-видимому, является первоначальным и первичным значением названия. Второй взгляд очень рано занял свое место рядом с ним и появляется во многих отрывках. Третий взгляд должен быть принят как представляющий окончательную интерпретацию названия Кантом; он, в целом, наиболее адекватен фактическому содержанию и охвату «Критики». Ибо «Критика» — это не просто трактат о методе; это также система чистого рационального знания. Она претендует на то, чтобы исчерпывающим и окончательным образом установить априорные принципы, которые определяют возможность, условия и границы чистого рационального знания.

ЭПИГРАФ

De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus: ut homines eam non opinionem, sed opus esse cogitent; ac pro certo habeant, non sectae nos alicuius, aut placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi ... in commune consulant ... et ipsi in partem veniant. Praeterea ut bene sperent, neque instaurationem nostram ut quiddam infinitum et ultra mortale fingant, et animo concipiant; quum revera sit infiniti erroris finis et terminus legitimus.

Этот эпиграф, который был добавлен во втором издании, взят из предисловия к «Великому восстановлению» Бэкона, второй частью которого является «Новый Органон». Поскольку первая часть «Восстановления» представлена только более поздним, отдельно опубликованным трудом «О достоинстве и приумножении наук», это предисловие первоначально появилось и до сих пор обычно приводится в качестве вводного к «Новому Органону».

Полный отрывок (в котором я указал пропуски Канта) переведен следующим образом в переводе Эллиса и Спеддинга:

«О себе я ничего не говорю; но от имени дела, которое находится в руках, я умоляю людей верить, что это не мнение, которое нужно придерживаться, а работа, которую нужно сделать; и быть твердо уверенными, что я тружусь, чтобы заложить фундамент не какой-либо секты или доктрины, а человеческой пользы и силы. Далее, я прошу их справедливо относиться к своим собственным интересам [и, отложив все соперничества и предрассудки в пользу того или иного мнения], присоединиться к консультации для общего блага; и [будучи теперь освобожденными и защищенными гарантиями и помощью, которые я предлагаю, от ошибок и препятствий на пути] выступить самим и принять участие [в том, что остается сделать]. Более того, быть в хорошей надежде, и не воображать, что это мое Восстановление есть нечто бесконечное и за пределами сил человека, когда на самом деле оно является истинным концом и завершением бесконечного заблуждения».

Открывающее предложение предисловия Бэкона могло бы также послужить подходящим эпиграфом к «Критике»:

«Мне кажется, что люди не совсем правильно понимают ни свои запасы, ни свою силу, но переоценивают одно и недооценивают другое».

Или, опять же, следующее:

«Я не искал и не ищу ни принуждать, ни улавливать суждения людей, но я веду их к самим вещам и согласиям вещей, чтобы они могли сами увидеть, что у них есть, о чем они могут спорить, что они могут добавить и внести в общий запас... И этими средствами я полагаю, что установил навсегда истинный и законный брак между эмпирической и рациональной способностью, недобрый и несчастливый развод и разделение которых привели в замешательство все дела человеческого рода».

ПОСВЯЩЕНИЕ ФРЕЙХЕРРУ ФОН ЗЕДЛИЦУ

Карлу Абрахаму, фрейхерру фон Зедлицу, как министру (1771-1788) Фридриха Великого, было поручено руководство и направление прусской системы образования. Он питал к Канту высочайшее уважение. В феврале 1778 года мы находим, как он пишет, чтобы поблагодарить Канта за удовольствие, которое он получил, изучая заметки его лекций по физической географии, и просит одолжить полную копию. Неделю спустя он пригласил Канта принять профессорскую должность по философии в Галле, который тогда был самым важным университетским центром в Германии. После отказа Канта он повторил предложение с дополнительными стимулами, включая титул гофрата. Опять же, в августе того же года он пишет, что посещает, по рекомендации Мендельсона (и, несомненно, также в надежде получить из этого косвенного источника дальнейший свет на собственное учение Канта в любимой области), лекции по антропологии ученика и друга Канта, Маркуса Герца. Письмо завершается отрывком, который, возможно, подсказал Канту уместность посвящения своей «Критики» столь мудрому и проницательному покровителю истинной философии.

«Если ваша изобретательная сила простирается так далеко, подскажите мне средства удержать студентов в университетах от занятий ради хлеба насущного и заставить их понять, что их крупицы права, даже их теология и медицина, будут приобретены несравненно легче и применены безопаснее, если они будут обладать большими философскими знаниями. Они могут быть судьями, адвокатами, проповедниками и врачами только несколько часов каждый день; но в эти и все остальные часы дня они люди и нуждаются в других науках. Короче говоря, вы должны проинструктировать меня, как донести это до студентов. Печатные предписания, законы, правила — они даже хуже, чем учеба ради хлеба насущного».

Министр образования, который таким образом ставит философию выше профессиональных исследований, а и то и другое — как более важное, чем вся академическая машина, занимает свою должность по божественному праву.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Подробное обсуждение предисловий не рекомендуется. Проблемы, которые они поднимают, лучше всего рассматривать в том порядке, в котором они возникают в самой «Критике». Я остановлюсь только на незначительных случайных трудностях текста и на тех особенностях изложения Канта, которые присущи предисловиям или которые кажутся полезными в плане предварительной ориентации. Я сначала кратко перескажу аргументацию предисловия к первому изданию, а затем добавлю необходимый комментарий.

Человеческий разум неискоренимо метафизичен. Его преследуют вопросы, которые, хотя и проистекают из самой его природы, тем не менее превосходят его силы. Такой принцип, например, как принцип причинности, увлекая нас к все более отдаленным условиям, заставляет нас осознать, что при таком регрессе на наши вопросы никогда не будет ответа. Как бы далеко мы ни отступали во времени и как бы далеко ни продвигались в пространстве, мы все еще не ближе к окончательному ответу на наши первоначальные проблемы и поэтому вынуждены искать убежища в постулатах иного рода, таких, например, как то, что должна существовать первая безусловная причина, с которой начинается эмпирический ряд причин и следствий, или что пространство способно существовать как завершенное целое. Но эти предположения погружают разум во тьму и вовлекают его в противоречия. Они являются источниками всех бед враждующих школ. Ошибка где-то скрыта в них — тем более тщательно скрыта, что они выходят за пределы возможного опыта. Пока такая ошибка не будет обнаружена и обнажена, метафизическая спекуляция должна оставаться самой праздной из всех задач.

Во второй половине XVIII века метафизика, как здесь утверждает Кант, пришла в дурную славу. Удивительный успех, с которым развивались математические и естественные науки, служил лишь для того, чтобы подчеркнуть контрастом неэффективность метафизических дисциплин. Безразличие к философии было неизбежным результатом и было обусловлено не легкомыслием, а зрелым суждением века, который отказывался дольше мириться с таким мнимым знанием. Но поскольку философские науки стремятся к тому знанию, без которого, если оно достижимо, мы были бы менее всего склонны обходиться, неудача философии — это на самом деле призыв к разуму взяться заново за самую трудную из всех своих задач. Он должен раз и навсегда определить либо возможность, либо невозможность метафизики. Он должен установить

«...трибунал, который обеспечит разуму его законные притязания и который также сможет отклонить все необоснованные притязания не деспотическими указами, а в соответствии с его собственными вечными и неизменными законами. Этот трибунал — не что иное, как «Критика чистого разума». Наш век — это в особой степени век критики (Kritik), и такой критике все должно подчиниться. Религия, в силу своей святости, и законодательство, в силу своего величия, могут стремиться освободиться от нее. Но тогда они пробуждают справедливое подозрение и не могут претендовать на искреннее уважение, которое разум оказывает только тому, что смогло выдержать испытание свободного и открытого исследования».

Как уже подчеркивалось в предыдущем историческом очерке, Кант научился доверять использованию разума и был рационалистом по образованию, темпераменту и убеждениям. Он здесь классифицирует философии как догматические и скептические; и под последней рубрикой он включает все эмпирические системы. «Эмпиризм» и «скептицизм» он интерпретирует как практически синонимичные термины. Недостаток догматиков в том, что они критически не исследовали свои методы процедуры и в отсутствие адекватного различия между явлением и реальностью интерпретировали последнюю в терминах первой. Недостаток эмпириков и скептиков в том, что они исказили природу способности разума, игнорируя его притязания и неверно читая его функции, и, соответственно, зашли еще дальше в заблуждение, чем их догматические оппоненты. Все знание, достойное этого имени, — это априорное знание. Оно обладает всеобщностью и необходимостью и как таковое должно опираться на чистый разум. Везде, где есть наука, есть элемент чистого разума. Может ли чистый разум также распространяться на безусловное — это вопрос, который решает возможность конструктивной метафизики. Это то, что Кант имеет в виду, когда объявляет, что «Критика» — это критика способности разума в отношении всего знания, к которому он может стремиться независимо от опыта. Чистый разум — это предмет исследования; это также инструмент, с помощью которого исследование производится. Ничто эмпирическое или просто гипотетическое не имеет в нем места, ни как предмет, ни как метод аргументации.

Из этой позиции Кант делает несколько важных выводов. Во-первых, поскольку чистый разум означает ту способность, посредством которой мы получаем знание независимо от всякого опыта, он может быть изолирован и вся его природа исчерпывающе определена. Действительно, чистый разум (Кант стремится доказать) — это столь совершенное единство, что если бы «его принцип» оказался недостаточным для решения хотя бы одного из всех вопросов, которые представлены ему его собственной природой, мы были бы оправданы в том, чтобы немедленно отвергнуть его как также некомпетентный ответить с полной уверенностью на любой другой вопрос. В метафизике это должно быть либо все, либо ничего, либо окончательная и полная уверенность, либо абсолютная неудача.

«Говоря это, я могу вообразить, что улавливаю на лице читателя выражение негодования, смешанного с презрением к притязаниям, кажущимся столь высокомерными и тщеславными; и все же они несравненно умереннее, чем притязания всех тех писателей, которые по линии обычной программы претендуют на то, чтобы доказать простую природу души или необходимость первого начала мира».

Делая это, они претендуют на определение реальностей, которые лежат за пределами возможного опыта; «Критика» стремится иметь дело только с той способностью разума, которая проявляется нам внутри нашего собственного ума. Формальная логика показывает, как полно и систематически могут быть перечислены простые акты разума. Аристотель создал эту науку логики завершенной одним махом. Кант претендует на то, что установил столь же окончательную метафизику; и поскольку логика — это не наука в собственном смысле, а скорее пропедевтика ко всей науке, метафизика, интерпретируемая таким образом, является единственной из всех наук, которая может немедленно достичь такой полноты.

«Ибо это не что иное, как инвентаризация всех наших владений посредством чистого разума, систематически упорядоченная. В этой области ничто не может ускользнуть от нас. То, что разум производит целиком из самого себя, не может лежать скрытым, но выводится на свет самим разумом, как только обнаружен общий принцип».

Во-вторых, «Критика» также претендует на достоверность. С устранением всего эмпирического и сведением ее предмета к чистому разуму, всякое простое мнение или гипотеза также исключаются. Вероятности или гипотезы не могут иметь места в «Критике чистого разума». Все должно быть выведено в соответствии с априорными принципами из чистых концепций, в которых нет примеси опыта или какой-либо специальной интуиции.

Это предисловие к первому изданию, рассматриваемое как вводное к «Критике», вводит в заблуждение по двум причинам. Во-первых, потому что в нем Кант озабочен почти исключительно проблемами метафизики в строгом онтологическом смысле, то есть проблемами «Диалектики». Проблемы «Аналитики», которая является самым сердцем «Критики», почти полностью игнорируются. Они, правда, упоминаются в A x-xi, но цитата совершенно внешне вставлена; она не получает поддержки или расширения от других частей предисловия. Это приводит ко второму недостатку, а именно к тому, что Кант не указывает на более эмпирические черты своей новой критической позиции. Поскольку конечная реальность сверхчувственна, метафизика, как она задумана выше, не может иметь иного инструмента, кроме чистого разума. Предметы ее исследования, Бог, свобода и бессмертие, если они вообще могут быть познаны, могут быть определены только через априорную спекуляцию. Этот факт, фундаментальный и всеважный для Канта, был полностью проигнорирован в популярных эклектических философиях того времени. Они претендовали на то, чтобы выводить метафизические выводы из эмпирических доказательств. Они заменили, как указал Кант, «физиологию человеческого рассудка» на критическое исследование притязаний разума, а антропологию — на этику. Они были слепы к догматизму, в котором они тем самым виновны. Они принимали те самые пункты, которые больше всего требуют доказательства, а именно, что разум адекватен решению метафизических проблем и что все существование настолько фундаментально одного типа, что мы можем аргументировать от чувственного к сверхчувственному, от явления к реальности. Когда они попадали в трудности, они ссылались на недостаточность человеческого разума, и все же все время беспрекословно полагались на него при выведении самых грандиозных выводов. Таковы, например, предположения, лежащие в основе утверждения Мозеса Мендельсона о том, что, поскольку животные, как и люди, согласны в восприятии пространства, оно должно считаться абсолютно реальным. Эти предположения также определяют утверждение Пристли о том, что, хотя каждое событие имеет свою причину, существует одно беспричинное событие, а именно творческий акт, которому обязано существование мира. На таких условиях метафизика слишком очевидно легка, чтобы быть даже правдоподобной. «Безразличие, сомнение и, в конечном итоге, суровая критика — более верные признаки глубокой привычки к мышлению». Материя опыта не дает данных для метафизического вывода. В априорных формах опыта, и только там, метафизика может надеяться найти основу, если какая-либо основа действительно обнаружима.

Это причина, по которой Кант столь решительно настаивает на том, что проблема «Критики» состоит в том, чтобы определить, «сколько мы можем надеяться достичь разумом, когда весь материал и помощь опыта отняты». Но, держа в поле зрения только этот один пункт, Кант сильно искажает проблемы и охват «Критики». На протяжении всего предисловия он говорит на языке Просвещения. Даже в самом акте ограничения сферы разума он переоценивает его силы и опускает упоминание о его эмпирических условиях. Хорошо противопоставить это учение такому отрывку, как следующий:

«Позиция всех подлинных идеалистов от элеатов до Беркли содержится в этой формуле: «Все познание через чувства и опыт — не что иное, как простая иллюзия, и только в идеях чистого рассудка и разума есть истина». Фундаментальный принцип, управляющий всем моим идеализмом, напротив, таков: «Все познание вещей исключительно из чистого рассудка или чистого разума — не что иное, как простая иллюзия, и только в опыте есть истина».

Но этот отрывок столь же неадекватен как полное выражение критической философии Канта. Истина лежит посередине между ним и учением предисловия к первому изданию. Чистый разум — такой же дефектный инструмент познания, как и фактический опыт. Хотя первичная цель метафизики — определить наше отношение к абсолютно реальному, и хотя это может быть сделано только путем предварительного определения природы и возможного охвата априорных принципов, такие принципы при исследовании оказываются обладающими только эмпирической значимостью. Центральным вопросом «Критики» таким образом становится проблема значимости их эмпирического применения. Взаимосвязь этих двух проблем, проблемы априорного и проблемы опыта, и отношение Канта к ним не могут быть рассмотрены до более позднего времени. Недостатки предисловия к первому изданию частично исправлены чрезвычайно ценным предисловием, замененным во втором издании. Но некоторые дальнейшие пункты в этом первом предисловии должны быть рассмотрены.

Предписано самой природой разума. — Метафизика существует как «естественная склонность», и ее вопросы поэтому не являются просто искусственными.

«Как естественная склонность (Naturanlage) ... метафизика реальна. Ибо человеческий разум, не будучи движим просто праздным желанием расширения и разнообразия знаний, продвигается стремительно, движимый внутренней потребностью, к вопросам, на которые нельзя ответить никаким эмпирическим применением разума или принципами, из него выведенными. Таким образом, у всех людей, как только их разум созрел для спекуляций, всегда существовала и всегда будет продолжать существовать какая-то метафизика».

Отсюда проистекает то, что Кант называет трансцендентальной иллюзией.

«Причина этой трансцендентальной иллюзии в том, что существуют фундаментальные правила и максимы для применения разума, субъективно рассматриваемого как способность человеческого познания, и что эти правила и максимы имеют весь вид объективных принципов. Мы принимаем субъективную необходимость связи наших понятий, т. е. связь, необходимую для пользы рассудка, за объективную необходимость в определении вещей в себе. Это иллюзия, которую нельзя предотвратить больше, чем мы можем предотвратить то, что море кажется выше на горизонте, чем у берега, поскольку мы видим его через более высокие световые лучи; или, чтобы привести еще лучший пример, чем астроном может предотвратить то, что луна кажется больше при своем восходе, хотя он не обманывается этой иллюзией... Существует, следовательно, естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не та, в которой неумеха мог бы запутаться из-за недостатка знаний, или та, которую какой-то софист искусственно изобрел, чтобы запутать мыслящих людей, но та, которая неотделима от человеческого разума и которая, даже после того, как ее обманчивая сила была разоблачена, не перестанет играть с ним и постоянно вовлекать его в минутные заблуждения, которые снова и снова будут требовать исправления».

Догматизм. — Согласно Канту, существуют три возможные позиции в философии — догматическая, скептическая и критическая. Все предшествующие мыслители подпадают под первые две рубрики. Догматик — это тот, кто предполагает, что человеческий разум может постичь конечную реальность, и кто действует исходя из этого предположения. Он не спрашивает, прежде чем приступать к построению метафизики, возможна ли она. Догматизм выражает себя (заимствуя удобный способ определения Файхингера) через три фактора — рационализм, реализм и трансцендентность. Декарт и Лейбниц — типичные догматики. Как рационалисты они полагают, что можно определить из чистых априорных принципов конечную природу Бога, души и материальной вселенной. Они реалисты в том, что утверждают, что человеческим мышлением может быть определена полная природа объективной реальности. Они также принимают позицию трансцендентности. Через чистое мышление они выходят за пределы чувственного и определяют сверхчувственное. Скептицизм (Кант, как указано выше, рассматривает его как фактически эквивалентный эмпиризму) может быть аналогично определен через три термина: эмпиризм, субъективизм, имманентность. Скептик никогда не может быть рационалистом. Он должен свести знание к чувственному опыту. По этой причине также его знание заражено субъективными условиями; через ощущение мы не можем надеяться определить природу объективно реального. Эта позиция также является позицией имманентности; знание ограничено сферой чувственного опыта. Критицизм имеет аналогично свои три конститутивных фактора: рационализм, субъективизм, имманентность. Он соглашается с догматизмом в утверждении, что только через априорные принципы может быть получено истинное знание. Такое знание, однако, субъективно по своему происхождению, и по этой причине оно также имеет только имманентное применение; знание возможно только в сфере чувственного опыта. Догматизм утверждает, что знание возникает независимо от опыта и распространяется за его пределы. Эмпиризм утверждает, что знание возникает из чувственного опыта и действительно только внутри него. Критицизм учит, что знание возникает независимо от конкретного опыта, но действительно только для опыта.

Следующие отрывки в «Методологии» дают взгляд Канта на исторические и относительные ценности двух ложных методов:

«Скептик — это надсмотрщик, который принуждает догматического рассуждающего развить здравую критику рассудка и разума. Когда последний был заставлен продвинуться так далеко, ему не нужно бояться дальнейшего вызова, поскольку он научился отличать свои реальные владения от того, что лежит полностью за их пределами, и на что он поэтому не может претендовать... Таким образом, скептическая процедура не может сама по себе дать никакого удовлетворительного ответа на вопросы разума, но тем не менее она подготавливает путь, пробуждая его осмотрительность и указывая на радикальные меры, которые адекватны для обеспечения его в его законных владениях». «Первый шаг в делах чистого разума, отмечающий его младенчество, — догматический. Второй шаг — скептический, и указывает на то, что опыт сделал наше суждение более мудрым и осмотрительным. Но третий шаг, такой, который может быть сделан только полностью зрелым суждением, теперь необходим... Это не цензура, а критика разума, посредством которой не его нынешние границы, а его определенные [и необходимые] пределы, не его невежество в том или ином пункте, а в отношении всех возможных вопросов определенного рода, демонстрируются из принципов, а не просто достигаются путем предположения. Скептицизм — это, таким образом, место отдыха для человеческого разума, где он может поразмыслить о своих догматических блужданиях и осмотреть область, в которой он находится, чтобы в будущем он мог выбирать свой путь с большей уверенностью. Но это не место жительства для постоянного поселения. Это может быть получено только через совершенную уверенность в нашем знании, как самих объектов, так и пределов, внутри которых заключено все наше знание объектов».

Локк. [98] — Ср. A 86 = B 119; A 270 = B 327; B 127.

О неблагоприятном контрасте между математикой и метафизикой. [99] — Ср. «Исследование ясности принципов естественной теологии и морали» (1764), первое рассуждение, а также ниже, стр. 40, 563 и сл.

Век критики. [100] — Кант считал, что вносит свой вклад в дальнейшее продвижение Просвещения XVIII века. [101] Однако, учитывая контраст между мыслью XVIII и XIX веков, а также реальные связи и конечные последствия учения Канта, представляется более верным рассматривать критическую философию как одновременно завершающую и превосходящую Просвещение (Aufklärung). Кант порывает со многими из его самых фундаментальных предпосылок.

«Критика чистого разума». [102] — Кант здесь определяет «Критику» как направленную на чистый разум. [103] Далее, это критика знания, которое «независимо от всякого опыта» или, как добавляет Кант, «свободно от всякого опыта». Такие фразы в данном контексте фактически означают «трансцендентное». «Критика» здесь понимается как критическое исследование трансцендентной метафизики, ее источников, объема и границ. [104]

Мнение или гипотеза недопустимы. [105] — Ср. ниже, стр. 543 и сл.

Я не знаю никаких исследований и т. д. [106] — Важные вопросы, поднятые в этом параграфе, обсуждаются ниже, стр. 235 и сл.

Жан Террассон (1670–1750). [107] — Цитата взята из его посмертно опубликованного труда (1754), переведенного с французского фрау Готтшед под названием «Философия согласно ее общему влиянию на все предметы духа и нравов» (1762). Террассон также упоминается Кантом в его «Антропологии», §§ 44 и 77. Террассон, по-видимому, является автором «Трактата о сотворенной бесконечности» (Traité de l’infini créé), который ошибочно приписывался Мальбраншу. Я перевел этот последний трактат в Philosophical Review (июль 1905 г.).

Такая система чистого спекулятивного разума. [108] — Отношение, в котором эта система находилась бы к «Критике», обсуждается ниже, стр. 71–72. «Спекулятивный» у Канта не означает «трансцендентный», а лишь «теоретический» в противоположность «практическому». Ср. B 25, A 15 = B 29, A 845 = B 873.

Под названием: Метафизика природы. [109] — Никакой такой работы, по крайней мере под этим названием, Кантом завершено не было. В кантовской терминологии «природа» означает «все, что есть». Ср. ниже, стр. 580.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Я снова дам краткое пояснительное переложение, прежде чем переходить к подробному комментарию. Основные положения предисловия к первому изданию повторяются. «Метафизика парит над всяким учением об опыте и опирается только на понятия. В ней разум должен быть своим собственным учеником». [110] Но Кант немедленно переходит к следующему пункту. То, что логика достигла надежного метода науки, объясняется ее ограничением чисто априорной формой знания. Для метафизики это гораздо труднее, поскольку она «имеет дело не только с самой собой, но и с объектами». [111]

Слова, которые я выделил курсивом, представляют собой весьма необходимое исправление предисловия к первому изданию, согласно которому «Критика», казалось бы, должна «рассматривать только разум и его чистое мышление». Далее следует еще одно различие. Предисловие ко второму изданию, подчеркивая таким образом объективный аспект проблемы, приводит к более полному описанию метода, которому следует следовать в критическом исследовании. Как может «Критика», если она, как соглашаются оба издания, занимается только априорным, исходящим из человеческого разума, решить специфически метафизическую проблему, а именно проблему определения независимо реального? Как может идея в нас относиться к объекту и составлять знание о нем? Большая часть предисловия ко второму изданию посвящена критическому решению этой проблемы. Аргументация «Диалектики» больше не подчеркивается в ущерб «Аналитике».

Кант указывает, что исторически каждая из двух рациональных наук, математика и физика, впервые вступила на надежный путь знания благодаря внезапной революции и принятию метода, который по своим общим характеристикам является общим для обеих. Этот метод состоит не в том, чтобы следовать за природой на помочах, а в том, чтобы вопрошать природу в соответствии с тем, что разум создает по своему собственному плану. Метод геометра не состоит в изучении фигур, представленных чувствам. Это был бы эмпирический (по мнению Канта, скептический) метод. Геометрические положения тогда нельзя было бы рассматривать как обладающие всеобщностью и необходимостью. Геометр также не использует догматический метод — изучение одного лишь понятия фигуры. Таким путем никогда нельзя было бы достичь нового знания. Фактический метод состоит в интерпретации чувственных фигур через понятия, которые были строго определены и в соответствии с которыми фигуры были конструктивно порождены. Первое открытие этого метода Фалесом или кем-то другим из греков было «гораздо важнее, чем открытие пути вокруг знаменитого мыса Доброй Надежды». [112]

Прошло около двух тысяч лет, прежде чем Галилей сформулировал соответствующий метод для физической науки. Он не полагался ни на простое наблюдение, ни на свои собственные понятия. Он определил принципы, в соответствии с которыми только согласующиеся феномены могут быть признаны законами природы, а затем с помощью эксперимента заставил природу ответить на вопросы, которые подсказывают эти принципы. И здесь метод не является ни чисто эмпирическим, ни чисто догматическим. Он обладает преимуществами обоих.

Метафизика созрела для подобного продвижения. Она должна быть возведена в ранг позитивной науки преобразующей силой аналогичного метода. Фундаментальной и отличительной характеристикой математической и физической процедуры является законодательная власть, на которую претендует разум. Такая процедура, если ее обобщить и расширить, обеспечит необходимый метод новой философии. Разум должен рассматриваться как самозаконодательный во всех областях нашего возможного знания. Объекты должны рассматриваться как соответствующие человеческому мышлению, а не человеческое мышление — независимо реальному. Это та «гипотеза», которой Кант дал несколько вводящее в заблуждение название «коперниканская». [113] Метод процедуры, который она предписывает, как он заявляет, аналогичен тому, которому следовал Коперник, и окажется столь же революционным по своим последствиям. В терминах этой гипотезы можно одним махом создать полную и абсолютно достоверную метафизику, действительную сейчас и во все времена. Самое раннее и старейшее предприятие человеческого разума начнет новое начало. Метафизика, мать всех наук, обновит свою юность и сравняется в уверенности, превосходя в достоинстве, с порождениями своего чрева.

С этой новой точки зрения Кант развивает феноменализм на рационалистических началах. Он берется доказать, что, хотя наше знание касается только явлений, оно обусловлено априорными принципами. Его «коперниканская гипотеза», отнюдь не разрушая позитивную науку, является, как он утверждает, лишь философским расширением метода, который она давно практикует. Поскольку всякая наука, достойная этого имени, включает априорные элементы, она может быть объяснена только в терминах новой гипотезы. Только если объекты рассматриваются как соответствующие нашим формам созерцания и нашим способам концептуализации, они могут быть предвосхищены априорным рассуждением. Наука может быть априорной именно потому, что, если ее правильно понимать, она не является соперником метафизики и не пытается определить абсолютно реальное.

Но такое утверждение сразу же наводит на мысль о том, что на первый взгляд может показаться самым фатальным возражением. Хотя новая точка зрения может объяснить априорное в опыте и науке, она не может быть полезна в метафизике. Если априорные понятия имеют ментальное происхождение, они не могут иметь значимости для независимо реального. Если мы можем знать только то, что сами порождаем, вещи в себе должны быть непознаваемы, а метафизика — невозможна. Но именно в этом следствии новая гипотеза впервые раскрывает свои полные преимущества. Она ведет к такой интерпретации метафизики, которая столь же нова и революционна [114], как и та, которую она дает естествознанию. Трансцендентная метафизика действительно невозможна, но в гармонии с практическим и моральным призванием человека ее место более эффективно занимает имманентная метафизика, с одной стороны, и метафизика этики — с другой. Вместе они составляют новую и окончательную философию, которую Кант претендует установить своим критическим методом. Ее главная задача — продолжать «это благороднейшее предприятие древности» [115], различение явлений от вещей в себе. Безусловное — это то, что одно лишь удовлетворит спекулятивный разум; его определение является конечной предпосылкой метафизического исследования. Но пока эмпирический мир рассматривается как истинная реальность, целостность или безусловность не могут быть даже помыслены — они, по сути, внутренне противоречивы. При новой гипотезе такой трудности нет. Благодаря доказательству того, что вещи в себе непознаваемы, остается открытой сфера, внутри которой можно искать безусловное. Ибо, хотя эта сфера закрыта для спекулятивного разума, безусловное может быть определено из данных, предоставляемых разумом в его практической деятельности. Гипотеза, которая поначалу кажется разрушающей метафизику, при рассмотрении оказывается ее необходимой предпосылкой. «Коперниканская гипотеза», которая обусловливает науку, также объяснит метафизику, если ее правильно понимать.

На этом важном пункте Кант останавливается довольно подробно. Даже отрицательные результаты «Критики», подчеркивает он, являются поистине положительными в своих конечных последствиях. Догматическое расширение спекулятивного разума на самом деле ведет к сужению его применения, ибо принципы, которые он тогда использует, включают подчинение вещей в себе ограничивающим условиям чувственности. Все попытки сконструировать безусловное в терминах, которые удовлетворили бы разум, такой процедурой исключаются с самого начала. Продемонстрировать это — фундаментальная цель и главная задача «Критики». Пространство и время — лишь формы чувственного созерцания; понятия рассудка могут дать знание только в их связи с ними. Хотя понятия в своей чистоте обладают вполне общим значением, этого недостаточно для формирования знания. Понятие причинности, например, необходимо включает понятие временной последовательности; вне времени это голое, пустое и совершенно неопределенное понятие достаточного основания. Точно так же категория субстанции означает постоянное во времени и пространстве; как форма чистого разума она имеет совершенно неопределенное значение, означая лишь то, что всегда является субъектом и никогда — предикатом. При отсутствии дальнейшей спецификации она остается совершенно проблематичной в своей отнесенности. Тот факт, однако, что категории рассудка обладают, независимо от чувственности, даже этим вполне общим значением, является чрезвычайно важным. Происходя из чистого разума, они имеют более широкий охват, чем формы чувственности, и позволяют нам мыслить вещи в себе, хотя и не получать знания о них. [116] Наша двойственная природа, будучи одновременно чувственной и сверхчувственной, открывает нам постижение того и другого.

Кант иллюстрирует свою позицию ссылкой на проблему свободы воли. Поскольку мышление шире чувственности и открывает нам существование ноуменальной сферы, мы получаем возможность примирить веру в свободу воли с механизмом природы. Мы можем признать, что в феноменальной сфере все без исключения причинно обусловлено, и в то же время утверждать, что весь порядок природы основан на ноуменальных условиях. Мы можем утверждать об одном и том же существе, что его воля подчинена необходимости природы и что она свободна — механически определена в своих видимых действиях, свободна в своем реальном сверхчувственном существовании. У нас, действительно, нет знания о душе, и поэтому мы не можем утверждать на теоретических основаниях, что она обладает какой-либо такой свободой. Сама возможность свободы превосходит наши способности понимания. Доказательство того, что ее можно, по крайней мере, мыслить без противоречия, однако, является чрезвычайно важным. Ибо в противном случае никакие аргументы из природы морального сознания не могли бы быть хоть сколько-нибудь полезны; перед лицом явного противоречия любой аргумент вынужден отступить. Теперь, впервые, учение о морали и учение о природе могут развиваться независимо, без конфликта, каждое в соответствии со своими собственными законами. То же самое верно в отношении существования Бога и бессмертия души. Посредством критического различения между эмпирическим и сверхчувственным мирами эти понятия теперь впервые становятся возможными для веры. «Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место для веры». [117] «Эта потеря затрагивает только монополию школ, но никоим образом не интересы человечества». [118]

Наконец, Кант подчеркивает тот факт, что метод «Критики» должен быть сродни методу догматизма. Он должен быть рациональным априори. Принять любой другой метод процедуры — значит «полностью сбросить оковы науки и, таким образом, превратить работу в игру, достоверность — в мнение, философию — в филодоксию». [119] И Кант повторяет утверждения предисловия к первому изданию относительно полноты и окончательности своей системы. «Эта система, как я надеюсь, сохранит в будущем эту же неизменность». [120]

Логика. [121] — О взгляде Канта на логику Аристотеля как на полную и совершенную см. ниже, стр. 184–185. Кант сравнивает метафизику с математикой и физикой, с одной стороны, и с формальной логикой — с другой. Первые показывают возможность достижения надежного пути науки посредством внезапной и единичной революции; последняя демонстрирует возможность создания науки, полной и завершенной одним махом. Благодаря новому критическому методу, метафизика, как утверждает Кант, может получить возможность параллельно совершить оба достижения.

Теоретический и практический разум. [122] — Комментарий, необходимый по поводу этого различия, приведен ниже. Ср. стр. 569 и сл.

До сих пор предполагалось, что все наше знание должно сообразовываться с предметами. [123] — Это утверждение исторически верно. Это предположение действительно лежало в основе всех докантовских философий. В то же время верно и то, что феноменалистская точка зрения Канта частично предвосхищена Юмом, Мальбраншем и Лейбницем, особенно первым из названных. Юм утверждает, что осуждать знание на том основании, что оно никогда не может скопировать или истинно раскрыть какую-либо внешнюю реальность, — значит неверно понимать его истинную функцию. Наши чувственные восприятия и наши общие принципы настолько определены природой, что делают возможной лишь практическую организацию жизни. Когда мы пытаемся вывести из них последовательный корпус знаний, неизбежным результатом является неудача. [124] Мальбранш, сохраняя абсолютистский взгляд на концептуальное знание, выдвигает аналогичную теорию чувственного восприятия. [125] Наши восприятия, как он показывает, насквозь, от начала до конца, пронизаны иллюзией. Такие иллюзии оправдывают себя своей практической полезностью, но они также доказывают, что теоретическое прозрение не является целью нашего чувственного опыта. Коперниканская гипотеза Канта состоит в значительной части из расширения этого взгляда на наше концептуальное, научное знание. Но он отличается как от Мальбранша, так и от Юма тем, что развивает свой феноменализм на рационалистических началах. Он берется показать, что, хотя наше знание касается только феноменального, оно обусловлено априорными принципами. Результирующий взгляд на различие между явлением и реальностью имеет родство с взглядом Лейбница. [126] Феномены науки, хотя и являются лишь явлениями, тем не менее bene fundata (хорошо обоснованы). Наше научное знание, хотя и не эквивалентно метафизическому постижению предельно реального, может прогрессивно развиваться с помощью научных методов.

Две «части» метафизики. [127] — Кант здесь проводит важное различие, которое является одним из результатов его новой точки зрения, между имманентной и трансцендентной метафизикой. Прискорбно, что он не делает этого более явным образом, с полным признанием его новизны и далеко идущего значения. Многие двусмысленности в его изложении здесь и в других местах были бы тогда устранены. [128]

Безусловное, которое разум постулирует во всех вещах самих по себе, по необходимости и по праву. [129] — Здесь поднимаются вопросы, обсуждение которых должно быть отложено. Ср. ниже, стр. 429–431, 433–434, 558–561.

«Критика» — это трактат о методе, а не система самой науки. [130] — Ср. A xv.; B xxxvi.; и особенно A 11 = B 24, ниже стр. 71–72.

Коперниканская гипотеза. [131] — Сравнение Кантом своей новой гипотезы с гипотезой Коперника обычно понималось неправильно. Читатель вполне естественно представляет себе коперниканскую революцию в терминах ее главного конечного следствия — низведения Земли с ее гордой позиции центрального превосходства. Но это не имеет ни малейшей аналогии с предполагаемыми последствиями критической философии. Прямо противоположное, действительно, верно. Гипотеза Канта вдохновлена заявленной целью нейтрализации натуралистических импликаций коперниканской астрономии. Его цель — не что иное, как твердое установление того, что, возможно, можно описать как птолемеевскую, антропоцентрическую метафизику. Такую натуралистическую философию, как философия Юма, возможно, можно описать как коперниканскую, но критическая философия, будучи гуманистической, имеет подлинное родство с греческой точкой зрения.

Даже некоторые из лучших комментаторов Канта интерпретировали аналогию вышеуказанным образом. [132] Так ее интерпретируют Т. Х. Грин [133] и Дж. Хатчисон Стерлинг. [134] Кэрд в своей «Критической философии Канта» не делает ни малейшего упоминания об этой аналогии, вероятно, по той причине, что, читая ее так же, как Грин, он признавал неуместность сравнения в таком понимании. Аналогия изложена типично двусмысленным образом Ланге [135] и Хёффдингом. [136] С. Александер, очень решительно настаивая на птолемеевском характере кантовской философии, также поддерживает эту интерпретацию в следующих выражениях:

«Очень иронично, что сам Кант сигнализировал о революции, которую, как он полагал, он совершает, как о коперниканской революции. Но в ней нет ничего коперниканского, кроме того, что он верил, что это революция. Если каждое изменение является коперниканским, которое меняет порядок терминов, с которыми оно имеет дело, которое объявляет А зависящим от B, когда B ранее было объявлено зависящим от А, тогда Кант — который верил, что он изменил порядок зависимости разума и вещей — был прав, говоря, что он совершил коперниканскую революцию. Но он не был прав ни в каком другом смысле. Ибо его революция, насколько она была таковой, была в точности антикоперниканской». [137]

Поскольку предисловие ко второму изданию не охвачено опубликованными томами «Комментария» Файхингера, этот момент им не был затронут.

Теперь собственные утверждения Канта совершенно недвусмысленны и не оправдывают никакой такой интерпретации, как у Грина и Александера. Как мне кажется, они упустили реальный смысл аналогии. Недопонимание никогда не было бы возможным, если бы не наше пренебрежение классикой науки. Кант должен был иметь знакомство из первых рук с «De Revolutionibus» Коперника, и сравнение, которое он проводит, предполагает аналогичное знание со стороны его читателей. Коперник своим доказательством «гипотезы» (его собственный термин) движения Земли стремился лишь достичь более гармоничного упорядочивания птолемеевской вселенной. И как просто упрощение традиционной космологии, его трактат мог быть подобающим образом посвящен правящему Папе. Солнце, от которого зависит наша земная жизнь, все еще рассматривалось как уникально отличное от неподвижных звезд; и наша Земля все еще располагалась в центральной области вселенной, которая мыслилась традиционным образом как единая и сферическая. Джордано Бруно был первым, поколением позже, кто осознал революционные последствия, к которым неизбежно должно привести новое учение при последовательном развитии. Именно он первым учил тому, что мы теперь стали рассматривать как неотъемлемую часть революции Коперника, — доктрине бесчисленных планетных систем, существующих бок о бок друг с другом в бесконечном пространстве.

Аргумент Коперника исходит из аристотелевского принципа относительного движения. Приведем точные слова Коперника:

«Всякое воспринимаемое изменение места обусловлено движением либо наблюдаемого объекта, либо наблюдателя, либо различиями в движениях, которые происходят одновременно в обоих. Ибо если наблюдаемый объект и наблюдатель движутся в одном направлении с равной скоростью, никакое движение не может быть обнаружено. Теперь именно с Земли мы визуально воспринимаем вращение небес. Если, следовательно, какое-либо движение приписывается Земле, это движение породит видимость самого себя во всех вещах, которые находятся вне ее, хотя и как происходящее в противоположном направлении, как если бы все проходило мимо Земли. Это будет особенно верно в отношении суточного вращения. Ибо кажется, что оно охватывает весь мир и, действительно, все, что вокруг Земли, хотя и не саму Землю... Поскольку небеса, которые содержат и покрывают все, являются общим местом вещей, совсем не очевидно, почему движение должно приписываться содержащему, а не содержимому, расположенному, а не располагающему». [138]

Видимо объективные движения неподвижных звезд и Солнца являются лишь видимостями, обусловленными проекцией нашего собственного движения на небеса.

«Первая и высочайшая из всех сфер — это сфера неподвижных звезд, самосодержащая и всесодержащая, и, следовательно, неподвижная, короче говоря, место вселенной, по отношению к которому должны исчисляться движение и положение всех других небесных тел». [139]

Теперь именно к этой доктрине, и только к ней, отсылает Кант в рассматриваемых нами отрывках, а именно к гипотезе Коперника о субъективном объяснении видимо объективных движений. И далее, сравнивая таким образом свою критическую процедуру с процедурой Коперника, он больше озабочен положительными, чем отрицательными последствиями их общей гипотезы. Ибо сравнение сформулировано главным образом с точки зрения конструктивных частей «Эстетики», «Аналитики» и «Диалектики». Посредством критической гипотезы Кант берется, с одной стороны, объяснить наше научное знание, а с другой — обезопасить наши законные метафизические устремления. Наблюдатель проецирует свое собственное движение на небеса; человеческий разум законодательствует для области естествознания. Сфера неподвижных звезд доказана как неподвижная; вещи в себе освобождаются от ограничений пространства и времени. «Коперник осмелился, образом, противоречащим чувствам, но тем не менее истинным, искать наблюдаемые движения не в небесных телах, а в наблюдателе». [140]

Ввиду явного исключения Кантом всех гипотез из «Критики» [141] использование этого термина представляется неправомерным. Соответственно, он здесь заявляет, что, хотя в «Предисловии» его критическая теория сформулирована лишь как гипотеза, в самой «Критике» ее истинность доказана априори.

Различие между знанием и мышлением. [142] — Поскольку, согласно критическому учению, границы чувственного опыта являются границами знания, термин «знание» имеет для Канта очень ограниченное обозначение и оставляет открытым пропорционально широкое поле для того, что он называет «мышлением». Хотя вещи в себе непознаваемы, их существование все же может быть признано в мышлении.

ВВЕДЕНИЕ

Я сначала [143] дам пересказ, отчасти исторический, отчасти пояснительный, основного аргумента Канта, содержащегося в расширенном «Введении» ко второму изданию.

Было два этапа в процессе, посредством которого Кант пришел к полному осознанию критической проблемы. Во-первых, это проблема, сформулированная в его письме 1772 года Герцу: как априорное может дать знание о независимо реальном. [144] Это, как он там заявляет, по существу метафизическая проблема. Это проблема возможности трансцендентной метафизики. Он осознал ее, размышляя о функции, которую он приписал интеллекту в «Диссертации». Затем, во-вторых, эта проблема была неизмеримо углублена, и в то же время был обнаружен надлежащий путь для ее лечения, благодаря возобновившемуся влиянию, которое Юм в какой-то момент после февраля 1772 года оказал на мысль Канта. [145] Юм пробудил Канта к тому, что можно назвать имманентной проблемой, вовлеченной в саму концепцию априорного знания как такового. Первичная проблема, которую нужно решить, — это не то, как мы продвигаемся с помощью априорных идей к независимо реальному, а то, как мы способны продвинуться за пределы субъектного термина к предикату, который он, по-видимому, не содержит. Проблема действительно способна к решению именно потому, что она принимает эту логическую форму. Здесь, как и везде, онтологические вопросы рассматриваются Кантом как разрешимые лишь в той мере, в какой они могут быть переформулированы в логических терминах. Теперь также исследование становится двояким: как и в какой степени возможны априорные синтетические суждения, во-первых, в их применении внутри эмпирической сферы (проблема имманентной метафизики) и, во-вторых, в их применении к вещам в себе (проблема трансцендентной метафизики). Итогом критического исследования является установление легитимности имманентной метафизики и невозможности всякой трансцендентной спекуляции.

Аргументация «Введения» Канта следует вышеуказанной последовательности. Она начинается с определения проблемы метафизического знания априори и через нее ведет к логической проблеме априорного синтетического суждения. По времени всякое знание начинается с опыта. Но из этого не следует, что оно все возникает из опыта. Наш опыт может быть соединением того, что мы получаем через впечатления, и того, что чистый разум поставляет из самого себя. [146] Вопрос о том, существует ли на самом деле какое-либо такое априорное, — это вопрос, на который можно ответить только после дальнейшего исследования. Двумя неотделимыми критериями априорного являются необходимость и всеобщность. То, что ни то, ни другое не может быть придано суждению опытом, было твердым и несомненным убеждением Канта. Он унаследовал этот взгляд как от Лейбница, так и от Юма. Это одна из предпосылок его аргументации. Опыт может выявить только сосуществование или последовательность. Он позволяет нам лишь утверждать, что, насколько мы до сих пор наблюдали, нет исключения из того или иного правила. Обобщение, основанное на наблюдении, никогда не может обладать более широкой всеобщностью, чем ограниченный опыт, который оно представляет. Если, следовательно, необходимые и всеобщие суждения могут быть где-либо найдены в нашем знании, существование априорного, которое возникает независимо от опыта, ipso facto доказано. [147]

Контраст между эмпирическими и априорными суждениями, как он сформулирован с догматической точки зрения, является самым значимым и поразительным фактом во всем диапазоне человеческого знания. Априорные суждения претендуют на абсолютную необходимость. Они не допускают никакого возможного исключения. Они действительны не только для нас, но и для всех мыслимых существ, как бы ни различались специфические условия их существования, живут ли они на планете Марс или в какой-то бесконечно удаленной области звездного пространства, и как бы разнообразно ни были организованы их телесные чувства. Через эти суждения существо ростом в пять футов, соответственно ограниченное временными условиями, законодательствует для всего существования и на все времена. Эмпирические суждения, с другой стороны, обладают лишь гипотетической достоверностью. Мы признаем, что они могут быть опровергнуты каким-либо дополнением к нашему нынешнему опыту и что они могут не быть верны для существ на других планетах или для существ с иначе устроенными чувствами. В то время как противоположность рационального суждения даже немыслима, противоположность эмпирического суждения всегда возможна. Одно зависит от присущей и неотъемлемой природы нашего мышления; другое связано с контингентным материалом чувственности. Одно претендует на абсолютную или метафизическую истину: другое является лишь предварительным резюме ограниченного опыта.

Возможность таких априорных суждений до сих пор ставилась под сомнение только теми, кто стремился отказать им во всякой возможной объективной значимости. Кант, как рационалист, не сомневается в их фактическом существовании. Во «Введении» ко второму изданию он прямо утверждает их de facto существование, приводя в качестве примеров положения математики и фундаментальные принципы физической науки. Их возможность может быть объяснена через допущение априорных форм и принципов. [148] Но с равным упорством он ставит под сомнение значимость их метафизического применения. Ибо это совершенно другое дело. Мы тогда полностью выходим за пределы мира чувств и переходим в сферу, где опыт не может ни направлять, ни исправлять нас. В этой сфере априорное неправомерно принимается как источник нашего претендующего на знание и одновременно как единственный критерий его собственных притязаний.

Это проблема, полукритическая, полудогматическая, которая сформулирована в письме 1772 года Герцу. [149] Какое право мы имеем рассматривать идеи, которые как априорные возникают изнутри, как значимые для вещей в себе? Делая это, мы предполагаем предустановленную гармонию между нашими человеческими способностями и предельно реальным; и это предположение, которое по самой своей природе неспособно к доказательству. Доказательства, предложенные Мальбраншем и Лейбницем, сами по себе спекулятивны и, следовательно, предполагают вывод, который они претендуют установить. [150] Как сказано выше, Кант получил ответ на эту проблему путем логического исследования природы и условий априорного суждения.

Одной из главных причин, заявляет Кант, почему до сих пор метафизическая спекуляция проходила беспрепятственно среди тех, кто ею занимается, является смешение двух очень разных видов суждений: аналитических и синтетических. Большая часть того, что разум находит для себя, состоит в анализе наших понятий об объектах.

«Поскольку эта процедура дает реальное знание априори, которое прогрессирует надежным и полезным образом, разум настолько вводится в заблуждение, что исподволь вводит, сам того не осознавая, утверждения совершенно иного порядка, в которых разум присоединяет к данным понятиям другие, совершенно чуждые им, — и, более того, присоединяет их априори. И все же не знаешь, как разум приходит к этому. Это вопрос, о котором никогда даже не задумываются». [151]

Понятия, которые аналитически обрабатываются, могут быть либо эмпирическими, либо априорными. Когда они эмпирические, суждения, которые они включают, не могут иметь более широкого применения, чем опыт, которому они дают выражение; и в любом случае могут выявить только то, что все время мыслилось, хотя и смутно, в термине, который служит субъектом положения. Они никогда не могут выявить ничего, отличного по роду от фактически испытанного содержания. Это ограничение, которому подвержен анализ эмпирических понятий, признавалось как эмпириками, так и рационалистами. Последние, однако, стремились избежать его последствий, основывая свою метафизику на понятиях, которые являются чисто априорными и которые своим априорным содержанием могут вывести нас за пределы испытанного. Но здесь также Кант утверждает non possibile (невозможно). Априорные понятия, стремится он показать, во всех случаях являются чисто логическими функциями без содержания и, соответственно, столь же мало способны, как и эмпирические понятия, перенести нас в сверхчувственное. Это возражение, которое остается в силе совершенно независимо от уже отмеченного, а именно, что их объективная значимость включала бы предустановленную гармонию.

Какова же природа и каковы порождающие условия синтетических суждений, которые также являются априорными? Во всех суждениях есть отношение между субъектом и предикатом, и оно может быть двух видов. Либо предикат B принадлежит субъекту A, либо B лежит вне сферы понятия A, хотя как-то связано с ним. В первом случае суждение аналитическое; во втором — синтетическое. Одно просто раскрывает то, что все время мыслилось в понятии субъекта; другое приписывает понятию субъекта предикат, который не может быть найден в нем никаким процессом анализа. Так, суждение «все тела протяженны» — аналитическое. Понятие тела уже содержит понятие протяженности и невозможно иначе, как через него. С другой стороны, суждение «все тела тяжелы» — синтетическое. Ибо не тело как таковое, а только тела, которые находятся во взаимодействии с другими телами, обнаруживают это свойство. Тела вполне могут быть помыслены как не влияющие друг на друга подобным образом.

Нет никакой трудности в объяснении аналитических суждений. Все они могут быть оправданы принципом противоречия. Будучи аналитическими, они могут быть установлены априори. Также, утверждает здесь Кант, нет никакой трудности в отношении синтетических суждений, которые являются эмпирическими. Хотя предикат не содержится в понятии субъекта, они принадлежат друг другу (хотя и случайно) как части данного эмпирического целого. Опыт — это x, который лежит за пределами понятия A и на котором покоится возможность синтеза B с A. В отношении, однако, синтетических суждений, которые также являются априорными, дело обстоит совсем иначе. До сих пор, как сенсуалистами, так и рационалистами, все синтетические суждения рассматривались как эмпирические, а все априорные суждения — как аналитические. Единственное различие между противоборствующими школами заключается в относительной ценности, которую они приписывают двум типам суждений. Для Юма единственными действительно плодотворными суждениями являются синтетические суждения а posteriori; аналитические суждения имеют совершенно второстепенную ценность; они никогда не могут расширить наше знание, а лишь прояснить его существующее содержание. Для Лейбница, с другой стороны, истинное знание состоит только в анализе наших априорных понятий, которые он рассматривает как обладающие внутренним и плодотворным содержанием; синтетические суждения всегда эмпирические и как таковые являются чисто контингентными. [152]

Таким образом, для докантовской философии «аналитическое» взаимозаменяемо с «априорным», а «синтетическое» — с «а posteriori». Критическая проблема Канта возникла из поразительного открытия, что априорное и синтетическое не исключают друг друга. Суждение может быть синтетическим и в то же время априорным. Он, по-видимому, сделал это открытие под влиянием Юма, через изучение общего принципа причинности — каждое событие должно иметь причину. [153] В этом суждении, по-видимому, нет никакой связи, обнаруживаемой между субъектом (концепцией события как чего-то происходящего во времени) и предикатом (концепцией другого события, предшествующего ему как порождающая причина); и все же мы не просто приписываем одно другому, но утверждаем, что они необходимо связаны. Мы можем помыслить событие как следующее за предшествующим пустым временем; тем не менее, в физическом исследовании принцип причинности принимается как установленная истина. Здесь, следовательно, новый и совершенно уникальный тип суждения, совершенно парадоксальной природы. Настолько он лишен явного основания, что Юм, который первым расшифровал его странный характер, чувствовал себя вынужденным приписать нашу веру в него неразумной и чисто инстинктивной «естественной» привычке или обычаю.

Кант обнаружил, однако, что парадоксальные характеристики принципа причинности также принадлежат математическим и физическим суждениям. Этот факт делает невозможным принятие скептического вывода Юма. Если даже утверждение 7 + 5 = 12 является одновременно синтетическим и априорным, очевидно невозможно ставить под сомнение значимость суждений, обладающих этими характеристиками. Но они от этого не менее настоятельно требуют объяснения. Такое исследование, возможно, действительно не было бы необходимо, если бы мы имели дело только с научным знанием. Ибо естественные науки оправдывают себя своими практическими успехами и своим устойчивым непрерывным развитием. Но метафизические суждения также относятся к этому типу; и пока не будут обнаружены условия, делающие априорное синтетическое суждение возможным, вопрос о легитимности метафизической спекуляции не может быть решен. Такие суждения явно загадочны и настоятельно требуют дальнейшего исследования.

Проблема, которую нужно решить, касается основания нашего приписывания понятию субъекта, как необходимо принадлежащего ему, предиката, который, по-видимому, не имеет с ним никакой обнаруживаемой связи. Что это за неизвестный x, на котором покоится рассудок, утверждая связь? Это не может быть повторяющийся опыт; ибо рассматриваемые суждения претендуют на необходимость. Также такие суждения не могут быть доказаны с помощью логического теста, такого как немыслимость противоположного. Отсутствие всякой явной связи между субъектом и предикатом устраняет эту возможность. Это, однако, единственные два метода доказательства, до сих пор признанные в науке и философии. Проблема требует для своего решения не что иное, как открытие и формулировку совершенно нового метода доказательства.

Тремя основными классами априорных синтетических суждений являются, продолжает Кант, математические, физические и метафизические. Синтетический характер математических суждений до сих пор ускользал от наблюдения из-за того, что они доказывались (как того требует всякая аподиктическая достоверность) в соответствии с принципом противоречия. Из этого делается вывод, что они покоятся на авторитете этого принципа и поэтому являются аналитическими. Это, однако, неправомерный вывод; ибо хотя истинность синтетического положения может быть таким образом продемонстрирована, это может быть только в том случае, если сначала предполагается другой синтетический принцип. Никогда нельзя доказать, что его истинность, как отдельного суждения, требуется принципом противоречия. То, что 7 + 5 должно равняться 12, не следует аналитически из концепции суммы семи и пяти. Эта концепция не содержит ничего, кроме объединения обоих чисел в одно; она не говорит нам, какое число является единственным, которое объединяет оба. То, что пять должно быть добавлено к семи, несомненно подразумевается в концепции, но не то, что сумма должна быть двенадцатью. Чтобы обнаружить это, мы должны, утверждает Кант, выйти за пределы понятий и обратиться к созерцанию. Это легче распознать, когда мы берем большие числа. Мы тогда ясно воспринимаем, что, как бы мы ни вертели наши понятия, мы никогда, посредством простого анализа их и без помощи созерцания, не сможем прийти к сумме, которая требуется. Фундаментальные положения геометрии, так называемые аксиомы, аналогично синтетичны, например, что прямая линия между двумя точками — кратчайшая. Понятие «прямой» только определяет направление; оно ничего не говорит о количестве.

В качестве примера синтетического априорного суждения в физической науке Кант приводит принцип: количество материи остается постоянным во всех изменениях. В концепции материи мы не мыслим ее постоянство, а только ее присутствие в пространстве, которое она заполняет. Противоположность этого принципа вполне мыслима.

Метафизика призвана содержать априорное знание. Ибо она стремится определить то, о чем мы не можем иметь никакого опыта, как, например, что мир должен иметь первое начало. И если, как будет доказано, наши априорные понятия не имеют содержания, которое через анализ могло бы дать такие суждения, эти суждения также должны быть синтетическими.

Здесь, следовательно, мы находим существенную проблему чистого разума. Выраженная в одной формуле, она гласит: как возможны синтетические априорные суждения? Задать этот вопрос — значит спросить, во-первых, как возможна чистая математика; во-вторых, как возможна чистая естественная наука; и в-третьих, как возможна метафизика. То, что философия до сих пор оставалась в столь колеблющемся состоянии невежества и противоречий, полностью объясняется пренебрежением к этой проблеме априорного синтеза. «Ее решение — это вопрос жизни и смерти для метафизики». Юм ближе всего подошел к осознанию проблемы, но он обнаружил ее в слишком узкой форме, чтобы оценить ее полное значение и ее революционные последствия.

«Потребуется большая твердость, если мы не хотим, чтобы нас удержали от стремления, через применение метода, совершенно отличного от любого до сих пор применявшегося, способствовать росту и плодотворности науки, необходимой для человеческого разума, — науки, каждая ветвь которой может быть отсечена, но корень которой не может быть уничтожен». [154]

Эти утверждения решительно двусмысленны из-за неспособности Канта различать каким-либо единообразным и определенным образом между имманентной и трансцендентной метафизикой. [155] Термин «метафизика» используется для обозначения обеих. Иногда он означает одно, иногда другое; в то время как в других отрывках его значение нейтрально. Но если мы проведем различие, ответ Канта заключается в том, что подлинная и значимая имманентная метафизика впервые становится возможной благодаря его «Критике»; ее положительное содержание изложено в «Аналитике». Трансцендентная метафизика, с другой стороны, критикуется в «Диалектике»; она никогда не возможна. Существующие спекулятивные науки преступают границы опыта и дают лишь видимость знания. Это определение границ нашего возможного априорного знания является вторым великим достижением «Критики». Таким образом, «Критика» служит двоякой цели. Она устанавливает новую априорную систему метафизики, а также определяет на принципах, столь же априорных, конечные границы, за пределы которых метафизика никогда не может продвинуться. Два результата, положительный и отрицательный, неотделимы и дополняют друг друга. Ни один из них не должен подчеркиваться в ущерб другому.

Комментарий к аргументации «Введения» Канта

Это «Введение», хотя и является документом огромной исторической важности как первая определенная формулировка порождающей проблемы новой философии Канта, крайне неудовлетворительно как изложение критического учения. Аргументация развивается в терминах различий, которые заимствованы из традиционной логики и которые не согласуются с трансцендентальными принципами, которые Кант претендует установить. Это, действительно, критика, которая может быть применена к «Критике» в целом. Хотя Кант осознавал, что открывает новую эру в истории философии, и сравнивает свою задачу с задачей Фалеса, Коперника, Бэкона и Галилея, все же можно сказать, что он никогда полностью не оценивал величие своего собственного достижения. Он неизменно предполагает, что революционные последствия его учения не распространятся на сферу чистой логики. Они касаются, как он полагал, только наших метафизических теорий относительно природы реальности и определяющих условий нашего человеческого опыта. Поскольку формальная логика предписывает аксиоматические принципы, в соответствии с которыми должно протекать всякое мышление, ее значимость не затрагивается другими философскими дисциплинами и превосходит соображения, которые определяют их истинность или ложность. На ее различия можно надежно полагаться в пионерских трудах критического исследования. Это было, конечно, очень естественное предположение для Канта; и многие современные мыслители будут утверждать, что оно полностью оправдано. Если таково наше отношение, мы можем одобрить общий метод процедуры Канта, но будем вынуждены не согласиться со многим в его аргументации и со многими его главными выводами. Если, с другой стороны, мы рассматриваем формальную логику как в какой-либо степени адекватную только как теорию мыслительных процессов, вовлеченных в формирование и применение родового или классового понятия, [156] мы будем готовы обнаружить, что приравнивание этой узкоспециализированной логики к логике в целом привело к принятию различий, которые могут быть довольно адекватны для целей, ради которых они были сформулированы, но которые должны разрушиться при проверке в более широком поле. Отнюдь не осуждая Канта за отход в его более позднем учении от этих жестких и неизменных различий, мы будем приветствовать каждый признак его растущей независимости.

Кант не был, конечно, настолько слеп к реальному значению своих принципов, чтобы не признать, что они имеют логические импликации. [157] Он говорит о новой метафизике, которую он создал, как о трансцендентальной логике. Совершенно ясно, однако, что даже делая это, он не рассматривает ее как какую-либо альтернативу старой логике, а как движущуюся в другой плоскости и дающую результаты, которые никоим образом не конфликтуют с тем, чему может учить формальная логика. Действительно, Кант приписывает традиционной логике почти священную значимость. Как общая структура «Критики», так и расположение второстепенных подразделений производны от нее. Предполагается, что она дает адекватный отчет о дискурсивном мышлении, и такое дополнение, которое она может получить, рассматривается просто как расширение ее тщательно ограниченного поля. Существует две логики: логика дискурсивного или аналитического рассуждения и логика синтетической интерпретации. Одна формальна; другая трансцендентальна. Одна была создана Аристотелем, завершенная одним махом; Кант претендует на то, что сформулировал другую столь же полным и окончательным образом.

Это последнее утверждение, выраженное в самых безоговорочных терминах в предисловиях к первому и второму изданиям, несколько поражает современного читателя и, по-видимому, предполагает принятие ультрарационалистической позиции, близкой к позиции Вольфа.

«В этой работе я сделал своей главной целью полноту, и я осмеливаюсь утверждать, что нет ни одной метафизической проблемы, которая не была бы решена или для решения которой не был бы, по крайней мере, предоставлен ключ. Разум, действительно, представляет собой столь совершенное единство, что если бы его принцип был недостаточен для решения даже одного из всех вопросов, которые он сам порождает, мы были бы вправе немедленно отвергнуть его как неспособный ответить с полной уверенностью на любой другой вопрос». [158] «Метафизика обладает тем исключительным преимуществом, какого нет ни у одной другой науки, имеющей дело с объектами (ибо логика занимается лишь формой мышления вообще), что если она посредством этой Критики будет поставлена на надежный путь науки, то она способна приобрести исчерпывающее знание всей своей области. Она может завершить свою работу и передать ее потомству как капитал, который никогда не может быть увеличен. Ибо метафизика имеет дело только с принципами и с границами их применения, определяемыми самими этими принципами. Будучи фундаментальной наукой, она обязана достичь этой полноты. Мы должны быть в состоянии сказать о ней: nil actum reputans, si quid superesset agendum». [159]

Эти оптимистичные ожидания — отнюдь не подтверждаемые последующей историей системы Канта — на самом деле не связаны с нескромной переоценкой Кантом важности своей работы. Скорее, они кажутся восходящими, с одной стороны, к его продолжающемуся принятию рационалистических предпосылок, свойственных лишь той философии, которую он вытесняет, а с другой — к его неспособности оценить в полной мере революционные последствия, которые его учение должно было произвести в существовавших тогда философских дисциплинах. Кант, как и все величайшие реформаторы, оставил свою работу незавершенной. Как его результаты, так и его методы требуют модификации и расширения в свете того понимания, которое они сами сделали возможным. Действительно, Кант сам постоянно был занят критикой и исправлением своих собственных приобретенных взглядов; и это нигде не проявляется более очевидно, чем в контрасте между учением этого Введения и учением центральных частей Аналитики. Но даже поздние выражения его более зрелых взглядов обнаруживают сохраняющийся конфликт. Они выдают потребность в дальнейшей реконструкции, даже в самом акте ее отрицания. Не дополнительная логика, а демонстрация настоятельной необходимости полного пересмотра всего корпуса логической науки является первым и во многих отношениях главным результатом его критических исследований.

Более широкое значение этой ситуации можно, пожалуй, обозначить следующим образом. Если наше описание пробуждения Канта от его догматической дремоты [160] верно, то оно заключалось в осознании им того, что самоочевидность не достаточна для гарантии какого-либо общего принципа. Фундаментальные принципы нашего опыта являются синтетическими. Иными словами, их противоположность во всех случаях мыслима. Соединив этот вывод со своим прежним убеждением, что они никогда не могут быть доказаны путем индукции из наблюдаемых фактов, он столкнулся с задачей обоснования рационализма на новой и совершенно оригинальной основе. Если нельзя апеллировать ни к эмпирическим фактам, ни к интуитивной самоочевидности, то каким образом может происходить доказательство? И как мы можем даже начать демонстрацию, если сами наши принципы должны быть установлены? Принципы никогда не бывают самоочевидными, и все же принципы необходимы. Таково было непоколебимое убеждение Канта относительно фундаментальных постулатов как познания, так и поведения.

Это лишь иной способ утверждения, что Кант является подлинным основателем теории когерентности истины. [161] Он сам никогда не использует термин «когерентность» и постоянно занимает позиции, которые больше согласуются с корреспондентским взглядом на природу и условия познания. Но все самое жизненно важное в его учении, оказавшееся действительно плодотворным в его последующей истории, по-видимому, находится в русле позиций, которые с тех пор были более эксплицитно развиты такими авторами, как Лотце, Зигварт, Грин, Брэдли, Бозанкет, Джонс и Дьюи, и которые по своим принципам все происходят из гегелевского переосмысления логических доктрин Канта. С этой точки зрения принципы и факты взаимно обосновывают друг друга: первые доказывают себя своей способностью объяснить соответствующие феномены, а вторые отличают себя от нерелевантных дополнений своим соответствием принципам, которые делают возможным понимание. Иными словами, всякое доказательство по своему общему типу соответствует гипотетическому методу естественных наук. Так называемый трансцендентальный метод Канта, метод, с помощью которого он устанавливает значимость категорий, сам по себе, как мы уже отмечали, [162] имеет этот характер. Во-вторых, различие между эмпирическим и априорным не должно приниматься (как сам Кант принимает его в своих ранних, а иногда даже в своих поздних высказываниях) как обозначение различия между двумя видами знания. Они являются элементами, неразрывно вовлеченными во всякое знание. И, наконец, контраст между анализом и синтезом становится различием не по роду, а по степени. Ничто не может существовать или быть мыслимым иначе, как будучи вписанным в систему, которая придает ему смысл и определяет его истинность. В той мере, в какой нечто может изучаться в относительной независимости от поддерживающей системы, анализа будет достаточно; в той мере, в какой оно отсылает нас к этой системе, оно требует синтетической интерпретации. Но в конечном счете потребности адекватного понимания должны принудить нас к использованию обоих методов исследования. Ничто не может быть познано иначе, как в терминах более широкого целого, к которому оно принадлежит.

Существует, однако, один важный аспект, в котором Кант весьма радикально расходится с позицией Гегеля. Конечное целое, к которому должны быть отнесены все вещи, представлено нам только через «Идею», для которой никогда не может быть найдена соответствующая реальность. Система, которая решает, что должно считаться эмпирически реальным, — это механическая система естествознания. У нас нет достаточного теоретического критерия абсолютной реальности.

Эти довольно общие соображения могут стать более определенными, если мы теперь попытаемся установить, в каких конкретных аспектах различия, используемые во Введении, не согласуются с центральными доктринами Аналитики.

Во-первых, Кант формулирует свою проблему только в отношении атрибутивного суждения. Другие типы реляционных суждений полностью игнорируются. Ибо даже когда он приводит суждения других реляционных типов, такие как положения арифметики и геометрии или то, что выражает причинную аксиому, он интерпретирует их в духе традиционной теории категорического суждения. Как мы увидим, [163] Критика непосредственно касается только реляционных категорий и, следовательно, различных типов реляционных суждений, к которым они приводят. Даже атрибутивное суждение при рассмотрении оказывается суждением этого рода. Оно выражает не включение атрибута в данную группу атрибутов, а организацию сложного многообразия в терминах двойной категории субстанции и атрибута.

Во-вторых, эта исключительно атрибутивная интерпретация суждения побуждает Канта провести во Введении жесткое различие между аналитическим и синтетическим суждением — различие, которое, будучи сформулированным в столь крайней форме, затемняет реальные импликации аргументации Аналитики. Ибо Кант здесь предлагает [164] в качестве исчерпывающего деления две альтернативы: (а) включение понятия предиката в понятие субъекта и (б) нахождение понятия предиката полностью вне его. Он добавляет, правда, что в последнем случае оба понятия все же могут быть каким-то образом связаны друг с другом; но это уступка, которую он не учитывает в своей последующей аргументации. Он оставляет без внимания третью возможность: что каждое суждение является одновременно и аналитическим, и синтетическим. Если понятия не являются независимыми сущностями, [165] как Кант, в согласии с Лейбницем, все еще продолжает утверждать, а могут функционировать лишь как члены артикулированной системы, то понятия будут различимы друг от друга и в то же время будут предполагать друг друга. В той мере, в какой различимые элементы в суждении непосредственно связаны, суждение может казаться чисто аналитическим; в той мере, в какой они связаны лишь косвенным образом через ряд посредников, они могут казаться чисто синтетическими. Но в каждом случае существует внутренняя артикуляция, которую можно описать как синтез, и лежащее в основе единство, которое, подчиняя все различия, реализует требование связи между субъектом и предикатом более адекватно, чем любое простое тождество. Иными словами, все суждения, с этой точки зрения, будут реляционного типа. Даже атрибутивное суждение, как было отмечено выше, не является простым утверждением тождества. Оно всегда выражается в терминах двойной категории субстанции и атрибута, соединяя посредством отношения содержания, которые как содержания могут быть чрезвычайно разнообразными.

Это, по-видимому, тот взгляд, к которому неизбежно ведет критическое учение Канта при последовательном развитии. Ибо, настаивая на том, что синтетический характер суждения не обязательно делает его недействительным и что все фундаментальные принципы и большинство производных суждений позитивных наук имеют этот характер, Кант на самом деле утверждает, что обоснование суждения всегда следует искать за его собственными границами, в некотором подразумеваемом контексте когерентного опыта. Но хотя ценность его аргументации заключается в ясновидящем признании синтетического фактора во всяком подлинном знании, ее убедительность сильно затемняется его продолжающимся принятием возможности суждений, которые являются чисто аналитическими. Так, нетрудно обнаружить синтетический характер суждения: «все тела тяжелы». Однако от читателя сначала потребовали признать аналитический характер суждения: «все тела протяженны». Эти два суждения на самом деле идентичны по логическому характеру. Ни одно из них не может быть признано истинным иначе, как в терминах всеобъемлющей теории физического существования. Если материя должна существовать в состоянии распределения, чтобы ее части могли приобрести посредством взаимного притяжения свойство веса, то размер тела или даже само обладание им какой-либо протяженностью может аналогичным образом зависеть от специфических условий, которые, как можно представить, не всегда реализуются повсеместно. Мы сталкиваемся с той же трудностью, когда нас призывают решить, является ли суждение 7 + 5 = 12 аналитическим или чисто синтетическим. Кант говорит так, как если бы понятия 7, 5 и 12 были независимыми сущностями, каждая со своей собственной совершенно отдельной коннотацией. Но очевидно, что они могут быть сформированы только в свете различных связанных понятий, которые составляют нашу систему счисления. Суждение имеет смысл только тогда, когда оно интерпретируется в свете этой концептуальной системы. Это, конечно, не самоочевидное тождественное суждение; но и связь, утверждаемая в нем, не является настолько полностью синтетической, чтобы одна лишь интуиция могла объяснить ее возможность. Это, однако, подводит нас к третьему главному недостатку в аргументации Канта.

Когда Кант утверждает [166], что в синтетических суждениях нам требуется, помимо понятия субъекта, нечто иное, на что рассудок может опереться, зная, что предикат, не содержащийся в понятии, тем не менее принадлежит ему, он называет это нечто x. В случае эмпирических суждений этим x является грубый опыт. Такие суждения, подразумевает Кант, являются лишь эмпирическими. Никакой элемент необходимости не вовлечен, даже косвенным образом; в отношении эмпирических суждений нет проблемы априорного синтеза. Теперь, формулируя вопрос таким образом, Кант затемняет основную цель всего своего исследования. Он может, не нанося существенного ущерба своей центральной позиции, продолжать сохранять жесткое различие между аналитическими и синтетическими суждениями. Поступая так, он лишь не осознает конечных последствий своих окончательных результатов. Но, рассматривая эмпирические суждения как лишенные всякого элемента необходимости, он разрушает саму почву, на которой, как он заявляет, основывает априорную значимость общих принципов. Все суждения включают реляционные факторы априорного характера. Апелляция к опыту — это апелляция к подразумеваемой системе природы. Только будучи вписанным в контекст, предоставляемый такой системой, эмпирическое суждение может иметь смысл, и только в свете такой предполагаемой системы может быть определена его истинность. Оно может быть истинным вообще лишь в том случае, если его можно рассматривать как необходимо справедливое при тех же условиях для всех умов, устроенных подобно нашему. Утверждение случайного отношения — как в суждении: «эта лошадь белая» — не эквивалентно случайности утверждения. Цвет — это переменное качество рода лошадь, но в отдельной лошади он необходимо определен в некотором конкретном модусе. Если лошадь по своей природе белая, она необходимо белая. Хотя, следовательно, в вышеприведенном суждении необходимость не получает явного словесного выражения, она тем не менее подразумевается.

Иными словами, различие между эмпирическим и априорным не является, как непоследовательно предполагает Кант в этом Введении, различием между двумя видами синтеза или суждения, а различием между двумя элементами, неразрывно вовлеченными в каждое суждение. Опыт трансцендентально обусловлен. Суждение во всех случаях является выражением отношения, которое предполагает организованную систему поддерживающих положений; и для артикуляции этой системы априорные факторы являются неизбежно необходимыми.

Но наиболее вопиющий пример неспособности Канта следовать своим собственным критическим принципам можно найти в его доктрине чистого созерцания. Она представляет собой позицию, которую он принял в докритический период. Она предвосхищена в работе «Об ясности принципов естественной теологии и морали» (1764) [167] и в работе «О первом основании различия сторон в пространстве» (1768) [168] и определенно изложена в Диссертации (1770). [169] То, что Кант продолжал придерживаться этой доктрины и что он сам рассматривал ее как неотъемлемую часть своей системы, конечно, не делает ее подлинно критической. На самом деле она столь же полностью несовместима с его критической точкой зрения, как и взгляд на эмпирическое суждение, который мы только что рассматривали. Апелляция к нашим пальцам или к точкам [170] столь же мало способна сама по себе обосновать какое-либо априорное суждение, как и чувственные содержания — обосновать эмпирическое суждение. Даже если Канту предоставить преимущество его собственных более осторожных высказываний [171] и считать, что он утверждает, будто арифметические суждения основаны на чистом априорном созерцании, которое может найти лишь приблизительное выражение в чувственных терминах, его утверждения противоречат основным тенденциям его критического учения, а также признанным методам математических наук. Созерцание может, как утверждали Пуанкаре и другие, быть необходимым элементом во всех математических понятиях; оно не может дать доказательства никакой общей теоремы. Концептуальная система, которая направляет наши методы десятичного счета, — это то, что придает смысл суждению 7 + 5 = 12; она также определяет это суждение как истинное. Апелляцию к созерцанию в числовых суждениях следует рассматривать лишь как средство воображаемого осознания в конкретной форме абстрактных отношений некоторой такой управляющей системы или же как средство обнаружения ранее не известных отношений. Последнее, что может дать такой метод, — это всеобщее доказательство. Это в равной степени очевидно в отношении геометрических положений. То, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, не может быть доказано простой апелляцией к созерцанию. Суждение будет верно, если можно предположить, что пространство имеет евклидов характер; и чтобы оправдать это предположение, необходимо показать, что евклидовы понятия адекватны интерпретации наших данных созерцания. Если бы пространство обладало кривизной, вышеуказанное положение могло бы перестать быть всеобщим образом значимым. Пространство не является простым, неанализируемым данным. Хотя оно постигается созерцательно, оно требует для своего точного определения всего корпуса геометрической науки. [172]

Сравнительная простота кантовской теории созерцания математической науки, подкрепленная кажущимся фундаментальным различием между абстрактными понятиями рефлексивного мышления и конструированием понятий [173] в геометрии и арифметике, сделала ее понятной даже тем, на кого не производит впечатления очень сложная аргументация Аналитики. Она также, по-видимому, неразрывно связана с тем, что с популярной точки зрения является самым поразительным из всех теоретических учений Канта, а именно с его взглядом на то, что пространство и время являются данными субъективными формами и что утверждение их независимой реальности должно привести к тем противоречиям, которым Кант дал название антиномии. По этим причинам его теория созерцания математической науки получила внимание, совершенно несоразмерное ее важности. Ее докритический характер был более или менее упущен из виду, и вместо того, чтобы интерпретироваться в свете критических принципов, ей позволили затемнить более здравое учение Аналитики. В этом деле Шопенгауэр является главным виновником. Он не только принимает взгляды на математическую науку, изложенные во Введении и Эстетике, как соответствующие основному учению Канта, но и излагает их в еще более безоговорочной форме, чем сам Кант.

Таким образом, в аргументации этого Введения, рассматриваемого как репрезентативное для критического учения, есть четыре главных недостатка. (1) Его проблемы сформулированы исключительно в терминах атрибутивного суждения; другие формы реляционного суждения игнорируются. (2) Оно утверждает, что суждения являются либо чисто аналитическими, либо полностью синтетическими. (3) Оно исходит из дальнейшего деления суждений на те, которые являются чисто эмпирическими, и те, которые являются априорными. (4) Оно, по-видимому, утверждает, что обоснование математических суждений является созерцательным. Все эти четыре позиции в некоторой степени сохраняются на протяжении всей Критики, но не в такой безоговорочной манере, как в этом Введении. В Аналитике суждение во всех своих возможных формах показано как синтетическое объединение данного многообразия в терминах реляционных категорий. Это приводит к четырехчастному выводу. Во-первых, суждение должно рассматриваться как существенно реляционное. Во-вторых, априорное и эмпирическое не должны приниматься как два отдельных вида знания, а как два элемента, вовлеченных во всякое знание. В-третьих, анализ и синтез не должны рассматриваться как равноправные процессы; синтез является более фундаментальным; он обусловливает всякий анализ. И, наконец, должно быть признано, что ничто не является просто данным; созерцательный опыт, будь то чувственный или априорный, обусловлен процессами концептуальной интерпретации. Хотя последствия, вытекающие из этих выводов, если их полностью развить, увели бы нас далеко за пределы любой точки, которой сам Кант достиг в прогрессивном созревании своих взглядов, следующие непосредственные шаги все равно были бы в строгом русле критических принципов и потребовали бы жертвы лишь такими докритическими доктринами, как доктрина об интуитивном характере математического доказательства. Такое исправление ранних позиций Канта является необходимым дополнением его собственного окончательного открытия, что чувственное созерцание неспособно обосновать даже так называемое эмпирическое суждение.

Введение к первому изданию несет на себе все признаки того, что оно было написано до центральных частей Аналитики. [174] Однако то, что оно не было написано до Эстетики, кажется вероятным. Открывающие разделы Эстетики представляют собой фактически независимое введение, которое не учитывает предшествующую аргументацию и дает новые определения терминам и различиям, на которых уже останавливались. Обширные дополнения, которые Кант сделал при переработке Введения для второго издания, во многих отношениях являются большим улучшением. В первом издании Кант, за исключением случаев, когда он говорил о возможности конструирования понятий математической науки, не ссылался на синтетический характер математических суждений. Теперь на этом подробно останавливаются. Причина, по которой Кант не сделал переработку более радикальной, несомненно, заключалась в его нежелании предпринимать еще более обширные изменения, которые это повлекло бы за собой. Если бы он расширил вступительное утверждение Введения второго издания о том, что даже наше эмпирическое знание является соединением чувственного и априорного, потребовалось бы совершенно новое Введение. Сделанные дополнения поэтому являются лишь такими, которые не будут заметно противоречить основному направлению аргументации первого издания.

Как возможны синтетические априорные суждения?

Рассмотрение детальных моментов упростится, если мы теперь систематически рассмотрим многие трудности, которые возникают в связи с кантовским способом формулировки его центральной проблемы: как возможны синтетические априорные суждения? Эта формула менее определенна и точна, чем может показаться на первый взгляд. Центральная фраза «синтетические априорные» достаточно точна (значение, которое следует придавать априорному, уже было рассмотрено [175]), но двусмысленности самого разного рода скрываются в кажущихся невинными и простыми терминах, которыми формула начинается и заканчивается:

А. «Как» имеет два очень разных значения:

(а) Как возможно = каким образом возможно = wie.

(б) Как возможно = в какой мере возможно, т.е. возможно ли = ob.

В связи с этими двумя значениями термина «как» нам придется рассмотреть различие между синтетическим методом, используемым в Критике, и аналитическим методом, используемым в Пролегоменах.

Б. «Возможно» имеет еще более широкий диапазон применения. Файхингер [176] различает внутри него не менее трех пар альтернативных значений:

(а) Психологическая и логическая возможность.

(б) Возможность объяснения и возможность существования.

(в) Реальная и идеальная возможность.

А. Кант лично верил, что возможность значимого априорного синтетического суждения доказана существующими науками математикой и физикой. И раз это так, для Канта существовали два очень разных метода, которые могли быть использованы для объяснения их возможности: синтетический, или прогрессивный, и аналитический, или регрессивный. Синтетический метод начинался бы с данного, обычного опыта (в его простейшей форме, как сознание времени), чтобы обнаружить его условия и из них доказать значимость знания, которое является априорным. Аналитический метод начинался бы «с искомого, как если бы оно было дано», то есть с существования априорных синтетических суждений, и, принимая их как значимые, определял бы условия, при которых только такая значимость может быть возможна. Точная формулировка этих двух методов, определение их взаимосвязей, их ценности и сравнительного охвата является делом большой важности и поэтому должно быть рассмотрено довольно подробно.

Синтетический метод можно легко спутать с аналитическим методом. Ибо в процессе своей аргументации он использует анализ. Анализируя обычный опыт в той форме, в которой он дан, он определяет (в Эстетике и в Аналитике понятий) фундаментальные элементы, из которых состоит знание, и порождающие условия, из которых оно проистекает. Из них значимость априорных принципов, лежащих в основе математики и физики, может (в Аналитике принципов) быть непосредственно дедуцирована. Фундаментальной отличительной чертой, следовательно, так называемого синтетического метода является не его синтетическая процедура, поскольку в значительной части, при решении наиболее трудной части своей задачи, он использует аналитический метод, а только его отношение к одному вопросу о значимости априорного синтетического знания. Он не постулирует эту значимость как посылку, а доказывает ее как следствие условий, которые установлены независимо. Посредством предварительного регресса к условиям нашего de facto сознания он получает данные, из которых он способен продвигаться посредством синтетической, прогрессивной или дедуктивной процедуры к установлению значимости синтетических априорных суждений. Аналитический метод, с другой стороны, не делает попытки доказать значимость априорного знания. Он стремится лишь обнаружить условия, при которых такое знание, если признано, что оно существует, может обладать значимостью, и в свете которых его парадоксальные и кажущиеся противоречивыми черты могут рассматриваться как дополняющие друг друга. Условия, таким образом выявленные, сделают значимость знания мыслимой, объяснят ее, как только она будет допущена; но они не доказывают ее. Значимость есть посылка; вся аргументация покоится на допущении ее истинности. Условия лишь постулируются как условия; и их реальность становится неопределенной, если значимость, которая их предполагает, сама ставится под вопрос. Как только мы пытаемся обратить процедуру и доказать значимость из этих условий, наша аргументация должна неизбежно принять синтетическую форму; а это, как было указано, предполагает предварительное применение совершенно иного и гораздо более тщательного процесса анализа. Различие между двумя методами можно поэтому сформулировать следующим образом. В синтетическом методе основания, которые используются для объяснения априорного знания, являются такими, которые также одновременно достаточны для доказательства его значимости. В аналитическом методе они являются основаниями объяснения, но не доказательства. Они сами доказываются лишь в той мере, в какой предварительно допущена значимость.

Аналитическую процедуру, которая вовлечена в полный синтетический метод, следует, однако, для ясности классифицировать как отдельный, третий метод. И как таковой я буду впредь его рассматривать. Он устанавливает посредством независимой линии аргументации существование априорных факторов, а также их объективную значимость как условий, необходимых для самой возможности опыта. Рассматриваемый таким образом, он является наиболее важным и наиболее фундаментальным из трех методов. Аргументация, которую он воплощает, составляет самое сердце Критики. Это, действительно, новый трансцендентальный метод Канта; и в будущем, чтобы избежать путаницы с аналитическим методом Пролегомен, я буду называть его всегда этим названием. Именно потому, что трансцендентальный метод является неотъемлемой частью полного, синтетического метода, но не может быть последовательно сделан частью аналитического метода, синтетический метод один служит адекватным выражением кантовской точки зрения. Этот новый трансцендентальный метод есть доказательство посредством отсылки к возможности опыта. Опыт дан как психологический факт. Условия, которые могут только объяснить его как психологический факт, также достаточны для доказательства его объективной значимости; но в то же время они ограничивают эту значимость феноменальной сферой.

Нам предстоит далее исследовать, в какой мере эти методы последовательно используются в Критике. Это проблема, по поводу которой было много споров, но которая, кажется, была решена совершенно окончательным образом Файхингером. Общепризнано, что Критика претендует на следование синтетическому методу, а Пролегомены, ради более простой и популярной формы изложения, принимают аналитический метод. Насколько эти две работы соответствуют своим претензиям, особенно Критика в своих двух изданиях, — это единственный момент, который действительно находится под вопросом. Файхингер обнаружил два диаметрально противоположных взгляда, разделяющих поле. Паульсен, Риль и Виндельбанд поддерживают взгляд, что Кант исходит из факта, что математика, чистая естественная наука и метафизика содержат синтетические априорные суждения, претендующие на значимость. Проблема Канта состоит в том, чтобы проверить эти претензии; и его ответ заключается в том, что они значимы в математике и чистой естественной науке, но не в метафизике. Паульсен и те, кто следует за ним, далее утверждают, что в первом издании этот метод в основном последовательно соблюдается, но что во втором издании, из-за случайного использования (особенно во Введении) аналитического метода Пролегомен, аргументация извращается и запутывается: Кант предполагает то, что он должен был сначала доказать. Фишер, с другой стороны, и в сходной манере также Б. Эрдман, утверждают, что Кант никогда на самом деле не сомневался в значимости синтетических априорных суждений; исходя из их значимости, чтобы объяснить ее, Кант обнаруживает условия, на которых она покоится, и, делая это, способен показать, что эти условия не такого характера, чтобы оправдать претендующие на значимость суждения метафизики.

Файхингер [177] объединяет части обоих взглядов, полностью не принимая ни одного из них. Глубокое влияние Юма на развитие и формулировку критической проблемы Канта едва ли можно преувеличить, но оно не должно мешать нам осознать, что эта проблема, в своей первой форме, была открыта совершенно независимо. Как ясно показывает письмо 1772 года к Герцу, [178] Кант был приведен к проблеме, как идея в нас может относиться к объекту, внутренним развитием своих собственных взглядов, через размышление над взглядом на мышление, который он развил в Диссертации 1770 года. Соответствие между мышлением и вещами в этом письме представлено не как скептическое возражение, а как фактический факт, требующий объяснения. Он не спрашивает, существует ли такое соответствие, а только как оно должно быть возможно. Даже после того, как дальнейшее усложнение, что мышление является синтетическим, а также априорным, попало в поле зрения через влияние Юма, проблема все еще продолжала представляться Канту в этом нескептическом свете. И это в значительной степени определяет формулировку его изложения, даже в тех отрывках, в которых требования синтетического метода выполняются вполне полно. Кант, по-видимому, никогда сам не сомневался в значимости математических наук. Но поскольку их значимость не находится вне возможного оспаривания, и поскольку метафизическое знание, которое является решительно сомнительным, по-видимому, того же типа, Кант был вынужден признать, что с точки зрения строгого доказательства такое допущение значимости не является действительно легитимным. Хотя, следовательно, аналитический метод разрешил бы первоначальную трудность самого Канта, только синтетический метод полностью адекватен ситуации.

Кант, соответственно, ставит себе целью доказать, что готовы ли мы (как он сам) признать значимость научных суждений или нет, правильность этого допущения может быть твердо установлена. И будучи, таким образом, способным доказать ее правильность, он по той самой причине не колеблется использовать ее в своем вступительном заявлении. Проблема, говорит он, состоит в «понимании» того, как синтетические априорные суждения могут быть значимыми. «Трудность», «тайна», «секрет» скрыты в них. Как может предикат быть приписан термину субъекта, который не содержит его? И еще более странно (если это возможно), как могут априорные суждения законодательствовать для объектов, которые являются независимыми существованиями? Такие суждения, даже если они значимы вне всякого спора, все равно требовали бы объяснения. Это, действительно, первоначальная и основная проблема Канта. Как уже было указано, никто, кроме Юма, до сих пор не осознавал ее значимости. Платон, Мальбранш и Крузиус, возможно, останавливались на ней, но только для того, чтобы предложить объяснения еще более странные и мистические, чем сам таинственный факт. [179]

Паульсен оправдан в утверждении, что Кант в обоих изданиях Критики признает значимость математики и чистой естественной науки. Факт их значимости менее эксплицитно подчеркивается в первом издании, но тем не менее принимается как должное. Разделы, перенесенные из Пролегомен во Введение второго издания, не вносят существенных изменений, кроме простого акцента, с которым настаивается на вере Канта в существование значимых априорных синтетических суждений. Как уже было сказано, только благодаря этому первоначальному допущению Кант находится в положении утверждать, что существует альтернатива строгому синтетическому методу. Проблема, с которой он начинает, обща для обоих методов, и по этой причине формулировка, используемая в Пролегоменах, может также использоваться во Введении к Критике. Только в их способе решения проблемы они должны различаться. [180] Критическая проблема Канта впервые начинается с этой предпосылки значимости и не существует иначе, как через нее. [181] Он не ищет сначала обнаружить, являются ли такие суждения значимыми, а затем объяснить их. Он принимает их как значимые, но развивает метод аргументации, который достаточен для доказательства, а также для объяснения. Аргументация, будучи направленной на оба пункта одновременно и устанавливая оба с равной убедительностью, может легитимно интерпретироваться в любом смысле, просто как объяснение или также как доказательство. Кант не претендует и не пытается придерживаться исключительно какой-либо одной линии изложения. Против догматиков он настаивает на необходимости объяснения значимости априорных синтетических суждений, против скептиков — на возможности доказательства их значимости. И постоянно он использует двусмысленные термины, такие как «оправдание» (Rechtfertigung), «возможность», которые могут безразлично читаться в любом смысле. Но хотя фундаментальное требование, которое характеризует синтетический метод в его отличии от аналитического, таким образом отходит на задний план и лишь изредка подчеркивается, оно тем не менее выполняется. Что касается основной аргументации Критики в любом издании, значимость синтетических априорных суждений не требуется как посылка. Она сама независимо доказывается.

То, каким образом Кант таким образом отходит от строгого применения синтетического метода, может быть проиллюстрировано анализом его аргументации в Эстетике. [182] Только в аргументах первого издания относительно пространства и времени синтетический метод используется в своей идеальной и строгой форме. По большей части, даже в первом издании, вместо того чтобы показать, как априорный характер чистой и прикладной математики следует из выводов, установленных независимо, он предполагает, что как чистая, так и прикладная математика даны как значимые, и стремится лишь показать, как независимо установленные результаты Эстетики позволяют ему объяснить и сделать понятными их признанные характеристики. Это не является, конечно, какой-либо очень существенной модификацией синтетического метода; ибо его независимо установленные результаты достаточны для дедукции всего того, что они используются для объяснения. Значимость математики не используется как посылка. Аргументация Канта, однако, становится менее ясной из-за вышеуказанной процедуры.

Дальнейшая трудность вызвана случайным использованием Кантом, даже в первом издании, аналитического метода. Он несколько раз цитирует в качестве аргумента в поддержку своего взгляда на пространство тот факт, что только он может объяснить существующую науку геометрию. То есть он использует геометрию, рассматриваемую как значимую, чтобы доказать правильность своего взгляда на пространство. [183] Исходя из этой науки как данной, он спрашивает, каковы условия, которые могут только сделать ее возможной. Эти условия оказываются совпадающими с теми, которые установлены независимо. Теперь это значимая аргументация, когда она используется в должной субординации к основному синтетическому методу. Она предлагает желанное подтверждение результатов этого метода. Она сводится, по сути, к тому, что, доказав (посредством применения трансцендентального метода) значимость математических наук, все, что их значимость необходимо предполагает, должно быть допущено. Рассуждение Канта здесь становится круговым, но оно тем не менее значимо по этой причине. Это дальнейшее усложнение аргументации, однако, опасно склонно ввести читателя в заблуждение. Это в значительной степени причина вышеуказанного разделения среди комментаторов Канта. Метод, используемый в Пролегоменах, — это просто эта форма аргументации, систематизированная и отрезанная от всякой зависимости от трансцендентального метода доказательства. [184]

Все дело, однако, еще более усложняется различием, которое мы уже отметили, между реальной и идеальной возможностью. Являются ли данные синтетические априорные суждения значимыми? Это один вопрос. Может ли критическая философия обнаружить, полностью перечислить и доказать способом, никогда ранее не делавшимся, все возможные синтетические априорные принципы? Это очень разная проблема, и когда она поднимается, она подводит нас к дальнейшему обсуждению трансцендентального метода Канта. Вопрос теперь уже не просто в том, являются ли определенные данные суждения значимыми и как, если они значимы, их следует объяснить. Вопрос теперь в том, чтобы обнаружить и доказать принципы, которые не были установлены ни одной из специальных наук. Это смещение проблемы скрыто от самого Канта его упущением различить недоказанные аксиомы математических наук и их производные теоремы, между принципами, используемыми физиком без исследования их значимости, и специальными законами, основанными на эмпирических данных.

Что касается математических аксиом, проблема довольно проста. Как мы увидим позже, в Эстетике, они не требуют дедукции в строгом трансцендентальном смысле. Они на самом деле выпадают из применения трансцендентального метода. Они требуют только «экспозиции». Но в отношении фундаментальных принципов естественной науки мы сталкиваемся с проблемой открытия, а также доказательства. В отличие от аксиом математика, они часто остаются несформулированными. И многие постулаты, такие как то, что существует lex continui in natura, являются ходовыми в общем мышлении и претендуют на равную значимость с причинным принципом. Канту, таким образом, приходится столкнуться с вопросом, не могут ли в дополнение к тем принципам, которые используются более или менее эксплицитно ученым, быть возможны другие, такие как те, что могли бы сформировать имманентную метафизику природы.

Б. (а) [185] Психологическая и логическая возможность. — Оба должны быть признаны и объяснены. Давайте рассмотрим каждое по порядку.

(1) Психологическая возможность. — Каковы субъективные условия априорных синтетических суждений? Через какие ментальные способности они становятся возможными? Кант отвечает, развивая то, что можно назвать трансцендентальной психологией. Они зависят от пространства и времени как форм чувственности, от априорных понятий рассудка и от синтетических деятельностей, посредством которых воображение схематизирует эти понятия и сводит данное многообразие к единству апперцепции. Эта трансцендентальная психология является необходимым дополнением более чисто эпистемологического анализа. [186] Но по этому пункту высказывания Канта чрезвычайно вводят в заблуждение. Его критическое исследование, заявляет он, не имеет ничего общего с психологией. В Предисловии к первому изданию мы находим следующий отрывок: «Это исследование... [в] чистый рассудок сам по себе, его возможность и познавательные способности, на которых он покоится..., хотя и имеет большое значение для моей главной цели, не составляет его существенной части». [187] Вопрос, добавляет он, «как возможна сама способность мышления?... есть как бы поиск причины данного следствия, и поэтому имеет характер гипотезы [или «простого мнения»], хотя, как я покажу в другом месте, это на самом деле не так». Заключительные слова этого отрывка довольно справедливо выражают колеблющуюся и непоследовательную процедуру Канта. Хотя он так эксплицитно исключил из центрального исследования Критики всякое психологическое определение ментальных сил, утверждения об их конституции тем не менее подразумеваются и вовлечены в его эпистемологическое обоснование как априорного знания, так и обычного опыта. Если мы будем иметь в виду, что Кант здесь пытается наметить возможные причины данных следствий и что его выводы поэтому неизбежно носят более гипотетический характер, чем те, что получены путем логического анализа, мы будем готовы предоставить ему значительную свободу в их формулировке. Но в некоторых отношениях его утверждения точны и определенны — взгляд, например, на ощущения как непространственные, на время как форму внутреннего чувства, на продуктивное воображение как пред-обусловливающее наше сознание, на спонтанность как радикально отличную от рецептивности, на чистые формы мышления как не приобретенные через чувство и т.д. Никакая интерпретация, которая игнорирует или недооценивает этот психологический или субъективный аспект его учения, не может быть признана адекватной. [188]

(2) Логическая или эпистемологическая возможность. — Как могут синтетические априорные суждения быть значимыми? Этот вопрос сам по себе включает двуединую проблему. Как, несмотря на их синтетический характер, они могут обладать истинностью, т.е. как мы можем перейти от их терминов субъекта к их предикатам? И во-вторых, как, ввиду их происхождения в нашем человеческом разуме, они могут быть объективно значимыми, т.е. законодательствовать для независимо реального? Как мы можем выйти за пределы отношения субъект-предикат к реальным вещам? Последнее — это критическая проблема в той форме, в которой она появляется в письме Канта 1772 года к Герцу. [189] Первая — это проблема синтеза, которая была обнаружена позже.

(б) (1) Возможность объяснения и (2) возможность существования. — (1) Как можно объяснить синтетические априорные суждения? Как, несмотря на их кажущиеся непоследовательными и парадоксальные аспекты, их значимость (их значимость, а также их актуальность принимаются как должное) может быть сделана понятной? (2) Значимость таких суждений была поставлена под вопрос эмпириками и точно так же необъяснима даже с догматической точки зрения рационалистов. Как же тогда эти суждения могут быть возможны вообще? Эти два значения термина «возможно» соединяются с двусмысленностью, отмеченной выше, в термине «как». Первая проблема может быть решена аналитическим методом; последняя требует применения более радикального метода синтетической реконструкции.

(в) [190] Реальная и идеальная возможность. — Мы должны различать между возможной значимостью тех положений, которые математические и физические науки претендуют на то, что они установили, и возможной значимостью тех принципов, таких как принцип причинности, которые постулируются науками, но которые науки не пытаются доказать и которые в некоторых случаях они даже не формулируют. Первые составляют актуально существующий корпус научного знания, продемонстрированный в соответствии с требованиями научного метода. Последние используются ученым, но не исследуются им. Наука, в которую они могут быть вписаны, еще должна быть создана; и хотя некоторые из принципов, составляющих ее, могут быть известны, другие остаются не обнаруженными. Все они требуют такого доказательства и демонстрации, каких они еще никогда не получали. [191] Эта новая и идеальная наука — это научная метафизика, которую Кант претендует на то, чтобы инаугурировать посредством Критики. В отношении специальных наук возможность означает условия актуально данного. В отношении новой и идеальной метафизики возможность означает условия реализации того, что ищется. Ввиду этого различия формула — как возможны синтетические априорные суждения? — будет, таким образом, приобретать два очень разных значения. (1) Как объяснить существующие априорные синтетические суждения? (2) Как могут быть исчерпывающе обнаружены и доказаны все действительно фундаментальные суждения этого типа? Даже в отношении имманентной метафизики Кант интерпретирует формулу обоими способами. Это происходит из-за его частой путаницы имманентной метафизики с принципами естественной науки. Ее положения тогда рассматриваются как данные, и только их общая значимость требует доказательства. Однако именно в проблеме идеальной возможности лежит существенная проблема Критики; и это дальнейшая причина, почему она не может быть адекватно решена иначе, как посредством синтетического метода.

Опыт. — На протяжении всего Введения термин «опыт» [192] имеет (даже иногда в одном и том же предложении) два совершенно разных значения: (1) как продукт чувства и рассудка, действующих кооперативно, и (2) как сырой материал (впечатления) чувства. Значительная путаница тем самым вызывается.

Рассудок и разум [193] здесь, как часто и в других местах Критики, используются как эквивалентные термины. На протяжении всех двух первых разделов Введения ко второму изданию термин «разум» не встречается даже один раз. Как впервые упомянуто, [194] он берется как источник метафизических суждений.

Общие (априорные) истины имеют внутреннюю необходимость и должны быть ясны и достоверны сами по себе. [195] — Эти утверждения не соответствуют новому критическому учению Канта. [196] Они остались неисправленными от предыдущего образа мышления. Это должна быть одна из причин переработки этого параграфа во втором издании.

Даже с (unter) нашими опытами смешано знание, которое должно быть априорного происхождения. [197] — Кант здесь различает имманентное априорное, такое как то, что вовлечено в любое причинное суждение, от трансцендентного априорного, на котором останавливаются в следующем параграфе. Последнее выражается через метафизические суждения, такие как «Бог существует», «душа бессмертна».

Оригинальные понятия и суждения, производные от них. [198] — Ср. B 5-6.

Чистый. — В названии раздела термин «чистый» [199] (rein) берется, как показывает последующая аргументация, как точно эквивалентный априорному. Как отмечает Файхингер, прилагательное apriorisch еще не было изобретено. Противоположность чистого здесь — эмпирическое (empirisch). [200]

Все наше знание начинается с опыта. [201] — Это более сильное утверждение, чем любое в соответствующих параграфах первого издания. Если бы Кант приступил к развитию его последствий, ему пришлось бы переработать все Введение, поставив проблему эмпирического знания рядом с проблемой априорного. [202] Как есть, он вынужден [203] подразделить абсолютно априорное на чистое и смешанное. [204]

Об объектах, которые воздействуют (rühren) на наши чувства. Сырой материал чувственных впечатлений. [205] — Эти попутные замечания требуют обсуждения. Ср. ниже, с. 80-8, 120-1, 274 и сл.

Знание об объектах, которое мы называем опытом. [206] — Кант не придерживается этого определения. Термин «опыт» по-прежнему используется в другом, более узком смысле, как в самом следующем абзаце, где Кант утверждает, что знание, возможно, не возникает исключительно из опыта (= чувственных впечатлений).

В отношении времени. [207] — Это утверждение, если рассматривать его как изложение учения Канта в «Критике», подлежит двум оговоркам. В «Трансцендентальной эстетике» [208] Кант иногда постулирует временную предшественность априорного. И во-вторых, априорное для Канта не является чисто логическим. Оно также обладает динамическим приоритетом. [209]

Даже сам опыт есть сложное образование. [210] — Частица «даже», по-видимому, отсылает к различию, проведенному в A 2 между имманентным и трансцендентным априорным. [211]

Поэтому возникает вопрос, существует ли такое знание, независимое от опыта. [212] — Этот вопрос не был поставлен в первом издании. [213] Альтернативные методы, аналитический и синтетический, обсуждаются выше, с. 44 и сл.

Такое знание называется априорным и отличается от эмпирического знания. [214] — На протяжении всего «Введения», в обоих изданиях в равной степени, Канту не удается сформулировать проблемы «Критики» достаточно исчерпывающим образом. Он говорит так, словно «Критика» имеет дело только с абсолютно априорным в двух его формах: как имманентное научное знание и как трансцендентное умозрение. Она также имеет дело с не менее важной и еще более фундаментальной проблемой обоснования возможности опыта. [215] Наше эмпирическое знание содержит априорный элемент и поэтому не может быть противопоставлено априорному знанию так, как это сделано в рассматриваемом нами отрывке.

Этот термин «априори» еще недостаточно определен. [216] — Он часто употребляется в чисто относительном смысле. Так, мы можем сказать о человеке, который подрывает фундамент своего дома, что он мог бы знать априори, что тот рухнет, то есть что ему не нужно ждать опыта его фактического падения. Но все же он не мог знать это полностью априори; он должен был сначала узнать из опыта, что тела тяжелы и упадут, если убрать их опоры. Однако в «Критике» термин «априори» используется в абсолютном смысле, чтобы обозначить знание, которое независимо не только от того или иного опыта, но и от всех чувственных впечатлений. До сих пор позиция Канта сравнительно ясна; но он переходит к различению двух форм внутри абсолютно априорного, а именно: смешанного и чистого. Абсолютно априорное является смешанным, когда оно содержит эмпирический элемент, и чистым, когда оно его не содержит. («Чистое» здесь больше не берется в том значении, которое оно имеет в названии раздела. [217] Оно означает не априорное как таковое, а только одно его подразделение.) Таким образом, определив абсолютно априорное знание как независимое от всякого опыта, Кант берет его в одной из форм, включающей эмпирические элементы. Примером абсолютно априорного суждения, которое, однако, не является чистым, он приводит принцип: всякое изменение имеет свою причину. «Изменение» — это эмпирическое понятие, но утверждаемое синтетическое отношение является абсолютно априорным. В следующем разделе [218] это же положение цитируется как чистое априорное суждение — при этом «чистое» снова используется в своем более общем значении как синоним «априорного». Эта путаница возникает из-за исключительной сосредоточенности Канта на априорном и, как следствие, неспособности должным образом признать коррелятивную проблему эмпирического суждения. Опущенный фактор мстит за себя, таким образом прокладывая путь в четкие кантовские деления. Кроме того, неверно, что относительное априорное выпадает из сферы критического исследования. Такое суждение выражает необходимость или объективность и по этой причине требует трансцендентного обоснования не менее настоятельно, чем абсолютно априорное. Нахождение такого обоснования, по сути, является центральной проблемой «Трансцендентальной аналитики». [219]

Подразделения априорного можно представить в виде таблицы:

A priori knowledge— | Relative, e.g. every unsupported house must fall.
Absolute— | Mixed, e.g. every change has its cause. Pure, e.g. a straight line is the shortest distance between two points.

Таким образом, термин «чистое» (rein) приобретает второе значение, отличное от определенного выше. [220] Он больше не употребляется как тождественный «априорному», а как его подразделение, означающее «несмешанное». Его противоположностью является уже не эмпирическое, а нечистое или смешанное. Однако в силу того, что «чистое» (в своем первом значении) тождественно «априорному», оно разделяет все различные коннотации последнего и, соответственно, также используется для обозначения того, что «не является относительным». Но у «чистого» есть еще одно значение, присущее только ему. Фраза «независимое от опыта» в отношении «чистого» обладает двусмысленностью, которой она не страдает в связи с «априорным» (поскольку математическое знание, чистое или прикладное, всегда рассматривается Кантом как априорное). Она может означать либо независимость в отношении содержания и значимости, либо независимость в отношении объема. Последнее значение уже первого. В первом значении оно обозначает то, что возникает и может обладать истинностью независимо от опыта. Во втором оно означает то, что не только независимо от чувств, но и применимо к сверхчувственному. В этом последнем значении чистое знание, следовательно, означает трансцендентное знание. Его противоположностью является имманентное. Различные значения «чистого» (в количестве четырех) можно представить в виде следующей таблицы:

(a) (1) A priori: independent of experience as regards origin and validity. (Its opposite = empirical.)
| (2) Absolutely independent of experience. (Its opposite = relative.)
| (3) Unmixed with experience. (Its opposite = impure or mixed.)
(b) (4) Independent of experience as regards scope = transcendent. (Its opposite = immanent.)

Все эти разнообразные значения способствуют двусмысленности названия «Критики». Сам Кант использует это название во всех следующих смыслах:

1. Критика абсолютно чистого априорного знания, определение его источников, условий, объема и границ.

2. Критика всего априорного знания, как относительного, так и абсолютного, постольку, поскольку оно зависит от априорных принципов, определение и т. д.

3. Критика всего знания, будь то априорное или эмпирическое, определение и т. д.

4. Критика трансцендентного знания, его источников и границ.

Можно было бы перечислить и другие значения, но читатель может сформулировать их самостоятельно в свете только что отмеченных двусмысленностей. [221] Только особый контекст в каждом случае может решить, как следует понимать название. Если читатель ищет действительно адекватное определение цели и объема «Критики», он должен сконструировать его сам. Возможно, подойдет следующее: «Критика» — это исследование источников, условий, объема и границ нашего знания, как априорного, так и эмпирического, результатом которого является построение новой системы имманентной метафизики; в свете полученных таким образом выводов она также дает анализ и объяснение трансцендентной иллюзии, которой обязана своим существованием трансцендентная метафизика, как в качестве естественной склонности, так и в качестве претендующей на статус науки.

Кант еще больше усложняет дело, предлагая второе деление абсолютно априорного, [222] а именно: на первоначальное и производное. Также, по смыслу, он относит относительные априорные суждения к положениям, которые должны учитываться «Критикой»; и все же в B 4 он говорит о положении «все тела тяжелы» как о чисто эмпирическом. [223]

Критерий. [224] — Необходимость и всеобщность являются надежными критериями априорного (= неэмпирического). Это вытекает из взгляда Канта [225] на эмпирическое как на синоним случайного (zufällig). Опыт дает только действительное; только априорное дает то, что не может быть иным.

«Таким образом, необходимость и строгая всеобщность суть надежные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Но так как при применении этих признаков иногда легче показать эмпирическую ограниченность суждений, чем их случайность, или так как, что часто случается, их неограниченную всеобщность можно доказать более убедительно, чем их необходимость, то целесообразно использовать оба признака отдельно, каждый из которых сам по себе является безошибочным». [226]

Конечно, Кант здесь исходит из главного положения, которое еще предстоит доказать, а именно: что опыт неспособен объяснить такую всеобщность и необходимость, которые требуются для нашего знания, как обыденного, так и научного. Мы уже рассматривали это допущение [227] и также предвосхитили недопонимание, отметив важные уточнения, которым, с новой критической точки зрения Канта, подвергаются термины «необходимость» и «всеобщность». Следует также иметь в виду весьма специфическое значение, в котором Кант использует термин «априори». Хотя негативно априорное независимо от опыта, позитивно оно берет начало в нашем человеческом разуме. Необходимость и всеобщность, которые дифференцируют априорное, отличают его только от человечески случайного. Априорное не обладает абсолютной значимостью. С метафизической точки зрения оно само по себе случайно. Как уже было сказано, [229] всякая истина для Канта является лишь de facto. Необходимое — это не то, что невозможно помыслить иным, и не безусловное. Наш разум устанавливает законы только для мира явлений. Но пока Кант не дает ни намека на эту революционную переинтерпретацию рационалистических критериев. Одно из главных печальных последствий использования в этом «Введении» аналитического метода «Пролегомен» заключается в том, что он склонен вводить читателя в заблуждение, создавая видимость того, что Кант привержен логическому априори лейбницевского типа.

Показать, что если опыт возможен, то [чистые априорные положения] необходимы, и тем самым доказать их существование априори. [230] — На первый взгляд кажется, что Кант здесь ссылается на альтернативный синтетический метод процедуры, т. е. на трансцендентальное доказательство априорного. Однако следующее предложение показывает, что ни по намерению, ни по факту это не так. Он лишь утверждает, что априорные принципы, такие как принцип причинности, необходимы для придания «достоверности» нашему опыту; такой принцип должен быть постулирован, если индуктивное умозаключение должно быть значимым. Опыт не мог бы иметь [научной] достоверности, «если бы все правила, согласно которым он протекает, сами по себе были эмпирическими и, следовательно, случайными. Их едва ли можно было бы рассматривать как первоначала». Здесь нет попытки доказать, что эмпирическое знание как таковое необходимо включает в себя априорное. Кроме того, метод аргументации, хотя он и стремится установить необходимость априорного, не является трансцендентальным или критическим по своему характеру. Это лишь повторение того рода аргументов, которые и Юм, и Лейбниц уже направляли против сенсуалистской позиции. [231] Очень странно, учитывая, что эти предложения были добавлены во втором издании, а следовательно, после написания объективной дедукции, что Кант не дает никакого указания на более глубокую проблему, к которой он в конечном итоге проник. Объяснение, вероятно, заключается в том, что это потребовало бы переработки всего «Введения». Даже при кратчайшем упоминании жесткое различие между априорным и эмпирическим как двумя отчетливыми и отдельными классами суждений было бы подорвано, и читатель почувствовал бы недостаточность анализа, на котором оно основано. [232] Существование более глубокого взгляда выдает себя только через небрежное использование привычной фразы «возможность опыта». Ибо в том виде, в каком она здесь используется, она не подразумевается буквально. «Достоверность опыта» — совсем другое дело — это значение, которое единственное должным образом подходит к контексту.

Разум и рассудок. [233] — Они здесь различаются, хотя до сих пор, в A 1-2, использовались как синонимы. Первый выводит нас за пределы области всякого возможного опыта; второй ограничен миром чувств. Таким образом, и разум, и рассудок здесь используются в своем самом узком значении.

Эти неизбежные проблемы самого чистого разума — Бог, свобода и бессмертие. Наука, которая со всеми своими методами в своем конечном намерении направлена исключительно на решение этих проблем, называется метафизикой. [234] — Эти предложения характерны для второго издания с его усиленным акцентом на позитивных результатах «Критики», с одной стороны, и с его отношением повышенного благоволения к трансцендентной метафизике, с другой. Одно изменение, по-видимому, вызвано характером критики, направленной на первое издание, как, например, Мозесом Мендельсоном, который описывает Канта как «всесокрушающего» (der alles zermalmende). Другое обусловлено занятостью Канта проблемами этики и телеологии. Вышеприведенные утверждения повторяются с еще большим акцентом в B 395 n. [235] Данное здесь определение метафизики Кантом строго не соблюдается. Как отмечалось выше, [236] Кант действительно различает внутри нее две формы: имманентную и трансцендентную. При этом, однако, он все еще [237] рассматривает трансцендентную метафизику как более важную. Имманентная метафизика ценна главным образом как способствующая решению «неизбежных проблем чистого разума».

A 3-4 = B 7-8. — Причины, приводимые здесь Кантом для неспособности философского мышления распознать различие между имманентными и трансцендентными суждениями, таковы: (1) неправильно понятый характер и, как следствие, вводящее в заблуждение влияние априорных математических суждений; (2) тот факт, что как только мы выходим за пределы чувственной сферы, опыт никогда не может нам противоречить; (3) естественное удовольствие от кажущегося расширения нашего знания; (4) легкость, с которой можно избежать логических противоречий; (5) пренебрежение различием между аналитическими и синтетическими априорными суждениями. Файхингер отмечает [238], что в «Успехах метафизики» [239] Кант добавляет шестую причину — смешение понятий рассудка с идеями разума. Лучшим комментарием к первой из вышеперечисленных причин является комментарий из «Трансцендентального учения о методе». [240] Но читатель должен также иметь в виду, что в B xvi Кант развивает свой новый философский метод по аналогии с математическим методом. Последний, утверждает он, mutatis mutandis, является истинным методом легитимного умозрения, т. е. имманентной метафизики. Одно существенное различие (как отметил Кант [241]), которое было упущено из виду догматиками, заключается в том, что философия получает свое знание из понятий, а математика — из конструирования понятий.

Остаются только исследования. [242] — Ср. «Пролегомены», § 35.

Анализ наших понятий об объектах. [243] — Интерпретация Файхингера, что понятия, о которых здесь идет речь, — это те, которые мы «формируем априори о вещах», [244] кажется верной. [245] Рационалисты стремились вывести весь корпус рациональной психологии из априорного понятия души как простой субстанции, а рациональную теологию — из априорного понятия Бога как всесовершенного Существа.

Аналитические и синтетические суждения. [246] — «Все аналитические суждения целиком зависят от закона противоречия и по своей природе являются априорными познаниями, независимо от того, являются ли понятия, поставляющие им материю, эмпирическими или нет. Ибо предикат утвердительного аналитического суждения уже содержится в понятии субъекта, в котором он не может быть отрицаем без противоречия. Точно так же его противоположность необходимо отрицается от субъекта в аналитическом, но отрицательном суждении по тому же закону противоречия... По этой самой причине все аналитические суждения являются априорными, даже когда понятия эмпиричны, как, например, «золото есть желтый металл»; ибо чтобы знать это, мне не требуется никакого опыта, кроме моего понятия золота как желтого металла: это, по сути, само понятие, и мне нужно лишь проанализировать его, не заглядывая за его пределы... [Синтетические суждения, апостериорные и априорные] согласны в том, что они никак не могут проистекать исключительно из принципа анализа, закона противоречия. Они требуют совершенно иного принципа. Из чего бы они ни выводились, дедукция, правда, всегда должна быть в соответствии с принципом противоречия. Ибо этот принцип никогда не должен нарушаться. Но в то же время из него нельзя вывести все». [247]

В A 594 = B 622 аналитические суждения также называются тождественными; но в «Успехах метафизики» [248] это использование терминов критикуется:

«Суждения являются аналитическими, если их предикат лишь ясно (explicite) представляет то, что мыслилось смутно (implicite) в понятии субъекта, например, «все тела протяженны». Если бы мы называли такие суждения только тождественными, возникла бы путаница. Ибо тождественные суждения ничего не прибавляют к ясности понятия, а это должно быть целью всякого суждения. Тождественные суждения поэтому пусты, например, «все тела суть телесные (или, используя другой термин, материальные) существа». Аналитические суждения, действительно, основываются на тождестве и могут быть сведены к нему; но они не являются тождественными. Ибо они требуют анализа и служат для объяснения понятия. В тождественных суждениях, напротив, idem определяется per idem, и ничего не объясняется».

Файхингер [249] приводит следующие контрастные примеры аналитических и синтетических суждений:

Аналитические. — (a) Субстанция есть то, что существует только как субъект, в котором присущи качества. [250] (b) Всякое следствие имеет причину. [5] (c) Все обусловленное предполагает условие.

Синтетические. — (a) Субстанция постоянна. (b) Всякое событие имеет причину. [251] (c) Все обусловленное предполагает безусловное.

B 11-12. — Первая половина этого абзаца переписана практически слово в слово из «Пролегомен». [252] Вторая половина представляет собой близкое переложение опущенного абзаца первого издания. Главное дополнение заключается в заключительном утверждении, что «опыт сам по себе есть синтетическая связь созерцаний». Это согласуется с утверждениями, сделанными в дедукции категорий во втором издании, [253] и в абзаце, вставленном в доказательство второй аналогии во втором издании. [254] «X» странным образом был опущен во втором издании в отношении эмпирических суждений, хотя и сохранен в отношении синтетических априорных суждений.

Положение: все, что происходит, имеет свою причину. [255] — Как мы уже отмечали, [256] Юм влиял на Канта в два различных периода его философского развития — в 1756-1763 гг. и снова в какое-то время (не вполне точно датируемое) после февраля 1772 г. Первое влияние касалось характера конкретных причинных суждений; второе относилось к причинному аксиоме. Хотя существует мало различий, которые были бы более важны для понимания «Критики», чем различие между этими двумя вопросами, оно нигде не было должным образом подчеркнуто Кантом, и в нескольких ссылках на Юма, которые встречаются в «Критике» и в «Пролегоменах», эти две проблемы смешиваются самым неудачным образом. Отрывки во «Введении» [257] ясны и недвусмысленны; влияние, оказанное Юмом после февраля 1772 г., изложено вполне адекватно. Причинная аксиома претендует на то, чтобы быть априорной, и является, как утверждает Юм, также синтетической. Следовательно, есть только две альтернативы, каждая из которых является решающей и далеко идущей. Либо значимый априорный синтез должен, вопреки всем прежним философским убеждениям, быть возможным, либо «все, что мы называем метафизикой, должно оказаться лишь заблуждением разума». Решение этой проблемы — «вопрос жизни и смерти для метафизики». К этой оценке Юма Кант добавляет критику. Юм недостаточно универсализировал свою проблему. Если бы он это сделал, он бы признал, что чистая математика включает в себя априорный синтез не менее необходимо, чем метафизические дисциплины. От отрицания возможности математической науки «его здравый смысл, вероятно, спас бы его». Проблема Юма, рассматриваемая таким образом, находит свое окончательное и полное выражение в формуле: как возможны синтетические априорные суждения?

В A 760 = B 788 изложение отличается в двух отношениях: во-первых, оно обсуждает метафизическую значимость причинной аксиомы, а также ее внутреннюю возможность как суждения; и во-вторых, делается ссылка на понятие причинности, а также на аксиому. Подразумеваемая критика Юма соответственно модифицирована. В остальном она полностью гармонирует с отрывками во «Введении».

«Юм особенно остановился на принципе причинности и совершенно справедливо заметил, что его истинность, и даже объективная значимость понятия действующей причины вообще, не основаны ни на каком усмотрении, т. е. ни на каком априорном знании, и что его авторитет поэтому не может быть приписан его необходимости, а лишь его общей полезности в ходе опыта и некоторой субъективной необходимости, которую он тем самым приобретает и которую он называет привычкой. Из неспособности нашего разума использовать этот принцип каким-либо образом, выходящим за пределы опыта, он вывел ничтожность всех претензий разума продвигаться за пределы эмпирического».

Теперь, до сих пор, в этих ссылках на Юма, Кант имел в виду только проблемы математической и физической науки и метафизики. Проблемы, связанные с возможностью эмпирического знания, оставлены полностью в стороне. Его изложение позиции Юма и его отношения к Юму претерпевает изменение, как только поднимаются эти последние проблемы. И, к сожалению, это изменение к худшему. Различные проблемы, рассматриваемые Юмом, затем смешиваются вместе, и вопросы несколько размываются. Возьмем главные отрывки, в которых это происходит. В A 764 = B 792 и сл. Кант дает следующее изложение аргумента Юма. Юм, признавая невозможность предсказания следствия путем анализа понятия причины или обнаружения причины из понятия следствия, рассматривал все конкретные причинные суждения как чисто случайные и отсюда выводил случайность причинной аксиомы. При этом Юм, утверждает Кант, путает легитимное и чисто априорное умозаключение от данного события к некоторому предшествующему с совершенно иным умозаключением, возможным только через особый опыт, к специфической причине. Теперь это полное искажение реального достижения Юма, и, возможно, это можно объяснить, по крайней мере частично, тем фактом, что Кант был знаком с «Трактатом» Юма только через косвенное посредство цитат Битти. Юм не совершал такой ошибки. Он ясно осознавал различие между проблемой значимости причинной аксиомы и проблемой значимости конкретных причинных суждений. Он не делает умозаключение от случайности конкретных причинных законов к случайности универсального принципа, а показывает, как признает сам Кант, [258] что принцип не является ни самоочевидным, ни доказуемым априори. И так как необходимость не может быть выявлена опытом, принцип не выводим из этого источника. Следовательно, заключает Юм, он не может рассматриваться как объективно значимый. Он должен быть обусловлен субъективным инстинктом или естественной верой. (Две проблемы аналогичным образом смешиваются Кантом в A 217 = B 264.)

Во «Введении» к «Пролегоменам» нет такого смешения двух проблем, но дело обстоит еще хуже из-за отсутствия всякой ссылки на анализ Юмом причинной аксиомы. Рассматривается только трактовка Юмом понятия причинности. Это тем более прискорбно и оказалось тем более вводящим в заблуждение, что именно здесь Кант делает свое наиболее явное признание своей задолженности Юму. В §§ 27 и сл. «Пролегомен» обе проблемы вновь появляются, но снова смешиваются. Разделу предшествуют предложения, в которых подчеркивается проблема опыта; и в соответствии с этими вступительными замечаниями Кант представляет «crux metaphysicorum Юма» как касающуюся только понятия причинности (рассматриваемого как синтетическая и претендующая на априорность связь между конкретными существованиями). Тем не менее в § 30 упоминается и причинная аксиома, и вместе они рассматриваются как составляющие «проблему Юма».

Теперь, если мы будем иметь в виду, что Юм пробудил Канта к обеим проблемам — как возможно априорное знание и как возможен опыт, — эту путаницу легко понять. Кант уже в начале шестидесятых годов изучал Юма с глубоким восхищением и уважением. [259] В период после 1772 года это восхищение только углубилось; и постоянно, как мы можем полагать, Кант возвращался с новым удовольствием к мастерским анализам Юма причинности и индуктивного умозаключения. Поэтому неудивительно, что с годами, когда другие элементы учения Юма раскрылись ему через внутренний рост его собственных взглядов, их полная ценность и значимость, он позволил вкладу, который более специфически пробудил его, отойти на второй план и в расплывчатой манере приписал учению Юма в целом специфическое влияние, которое на самом деле было обусловлено одной конкретной частью. К 1783 году, дате выхода «Пролегомен», первый энтузиазм Канта по поводу открытия фундаментальной проблемы априорного синтеза несколько поутих, и проблема опыта более или менее заняла его место. По-видимому, это причина, по которой в «Пролегоменах» он так обращается с обоими аспектами проблемы Юма и почему при этом он отводит подчиненное место трактовке Юмом причинной аксиомы. Но хотя недопонимание можно объяснить таким образом, его тем не менее следует оплакивать. Ибо читатель серьезно вводится в заблуждение, и многое из того, что является центральным для критической философии, становится неясным. Влияние, которое Кант в «Пролегоменах» приписывает Юму, было не тем, что действительно пробудило его от догматического сна, а частично тем, что он усвоил по крайней мере еще в 1763 году, и частично тем, что подействовало на него с новой силой, когда он боролся (вероятно, между 1778 и 1780 годами) с проблемами, связанными с дедукцией категорий. Именно трактовка Юмом причинной аксиомы, и только она одна, в какое-то время после февраля 1772 года была действительно эффективным влиянием, приведшим к коперниканскому перевороту. [260]

Чисто априори и из одних лишь понятий. [261] — Комментарий Файхингера кажется верным: Кант имеет в виду лишь то, что нельзя прибегать ни к действительному опыту, ни к чистому созерцанию. Это не противоречит дополнительному утверждению, [262] что принцип «все, что происходит, имеет свою причину» может быть познан априори не непосредственно из понятий, входящих в него, а лишь косвенно [263] через отношение этих понятий к возможному опыту. «Возможный опыт», даже если он означает «нечто чисто случайное», сам по себе является понятием. Файхингер [264] цитирует Апельта по поводу этого «таинственного» типа суждения.

«Метафизика есть синтетическое знание из одних лишь понятий, не подобно математике из их конструирования в созерцании, и все же эти синтетические положения не могут быть познаны из голых понятий, т. е. не аналитически. Необходимость связи в этих положениях должна быть постигнута одним лишь мышлением, и все же она не должна покоиться на форме мышления, принципе противоречия. Понятие рода знания, которое возникает из голых понятий и все же является синтетическим, ускользает от нашего понимания. Проблема такова: как одно понятие может быть необходимо связано с другим, не будучи в то же время содержащимся в нем?»

The paragraphs in B 14 to B 17 are almost verbal transcripts from Prolegomena, § 2 c, 2 ff.

Математические суждения все до единого (insgesammt) синтетичны. [265] — Это утверждение сделано небрежно и не представляет реального взгляда Канта. В B 16 он сам признает существование аналитических математических суждений, но чрезмерно преуменьшает их количество и значение.

Все математические выводы протекают согласно принципу противоречия. [266] — На возражение Паульсена о том, что Кант, допуская, что математические суждения могут быть выведены из других посредством принципа противоречия, должен был последовательно признать синтетическими только аксиомы и принципы, Файхингер отвечает следующим образом: [267]

«Положение — углы треугольника в сумме равны двум прямым — Кант рассматривает как синтетическое. Оно действительно выведено из аксиомы параллельных (с помощью вспомогательных линий) и в этой мере понимается в соответствии с принципом противоречия... Углы в треугольнике составляют частный случай углов в параллельных линиях, которые пересекаются другими линиями. Принцип противоречия, таким образом, служит средством в дедукции, потому что, как только признано тождество A и A', предикат b, который принадлежит A, должен быть приписан и A'. Но положение не является по этой причине само по себе аналитическим в кантовском смысле. В аналитическом положении предикат выводится из анализа понятия субъекта. Но этого не происходит в данном случае. Синтетическое положение никогда не может быть выведено само по себе из принципа противоречия; ... но только с помощью этого принципа из других положений. Кроме того, в этой дедукции всегда приходится прибегать к созерцанию; и это составляет существенную разницу. Без него тождество A и A' не может стать познанным».

Чистая математика. [268] — «Чистая», как она здесь общепринято используется, противопоставляется только прикладной, а не эмпирической. Кант здесь произвольно вкладывает в нее последнее противопоставление. Под этой личиной он предвосхищает спорный пункт.

7 + 5 = 12. [269] — Хотя 7 + 5 = 12 выражает тождество или равенство, это равенство объектов или величин, 7 + 5 и 12, а не понятий, через которые мы их мыслим. [270] Анализ понятий никогда не может выявить это равенство. Только конструируя понятия в созерцании, это может быть распознано разумом. Этот пример уже был приведен в первом издании. [271] Он далее разработан в «Пролегоменах», § 2 c, и здесь переписан. Способ изложения Кантом своей позиции несколько неопределенен. Он чередует «представление 7 и 5», «представление комбинации 7 и 5» [272] и «понятия 7 и 5». [273] Его взгляд, по-видимому, состоит в том, что здесь задействованы три понятия. Для понятия 7 мы должны подставить созерцание 7 точек, для понятия 5 — созерцание 5 точек, а для понятия их суммы — созерцательную операцию сложения.

Призвать на помощь созерцание, например, наши пять пальцев. [274] — Это утверждение, повторенное из «Пролегомен», [275] не представляет реальную позицию Канта. Взгляды, которые он выразил по поводу природы арифметической науки, носят самый противоречивый характер, [276] но к одному пункту он определенно обязывает себя, а именно: что, подобно геометрической науке, она покоится не (как здесь утверждается) на эмпирическом, а на чистом созерцании. [277] За исключением косвенного упоминания больших чисел, Кант здесь игнорирует свое собственное важное различие между образом и схемой. [278] Вышеприведенное утверждение также сделало бы арифметику зависимой от пространства.

Зегнер: Anfangsgründe der Arithmetik, [279] перевод с латинского, второе издание, Галле, 1773.

Естествознание (physica) содержит синтетические априорные суждения. [280] — Здесь есть усложнение, на которое первым обратил внимание Файхингер. [281] В «Пролегоменах» [282] Кант подчеркивает различие между физикой и чистой или всеобщей наукой о природе. [283] Последняя рассматривает только априорную форму природы (т. е. ее необходимое соответствие закону) и поэтому является пропедевтикой к физике, которая включает дальнейшие эмпирические факторы. Однако по двум причинам эта всеобщая естественная наука не достигает своего идеала. Во-первых, она содержит эмпирические элементы, такие как понятия движения, непроницаемости, инерции и т. д. Во-вторых, она относится только к объектам внешнего чувства, а не, как мы ожидали бы от всеобщей науки, к естественным существованиям без исключения, т. е. к объектам психологии, а также физики. [284] Но среди ее принципов есть, добавляет Кант, несколько таких, которые являются чисто априорными и обладают требуемой всеобщностью: например, такие положения, как то, что субстанция постоянна, и что каждое событие имеет причину. Теперь это те примеры, которые должны были быть процитированы в рассматриваемом нами отрывке. Те, что приведены на самом деле, полностью выпадают из сферы «Критики». Они рассматриваются только в «Метафизических началах естествознания». Они принадлежат к относительно, а не к абсолютно чистой науке о природе. Источник путаницы Файхингер снова прослеживает в неспособности Канта твердо придерживаться важного различия между имманентной и трансцендентной метафизикой. [285] Его так называемая чистая или всеобщая естественная наука (природа, как отмечено выше, означающая для Канта «все, что есть») на самом деле является имманентной метафизикой, и положения относительно субстанции и причинности поэтому должны быть классифицированы как метафизические. Именно так они и рассматриваются в более ранних разделах «Пролегомен». Различие, проведенное позже в § 15, игнорируется. Чистая естественная наука отождествляется с математической физикой, и положения, о которых в § 15 говорится как о принадлежащих к чистой всеобщей естественной науке, теперь рассматриваются как метафизические. «Подлинно метафизические суждения все до единого синтетичны... Например, положение — все, что в вещах есть субстанция, постоянно — есть синтетическое и собственно метафизическое суждение». [286] В § 5 принцип причинности также цитируется как пример синтетического априорного суждения в метафизике. Но Кант все еще упускает из виду различие между имманентной и трансцендентной метафизикой; и как следствие его классификация синтетических априорных суждений остается совершенно запутанной. Они берутся как принадлежащие к трем сферам: математике, физике (в относительном смысле) и метафизике. Подразумевается, что это трехчастное различие соответствует трехчастному делению «Трансцендентального учения об элементах» на «Эстетику», «Аналитику» и «Диалектику». Однако, как факт, положения математической физики, постольку, поскольку они являются примерами прикладной математики, рассматриваются в «Эстетике», а постольку, поскольку они включают понятия движения и тому подобное, полностью выпадают из сферы «Критики», в то время как «Аналитика» имеет дело с теми метафизическими суждениями (такими как принцип причинности), которые имеют имманентное применение. [287]

Поскольку новые абзацы во «Введении» ко второму изданию перенесены без существенных изменений из «Пролегомен», они открыты для той же критики. Чтобы привести B 17 в гармонию с реальным учением «Критики», его нужно полностью переработать. Вместо «естествознания» (physica) мы должны читать «чистая всеобщая естественная наука [= имманентная метафизика]», а вместо приведенных примеров мы должны подставить те принципы субстанции и причинности, которые рассматриваются в «Аналитике». Следующий абзац имеет дело с метафизикой в ее трансцендентной форме и, соответственно, формулирует проблему, свойственную «Диалектике».

Метафизика. [288] — Этот абзац имеет дело явно только с трансцендентными суждениями, но так как используемые термины двусмысленны, возможно, что упоминаются и суждения имманентной метафизики. Абзац не взят из «Пролегомен». Соответствующий отрывок [289] в «Пролегоменах» имеет дело только с суждениями имманентной метафизики.

Реальная проблема чистого разума содержится в вопросе: как возможны синтетические априорные суждения? [290] — Ср. выше, с. 26 и сл., 33 и сл., 43 и сл.

Дэвид Юм. [291] — Ср. выше, с. 61 и сл.

Теоретическое знание. [292] — т. е. Кант явно оставляет в стороне дальнейшую проблему, не могут ли такие суждения быть возможны также в практической (моральной) и других сферах.

Как возможна чистая естественная наука? [293] — Примечание, которое Кант добавляет, показывает, что он здесь берет естествознание в относительном смысле. [294] Снова цитируются те же нерелевантные примеры.

Поскольку эти науки действительно существуют. [295] — Ср. ниже, с. 44 и сл.

Слабый прогресс, который метафизика до сих пор сделала. [296] — Ср. «Предисловие» ко второму изданию; «Пролегомены», § 4, и A 175 и сл.

Как возможна метафизика как наука? [297] — Мы можем теперь рассмотреть, как этот и три предыдущих вопроса связаны друг с другом и с различными разделами «Критики». [298] Четыре подчиненных вопроса внутри главной проблемы — как возможны синтетические априорные суждения? — здесь сформулированы Кантом как:

1. Как возможна чистая математика?

2. Как возможна чистая естественная наука?

3. Как возможна метафизика как естественная склонность?

4. Как возможна метафизика как наука?

Мало трудностей в отношении 1 и 2. Первый рассматривается в «Эстетике», а второй [299] в «Аналитике», хотя из-за сложности проблем «Эстетика» и «Аналитика» шире, чем любой из запросов, и не могут быть полностью разделены. Прикладная математика рассматривается в «Аналитике», так же как и в «Эстетике», и в обоих определение границ научного знания столь же важно, как и обоснование его позитивных приобретений. Третий и четвертый вопросы вызывают всякого рода трудности. Несмотря на идентичный способ формулировки, они не идут в ногу с двумя предыдущими. Первые два рассматриваются как относящиеся к действительно существующим и значимым наукам. Именно основание их объективной значимости и ищется. Но то, что исследуется в третьем вопросе, ложно претендует на звание науки; мы можем спрашивать только об основании ее субъективной возможности. В четвертом вопросе проблема принимает еще одну форму. Кант теперь стремится определить, возможна ли новая, еще не существующая наука метафизики и каким образом она может быть значимо сконструирована. Многообразие проблем, таким образом, скрыто неизменностью общей формулы. [300] Теперь с какими разделами «Критики» связаны два последних вопроса? Было высказано предположение, [301] что третий вопрос рассматривается в «Диалектике», а четвертый — в «Трансцендентальном учении о методе», таким образом, четыре вопроса соответствуют четырем основным разделам «Критики». Но этот взгляд несостоятелен, особенно в отношении четвертого вопроса. Деление «Критики» осуществляется дихотомически на «Учение об элементах» и «Учение о методе», первое включает «Эстетику» и «Логику», а «Логика» снова делится на «Аналитику» и «Диалектику». Ее проблемы находятся в столь же сложной субординации; их нельзя изолировать друг от друга и поставить просто рядом. Во-вторых, утверждалось, [302] что третий вопрос рассматривается во введении к «Диалектике» (в ее учении об идеях), а четвертый — в самой «Диалектике». Этот взгляд довольно удовлетворителен в отношении третьего вопроса, но привел бы к выводу, что четвертый вопрос относится только к трансцендентной метафизике и что поэтому он получает отрицательный ответ. Но это не взгляд Канта на метафизику как науку. «Критика» призвана привести к новому и подлинному корпусу метафизического учения.

Ключ ко всей проблеме четырех вопросов не может быть найден в «Критике». Этот раздел переписан из §§ 4-5 «Пролегомен» и, следовательно, находится под влиянием общего расположения последней работы. Это четырехчастное деление было действительно разработано для целей аргументации «Пролегомен», которая развивается по аналитическому методу, и по этой причине оно не может быть примирено с совершенно иной структурой «Критики». Но даже «Пролегомены» страдают от путаницы, вызванной [303] неспособностью Канта провести различие между всеобщей и относительной естественной наукой, с одной стороны, и между имманентной и трансцендентной метафизикой, с другой. Четыре вопроса не совпадают с вопросами «Критики». Вместо третьего — как возможна метафизика как естественная склонность? — мы находим: как возможна метафизика вообще? В §§ 4, 5 аргументация Канта ясна и прямолинейна. Чистая математическая наука и математическая физика — это действительно существующие науки. Синтетические априорные суждения, которые они содержат, должны быть признаны значимыми. Метафизика выдвигает аналогичные претензии. Но, как достаточно доказано отсутствием согласия среди философов, ее притязания не имеют основания. Она преступает границы возможного опыта и содержит только претендующее на знание. Эта ложная трансцендентная метафизика опровергается в «Диалектике». Кант был, однако, в равной степени убежден, что имманентная метафизика возможна и что ее основания и оправдание были успешно даны в «Аналитике». Его проблема, как она сформулирована в «Пролегоменах», соответственно трехчастна: (1) как возможны существующие рациональные науки, математическая и физическая? (2) в свете инсайта, полученного этим исследованием, каково происхождение и объяснение существующих претендующих на статус науки трансцендентных метафизик? и (3) каким образом мы можем установить позитивную метафизику, которая будет гармонировать с истинным призванием разума? Пока все ясно и определенно. Но нерешенная трудность относительно отношения, в котором естествознание и имманентная метафизика стоят друг к другу, влечет за собой путаницу. Как уже отмечалось, [304] в § 15 естествознание вытесняется имманентной метафизикой (хотя и не под этим именем); и в результате четвертый вопрос сводится ко второму, и вышеупомянутая трехчастная проблема должна быть полностью переформулирована. «Пролегомены» уже были разделены на четыре части; и в последнем разделе Кант все еще продолжает рассматривать четвертый вопрос как отличный от того, который был рассмотрен во втором разделе, хотя, как показывает его ответ, они по существу одни и те же. Данный ответ заключается в том, что метафизика как наука возможна только в «Критике» и через нее, и что хотя вся «Критика» требуется для этой цели, содержание новой науки воплощено в «Аналитике».

Во втором издании «Критики» путаница между естествознанием и имманентной метафизикой все еще сохраняется, и добавляется новый источник двусмысленности через переформулировку третьего вопроса. Он теперь ограничен проблемой субъективного происхождения метафизики как естественной склонности. Четвертый вопрос поэтому должен быть расширен, чтобы включить трансцендентную, а также имманентную, старую, а также новую метафизику. Но за исключением этого одного изменения, весь раздел вдохновлен соображениями, чуждыми «Критике»; этот раздел, подобно B 17, должен быть переработан, прежде чем он будет гармонировать с последующей аргументацией.

Всякое знание называется чистым и т. д. [305] — Эти предложения опущены во втором издании. Они стали ненужными благодаря дальнейшему и более адекватному определению «чистого», данному в B 3 и сл.

Разум есть способность, которая поставляет принципы знания априори. [306] — Это утверждение должно, как указывает Файхингер, интерпретироваться в свете A 299 = B 355.

«Разум, подобно рассудку, может быть использован в чисто формальном, т. е. логическом смысле, где он абстрагируется от всякого содержания знания. Но он также способен к реальному применению, [307] поскольку содержит в себе источник определенных понятий и принципов, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка».

Разум берется в первом из вышеуказанных значений. Разум в своем реальном применении, когда он расширяется настолько, чтобы включать в себя чистую чувственность и рассудок, [308] есть чистый разум, о котором говорится в следующем предложении «Критики». Априори здесь используется для обозначения относительно априорного; в следующем предложении оно обозначает абсолютно априорное.

Органон чистого разума. [309] — То, что следует далее, от этой точки до середины следующего раздела, является хорошим примером кантовского метода «лоскутного одеяла», заключающегося в соединении старых рукописей при составлении «Критики». По-видимому, нет иного способа объяснить его ошеломляющие противоречия, кроме как принять вывод Файхингера [310] о том, что она состоит из трех отдельных изложений, написанных в разное время и представляющих различные фазы развития взглядов Канта.

I. Первое изложение, начинающееся с вышеприведенных слов и заканчивающееся словами «уже немалое приобретение» (schon sehr viel gewonnen ist), является, по-видимому, самым старым. Оно обнаруживает влияние «Диссертации». В нем различаются:

1. Критика чистого разума (= Пропедевтика). 2. Органон чистого разума. 3. Система чистого разума.

1. Критика есть критическое исследование (Beurtheilung) чистого разума, его источников и границ. Подразумевается (что затушевывается прямым соотнесением Критики с Системой), что она подготавливает путь для Органона.

2. Органон охватывает все принципы, посредством которых чистое знание может быть приобретено и фактически установлено.

3. Система есть полное применение такого Органона.

Эта классификация, как первым заметил Паульсен [311], является адаптацией точки зрения «Диссертации».

II. Второе изложение начинается словами: «Я называю всякое знание трансцендентальным», но прерывается третьим изложением — от «Такая Критика» до конца абзаца, — которое было вставлено в его середину. Затем оно продолжается в следующем разделе. В нем различаются:

1. Критика чистого разума.

2. Трансцендентальная философия.

1. Критика содержит принципы всякого априорного синтетического знания, прослеживая архитектонический план, который гарантирует полноту и достоверность всех частей.

2. Трансцендентальная философия содержит их полное аналитическое развитие и, следовательно, является системой такого знания.

III. Третье изложение («Такая Критика» до конца абзаца) в своих основных делениях следует первому изложению: 1. Критика, 2. Органон или Канон, 3. Система. Но теперь они определяются иначе. Критика есть пропедевтика для Органона. Но Органон, который означает совокупность принципов, посредством которых чистое знание достигается и расширяется, [312] может оказаться невозможным. В таком случае Критика является подготовкой только для Канона, т.е. совокупности принципов правильного применения разума. [313] Органон или Канон, в свою очередь, сделает возможной Систему философии чистого разума, причем первый дает систему в расширении априорного знания, а вторая — систему, определяющую границы априорного знания.

Невозможно свести эти расхождения к единому последовательному взгляду. Они иллюстрируют различное значение, в котором Кант использует термин «метафизика». В первом изложении, хотя оно и основано на различении, проведенном в «Диссертации», система метафизики имманентна; во втором она также трансцендентна; в третьем она нейтральна. [314]

Пропедевтика. [315] — То, что Критика является лишь пропедевтикой к Системе чистого разума, позже было отвергнуто Кантом в следующих решительных выражениях:

«Я должен здесь заметить, что не могу понять попытку приписать мне взгляд, будто я стремился дать только пропедевтику к трансцендентальной философии, а не Систему этой философии. Такой взгляд никогда не мог прийти мне в голову, ибо я сам восхвалял систематическую полноту (das vollendete Ganze) чистой философии в «Критике чистого разума» как лучший признак ее истинности». [316]

Таким образом, Кант в конечном итоге, после многих колебаний в использовании терминов, пришел к выводу, что Критика, Трансцендентальная философия и Система — все они совпадают. Тем временем он забыл свои собственные предыдущие и противоречивые высказывания по этому пункту.

Что касается спекуляции, то только негативно. [317] — «Спекуляция» здесь означает теоретическое, в противоположность практическому. [318] Эта уточняющая фраза согласуется с другими отрывками второго издания, в которых подчеркивается, что выводы Критики позитивны в своем практическом (моральном) значении. [319]

Трансцендентальное — трансцендентное. [320] — Кант первым провел различие между этими двумя терминами. В схоластический период, когда они появляются впервые, они были в точности синонимами, причем термин «трансцендентный» был более обычным. Глагол «превосходить» (transcendere) встречается у Августина в его самом широком метафизическом смысле. «Transcende et te ipsum». «Cuncta corpora transcenderunt [Platonici] quaerentes Deum; omnem animam mutabilesque omnes spiritus transcenderunt quaerentes summum Deum». [321] Первое использование термина в более специфическом или техническом смысле встречается в трактате «De natura generis», ложно приписываемом Фоме Аквинскому. В этом трактате ens, res, aliquid, unum, bonum, verum называются transcendentia. Чтобы понять значение, в котором слово используется здесь, нам, по-видимому, [322] следует принять во внимание влияние, оказанное на Аквинского мистическим произведением арабского происхождения под названием «De causis». Оно содержало отсылку к неоплатоническому различению между аристотелевскими категориями, которые неоплатоники считали производными, и более универсальными понятиями: ens, unum, verum, bonum. Этим последним понятиям Аквинский придал теологическое применение. Ens относится к сущности, unum — к лицу Отца, verum — к лицу Сына, bonum — к лицу Святого Духа. В «De natura generis» число этих высших понятий увеличивается до шести путем добавления res и aliquid, и, как только что было сказано, название transcendentia теперь также применяется впервые. В этом значении термин «трансцендентный» и его синоним «трансцендентальный» часто встречаются в схоластических сочинениях. Transcendentia или transcendentalia — это те понятия, которые настолько превосходят категории, что сами могут быть предицируемы категориям. Это «termini vel proprietates rebus omnibus cuiusque generis convenientes». Так, Дунс Скот говорит об ens как о высшем из «трансцендентальных» понятий. Термин также встречается в более или менее сходном смысле в сочинениях Кампанеллы, Джордано Бруно, Фрэнсиса Бэкона и Спинозы. Последний дает психологическое объяснение «termini Transcendentales... ut Ens, Res, Aliquid» как обозначающих идеи, которые в высшей степени смутны из-за множественности образов, нейтрализовавших друг друга в процессе их возникновения. [323] Беркли также говорит о «трансцендентальных максимах», которые лежат вне поля математического исследования, но влияют на все частные науки. [324] Очевидно, что термин стал обобщенным, выйдя за рамки своего более строгого схоластического значения. Ламберт использует «трансцендентный» в еще более свободном смысле для обозначения понятий, представляющих то, что является общим как для телесного, так и для интеллектуального мира. [325] Мы действительно можем утверждать, что во времена Канта термины «трансцендентный» и «трансцендентальный», оставаясь синонимами и хотя и использовались в русле их первоначальной схоластической коннотации, утратили всякую определенность значения и всякую полезность применения. Кант воспользовался этой ситуацией, чтобы резко разграничить их и придать каждому значение, соответствующее его новому критическому учению.

«Трансцендентальное» прежде всего используется Кантом как название для определенного рода знания. Трансцендентальное знание — это знание не об объектах, а о природе и условиях нашего априорного познания их. Другими словами, априорное знание не должно утверждаться как трансцендентальное просто потому, что оно априорно; это название применяется только к такому знанию, которое составляет теорию или науку об априорном. [326] Трансцендентальное знание и трансцендентальная философия, следовательно, должны рассматриваться как совпадающие; и как таковые они означают науку о возможности, природе и границах априорного знания. Термин аналогичным образом применяется к подразделениям «Критики». «Эстетика» трансцендентальна в том смысле, что она устанавливает априорный характер форм чувственности; «Аналитика» — в том, что она определяет априорные принципы рассудка и ту роль, которую они играют в конституировании знания; «Диалектика» — в том, что она определяет и ограничивает априорные Идеи Разума, извращающей силе которых обязана всякая ложная метафизика. То, что это первичное и фундаментальное значение, общее для различных использований термина, постоянно упускается из виду Максом Мюллером. Так, в A 15 = B 30 он переводит transcendentale Sinnenlehre как «учение о трансцендентальном чувстве» вместо «трансцендентальное учение о чувственности». Превращая transcendentale Elementarlehre в «элементы трансцендентализма», он избегает вышеуказанной ошибки, но только путем изобретения слова, которому нет места в собственной терминологии Канта.

Но позже в «Критике» Кант использует термин «трансцендентальный» во втором смысле, а именно для обозначения априорных факторов в знании. Все представления, которые являются априорными и при этом применимы к объектам, являются трансцендентальными. Термин затем определяется через его отличие от эмпирического, с одной стороны, и от трансцендентного — с другой. Созерцание или понятие является трансцендентальным, когда оно берет начало в чистом разуме и в то же время идет на то, чтобы составить априорное знание об объектах. Контраст между трансцендентальным и трансцендентным, как он аналогично определен Кантом, столь же фундаментален, но имеет совершенно иной характер. Трансцендентным является то, что лежит полностью за пределами опыта; тогда как трансцендентальное означает те априорные элементы, которые лежат в основе опыта как его необходимые условия. Трансцендентное всегда непознаваемо. Трансцендентальное — это то, что, обусловливая опыт, делает возможным всякое знание, будь то априорное или эмпирическое. Прямой противоположностью трансцендентного является имманентное, которое как таковое включает в себя как трансцендентальное, так и эмпирическое. Таким образом, хотя Кант использует термин «трансцендентальный» в очень специфическом смысле, который он сам произвольно определил, он возвращается к первоначальному этимологическому значению термина «трансцендентный». Он приобретает специфически критическое значение только благодаря тому, что используется для изложения учения о том, что всякое знание ограничено чувственным опытом. Попытка найти какое-то сходное этимологическое оправдание для использования Кантом термина «трансцендентальный» привела Шопенгауэра и Куно Фишера к утверждению, что Кант называет свою философию трансцендентальной потому, что она превосходит как догматизм, так и скептицизм всех предыдущих систем! [327] Другая попытка была предпринята Стирлингом [328] и Уотсоном [329], которые утверждают, по крайней мере имплицитно, что трансцендентальное является разновидностью трансцендентного в том смысле, что, в то время как последнее превосходит сферу опыта, первое превосходит его чувственное содержание. Сам Кант, однако, нигде не пытается оправдать свое использование термина каким-либо подобным аргументом.

Третье значение термина «трансцендентальный» возникает через его расширение от априорных созерцаний и понятий к процессам и способностям, которым они, как предполагается, обязаны своим существованием. Так, Кант говорит о трансцендентальных синтезах апперцепции, воспроизведения и узнавания, а также о трансцендентальных способностях воображения и рассудка. В этом смысле «трансцендентальное» становится названием для условий, делающих возможным опыт. И поскольку процессы и способности вряд ли могут быть названы априорными, Кант в этом третьем применении термина отошел еще дальше от своего первого определения. [330]

Различие между трансцендентальным и трансцендентным может быть проиллюстрировано ссылкой на Идеи разума. Рассматриваемые только как регулятивные, т.е. просто как идеалы, которые вдохновляют рассудок в поисках знания, они являются трансцендентальными. Интерпретируемые как конститутивные, т.е. как представляющие абсолютные реальности, они являются трансцендентными. Тем не менее, несмотря на фундаментальный характер этого различия, Кант настолько небрежен в использовании своих технических терминов, что он также использует «трансцендентальный» как в точности эквивалентный по значению «трансцендентному». Это встречается постоянно, но здесь достаточно привести лишь два примера. В важной фразе «трансцендентальная идеальность пространства и времени» термин «трансцендентальный» используется вместо термина «трансцендентный». Ибо Кант утверждает, что, если судить с трансцендентной точки зрения, т.е. с точки зрения вещи в себе, пространство является лишь субъективно реальным. [331] Фраза, конечно, легко поддается ортодоксальной интерпретации, но, как ясно показывает контекст, это не то, как она на самом деле используется Кантом. Другой столь же удивительный пример можно найти в названии «трансцендентальная диалектика». Хотя она определена в A 63-4 = B 88 правильным образом, в A 297 = B 354 и A 308-9 = B 365-6 она интерпретируется как трактующая об иллюзии, вовлеченной в трансцендентные суждения, и, таким образом, фактически как означающая «трансцендентная диалектика». [332]

Не критика книг и систем. [333] — Кант здесь вставляет утверждение из опущенного Предисловия к первому изданию. [334] Теперь он добавляет, что Критика предоставит критерий для оценки всех других систем.

A 13 = B 27. — Причина, по которой Кант опустил название Раздела II во втором издании, несомненно, заключалась в его несоответствии утверждению его первого предложения, а именно, что Критика не является трансцендентальной философией, а лишь подготовкой к ней. Вместо него Кант ввел более подходящий заголовок, помещенный над предыдущим абзацем.

Высшие принципы морали не принадлежат к трансцендентальной философии. [335] — Ср. A 801 = B 829. Изменение, внесенное в этот отрывок во втором издании [336], указывает на переход к противоположному взгляду, который Кант развил в «Критике практического разума». [337]

Деление этой науки. [338] — Кант в этом абзаце самым ошеломляющим образом чередует Критику и Трансцендентальную философию. В этом первом предложении, по-видимому, имеется в виду Критика. Позже речь идет о Трансцендентальной философии.

Учение об элементах и Учение о методе. [339] — Ср. A 707 сл. = B 735 сл., и ниже, стр. 438, 563.

Два ствола, чувственность и рассудок, которые, возможно, происходят из общего корня. [340] — Кант иногда, по-видимому, предполагает [341], что воображение является этим общим корнем. Оно принадлежит как чувственности, так и рассудку и является пассивным, а также спонтанным. Но при таком рассмотрении воображение фактически считается неизвестной сверхчувственной силой, «скрытой в глубинах души». [342] Сверхчувственное — это точка соединения наших разрозненных человеческих способностей, а также природы и свободы, механизма и телеологии.

Трансцендентальное учение о чувственности необходимо составило бы первую часть Науки об элементах. [343] — «Необходимо составило бы первую часть» переводит zum ersten Theile gehören müssen. Файхингер объясняет это как архаичный способ выражения, эквивалентный ausmachen. Этот момент важен, потому что, если переводить совершенно буквально, это могло бы показаться противоречащим делению, которому фактически следуют, и поддерживать альтернативное деление, данное в «Критике практического разума». Первая Критика делится следующим образом:

I. Doctrine of Elements.

      1. Aesthetic.

      2. Logic.

          (a) Analytic.

         (b) Dialectic.

II. Doctrine of Methods.

В «Критике практического разума» [344] предлагается гораздо более удовлетворительное деление:

I. Doctrine of Elements.

      1. Analytic.

          (a) Aesthetic (Sense).

          (b) Logic (Understanding).

      2. Dialectic.

II. Doctrine of Methods.

Первое деление основывается на несколько нерелевантных различиях, заимствованных из традиционной логики; другое более непосредственно вдохновлено различиями, которые естественно принадлежат собственной философской системе Канта.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ОБ ЭЛЕМЕНТАХ

ЧАСТЬ I ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА

Эстетика открывается рядом определений. Созерцание (Anschauung) есть знание (Erkenntnis), которое находится в непосредственном отношении к объектам (sich auf Gegenstände unmittelbar bezieht). Каждый термин в этом определении требует комментария. Anschauung этимологически применяется только к зрительному ощущению. Кант расширяет его, чтобы охватить ощущения всех чувств. Текущим термином был Empfindung. Причина, по которой Кант ввел термин «созерцание» вместо «ощущение», очевидно, заключалась в том, что последний нельзя было заставить охватить пространство и время. Мы можем говорить о чистых созерцаниях, но не о чистых ощущениях. «Знание» используется в очень широком смысле, не строго согласующемся с A 50-1 = B 74-5. [345] Фраза sich bezieht совершенно неопределенна и двусмысленна. Ее значение будет зависеть от интерпретации контекста. «Объект» используется в своем самом широком и неопределенном значении. Его можно принять как означающее содержание (Inhalt, термин, который не встречается в этом отрывке, но который Кант использует в других местах [346]). Это, по крайней мере, то значение, которое лучше всего подходит к контексту. Ибо когда Кант добавляет, что созерцание относится к объектам непосредственно, становится ясно, что он имеет в виду его отличие от понятия (Begriff), которое, выражая всеобщее, относится к объектам лишь косвенно, представляя какой-то один или несколько атрибутов данных объектов. В конечном счете, все содержание понятия должно быть дано. [347] Фразу «относится к объектам» можно, следовательно, перефразировать как «имеет некоторое содержание, такое как красный или холодный, в качестве своего непосредственного объекта». Через содержание созерцания поставляется весь материал мышления. Созерцание само по себе слепо, но не пусто. «Мысли без содержания пусты; созерцания без понятий слепы». [348]

Но фраза «находится в отношении к объектам» имеет для Канта также второе значение, подразумеваемое в вышесказанном, но дополняющее его. Как он утверждает в самом следующем предложении, созерцание может иметь объект, означая тем самым содержание, только в той мере, в какой это содержание дано. Материал мышления должен быть поставлен; он не может быть изобретен. [349] Единственный способ, однако, которым он может быть поставлен, по крайней мере для человеческого разума, — это через воздействие на разум «объекта». Это отличный пример небрежного способа выражения Канта. В первой части предложения «объект» означает объект созерцания. В последней части он означает причину созерцания. И, по мнению Канта, они не могут совпадать. Объект, который воздействует на разум, независимо реален; непосредственный объект созерцания — это чувственное содержание, которое Кант, следуя общепринятому взгляду своего времени, считает чисто субъективным. Термин «объект» таким образом используется в двух совершенно различных значениях в одном и том же предложении.

Определение созерцания Кантом, если его изложить совершенно эксплицитно и очистить от всякой двусмысленности, поэтому выглядит следующим образом: Созерцание есть непосредственное постижение содержания, которое как данное обязано своим существованием действию независимо реального объекта на разум. Это определение, очевидно, не предназначено быть описанием созерцания, каким оно представляется при интроспекции, а является рефлексивным утверждением его необходимых условий. Также оно имеет в виду только эмпирические созерцания. Оно не охватывает чистые созерцания пространства и времени. [350] Хотя пространство и время даны, и хотя каждое обладает внутренним содержанием, эти содержания не обязаны своим существованием действию объектов на чувственность.

«Созерцание есть такое представление, которое непосредственно зависит от присутствия объекта. Отсюда кажется невозможным первоначально созерцать априори, потому что созерцание в этом случае имело бы место без какого-либо бывшего или настоящего объекта, к которому можно было бы отнестись, и, следовательно, не могло бы быть созерцанием». [351]

Эта интерпретация подтверждается ответом Канта Беку, когда последний возразил, что только через подведение под категории представление может стать объективным. Кант отвечает в маргинальной заметке, значение которой, хотя ее и трудно расшифровать, допускает довольно определенную интерпретацию.

«Определение понятия через созерцание, чтобы дать знание об объекте, подпадает под компетенцию способности суждения, но не отношение созерцания к объекту вообще [т.е. взгляд на него как имеющий содержание, которое дано и которое, следовательно, обязано своим существованием какому-то объекту], ибо это лишь логическое использование представления, посредством которого оно мыслится как подпадающее под компетенцию знания. С другой стороны, если это единичное представление относится только к субъекту, использование является эстетическим (чувство), и представление не может быть актом знания». [352]

Разум (Gemüt) — это нейтральный термин без метафизических импликаций. [353] Он практически эквивалентен термину, который подставлен вместо него в следующем абзаце, — способность представления (Vorstellungsfähigkeit). Представление (Vorstellung) Кант использует в максимально широком значении. Оно охватывает любое и всякое когнитивное состояние. Определение «чувственности», данное здесь — «способность (восприимчивость) получать представления через способ, которым мы подвергаемся воздействию объектов», — взято непосредственно из «Диссертации». [354] В этом определении, как и в определении созерцания, Кант без аргументов или вопросов постулирует существование независимо существующих объектов. Существование данных ощущений предполагает существование вещей в себе. Чувственность называется источником как объектов, так и созерцаний. Это законно, поскольку объект и созерцание взаимно предполагают друг друга; последнее есть постижение первого. Под «объектами» очевидно имеется в виду то, что в третьем абзаце называется материей явлений, т.е. ощущения в их объективном аспекте, как качества или содержания. Термин «объект» аналогичным образом используется в последней строке этого первого абзаца.

Рассудок (Verstand) определяется только в его логическом или дискурсивном применении. Кант мудро откладывает всякое упоминание о его более фундаментальных синтетических действиях. «В нас» (bei uns) — это косвенная отсылка к возможности интеллектуального (нечувственного) созерцания, которая далее развивается в других частях «Эстетики». [355] Чувственное созерцание обязано своим существованием воздействию объекта. В интеллектуальном созерцании разум должен произвести объект в акте его постижения. [356]

Определение созерцания Кантом применяется, как уже отмечалось, только к эмпирическому созерцанию. Он переходит [357] к определению отношения, в котором ощущение (Empfindung) находится к эмпирическому созерцанию. То, что он здесь говорит, сводится к утверждению, что через ощущение созерцание приобретает свой объект, т.е. что ощущение есть содержание созерцания. И раз это так, то именно через ощущение эмпирическое созерцание приобретает свое отношение к объекту (= вещи в себе), который его вызывает. (Это, по-видимому, и есть значение двусмысленного второго предложения; но остается неясным, направлено ли это противопоставление против чистого или против интеллектуального созерцания.) Если эта интерпретация абзаца верна, ощущение считается принадлежащим исключительно стороне содержания субъективного постижения. Но Кант рассматривает ощущение даже более определенным образом, чем он здесь указывает. Хотя ощущение дано, оно также включает в себя реакцию разума.

«Все, что в знании является чувственным, зависит от своеобразной природы субъекта, поскольку он способен к той или иной модификации при присутствии объекта». [358]

Таким образом, для Канта ощущение — это модификация или состояние субъекта, произведенное воздействием через объект. Воздействие производит модификацию или состояние субъекта, и эта субъективная модификация есть ощущение.

«Ощущение есть восприятие [Perception], которое относится исключительно к субъекту как модификация его состояния». [359]

Этот взгляд на ощущение как на субъективное был общепринятым во времена Канта. Он принимает его без аргументов или вопросов. То, что это могло быть оспорено, по-видимому, никогда не приходило ему в голову. Он в равной степени убежден, что это устанавливает существование фактически присутствующего объекта.

«Ощущение свидетельствует о присутствии чего-то, но зависит по своему качеству от природы субъекта». [360] «Ощущение предполагает фактическое присутствие объекта». [361]

Взгляд Канта на ощущение, как он развит в «Эстетике», [362] таким образом, включает три момента: (1) Оно должно считаться принадлежащим стороне содержания ментального постижения. (2) Хотя это качество или содержание, оно чисто субъективно, зависящее от природы нашей чувственности. (3) Оно обязано своим существованием действию некоторого объекта на чувственность.

Кант различает ощущение (Empfindung) и чувство (Gefühl). [363] Было принято использовать их как синонимы.

«Мы понимаем под словом ощущение объективное представление чувств; и чтобы предотвратить опасность быть понятыми неправильно, мы будем обозначать то, что всегда должно оставаться лишь субъективным и не может составлять абсолютно никакого представления об объекте, обычным (sonst üblichen) термином «чувство»». [364]

Явление (Erscheinung) здесь определяется как неопределенный объект созерцания. Под неопределенным объектом понимается, как мы видели, объект в той мере, в какой он состоит из данных чувственных содержаний. Когда эти содержания интерпретируются через категории, они становятся феноменами.

«Явления, поскольку они мыслятся как объекты согласно единству категорий, называются феноменами». [365]

Но этого различия между явлением и феноменом Кант не придерживается. Он чаще говорит о категоризированных объектах как о явлениях. Термин «феномен» встречается в «Критике» сравнительно редко. Это было скрыто от английских читателей, так как и Мейклджон, и Макс Мюллер почти неизменно переводят Erscheinung как «феномен». Утверждение, что явление есть объект эмпирического созерцания, поднимает очень фундаментальный и сложный вопрос, а именно об отношении, в котором представление находится к представляемому. [366] Часто аргументация Канта подразумевает это различие, однако постоянно он говорит и рассуждает так, как если бы его не существовало. Мы должны признать две тенденции у Канта: субъективистскую и феноменалистскую. [367] Когда первая тенденция преобладает, он рассматривает все явления, все феномены, все эмпирические объекты как представления, модификации чувственности, чисто субъективные. Когда, с другой стороны, в его мышлении доминирует вторая тенденция, явления приобретают существование, независимое от индивидуального разума. Они познаются через субъективные представления, но не должны напрямую отождествляться с ними. Они обладают подлинной объективностью. К этому различию и его последствиям мы будем часто возвращаться.

Феноменалистская точка зрения доминирует в этих первых двух абзацах «Эстетики», и она находит еще более выраженное выражение в начале третьего абзаца. «То в явлениях, что соответствует (correspondirt) ощущению, я называю его материей». Это предложение, благодаря использованию термина «соответствует», ясно подразумевает различие между ощущением и реальным объектом, постигаемым в нем и через него. Это, в свою очередь, влечет за собой троякое различие: между ощущением как субъективным содержанием (= явление в строгом смысле), реальным устойчивым объектом в пространстве (= феномен, категоризированный объект, явление в его более широком и обычном смысле) и вещью в себе. [368] Однако в непосредственно следующем предложении Кант говорит, что «материя всех явлений дана a posteriori». Под «материей явления» Кант должен здесь иметь в виду ощущения, ибо только они даны a posteriori. [369] С этой точки зрения феномены или эмпирические объекты сводятся к ощущениям и состоят из них. Промежуточный член вышеуказанного троякого различия исключается. Материя явления не соответствует ощущению, а сама является ощущением. Таким образом, в этих последовательных предложениях две конфликтующие тенденции учения Канта находят словесное выражение. Они вмешиваются даже в предварительное определение его терминов. Этот фундаментальный конфликт, однако, не может быть плодотворно обсужден на данном этапе.

Многообразие явления (das Mannichfaltige der Erscheinung). Значение, которое следует приписать этой фразе, должно зависеть от решения вышеуказанного вопроса. [370] Но в этом отрывке она допускает только субъективистскую интерпретацию, согласно которой ощущения и есть явление. Данные ощущения как таковые составляют многообразие; как объекты в пространстве они уже упорядочены. Более обычная фраза Канта — «многообразие созерцания». Его принятие термина «многообразие» (varia из «Диссертации») выражает его убеждение в том, что синтез необходим для всякого знания, а также его коррелятивный взгляд на то, что ничего абсолютно простого нельзя постичь в чувственном опыте. Под многообразием Кант, однако, не имеет в виду, как, по-видимому, подразумевают некоторые из его комментаторов, хаотичное или беспорядочное. Акцент делается на многообразности или множественности как требующих сведения к единству и системе. Единство должно быть найдено в нем, а не привнесено в него насильственно извне. Многообразие должно быть интерпретировано, даже если принципы интерпретации могут возникать независимо от него. Хотя, например, многообразие как данное не находится в пространстве и времени, специфические пространственные и временные отношения, приписываемые нами, определяются для нас внутренней природой самого многообразия. [371]

Форма явления определяется — если перевести определение, данное в первом издании, буквально — как «то, что делает (dasjenige, welches macht dass), что многообразие явления созерцается как упорядоченное в определенных отношениях». Эта фраза используется Кантом в других связях, и, как указывает Файхингер, [372] не обязательно должна указывать на активность. «Ощущение — это то в нашем знании, что заставляет называть его априорным знанием». [373] Во втором издании Кант изменил текст с «geordnet angeschaut wird» на «geordnet werden kann». Причина, вероятно, заключалась в том, что формулировка первого издания могла показаться подразумевающей, что форма (как учила «Диссертация») способна сама по себе упорядочивать многообразие. На протяжении всего второго издания Кант делает более заметной роль, которую рассудок играет в постижении пространства. [374]

Это различие между материей и формой является центральным в системе Канта. [375] Как он сам говорит:

«Это два понятия, которые лежат в основе всякой другой рефлексии, настолько неразрывно они связаны со всем применением рассудка. Одно [материя] означает определяемое вообще, другое [форма] — его определение». [376]

На стороне материи находится многообразный, данный, эмпирический, случайный материал чувств; на стороне формы находятся объединяющие, априорные, синтетические, реляционные инструменты чувственности и мышления. Для Канта последние — не просто абстракции, способные быть различенными разумом; они отличаются от материи опыта по природе, по функции и по происхождению. На этом дуалистическом способе концептуализации двух факторов зависит как сила, так и слабость его позиции. К его извращающему влиянию можно напрямую проследить большинство неудовлетворительных черт его учения о пространстве и времени. Но ему же он обязан своим пониманием новых критических проблем с их революционными последствиями, как они развиты в «Аналитике».

Кант переходит к аргументации: (a) что различие заключается между двумя элементами фундаментально различной природы и происхождения. Материя дана a posteriori в ощущении; форма, как отличная от всякого ощущения, должна лежать готовой a priori в разуме. (b) Кант также утверждает, что форма, из-за своего отдельного происхождения, способна быть созерцаемой отдельно от всякого ощущения. Вышеуказанные утверждения основываются на невыраженном предположении, что ощущения не имеют пространственных атрибутов какого-либо рода. [377] Сами по себе они имеют только интенсивную, а не экстенсивную величину. [378] Кант принимает это без вопросов и без малейшей попытки доказательства. [379] Это предположение появляется в сочинениях Канта еще в 1768 году как самоочевидный принцип; [380] и на протяжении всей «Критики» рассматривается как посылка для аргументации, а не как утверждение, требующее доказательства. Единственный вид поддерживающего аргумента, который даже косвенно предлагается Кантом, заключается в том, что пространство не может само по себе воздействовать на чувства. [381] Это, по-видимому, и есть его значение, когда он объявляет [382], что оно не является объектом, а лишь ens imaginarium. «Пространство не является объектом чувств». [383] Такой аргумент, однако, предполагает, что пространство может быть мыслимо отдельно от объектов. Это не доказательство того, что протяженный объект не может давать протяженные ощущения. Кант полностью игнорирует возможность того, что формальные отношения могут быть даны в ощущениях и вместе с ними. Если наша чувственность, вследствие действия объектов на нее, способна порождать качественные ощущения, почему, как очень уместно спрашивает Файхингер, [384] ей должно быть отказано в способности также производить, вследствие этих же причин, впечатления количественной формальной природы? Ощущения, по мнению Канта, являются продуктом разума гораздо больше, чем объектов. Почему тогда само пространство не может быть сенсационным? [385] С точки зрения эмпирической науки нет такой радикальной разницы между причиной и следствием в последнем случае, как существует в первом. Как заметил Герберт Спенсер, [386] Кант делает огромное предположение

«...что никакие различия между нашими ощущениями не определяются никакими различиями в не-я (ибо сказать, что они так определены, значит сказать, что форма, под которой существует не-я, производит эффект на я); и так как из этого аналогично следует, что порядок сосуществования и последовательности среди этих ощущений не определяется никаким порядком в не-я; мы вынуждены заключить, что все эти различия и изменения в я являются самоопределяемыми».

Аргументация Канта в «Диссертации» в точности такова.

«Объекты не поражают чувства своей формой. Поэтому, чтобы различные впечатления от объекта, воздействующего на чувство, могли слиться в некоторое целое представления, требуется внутренний принцип разума, посредством которого в соответствии с устойчивыми и врожденными законами это многообразие может принять некоторую форму». [387]

В рассматриваемом абзаце Кант, на первый взгляд, может показаться предлагающим аргумент. На самом деле он лишь переформулирует свою посылку. «То, в чем единственно ощущения могут быть упорядочены (sich ordnen [388]) и помещены в некоторую форму, не может само по себе снова быть ощущением». Теперь, конечно, если термин «ощущение» ограничить чувственными качествами, т.е. содержанием или материей, мыслимыми как существующие отдельно от всех формальных отношений, формальные элементы никак не могут быть сенсационными. Законность этого ограничения, однако, является вопросом, подлежащим обсуждению. Его нельзя решить таким образом с помощью произвольного словесного различения.

«Если бы утверждение, что отношения ощущений сами по себе не ощущаются, было верным, вывод о чистой априорности формы нашего восприятия был бы неизбежен. Ибо ощущение — это единственная форма взаимодействия между сознанием и реальностью... Но это утверждение ложно. Отношения ощущений, их определенное сосуществование и последовательность, воздействуют на сознание, точно так же, как и сами ощущения. Мы чувствуем это впечатление в принуждении, которое определенность эмпирических многообразий накладывает на воспринимающее сознание. Само по себе воздействие сознания этими отношениями, конечно, не достаточно для их постижения; но оно не достаточно и для постижения самого ощущения. Таким образом, в этих отношениях нет никакой разницы между материей и формой явления». [389]

Таким образом, посредством своего определения ощущения Кант исподволь вводит свое фундаментальное предположение. Это предположение вновь появляется как вывод о том, что, поскольку форма явления не может быть ощущением, она не возникает через действие объекта и, следовательно, должна быть априорной. Хотя абзац, по-видимому, предлагает аргумент в поддержку априорности пространства и времени, при рассмотрении обнаруживается, что он лишь раскрывает позицию, принятую без малейшей попытки доказательства. [390]

Форма явления должна лежать готовой в разуме. [391] — Комментарий к этому, чтобы быть адекватным, лучше всего принять форму систематического обсуждения взглядов Канта, здесь и в других местах, на пространство как априорную форму созерцания. Как уже было сказано, определение, которое Кант дает созерцанию — как знанию, которое находится в непосредственном отношении к объектам, — применяется только к эмпирическому созерцанию. Хотя под термином «объект» Кант, насколько он определен, понимает содержание, это содержание таково, что может возникнуть только через действие некоторого независимого объекта на чувственность. Другими словами, постигаемое содержание должно быть чувственным. Теперь такой взгляд на созерцание, очевидно, не применяется к чистому созерцанию. Как гласит заключительная строка рассматриваемого абзаца, чистое созерцание «может быть созерцаемо в отделении от всякого ощущения»; и как добавляет следующий абзац, оно существует в разуме «без какого-либо фактического объекта чувств». Тем не менее Кант не имеет в виду, что оно лишено содержания какого-либо рода. «Эта чистая форма чувственности может также сама называться чистым созерцанием». [392] «Оно может быть познано до всякого фактического восприятия, и по этой причине называется чистым созерцанием». [393] Хотя, следовательно, чистое созерцание имеет внутреннее содержание и является непосредственным постижением этого содержания, оно не находится ни в каком отношении к какому-либо фактическому независимому объекту. Содержание, как и форма, является априорным. Это, однако, поднимает более широкие вопросы, и их мы должны теперь обсудить.

Здесь, как и в большинстве своих фундаментальных позиций, Кант придерживается расходящихся и взаимно противоречивых доктрин. Только в своих поздних высказываниях он в какой-то степени привержен одному последовательному взгляду. Позиция, к которой он в конечном итоге склоняется, однако, не должна позволять доминировать в интерпретации его более ранних утверждений. «Эстетика» требует своей собственной отдельной экзегезы, как если бы она сама по себе составляла независимое произведение. Ее проблемы обсуждаются с точки зрения, более или менее специфичной для нее самой. Комментатор имеет двойную задачу: изложить ее аргументацию как в ее конфликте с другими частями «Критики», так и в ее отношении к ним.

Одно существенное различие между более ранними и более поздними трактовками пространства Кантом заключается в том, что в его более ранних высказываниях оно рассматривается почти исключительно как психологическое априори. Логический аспект проблемы впервые получает нечто вроде адекватного признания в «Аналитике». Если мы будем помнить об этом важном факте, то на протяжении всей «Эстетики» можно проследить два различных и противоречивых взгляда на психологическую природу пространственного созерцания. Согласно одному взгляду, оно предшествует опыту как актуальное, завершенное, сознательное созерцание. Согласно другому взгляду, оно предшествует опыту только как потенциальная диспозиция. Мы лишаем себя понимания наиболее явных высказываний Канта, если отказываемся признать существование обоих взглядов. Комментаторы Канта слишком часто закрывали глаза на первый взгляд, а затем обвиняли Канта в использовании вводящих в заблуждение выражений. Всегда безопаснее воспринимать Канта совершенно буквально. Он почти всегда имеет в виду в точности то, что говорит в то время, когда он это говорит. Часто он придерживается взглядов, которые полностью противоречат современной психологии, и в нескольких случаях он прямо противоречит тому, что с равным упорством утверждал в других контекстах. Аспекты проблем Канта настолько сложны и разнообразны, и он настолько поглощен тем, чтобы воздать должное каждому из них по очереди, что вопрос о взаимной согласованности его результатов рассматривается гораздо меньше, чем это было бы желательно.

Два взгляда могут быть более эксплицитно сформулированы. Первый взгляд единственный является прямолинейным и недвусмысленным. Пространство лежит готовым (liegt bereit) в разуме, т.е. оно не возникает. Еще до чувственного опыта оно существует как сознательное созерцание. По этой причине оно может быть созерцаемо отдельно от всякого ощущения. Оно остается, когда все чувственное содержание мысленно устраняется, и все же не является просто формой. В независимости от чувственного многообразия оно обладает чистым многообразием своего собственного. Основной тезис второго взгляда — что пространство до чувственного опыта существует только как постоянное достояние разума — также недвусмыслен. Но в его развитии Кант отбрасывает последовательность. Возможные способы, которыми, согласно второму взгляду, может быть получено сознание пространства, могут быть сведены в таблицу следующим образом:

(a) By reflection upon the activity of the mind in the
construction of experience, yielding the intuition of a pure
manifold; or (b) by reflection upon the space-endowed
products of experience.[394] The latter mode of reflection may reveal:

| (α) A pure manifold distinct from the manifold of sense; or
| (β) Space as a form of the sensuous manifold.

Таким образом, существует три различных способа (a, α, β), которыми может быть развит второй взгляд: (a) представляет взгляд «Диссертации» (1770), ответа Эберхарду (1790) и тех частей дедукции категорий первого издания, которые имеют очень раннее происхождение; (α) представляет окончательную точку зрения «Аналитики»; (β), преобладающий взгляд сегодняшнего дня, нигде не принимается Кантом. [395]

Высказывания Канта в «Эстетике» все окрашены первым основным взглядом. Мы можем лучше всего подойти к ним через контрастное учение «Диссертации» 1770 года. Сформулированное там учение практически совпадает, как сказано выше, с (a) второго основного взгляда. Пространство, утверждает он, не является ни врожденным, ни приобретенным из чувственного опыта.

«Конечно, оба понятия [времени и пространства] несомненно приобретены, не путем абстракции из наших ощущений объектов (ибо ощущение дает материю, а не форму человеческого познания), а из собственного действия разума по координации своих ощущений в соответствии с неизменными законами. Каждое представляет собой, так сказать, неизменный тип, и поэтому может быть познано интуитивно. Ощущения возбуждают этот акт разума, но не вносят вклад в созерцание. Здесь нет ничего врожденного, кроме этого закона разума, согласно которому он соединяет определенным образом ощущения, полученные от присутствия некоторого объекта». [396]

Как этот взгляд примирить с утверждением, не менее эксплицитно поддерживаемым, [397] что пространство является не только формой созерцания, но и само по себе чистым созерцанием, Кант не проясняет. Рефлексия над активностью разума может дать представление о пространстве как о форме; трудно понять, как она должна также давать априорное содержание.

Кант нигде в «Критике» прямо не обсуждает вопрос о том, является ли представление о пространстве врожденным или приобретенным. Такие предположения, которые встречаются, относятся (за единственными исключениями A 196 = B 241 и B 166 сл.) [398] только к категориям, [399] или, как в «Пролегоменах» [400], к Идеям разума. Но в 1790 году Кант в своем ответе Эберхарду [401] снова формулирует взгляд «Диссертации». «Критика» не допускает, говорит он там, никаких врожденных представлений. Все, без исключения, приобретены. Но для определенных представлений существует первоначальное приобретение (ursprüngliche Erwerbung). Их основание (Grund) является врожденным. В случае пространства это основание есть своеобразная способность разума приобретать ощущения в соответствии с его субъективной конституцией. [402]

«Это первое формальное основание является врожденным, а не само представление о пространстве. Ибо оно всегда требует впечатлений, чтобы определить познавательную способность к представлению объекта (что в каждом случае является ее собственным действием). Так возникает формальное созерцание, которое мы называем пространством, как изначально приобретенное представление (форма внешних объектов вообще), основание которого (как простая восприимчивость) также является врожденным, и приобретение которого значительно предшествует определенному понятию вещей, соответствующих этой форме».

Это последнее замечание сбивает с толку. Кант не может иметь в виду, что представление о пространстве приобретается до чувственного опыта; он хочет сказать лишь то, что, поскольку разум обретает его путем рефлексии над собственной активностью, оно относится к числу первых вещей, которые постигаются — крайне сомнительное утверждение, если допустить исходные посылки. Если «определенное понятие вещей» появляется поздно, то еще позднее должно появляться определенное понятие чего-либо столь абстрактного, как чистое пространство. Таким образом, приведенный выше отрывок повторяет без существенных изменений учение «Диссертации» и открыт для тех же возражений. Это учение совпадает с учением Лейбница в его «Новых опытах»; и, формулируя его в «Диссертации», Кант, весьма вероятно, находился под влиянием Лейбница. Хотя это и является улучшением по сравнению с более крайними формами картезианского учения о врожденных идеях, оно не заходит достаточно далеко.

Хотя Кант в 1770 и 1790 годах столь решительно учит, что представление о пространстве не является врожденным, он, тем не менее, в промежуточный период, представленный «Эстетикой», по-видимому, придерживается реакционной точки зрения. Пространство — это не просто потенциальная диспозиция. Как сознательное представление оно готово лежит в разуме. Каковы же тогда были причины, заставившие Канта вернуться к своим собственным прежним взглядам и занять столь ретроградную позицию? Ответ должен быть предположительным, но, возможно, его можно найти в другом главном пункте, в котором учение «Эстетики» отличается от учения «Диссертации». На протяжении всей «Критики» Кант настаивает на том, что пространство есть форма восприимчивости. Оно дано разуму. Оно не имеет ничего общего со спонтанностью или рассудком и поэтому не может быть приобретено путем рефлексии над какой-либо активностью разума. Но оно также не может быть приобретено извне как априорное. Следовательно, оно не может быть приобретено вовсе. Но если оно дано и при этом не приобретено, то оно должно как представление лежать готовым в разуме с самого рождения сознания. Вынужденный такими рассуждениями, Кант рассматривает его как данное во всей полноте, так же истинно, как ощущение цвета или звука. Этот вывод может быть неудовлетворительным. Однако откровенное признание его Кантом гораздо предпочтительнее, чем размывание проблемы большинством его комментаторов.

Кант, несомненно, пришел к более последовательной позиции «Эстетики» главным образом благодаря дальнейшему размышлению над аргументами «Диссертации» и особенно благодаря признанию того факта, что, хотя рефлексию над активностью разума можно рассматривать как дающую форму созерцания, она вряд ли способна дать чистое многообразие, которое можно было бы подставить вместо многообразия чувственности и поставить на его место. У Канта есть только два пути выхода из этой досадной дилеммы: (a) Либо он должен вернуться к позиции «Диссертации» и признать, что разум активен в конструировании пространства. Это он делает в ответе Эберхарду 1790 года, но лишь искажая собственное учение в «Критике». Чтобы последовательно утверждать, что пространство приобретается путем рефлексии над активностью разума, ему пришлось бы переработать всю «Эстетику», а также значительную часть «Аналитики», причем такими способами, которые не могут подлинно гармонировать с основными тенденциями его учения. (b) На пути к альтернативной модификации его позиции не было такого препятствия. Кант мог бы очень легко отказаться от утверждения, что пространство есть чистое созерцание. Если бы он был готов признать, что единственно возможное многообразие созерцания — чувственное, он мог бы тогда утверждать, что, хотя пространство врожденно как потенциальная форма восприимчивости, оно приобретается только через рефлексию над продуктами чувственности, наделенными пространственностью. Преимущества этой позиции столь очевидны, она столь полно гармонирует с фактами опыта и учением современной психологии, а различные отрывки, в которых Кант касается этого центрального вопроса, столь неясны, что многие из его наиболее компетентных комментаторов готовы рассматривать ее как действительное учение «Критики». Однако доказательства, как мне кажется, опровергают такую интерпретацию позиции Канта. Традиционное, картезианское, полумистическое поклонение математической истине как совершенно независимой от случайностей чувственного опыта и как совокупности знаний, абсолютно отличной по происхождению от чисто эмпирических наук, влияет на мышление Канта даже в тот самый момент, когда он, в противовес картезианцам, утверждает, что ее предмет — лишь субъективное созерцание. Кант, по-видимому, все еще настаивает на том, что существует чистое многообразие созерцания, отличное от многообразия чувственности; и поэтому в силу неизбежной логики своего мышления вынужден рассматривать пространство как врожденное в сознательной форме. Это, конечно, не тот вывод, на котором он мог бы постоянно настаивать, но его устранение потребовало бы более радикального пересмотра всего его взгляда на чистое созерцание и математическую науку, чем он был готов предпринять. Хотя в «Аналитике» он пришел к признанию того, что оно приобретается путем рефлексии над объектами, до самого конца он, по-видимому, упорствует в трудном утверждении, что такая рефлексия дает чистое многообразие, отличное от многообразия чувственности. Его убеждение, что математическая наука основана на чистом созерцании, помешало ему признать, что, хотя пространство может быть чистой формой созерцания, оно само по себе никогда не может составлять полное созерцание. Его единственное возможное содержание — это многообразие чувственности. Но даже помимо того факта, что наше постижение пространства всегда эмпирически обусловлено, взгляд Канта на математические суждения как основанные на созерцании, как уже отмечалось, сам по себе несостоятелен. Ибо, хотя созерцания, возможно, и являются конечным предметом геометрии, понятия — ее единственно возможные инструменты. Созерцания дают научное понимание в точном соответствии с нашими способностями переформулировать их сложное содержание в терминах абстрактного мышления. Пока доказательства, которые они предоставляют, не были таким образом интеллектуально проверены и определены, их нельзя принять в качестве обоснования даже самого простого суждения.

Сложные двусмысленности в трактовке пространства Кантом могут быть проиллюстрированы и дополнительно прояснены обсуждением другой трудности. Является ли пространство totum analyticum или totum syntheticum? Целое предопределяет части, или оно возникает через комбинацию частей? Или, чтобы задать другой, но связанный вопрос, созерцаем ли мы бесконечность, или она постигается концептуально лишь как предпосылка наших ограниченных созерцаний? На эти вопросы в «Критике» можно найти диаметрально противоположные ответы. Как мы отмечали выше, Кант учит в «Эстетике», что пространство дано как целое и что части возникают только путем его ограничения. Но в A 162 = B 203 мы находим, что он также учит, что величина должна называться экстенсивной

«...когда представление о частях делает возможным, а следовательно, необходимо предшествует представлению о целом. Я не могу представить себе линию, какой бы малой она ни была, не проводя ее в мысли, т.е. не порождая из точки все ее части одну за другой, и тем самым впервые не фиксируя это созерцание».

Во втором издании он добавляет, что экстенсивная величина не может быть постигнута иначе, как через «синтез многообразного», «комбинацию однородного».

Примечание, которое Кант добавляет к B 136, представляет собой весьма странное сочетание обоих взглядов. Прежде всего, оно подтверждает доктрину «Эстетики» о том, что пространство и время — не понятия, а созерцания, внутри которых, как в единстве, содержится множество представлений; а затем переходит к аргументу, что пространство и время, будучи таким образом составными, должны предполагать предшествующий синтез. В A 505 = B 533 мы находим аналогичную попытку объединить оба утверждения.

«Части данного явления сначала даются через и в регрессе разлагающего синтеза (decomponirenden Synthesis)».

Столкновение противоречивых положений, которые Кант пытается примирить, вряд ли могло бы найти более подходящее выражение, чем в этом утверждении об аналитическом синтезе. Тот же конфликт проявляется, хотя и в менее резкой форме, в A 438 = B 466.

«Пространство следовало бы называть не compositum, а totum, поскольку его части возможны только в целом, а не целое через части. Его можно было бы, конечно, назвать compositum, которое есть ideale, но не reale. Однако это лишь тонкость».

Аргументы, с помощью которых Кант доказывает, что пространство есть априорное созерцание, опираются на взгляд, что пространство дано как бесконечное и что его части возникают через ограничение этого заранее существующего целого. Но абсолютно фундаментальным принципом всей «Критики» является контрпринцип: всякий анализ опирается на ранее осуществленный синтез и предполагает его. Синтез или целостность как таковые никогда не могут быть даны. Только в той мере, в какой целое синтетически сконструировано, оно может быть постигнуто разумом. Представление о частях предшествует представлению о целом и делает его возможным.

Решение дилеммы, возникающей из этих различных взглядов, требует проведения двух различий. Во-первых, между синтезированной целостностью и принципом синтеза; первая может включать в себя предшествующий синтез; второй не зависит от синтеза, но выражает предопределенную природу некоторой особой формы синтеза. Во-вторых, оно требует различия между априорными многообразиями пространства и времени и эмпирическим многообразием, которое постигается в них и через них. Это, как мы уже отмечали, различие, которое трудно воспринимать вполне серьезно, и оно совершенно не подкреплено психологическими данными. Но, по-видимому, Кант настаивает на нем, и оно было определяющим фактором в формулировке нескольких его основных доктрин.

В терминах первого различия мы вынуждены признать, что взгляд на пространство, лежащий в основе «Эстетики», не гармонирует с учением «Аналитики». В «Эстетике» Кант интерпретирует пространство не просто как форму созерцания, но также как формальное созерцание, которое дано полностью в своей целостности и которое может быть постигнуто независимо от его эмпирического содержания и даже до него. По-видимому, именно этот взгляд на пространство предполагается в объяснении Кантом чистой математической науки. Однако приведенные выше отрывки из «Аналитики» являются его прямым отречением. Пространство как созерцание многообразия есть totum syntheticum, а не totum analyticum. Оно сконструировано, а не дано. Расхождение взглядов между «Эстетикой» и «Аналитикой» проистекает из трудности одновременного удовлетворения логических требований мира, который Кант мыслит объективно, и психологических требований, возникающих, когда этот же мир мыслится как субъективно обусловленный. В принципе целое предшествует частям; в процессе возникновения как созерцания части предшествуют целому. Принцип, определяющий наше постижение любого пространства, сколь угодно малого или большого, состоит в том, что оно существует в универсальном пространстве и через него. Это принцип, который лежит в основе как синтетического конструирования пространства, так и его постижения после того, как оно сконструировано. В принципе, следовательно, т.е. в порядке логического мышления, целое предшествует частям. Однако процесс, которым этот принцип управляет и который он направляет, не может начинаться с пространства как целого, а должен продвигаться к нему через синтез меньших частей.

Но сам Кант не признает никакого конфликта между этим учением и доктриной «Эстетики». Ему кажется, что он лишь делает более определенной позицию, которой он последовательно придерживался все время; и это было возможно благодаря сохранению и более эффективной формулировке второго из двух упомянутых выше различий, а именно различия между многообразием чувственности и многообразием созерцания. Это различие позволяет ему привить новый взгляд к старому и, таким образом, в самом акте настаивания на незаменимости концептуальных синтезов рассудка, тем не менее сохранить свой взгляд на геометрию как на интуитивную науку.

«Пространство и время содержат многообразие чистого априорного созерцания, но в то же время являются условиями восприимчивости нашего разума — условиями, при которых только он может получать представления об объектах, и которые поэтому должны также влиять на понятие о них. Но если это многообразие должно быть познано, спонтанность нашего мышления требует, чтобы оно было пройдено определенным образом, воспринято и связано. Это действие я называю синтезом... Такой синтез является чистым, если многообразие не эмпирическое, а дано априори, как многообразие пространства и времени».

Таким образом, Кант признает, что пространство, как мы его постигаем, сконструировано, а не дано, и, следовательно, подразумевает, что бесконечность пространства есть принцип постижения, а не данное созерцание. Но он также придерживается взгляда, что оно содержит чистое и, по-видимому, бесконечное многообразие, данное как таковое. В чем состоит это чистое многообразие и как описание его как многообразия, требующего синтеза для своего постижения, примирить с его непрерывностью, Кант нигде даже не пытается объяснить. Он также не показывает, каковы те простые элементы, с которых мог бы начаться синтез постижения и воспроизведения в чистом созерцании. Единство и множественность пространства, действительно, как он сам признает, неразрывно связаны друг с другом; и признание этого факта должно сделать крайне трудным отнесение их к разным способностям. По той же причине невозможно временно различать, как это так часто делает Кант, процессы синтеза и анализа, заставляя первый во всех случаях предшествовать второму во времени. Сама природа пространства и времени и, как он пришел к признанию, сама природа всех идей разума, поскольку они включают понятие безусловного, противоречат такому взгляду.

Даже когда Кант имеет дело с пространством как принципом синтеза, он говорит не очень уверенно. В «Аналитике» оно приписывается взаимодействию чувственности и рассудка. В «Диалектике» оно, по смыслу, приписывается Разуму; а в «Метафизических началах» оно прямо приписывается ему.

«Абсолютное пространство не может быть объектом опыта; ибо пространство без материи не есть объект восприятия, и все же оно является необходимым понятием Разума, а следовательно, ничем иным, как простой Идеей». «Абсолютное пространство необходимо не как понятие действительного объекта, а как Идея, которая может служить правилом...».

Учение Канта в «Критике способности суждения» является дальнейшим развитием этой позиции.

«Разум прислушивается к голосу Разума, который для каждой данной величины — даже для тех, которые никогда не могут быть полностью постигнуты, хотя (в чувственном представлении) они оцениваются как полностью данные — требует целостности... Он даже не исключает бесконечное (пространство и прошедшее время) из этого требования; напротив, он делает неизбежным мыслить бесконечное (в суждении обыденного разума) как полностью данное (в его целостности). Но бесконечное является абсолютно (а не только сравнительно) великим. По сравнению с ним все остальное (того же рода величин) мало. Но что наиболее важно, так это то, что одна лишь способность мыслить его как целое указывает на способность разума, которая превосходит всякий стандарт чувственности... Сама способность мыслить данное бесконечное без противоречия требует в человеческом разуме способности, самой по себе сверхчувственной. Ибо только посредством этой способности и ее Идеи ноумена... бесконечное мира чувственности, в чистой интеллектуальной оценке величины, может быть полностью постигнуто под одним понятием... Природа, следовательно, возвышенна в тех своих феноменах, чье созерцание несет с собой Идею ее бесконечности... Ибо подобно тому, как воображение и рассудок при суждении о прекрасном порождают субъективную целесообразность ментальных сил посредством их гармонии, так воображение и Разум делают это посредством их конфликта».

Здесь Кант действительно очень далеко отошел от позиции «Эстетики».

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА РАЗДЕЛ I ПРОСТРАНСТВО МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ПОНЯТИЯ ПРОСТРАНСТВА

Пространство: Первый аргумент. — «Пространство не есть эмпирическое понятие (Begriff), которое было абстрагировано из внешних опытов. Ибо для того, чтобы определенные ощущения соотносились с чем-то вне меня (т.е. с чем-то в другой области пространства, нежели та, в которой я нахожусь), и точно так же для того, чтобы я мог представить их вне [и рядом] друг с другом, и, соответственно, не только [качественно] различными, но и в разных местах, представление о пространстве должно быть предположено (muss schon zum Grunde liegen). Представление о пространстве не может, следовательно, быть эмпирически получено из отношений внешнего явления. Этот внешний опыт сам по себе возможен только через это представление».

Первое предложение формулирует тезис аргумента: пространство не есть эмпирическое понятие, абстрагированное из внешних опытов. Использование термина Begriff в названии раздела, а также в этом предложении является примером небрежности, с которой Кант использует свои термины. Здесь он синонимичен термину «представление» (Vorstellung), который охватывает как созерцания, так и общие или дискурсивные понятия. Следовательно, противоречие является лишь словесным, а не реальным, когда Кант переходит к доказательству того, что понятие пространства есть созерцание, а не понятие. Но это двойное использование термина тем не менее вводит в заблуждение. Когда Кант использует его в строгом смысле, он означает исключительно общее родовое понятие. Все истинные понятия для Канта одного этого типа. Он не переопределил термин «понятие» каким-либо образом, который сделал бы его применимым к реляционным категориям. Ибо, к сожалению, и весьма странно, он, по-видимому, никогда не ставил вопрос, не являются ли категории также понятиями. Применение к формам рассудка отдельного названия «категории», по-видимому, удовлетворило его. Многое из того, что неясно и даже противоречиво в его учении, можно было бы предотвратить, если бы он признал, что термин «понятие» — это родовое название, которое включает в себя в качестве своих подвидов как общие представления, так и реляционные категории.

Ограничение Кантом термина «понятие» лишь родовым и его последующее приравнивание категорического суждения к утверждению отношения субстанции и атрибута, по-видимому, в значительной степени объясняется его желанием сохранить для себя в первоначальных трудах своих критических исследований направляющие ключи различий, проведенных в традиционной логике. Кант настаивает на том, чтобы придерживаться их, по крайней мере во внешнем проявлении, какой бы ценой ни давалась строгая последовательность. Критическая доктрина вынуждена соответствовать требованиям искусственной структуры, с которой ее собственные положения гармонируют лишь весьма несовершенно. Понимание разветвленного влияния и, что касается деталей изложения, далеко идущих последствий этого желания соответствовать освященным временем рубрикам является, действительно, незаменимым предварительным условием для любой адекватной оценки как силы, так и дефектов критических доктрин. Как отдельное и постоянно присутствующее влияние в определении учения Канта, этот фактор можно удобно и кратко назвать логической архитектоникой Канта. У нас будет частый повод наблюдать ее эффекты.

Второе предложение выражает факт, посредством которого Кант доказывает свой тезис. Определенные ощущения, ощущения специальных чувств, в отличие от органических ощущений, соотнесены с чем-то, что находится в другой области пространства, нежели воплощенное «я», и, следовательно, постигаются как отличающиеся друг от друга не только по качеству, но и по пространственному положению. Как доказано позже в «Аналитике», мышление играет незаменимую роль в установлении этой отнесенности ощущений к объектам. Кант здесь, однако, не упоминает об этом дальнейшем усложнении. Он постулирует, как он может законно сделать на этой стадии, факт, что наши ощущения таким образом объективно интерпретируются, и ограничивает свое исследование пространственным фактором. Теперь аргумент, как справедливо отмечает Файхингер, строится на допущении, которое Кант уже включил в свое определение «формы» чувственности, а именно, что ощущения непространственны, чисто качественны. Хотя это допущение, доказательство которого Кант нигде не пытается дать, оно тем не менее служит несомненной посылкой, из которой он делает все важные выводы. Этот первый аргумент о пространстве черпает свою силу целиком из него.

Доказательство того, что представление о пространстве не является эмпирическим, может быть, следовательно, явно сформулировано следующим образом. Поскольку ощущения непространственны и различаются только качественно, представление о пространстве должно было быть добавлено к ним. И не будучи предоставленным данными ощущениями, оно должно, как единственная альтернатива, быть привнесено разумом. Представление о пространстве, будучи далеким от того, чтобы быть производным от внешнего опыта, является тем, что впервые делает его возможным. Как субъективная форма, которая лежит готовой в разуме, оно предшествует опыту и сотрудничает в его порождении. Это доказательство априорности пространства является, таким образом, доказательством приоритетности представления о пространстве по отношению к любому эмпирическому восприятию.

Интерпретируя таким образом аргумент Канта как доказывающий больше, чем утверждает тезис первого предложения, мы, безусловно, вкладываем в доказательство больше, чем сам Кант выразил в полной мере. Но, как ясно показано аргументом следующего раздела, мы лишь констатируем то, что Кант на самом деле принимает как доказанное аргументом, а именно, что представление о пространстве не только не является эмпирическим, но также имеет субъективное происхождение и предшествует опыту во временном отношении.

Точка зрения, которая лежит в основе аргумента и вдохновляет его, может быть определена еще точнее. Вывод Канта может быть интерпретирован двумя способами. Форма пространства может предшествовать опыту только как потенциальность. Существуя как сила координации, она придет к сознанию только косвенно через то добавление, которое она делает к данным ощущениям. Хотя субъективное по происхождению, оно будет открыто разуму только в опыте и через опыт. Этот взгляд, действительно, может быть примирен с терминами доказательства. Но строго буквальная интерпретация его фактической формулировки больше соответствует тому, что, как мы обнаружим, является общей тенденцией «Эстетики» в целом. Мы тогда сталкиваемся с очень другим и крайне парадоксальным взглядом, который может показаться слишком наивным, чтобы быть принятым современным читателем, но который мы, тем не менее, вынуждены рассматривать как взгляд, действительно представленный в тексте перед нами. Кант здесь самым явным образом утверждает, что разум, чтобы конструировать ощущения в пространственных терминах, должен уже обладать представлением о пространстве, и что именно в свете этого представления он постигает ощущения. Сознательное представление о пространстве предшествует во времени внешнему опыту. Таков, следовательно, по-видимому, первый аргумент Канта о пространстве. Он стремится установить отрицательный вывод, а именно, что пространство не производно от опыта. Но, делая это, он также дает положительное психологическое объяснение его происхождения.

Те комментаторы, которые отказываются признать, что проблема Канта в какой-либо степени психологическая, или что сам Кант рассматривает ее так, и которые, следовательно, стремятся интерпретировать «Эстетику» с точки зрения определенных частей «Аналитики», дают очень другое изложение этого первого аргумента. Они формулируют его в чисто логических терминах. Его проблема, утверждают они, не в том, чтобы определить происхождение нашего представления о пространстве, а только в его логическом отношении к нашим специфическим чувственным опытам. Понятие пространства вообще предшествует, как незаменимая логическая предпосылка, всякой частной спецификации пространственного отношения. Сознание пространства как целого не сконструировано из сознания частичных пространств; напротив, последнее возможно только в первом и через первое.

Такой аргумент, конечно, представляет ценную истину; и только он гармонирует со многим в более зрелом учении Канта; но мы не должны поэтому заключать, что это также учение «Эстетики». «Критика» содержит слишком большое разнообразие тенденций, слишком богатую сложность проблем, чтобы допустить такое упрощение. Она теряет больше, чем выигрывает от такой строгой обрезки пышных вторичных тенденций своего изложения и мысли. И прежде всего, эта процедура включает принятие комментатором невозможных обязанностей — решать, что является существенным и ценным в мысли Канта, а что нерелевантным. Ценность и внушительность философии Канта в значительной степени состоят в его искренней оценке конфликтующих тенденций и в его настойчивой попытке свести их к единству с наименьшими возможными жертвами. Но в любом случае логическая интерпретация искажает этот конкретный аргумент. Кант здесь не проводит различие между пространством вообще и его специфическими модификациями. Он утверждает, что никакое пространственное отношение не может быть выявлено в ощущении. Дело не только в том, что постижение любого ограниченного пространства предполагает представление о пространстве как целом. Как частичное, так и бесконечное пространство имеют ментальное происхождение; ощущение как таковое непространственно, чисто субъективно. И наконец, тот факт, что Кант намерен утверждать, что пространство не только логически предполагается, но и субъективно порождается, достаточно подтверждается его частым использованием в других местах «Эстетики» таких фраз, как «субъективное условие чувственности», «лежащее готовым в наших умах» и «необходимо предшествующее [как форма восприимчивости субъекта] всем созерцаниям объектов».

Второй аргумент. — Доказав первым аргументом, что представление о пространстве не имеет эмпирического происхождения, Кант во втором аргументе переходит к установлению положительного вывода, что оно априорно. Доказательство, когда все его допущения становятся явными, выглядит следующим образом. Тезис: Пространство есть необходимое представление, и, следовательно, оно априорно. Доказательство: Невозможно вообразить отсутствие пространства, хотя возможно вообразить его существующим без объектов, заполняющих его. Представление, без которого разум не может обойтись, есть необходимое представление. Но необходимость — один из двух критериев априорности. Доказательство необходимого характера пространства является, следовательно, также доказательством его априорности.

Аргумент, сформулированный более свободно, состоит в том, что то, что эмпирически дано извне, может быть мысленно устранено, и что, поскольку пространство не может быть таким образом устранено, оно должно быть обосновано в нашей субъективной организации, т.е. должно быть психологически априорным. Аргумент, как он изложен Кантом, подчеркивает априорность, а не субъективность пространства, но тем не менее утверждаемая априорность имеет психологический, а не логический характер. Ибо используемый критерий — не невозможность мыслить иначе, а наша неспособность представить этот специфический элемент как отсутствующий. Основание, на котором строится весь аргумент, — это простой грубый факт (утверждаемый Кантом) нашей неспособности мыслить иначе, как в терминах пространства.

Аргумент, однако, осложняется выводом дальнейшего следствия, которое вытекает как королларий из основного заключения. Из субъективной необходимости пространства следует его объективная необходимость. Поскольку пространство необходимо априорно, объекты могут быть постигнуты только в нем и через него. Следовательно, оно не зависит от постигаемых объектов, но само лежит в основе внешних явлений как условие их возможности. Этот королларий тесно связан с первым аргументом о пространстве и отличается от него только ориентацией. Первый аргумент имеет психологическую цель. Он утверждает, что представление о пространстве предшествует внешнему опыту, причинно обусловливая его. Королларий имеет более объективную цель. Он заключает, что пространство есть необходимый компонент внешнего опыта, порождаемого таким образом. Один доказывает, что пространство есть необходимое субъективное предшествующее; другой — что оно есть необходимый объективный ингредиент.

Рассмотрим доказательство подробно. Точные слова, которые Кант использует при изложении nervus probandi аргумента, состоят в том, что мы никогда не можем представить (eine Vorstellung davon machen) пространство как несуществующее, хотя мы очень хорошо можем мыслить (denken) его как пустое от объектов. Термины Vorstellung и denken расплывчаты и вводят в заблуждение. Кант сам признает, что можно допустить существование существ, которые созерцают объекты каким-то иным образом, нежели в пространстве. Он не может поэтому иметь в виду, что мы не способны мыслить или вообразить пространство как несуществующее. Он должен иметь в виду, что мы не можем в воображении созерцать его как отсутствующее. Это необходимая форма всех наших созерцаний, а следовательно, и воображения, которое по своему характеру является интуитивным. Наше сознание зависит от данных созерцаний в отношении всего своего содержания, и в этой мере пространство есть форма, без которой разум никогда не может обойтись. Чистое мышление позволяет ему осознать это de facto ограничение, но не освободиться от него. Даже допуская возможность других существ, которые устроены не так, разум все еще признает свои собственные неизбежные ограничения.

Кант не предлагает доказательства своего утверждения, что пространство может быть созерцаемо в образе как пустое от всякого чувственного содержания; и, по правде говоря, это утверждение ложно. Несомненно, использование расплывчатого термина Vorstellung в значительной степени ответственно за ошибочную позицию Канта. Пока воображение и мышление четко не различаются, утверждение остается соответственно неопределенным. Чистое пространство, возможно, может быть мыслимо, но оно также может быть мыслимо как совершенно несуществующее. Если, с другой стороны, речь идет только о нашей способности воображения, то утверждаемый факт должен быть категорически отрицаем. С устранением всякого чувственного содержания пространство само перестает быть возможным образом. Доказательство Канта, таким образом, опирается на неверное изложение факта.

Во втором отношении доказательство Канта открыто для критики. Он принимает невозможность вообразить пространство как отсутствующее за доказательство того, что оно происходит изнутри. Аргумент валиден только в том случае, если не может быть дано никакого другого психологического объяснения этой необходимости, как, например, через неразрывную ассоциацию или через то, что оно является неизменным элементом в данных ощущениях. Игнорирование Кантом этих возможностей объясняется его несомненной верой в то, что ощущения непространственны, чисто качественны. Это предпосылка, истинность которой необходима для убедительности аргумента.

Третий аргумент. — Этот аргумент, который был опущен во втором издании, будет рассмотрен в связи с трансцендентальным изложением, в которое он был затем включен.

Четвертый (во втором издании — третий) аргумент. — Следующие два аргумента стремятся показать, что пространство не есть дискурсивное или общее понятие, а созерцание. Первое доказательство распадается на две части: (a) Мы можем представить только единое пространство. Ибо хотя мы говорим о многих пространствах, мы имеем в виду лишь части одного и того же единого пространства. Пространство должно, следовательно, быть созерцанием. Ибо только созерцание так непосредственно соотносится с единичным индивидом. Понятие всегда относится косвенно, per notas communes, к множеству индивидов. (b) Части пространства не могут предшествовать единому всеохватывающему пространству. Они могут быть мыслимы только в нем и через него. Они возникают через ограничение его. Теперь части (т.е. атрибуты), которые составляют понятие, предшествуют ему в мысли. Через комбинацию их понятие формируется. Пространство не может, следовательно, быть понятием. Следовательно, оно должно, как единственная оставшаяся альтернатива, быть созерцанием. Только в созерцании целое предшествует частям. В понятии части всегда предшествуют целому. Созерцание означает множественность в единстве, понятие — единство во множественности.

Первая часть аргумента относится к экстенсии, вторая часть — к интенсии представления о пространстве. В обоих аспектах оно представляется интуитивным.

Кант, повторяя свой тезис как вывод из вышеприведенных оснований, запутывает читателя добавлением, которое не является строго релевантным для аргумента, а именно утверждением, что это созерцание должно быть неэмпирическим и априорным. Это просто рекапитуляция того, что было установлено в предыдущих доказательствах. Это не является, как могло бы показаться на первый взгляд, частью заключения, установленного рассматриваемым аргументом. Читатель тем более склонен быть введенным в заблуждение тем фактом, что совершенно очевидно аргументы для неэмпирического и априорного характера пространства могут быть выведены из доказательства (b). То, что пространство неэмпирично, следовало бы из факта, что представление о пространстве как целом необходимо для постижения любой его части. Эмпирическое созерцание может дать только постижение ограниченного пространства. Постижение всеохватывающего пространства, внутри которого оно находится, должно, следовательно, быть неэмпирическим.

«Поскольку мы созерцательно постигаем (anschauend erkennen) не только пространство объекта, который воздействует на наши чувства, но и все пространство, пространство не может возникнуть из фактического воздействия чувств, но должно предшествовать ему во времени (vor ihr vorhergehen)».

Но, несмотря на свою убедительность, этот аргумент нигде не представлен в «Критике».

Аналогично, поскольку частные пространства могут быть мыслимы только в пространстве как целом и через него, и поскольку первые являются ограничениями одного предшествующего пространства, созерцание, которое лежит в основе всякого внешнего восприятия, должно быть априорным. Это, по существу, более сильный и убедительный способ формулировки второго аргумента о пространстве. Но опять же, и весьма странно, он нигде не используется Кантом в этой форме.

Заключительное предложение, двусмысленно введенное словами so werden auch, пристегнуто к предыдущему аргументу. Интерпретированное в свете § 15 C «Диссертации» и соответствующего четвертого аргумента о времени, оно может быть принято как предлагающее дальнейшее доказательство того, что пространство есть созерцание. Понятия линии и треугольника, как бы внимательно их ни созерцали, никогда не раскроют положение, что в каждом треугольнике две стороны, взятые вместе, больше третьей. Только априорное созерцание может объяснить такое аподиктическое знание. Это заключительное предложение, таким образом, действительно принадлежит к трансцендентальному изложению; и как таковое должно было, подобно третьему аргументу, быть опущено во втором издании.

Доказательство Канта опирается на допущение, что существуют только два вида представления, созерцания и понятия, а также в равной степени на дальнейшее допущение, что все понятия одного и того же типа. Созерцание для Канта — это постижение индивида. Понятие — это всегда представление класса или рода. Созерцание непосредственно соотносится с индивидом. Понятие рефлексивно или дискурсивно; оно постигает множество объектов косвенно через представление тех признаков, которые общи им всем. Созерцание и понятие, будучи определены таким образом, доказательство того, что пространство единично или индивидуально, и что в нем целое предшествует частям, является убедительным доказательством того, что оно есть созерцание, а не понятие. Однако из-за узости поля, отведенного понятию, область, занимаемая созерцанием, пропорционально широка, и вывод не столь определен и важен, как могло бы показаться на первый взгляд. Сам по себе он сводится лишь к утверждению, которое никто не обязан оспаривать, что пространство не есть общее родовое понятие. Попутно некоторые уникальные характеристики пространства, действительно, убедительно проиллюстрированы; но подразумеваемый вывод, что пространство в силу этих характеристик должно принадлежать восприимчивости, а не рассудку, отнюдь не следует. Не было, например, доказано, что пространство и время радикально отличны от категорий, т.е. от реляционных форм рассудка.

В 1770 году, когда Кант все еще придерживался метафизической значимости чистых форм мышления, многие трудности, которые возникают из приписывания независимой реальности пространству и времени, были, несомненно, достаточной причиной для того, чтобы рассматривать последние как субъективные и чувственные. Но после принятия критической точки зрения такой аргумент больше не является валидным. Если все наши формы мышления могут быть субъективными, существование антиномий не имеет реального отношения к вопросу о том, имеют или не имеют пространство и время иную конституцию и иное ментальное происхождение, чем категории. Антиномии, другими словами, могут, возможно, быть достаточными, чтобы доказать, что пространство и время субъективны; они, безусловно, не устанавливают их чувственный характер.

Но хотя сохранение старой, докритической оппозиции между интеллектуальным и чувственным было частично ответственно за готовность Канта рассматривать как радикальные весьма очевидные различия между категорией, такой как субстанция и атрибут, и визуальной или тактильной протяженностью, которой наделены объекты, это вряд ли можно рассматривать как действительно решающее влияние. Скорее, это, по-видимому, объясняется убеждением Канта в том, что математическое знание уникально как по плодотворности, так и по достоверности, и его дальнейшей верой в то, что оно обязано этим отличием содержательному характеру априорных форм, на которых оно покоится. Ибо хотя категории физических наук также априорны, они исключительно реляционны и служат только для организации материала, который эмпирически дан. Чтобы объяснить превосходство математического знания, Кант, соответственно, чувствовал себя вынужденным рассматривать пространство и время не просто как формы, в терминах которых мы интерпретируем материю чувственности, но также как сами по себе созерцаемые объекты, и поэтому обладающие характером, совершенно отличным от всего, что может быть приписано чистому рассудку. Оппозиция между формами чувственности и категориями рассудка, в строгом кантовском способе рассмотрения этой оппозиции, таким образом, неразрывно связана с доктриной Канта о пространстве и времени как о том, что они являются не только формами созерцания, но и в своей чистоте и независимости сами являются созерцаниями. Даже чувственный предмет чистой математики — так, по-видимому, утверждает Кант — априорен по своей природе. Если этот последний взгляд подвергнуть сомнению — а для современного читателя это действительно камень преткновения, — многое из учения «Эстетики» придется модифицировать или, по крайней мере, переформулировать.

Пятый (во втором издании — четвертый) аргумент. — Этот аргумент совершенно по-разному изложен в двух изданиях «Критики», хотя цель аргумента снова в обоих случаях состоит в том, чтобы доказать, что пространство есть созерцание, а не общее понятие. В первом издании это доказывается ссылкой на тот факт, что пространство дано как бесконечная величина. Эта характеристика нашего представления о пространстве не может быть объяснена, пока оно рассматривается как понятие. Общее понятие пространства, которое абстрагировало бы те свойства и отношения, которые общи всем пространствам, футу так же, как и эллу, не могло бы определить ничего в отношении величины. Ибо поскольку пространства различаются по величине, любая одна величина не может быть общим качеством. Пространство, однако, дано нам как определенное по величине, а именно как имеющее бесконечную величину; и если общее понятие пространственных отношений не может определить величину, тем более оно не может определить бесконечную величину. Такая бесконечность должна быть производной от безграничности в прогрессии созерцания. Наши концептуальные представления о бесконечной величине должны быть производными продуктами, приобретенными из этого интуитивного источника.

В аргументе второго издания тезис снова устанавливается ссылкой на бесконечность пространства. Но во всех других отношениях аргумент отличается от аргумента первого издания. Общее понятие, которое абстрагирует общие качества из множества частностей, содержит бесконечное число возможных различных представлений под собой; но оно не может быть мыслимо как содержащее бесконечное число представлений в себе. Пространство, однако, должно быть мыслимо именно таким образом, ибо оно содержит бесконечное число сосуществующих частей. Поскольку, следовательно, пространство не может быть понятием, оно должно быть созерцанием.

Определенность этого вывода несколько затемняется дальнейшей характеристикой созерцания пространства как априорного и утверждением, что это исходное (ursprüngliche) представление, которое имеет такую интуитивную природу. Первое добавление должно здесь, опять же, точно так же, как в четвертом аргументе, рассматриваться как просто рекапитуляция того, что уже было установлено, а не как вывод из настоящего аргумента. Введение слова «исходное», по-видимому, является частью ответа Канта на возражения, которые уже были сделаны на его допущение в первом издании, что существует понятие, так же как и созерцание пространства. Именно исходное данное созерцание пространства делает возможным такое рефлексивное понятие.

Главная трудность этих доказательств возникает из утверждения, которое они, по-видимому, включают, что пространство дано как актуально бесконечное. По этому вопросу у Канта, по-видимому, есть два взгляда, которые сохранялись до самого конца и которые тесно связаны с его двумя представлениями о пространстве: с одной стороны, как о формальном созерцании, данном в своей чистоте и полноте, а с другой стороны, как о форме созерцания, которая существует только в той мере, в какой она сконструирована, и которая зависит в своем содержании от данной материи.

Третий аргумент и трансцендентальное изложение пространства. — Различие между метафизическим и трансцендентальным изложениями, введенное во втором издании «Критики», — это то, что Кант, по-видимому, впервые прояснил для себя в процессе написания «Пролегомен». Это подлинное улучшение, отмечающее важное различие. Оно разделяет две сравнительно независимые линии аргументации. Термины, в которых сформулировано различие, однако, не являются удачными. Причина Канта для принятия названия «метафизическое» указана в «Пролегоменах»:

«Что касается источников метафизического познания, само его понятие подразумевает, что они не могут быть эмпирическими... Ибо это должно быть не физическое, а метафизическое знание, т.е. знание, лежащее за пределами опыта... Это, следовательно, априорное знание, исходящее из чистого рассудка и чистого Разума».

Метафизическое изложение, следовательно, по-видимому, так названо потому, что оно претендует на то, чтобы доказать, что пространство априорно, а не эмпирично, и сделать это путем анализа его понятия. Теперь, согласно собственному определению Кантом термина «трансцендентальный» как теории априорного, это изложение могло бы с равным успехом быть названо трансцендентальным изложением. В любом случае это существенная и главная часть «Трансцендентальной эстетики». Такое деление «Трансцендентальной эстетики» на метафизическую и трансцендентальную части включает двойное использование, более широкое и более узкое, одного и того же термина. Только как описание всей «Эстетики» «трансцендентальный» используется в определенном смысле.

Изложение (Erörterung, лат. expositio) — это замена Кантом более обычного термина «определение». Определение — это термин, который мы естественно ожидали бы; но поскольку Кант утверждает, что никакое данное понятие, будь то априорное или эмпирическое, не может быть определено в строгом смысле, он заменяет его термином «изложение», используя его для обозначения такого определения природы пространства, которое возможно для нас. Чтобы завершить параллелизм, Кант говорит о трансцендентальном исследовании также как об изложении. Это, однако, ни в каком смысле не определение. Термины Канта здесь, как и так часто в других местах, используются более или менее произвольным и крайне неточным образом.

Различие между двумя изложениями принимается Кантом следующим образом. Метафизическое изложение определяет природу понятия пространства и показывает, что оно есть данное априорное созерцание. Трансцендентальное изложение показывает, как пространство, если рассматривать его таким образом, делает понятной возможность синтетического априорного знания.

Опущение третьего аргумента о пространстве из второго издания и его включение в новое трансцендентальное изложение, безусловно, является улучшением. В своем расположении в первом издании он прерывает непрерывность аргумента Канта, не внося никакого вклада в дальнейшее определение понятия пространства. Также, подчеркивая, что математическое знание зависит от конструирования понятий, Кант предполагает, что пространство является интуитивным; а это еще не было установлено.

Аргумент следует строгому, точному, синтетическому методу. Из уже продемонстрированного априорного характера пространства Кант дедуцирует аподиктическую достоверность всех геометрических принципов. Но хотя параграф таким образом излагает следствие, которое вытекает из априорного характера пространства, а не аргумент в его поддержку, нечто в природе аргумента тем не менее подразумевается. Тот факт, что этот взгляд на представление о пространстве один делает возможной математическую науку, может быть принят как подтверждение этой интерпретации его природы. Такой аргумент, хотя и круговой, тем не менее убедителен. Рассмотрение дальнейших утверждений Канта, что если бы пространство было познано лишь эмпирическим образом, мы не могли бы быть уверены, что во всех случаях возможна только одна прямая линия между двумя точками, или что пространство всегда будет иметь три измерения, должно пока быть отложено.

В новом трансцендентальном изложении Кант принимает аналитический метод «Пролегомен» и, соответственно, представляет свой аргумент независимо от уже установленных результатов. Он исходит из допущения общепризнанной значимости геометрии как совокупности синтетических суждений априори. Однако это, как мы уже отмечали, не обесценивает аргумент; как в первом, так и в последнем абзацах подразумевается, что априорный и интуитивный характер пространства уже доказан. Исходя из синтетического характера геометрических положений, Кант утверждает, что пространство должно быть созерцанием. Посредством чистых понятий никакое синтетическое знание невозможно. Затем из аподиктического характера геометрии он делает вывод, что пространство существует в нас как чистое и априорное; никакой опыт никогда не сможет обнаружить необходимость. Но геометрия существует также как прикладная наука; и чтобы объяснить нашу способность предвосхищать опыт, мы должны рассматривать пространство как существующее только в воспринимающем субъекте в качестве формы его чувственности. Если оно предшествует объектам как необходимое субъективное условие их постижения, мы можем в этой мере предопределить условия их существования.

В заключительном абзаце Кант говорит, что это единственное объяснение, которое можно дать возможности геометрии. Он не проводит различия между чистой и прикладной геометрией, хотя доказательство, которое он привел для каждой из них, различается в фундаментальном отношении. Чистая геометрия предполагает лишь то, что пространство есть априорное созерцание; прикладная геометрия требует, чтобы пространство мыслилось как априорная форма внешнего чувства. Только в отношении прикладной геометрии возникает критическая проблема: а именно, как мы можем формировать синтетические суждения априори, которые тем не менее значимы для объектов; или, иными словами, как суждения, основанные на субъективной форме, могут быть объективно значимыми. Но любая попытка в данном пункте определить природу и возможность прикладной геометрии должна предвосхитить результат, который впервые устанавливается в «Заключении b». Поэтому, хотя замена третьего аргумента о пространстве этим трансцендентальным изложением является решительным улучшением, Кант, расширяя его так, чтобы охватить как прикладную, так и чистую математику, упускает из виду реальную последовательность своего аргумента в первом издании. Применение аналитического метода, вторгающегося в синтетическое развитие первоначального аргумента Канта, является дополнительной нерегулярностью.

Можно отметить, что в третьем абзаце Кант принимает тот факт, что геометрия может быть применена к объектам, в качестве доказательства субъективности пространства. Он отказывается признать возможность того, что пространство может быть субъективным как форма восприимчивости и в то же время быть способом, которым существуют вещи в себе. Это, что касается вывода, хотя и не аргументации, является, таким образом, предвосхищением «Заключения a». В последнем абзаце Кант, вероятно, ссылается на взгляды как Лейбница, так и Беркли.

ВЫВОДЫ ИЗ ВЫШЕУКАЗАННЫХ ПОНЯТИЙ

Заключение a. — Тезис: Пространство не является свойством вещей в себе, ни отношением их друг к другу. Доказательство: Свойства вещей в себе никогда не могут быть созерцаемы до их существования, т. е. априори. Пространство, как уже доказано, созерцается именно таким образом. Иными словами, априорность пространства сама по себе является достаточным доказательством его субъективности.

Этот аргумент был предметом длительной полемики между Тренделенбургом и Куно Фишером. Тренделенбургу удалось доказать свой основной пункт, а именно, что вышеприведенный аргумент совершенно неубедителен. Кант признает только две альтернативы: либо пространство как объективное познается апостериори, либо, будучи априорным представлением, оно субъективно по своему происхождению. Существует третья альтернатива, а именно: хотя наше созерцание пространства субъективно по происхождению, само пространство является неотъемлемым свойством вещей в себе. Центральным тезисом рационалистической философии Просвещения было, действительно, то, что независимо реальное может быть познано посредством априорного мышления. Даже если допустить значимость более позднего вывода Канта, впервые сформулированного в следующем абзаце, о том, что пространство есть субъективная форма всякого внешнего созерцания, это лишь доказывало бы, что оно не принадлежит явлениям до нашего постижения их; тем самым ничего не доказывается в отношении характера вещей в себе. Мы предвосхищаем посредством априорного рассуждения только природу явлений, но никогда — устройство вещей в себе. Поэтому пространство, даже будучи априорным, может принадлежать независимо реальному. Вышеприведенный аргумент не может доказать данный тезис.

Файхингер утверждает, что причина, по которой Кант даже не пытается аргументировать в поддержку принципа, согласно которому априорное должно быть чисто субъективным, заключается в том, что он принимает его как самоочевидное. Это объяснение, однако, не кажется удовлетворительным. Но Файхингер предоставляет данные для модификации своего собственного утверждения. По-видимому, именно существование антиномий впервые и главным образом побудило Канта утверждать субъективность пространства и времени. Поскольку он тогда полагал, что удовлетворительное решение антиномий возможно только при допущении субъективности пространства и времени, он рассматривал их субъективность как окончательно установленную и, соответственно, не исследовал с достаточной тщательностью значимость своего дополнительного доказательства, исходящего из их априорности. Это, по-видимому, подтверждается тем фактом, что когда позже, в ответ на критику аргументов первого издания, он настолько изменил свою позицию, что предложил доводы в поддержку вышеуказанного общего принципа, даже тогда он нигде не обсуждал этот принцип в отношении форм чувственности. Все его обсуждения касаются только возможной независимой реальности форм мышления. По-видимому, до самого конца Кант рассматривал вышеприведенный аргумент как независимое и само по себе достаточное доказательство субъективности пространства.

Опровержение аргумента Тренделенбурга, предложенное Кэрдом, неубедительно. Кэрд принимает главный спорный пункт, во-первых, игнорируя возможность того, что пространство может быть познано априори в отношении явлений и в то же время быть трансцендентно реальным; и, во-вторых, игнорируя тот факт, что отрицание пространственных свойств у вещей в себе является таким же нарушением критических принципов, как и их утверждение. Один момент, однако, в ответе Кэрда Тренделенбургу требует особого рассмотрения, а именно утверждение Кэрда о том, что Кант действительно принял во внимание третью альтернативу, отвергнув ее как содержащую «абсурдную» гипотезу предустановленной гармонии. Несомненно, Кант сделал это. Но это утверждение не имеет отношения к рассматриваемому нами пункту. Учение о предустановленной гармонии — это метафизическая теория, которая предполагает возможность получения знания о вещах в себе. Только по этой причине Кант был обязан ее отвергнуть. Метафизическое доказательство значимости метафизических суждений является, с критической точки зрения, противоречием в терминах. Поскольку значимость всех спекуляций находится под сомнением, доказательство, которое является спекулятивным, не может разрешить наши трудности. И также, как далее отмечает сам Кант, предустановленная гармония, даже если ее допустить, не может дать решения критической проблемы о том, как априорные суждения могут быть вынесены в отношении независимо реального. Суждения, гарантированные таким образом, могли бы обладать лишь фактической (de facto) значимостью; мы никогда не могли бы быть уверены в их необходимости. Главным образом в этих двух неспособностях Кант усматривает «абсурдность» теории предустановленной гармонии. Опровержение этой теории, следовательно, не равносильно опровержению возможности, которую мы здесь рассматриваем.

Заключение b. — В следующем абзаце утверждаются два тезиса: (a) что пространство есть форма всякого внешнего созерцания; (b) что этот факт объясняет то, что в противном случае совершенно необъяснимо и парадоксально, а именно, что мы можем выносить априорные суждения, которые тем не менее применимы к объектам опыта. Первый тезис, что чистое созерцание пространства мыслимо только как форма явлений внешнего чувства, излагается в первом предложении без аргументации и даже без приведения оснований. Сделанное таким образом внезапное утверждение не предвосхищается ничем, кроме вступительных предложений раздела о пространстве. Это по существу новое учение. До сих пор Кант говорил о пространстве только как об априорном созерцании. Дальнейшее утверждение о том, что как таковое оно должно необходимо мыслиться как форма внешнего чувства (т. е. не только как формальное созерцание, но и как форма созерцания), требует самого определенного и явного доказательства. Никакого, однако, не приводится. На самом деле это вывод из положений, слишком кратко упомянутых Кантом во введении, а именно из его различия между материей и формой чувства. Утверждения, сделанные там в несколько случайной манере, здесь, без уведомления читателя, используются в качестве посылок для обоснования вышеуказанного утверждения. Его тезис, следовательно, не является, как это могло бы показаться по его номинальной стоимости, выводом из положений, установленных в предыдущих изложениях. Он интерпретирует эти выводы в свете положений, рассмотренных во введении; и тем самым приходит к новой и чрезвычайно важной интерпретации природы априорного созерцания пространства.

Второй тезис использует первый для объяснения того, как до всякого опыта мы можем определять отношения объектов. Поскольку (a) пространство является лишь формой внешнего чувства и (b) соответственно существует в уме до всякого эмпирического созерцания, все явления должны существовать в пространстве, и мы можем предопределить их из чистого созерцания пространства, которое дано нам априори. Пространство, рассматриваемое таким образом как априорная форма внешнего чувства, делает понятной значимость прикладной математики.

Как мы уже отмечали, Кант во втором издании затемняет последовательность своего аргумента, предлагая в новом трансцендентальном изложении обоснование как прикладной, так и чистой геометрии. Поступая так, он предвосхищает вывод, который впервые делается в этом более позднем абзаце. Этого можно было бы избежать, если бы Кант дал два отдельных трансцендентальных изложения. Во-первых, изложение чистой математики, помещенное непосредственно после метафизического изложения; ибо чистая математика исключительно основана на результатах метафизического изложения. И во-вторых, изложение прикладной математики, введенное после «Заключения b». Объяснение прикладной геометрии на самом деле является более существенным и центральным из двух, так как только оно включает в себя подлинно критическую проблему: как суждения, сформированные априори, могут тем не менее применяться к объектам. «Заключение b» составляет, как справедливо настаивает Файхингер, самое сердце «Эстетики». Расположение аргумента Канта отвлекает внимание читателя от того, где оно должно было бы правильно сосредоточиться.

Использование, которое Кант делает из «Пролегомен» в своем изложении нового трансцендентального изложения, является одной из причин путаницы. Это изложение представляет собой краткое резюме соответствующих разделов «Пролегомен». Вводя это резюме в «Критику», Кант упустил из виду тот факт, что, ссылаясь на прикладную математику, он предвосхищает пункт, впервые установленный в «Заключении b». Реальная причина проблемы, однако, обща для обоих изданий, а именно неспособность Канта четко оценить фундаментальное различие между взглядом, что пространство есть априорное созерцание, и взглядом, что оно есть априорная форма всякого внешнего созерцания, т. е. внешнего чувства. Он, по-видимому, не вполне осознал, насколько сильно различаются эти два взгляда. Вследствие этого он не проводит различия между трансцендентальными изложениями чистой и прикладной геометрии.

Третий абзац. — Кант переходит к развитию субъективистских выводов, которые следуют из a и b.

«Мы можем сказать, что пространство содержит все вещи, которые могут являться нам внешне, но не все вещи в себе, созерцаемы они или нет, и опять-таки не все вещи, созерцаемые тем или иным субъектом».

Это предложение делает два утверждения: (a) пространство не принадлежит вещам в самих по себе; (b) пространство не является необходимой формой созерцания для всех субъектов без исключения.

Основания для первого утверждения здесь не рассматриваются, и это, несомненно, причина, по которой «oder nicht» вычеркнуто в личном экземпляре «Критики» Канта. Как мы видели, Кант нигде в «Эстетике» даже не пытается предложить аргумент в поддержку этого утверждения. В защиту (a) Кант впервые выдвигает взгляд на чувственность как на ограничение. Пространство — это ограничивающее условие, которому подчинено человеческое созерцание. Подчинены ли созерцания других мыслящих существ тому же ограничению, у нас нет средств решить. Но для всех людей, подразумевает Кант, одни и те же условия должны соблюдаться универсально.

В выражении «трансцендентальная идеальность пространства», можно отметить, Кант принимает термин «идеальность» как означающий субъективность, а термин «трансцендентальный» как эквивалентный «трансцендентному». Он утверждает, что, если судить с трансцендентной точки зрения, т. е. с точки зрения вещи в себе, пространство имеет лишь субъективную или «эмпирическую» реальность. Это пример небрежного использования Кантом термина «трансцендентальный». Пространство эмпирически реально, но, взятое трансцендентно, является лишь идеальным.

ОТНОШЕНИЕ КАНТА К ПРОБЛЕМАМ СОВРЕМЕННОЙ ГЕОМЕТРИИ

Это подходящий момент, чтобы рассмотреть согласованность учения Канта с современными разработками в геометрии. Отношение Канта очень часто искажалось. Как он здесь заявляет, он готов признать, что формы созерцания, которыми обладают другие виды конечных существ, могут не совпадать с формами человеческого вида. Но, делая это, он не намерен утверждать возможность других пространственных форм, т. е. пространств, которые являются неевклидовыми. В свой докритический период Кант действительно пытался вывести трехмерный характер пространства как следствие закона тяготения; и, признавая, что этот закон сам по себе произволен, он пришел к выводу, что Бог мог бы, установив другие отношения тяготения, породить пространства с другими свойствами и измерениями.

«Наука обо всех этих возможных видах пространства была бы, несомненно, величайшим предприятием, которое конечный рассудок мог бы предпринять в области геометрии».

Но со времени принятия Кантом в 1770 году критического взгляда на пространство как на универсальную форму нашего внешнего чувства он, по-видимому, окончательно отверг все подобные возможности. Пространство, чтобы быть пространством вообще, должно быть евклидовым; однородность пространства является предпосылкой априорной достоверности геометрической науки. Одной из критических замечаний, которые он в «Диссертации» высказывает в адрес эмпирического взгляда на математическую науку, является то, что это оставило бы открытой возможность того, что «когда-нибудь может быть обнаружено пространство, наделенное другими фундаментальными свойствами, или даже, возможно, что мы можем натолкнуться на двустороннюю прямолинейную фигуру». Это аргумент, который вновь появляется в третьем аргументе о пространстве в первом издании «Критики». Используются те же примеры с несколько иной формулировкой.

«Не было бы даже необходимости в том, чтобы между двумя точками существовала только одна прямая линия, хотя опыт неизменно показывает, что это так. То, что получено из опыта, имеет лишь сравнительную всеобщность, а именно ту, которая достигается посредством индукции. Мы поэтому могли бы сказать лишь то, что, насколько до сих пор наблюдалось, не было найдено пространства, которое имело бы более трех измерений».

Но то, что Кант не признал возможность других пространств, само по себе не указывает на какой-либо серьезный дефект в его позиции. Нет никакой существенной трудности в согласовании признания таких пространств с его фундаментальным учением. Он допускает, что другие виды конечных существ могут, возможно, созерцать через не-пространственные формы чувственности; он вполне мог бы признать, что эти другие формы созерцания, хотя и не евклидовы, все же являются пространственными. В другом и более важном отношении учение Канта открыто для критики. Кант убежден, что пространство дано нам в созерцании как определенно и бесповоротно евклидовое по своему характеру. Как наше созерцание, так и наше мышление, когда мы размышляем о пространстве, ограничены, подразумевает он, условиями евклидова пространства. И именно в этом позитивном допущении, а не просто в игнорировании возможности других пространств, он вступает в конфликт с учением современной геометрии. Ибо, делая вышеуказанное допущение, Кант утверждает, что мы определенно знаем физическое пространство как трехмерное и что никакой проработкой понятий мы не можем переделать его в мышлении так, чтобы аксиома параллельных перестала действовать. Евклидово пространство, подразумевает Кант, дано нам как непреклонная форма, которая жестко сопротивляется всем попыткам концептуальной реконструкции. Будучи совершенно независимым от мышления и будучи данным как завершенное, оно не обладает никакой зачаточной пластичностью, которой мышление могло бы воспользоваться. Современный геометр, однако, не готов признать, что интуитивное пространство обладает какой-либо определенностью или точностью природы вне понятий, посредством которых оно постигается; и поэтому он допускает, как по крайней мере возможное, что при прояснении наших понятий пространство может быть обнаружено как радикально отличное от того, каким оно кажется на первый взгляд. В любом случае, совершенствование понятий должно иметь некоторое влияние на их объект. Но даже если — как далее утверждает современный геометр — наше пространство было бы определенно доказано, на основе аналитического и эмпирического исследования, как евклидово по характеру, другие возможности все равно оставались бы открытыми для спекулятивного мышления. Ибо хотя природа наших интуитивных данных может принуждать нас интерпретировать их через один набор понятий, а не через другой, конкурирующие наборы альтернативных понятий будут представлять подлинные возможности за пределами того, что фактически воплощено.

Таким образом, дефект учения Канта в отношении пространства, если судить в свете более позднего учения геометрической науки, тесно связан с его несостоятельной изоляцией априорного чувственности от априорного рассудка. Пространство, рассматриваемое таким образом как независимое от мышления, должно рассматриваться как ограничивающее и стесняющее мышление неизменной природой своего первоначального представления. И, к сожалению, это позиция, которую Кант продолжал удерживать, несмотря на свое растущее признание роли, которую понятия должны играть в различных математических науках. В дедукции первого издания мы находим его утверждение, что синтез апперцепции необходим для всякого представления пространства и времени. Он далее признает, что все арифметические процессы являются синтезами согласно понятиям. И в «Пролегоменах» встречается следующий значимый отрывок.

«Лежат ли эти законы природы в пространстве, и изучает ли их рассудок, просто пытаясь выяснить плодотворный смысл, который лежит в пространстве; или же они присущи рассудку и тому способу, которым он определяет пространство согласно условиям синтетического единства, к которому направлены все его понятия? Пространство — это нечто настолько однородное и в отношении всех частных свойств настолько неопределенное, что мы, конечно, не должны искать в нем запас законов природы. То, что определяет пространство к форме круга или к фигурам конуса или сферы, есть, напротив, рассудок, поскольку он содержит основание единства этих конструкций. Чистая универсальная форма созерцания, называемая пространством, должна, следовательно, быть субстратом всех созерцаний, определяемых к частным объектам, и в ней, конечно, лежит условие возможности и многообразия этих созерцаний. Но единство объектов определяется исключительно рассудком, и притом в соответствии с условиями, которые свойственны природе рассудка...»

Очевидно, что Кант движим спонтанным развитием собственного мышления к позиции, гораздо более согласующейся с современным учением и полностью противоречащей жесткому разделению между чувственностью и рассудком, которое он сформулировал в «Диссертации» и сохранил в «Эстетике». В вышеприведенном отрывке из «Пролегомен» пространству допускается пластичность, достаточная для того, чтобы позволить существенную модификацию в концептуальных процессах, посредством которых оно артикулируется. Но, как я только что заявил, это не привело Канта к отказу от выводов, которые он сделал из своего предыдущего учения.

Этот дефект в учении Канта о пространстве, как оно изложено в «Эстетике», указывает на дальнейшее несовершенство в его аргументации. Он утверждает, что форма пространства не может варьироваться от одного человека к другому и что по этой причине суждения, которые выражают ее, являются универсально значимыми. Теперь, поскольку исходным данным Канта является сознание времени, он полностью оправдан в допущении, что все, что может быть показано как необходимое условие такого сознания, должно быть единообразным для всех человеческих умов. Но поскольку его аргумент состоит не в том, что сознание евклидова пространства необходимо для сознания времени, а только в том, что сознание постоянного в пространстве является требуемым условием, ему не удалось показать необходимую единообразность человеческого ума в отношении специфического способа, которым он созерцает пространство. Постоянное все еще могло бы постигаться как постоянное и, следовательно, как дающее возможную основу для сознания последовательности, даже если бы оно постигалось в какой-то четырехмерной форме.

Четвертый абзац. — В следующем абзаце поднимается одна из центральных проблем «Критики», а именно вопрос о том, какого рода реальностью обладают явления. Являются ли они субъективными, подобно вкусу или цвету? Или они имеют реальность, по крайней мере относительно независимую от индивидуального воспринимающего? Иными словами, является ли позиция Канта субъективизмом или феноменализмом? Кант здесь чередует эти позиции. Этот четвертый абзац окрашен его феноменализмом, тогда как в непосредственно следующем пятом абзаце верх берет его субъективизм. Вкус вина, заявляет он там, чисто субъективен, поскольку зависит от особого устройства вкусового органа, на который действует вино. Точно так же цвета не являются свойствами объектов, которые их вызывают.

«Они являются лишь модификациями чувства зрения, которое подвергается воздействию определенным образом со стороны света... Они связаны с явлениями лишь как эффекты, случайно добавленные особым устройством органов чувств».

Пространство, с другой стороны, является необходимым компонентом внешних объектов. В отличие от субъективных ощущений вкуса и цвета, оно обладает объективностью. Этот способ различения пространства и материи чувства подразумевает, что протяженные объекты не являются лишь идеями, но достаточно независимы, чтобы быть способными воздействовать на органы чувств и тем самым порождать ощущения вторичных качеств.

Кант, следует заметить, ссылается только на вкус и цвет. Он ничего не говорит о весе, непроницаемости и тому подобном. Они раскрываются через ощущение, и поэтому, по его взгляду, должны находиться в точно таком же положении, как вкус или цвет. Но если так, относительная независимость протяженного объекта едва ли может быть поддержана. Различие Канта между пространством и чувственными качествами, действительно, не может быть приведено в соответствие с картезианским различием между первичными и вторичными качествами.

Второе различие, с точки зрения Канта, между пространством и чувственными качествами состоит в том, что первое может быть представлено априори, в полном отделении от всего эмпирического, тогда как последние могут быть познаны только апостериори. Это, как мы видели, весьма сомнительное утверждение. Дальнейшее утверждение, что все определения пространства могут быть представлены таким же априорным образом, еще более сомнительно. В лучшем случае различие состоит лишь между однородной субъективной формой, даваемой внешним чувством, и бесконечно разнообразным и, следовательно, непредсказуемым содержанием, раскрываемым специальными чувствами. Утверждение, что первое может быть познано отдельно от последнего, подразумевает существование чистого многообразия, дополнительного к многообразию чувства.

Пятый абзац. — В следующем абзаце Кант подчеркивает различие между эмпирическим и трансцендентальным значениями термина «явление». Роза, рассматриваемая эмпирически, как вещь с внутренне присущей независимой природой, может казаться разного цвета разным наблюдателям.

«Трансцендентальное понятие явлений в пространстве, с другой стороны, является критическим напоминанием о том, что ничто созерцаемое в пространстве не есть вещь в себе, что пространство не есть форма, присущая вещам в себе... и что то, что мы называем внешними объектами, суть не что иное, как лишь представления нашей чувственности, формой которой является пространство».

Иными словами, различие, проведенное в предыдущем абзаце между цветом как субъективным эффектом и пространством как объективным существованием, больше не поддерживается. Кант, развивая таким образом свою позицию на субъективистских началах, не допускает никакого рода независимого существования чему-либо в познанном мире. Объекты как познанные суть лишь идеи (blosse Vorstellungen unserer Sinnlichkeit), единственным коррелятом которых является непознаваемая вещь в себе. Но даже в этом абзаце обе тенденции находят выражение. «Цвет, вкус и т. д. не должны по праву рассматриваться как свойства вещей, а лишь как изменения в субъекте». Это подразумевает трехчастное различие между субъективными ощущениями, эмпирическими объектами в пространстве и вещью в себе. Материальный мир, исследуемый наукой, признается обладающим относительно независимым способом существования.

Замененный четвертый абзац второго издания. — При подготовке второго издания Кант сам, очевидно, почувствовал неловкость от этого резкого сопоставления двух очень разных точек зрения; и он, соответственно, принимает уклончивую позицию, заменяя онтологическое различие логическим. Пространство дает синтетические суждения априори; чувственные качества — нет. Только в заключительном предложении появляется какое-либо определенное феноменалистское следствие. Чувственные качества, «поскольку они суть лишь ощущения, а не созерцания, сами по себе не раскрывают никакого объекта, менее всего [объект] априори». Утверждение, что вторичные качества не имеют идеальности, подразумевает новое и более строгое использование термина «идеальный», чем мы находим где-либо в первом издании, — использование, которое идет вразрез с постоянным употреблением этого термина самим Кантом. В этой интерпретации оно заставляет означать то, что, хотя и субъективно, также является априорным. Здесь, как и во многих изменениях второго издания, Кант находится под влиянием желания подчеркнуть пункты, которые отличают его идеализм от идеализма Беркли.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА РАЗДЕЛ II ВРЕМЯ МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ПОНЯТИЯ ВРЕМЕНИ

Время: Первый аргумент. — Этот аргумент во всех отношениях такой же, как первый аргумент о пространстве. Тезис состоит в том, что представление времени не имеет эмпирического происхождения. Доказательство основано на том факте, что это представление должно быть предварительно дано для того, чтобы было возможно восприятие сосуществования или последовательности. Оно также полностью совпадает с первым аргументом в «Диссертации».

«Идея времени не происходит из чувств, а предполагается ими. Когда ряд вещей воздействует на чувства, только посредством идеи времени они могут быть представлены как одновременные или как последовательные. Также последовательность не порождает понятие времени; но стимулирует нас к его формированию. Таким образом, понятие времени, даже если оно приобретено через опыт, очень плохо определяется как ряд актуальных вещей, существующих одна после другой. Ибо я могу понять, что означает слово «после», только если я уже знаю, что означает время. Ибо те вещи находятся «после» друг друга, которые существуют в разное время, так же как те являются «одновременными», которые существуют в одно и то же время».

Второй аргумент. — Кант снова применяет ко времени аргумент, уже использованный им при рассмотрении пространства. Тезис состоит в том, что время дано априори. Доказательство найдено в том факте, что его нельзя отмыслить, т. е. в факте его субъективной необходимости. Из этой субъективной необходимости следует его объективная необходимость, насколько это касается всех явлений. Во втором издании Кант добавил фразу — «как общее условие их возможности», — которая серьезно вводит в заблуждение. Заключительное предложение тем самым читается так, как если бы Кант аргументировал от объективной необходимости времени, т. е. от его необходимости как компонента в постигаемых явлениях, к его априорности. Действительно возможно, что сам Кант рассматривал эту объективную необходимость времени как способствующую доказательству его априорности. Но никакой такой аргумент не может быть принят. Время может быть необходимо для явлений, если явления уже допущены. Это, однако, не доказывает, что оно должно поэтому предшествовать им априори. Это изменение во втором издании является отличным, хотя и неудачным, примером непобедимой небрежности Канта в изложении своей мысли. Оно способствовало неверному прочтению Гербартом и другими этого и соответствующего аргумента о пространстве.

«Не будем говорить об абсолютном пространстве как о предпосылке всех наших сконструированных фигур. Возможность — это не что иное, как мышление, и она возникает только тогда, когда она мыслится. Пространство — это не что иное, как возможность, ибо оно не содержит ничего, кроме образов сущего; и абсолютное пространство — это не что иное, как абстрагированная общая возможность таких конструкций, абстрагированная из него после завершения конструкции. Необходимость представления пространства никогда не должна была играть никакой роли в философии. Отмыслить пространство — значит отмыслить возможность того, что было предварительно положено как актуальное. Очевидно, что это невозможно, и противоположное необходимо».

Если бы Кант действительно аргументировал здесь и во втором аргументе о пространстве исключительно из объективной необходимости времени и пространства, эта критика была бы неопровержимой. Но даже принимая аргумент в его форме первого издания, как аргумент из психологической необходимости времени, он открыт для того же возражения, что и аргумент о пространстве. Он основывается на ложном утверждении факта. Мы не можем сохранить время в отсутствие всех явлений внешнего и внутреннего чувства. С удалением данного многообразия само время должно исчезнуть.

Четвертый аргумент. — Этот аргумент отличается лишь незначительно, и главным образом за счет пропусков, от четвертого из аргументов в отношении пространства; но несколько второстепенных моментов требуют внимания. (a) В первом предложении, вместо созерцания, которое одно находится под рассмотрением в его контрасте с понятием, Кант использует фразу «чистая форма созерцания». (b) В третьем предложении Кант использует совершенно несостоятельную фразу «данное через единый объект (Gegenstand)». Время не дается извне, и оно не обусловлено объектом. (c) Заключительные предложения должным образом принадлежат трансцендентальному изложению. Они здесь введены не в двусмысленной манере четвертого аргумента о пространстве, а явно как дополнительный аргумент в доказательство интуитивного характера времени. Синтетическое положение, которое цитирует Кант, взято ни из науки о движении, ни из арифметики. Оно выражает природу самого времени, и по этой причине непосредственно содержится в созерцании времени.

Пятый аргумент. — Этот аргумент фундаментально отличается от соответствующего аргумента о пространстве, будь то первого или второго издания, и поэтому должен быть проанализирован независимо. Тезис снова состоит в том, что время есть созерцание. Доказательство выведено из того факта, что время есть представление, в котором части возникают только через ограничение, и в котором, следовательно, целое должно предшествовать частям. Первоначальное (ursprüngliche) представление времени, т. е. фундаментальное представление, через ограничение которого части возникают как вторичные продукты, должно быть созерцанием.

К этому аргументу Кант делает два пояснительных дополнения. (a) Поскольку частные времена возникают через ограничение одного единого времени, время должно в своем первоначальном созерцании быть дано как бесконечное, т. е. как неограниченное. Бесконечность времени, следовательно, не является, как могло бы показаться из приданной ей значимости и по аналогии с последними аргументами как первого, так и второго издания, частью доказательства того, что оно есть созерцание, а лишь следствием черты, посредством которой его интуитивный характер устанавливается независимо. Невнимательный читатель, имея в виду соответствующий аргумент о пространстве, почти неизбежно вводится в заблуждение. Всякая ссылка на бесконечность могла бы, насколько касается этого аргумента, быть опущена. Способ, которым начинается аргумент, действительно, по-видимому, указывает на то, что сам Кант не был вполне ясен относительно перекрестных отношений между аргументами о пространстве и времени соответственно. Реальная параллель к этому аргументу находится во второй части четвертого аргумента о пространстве. Эта часть была опущена Кантом в его четвертом аргументе о времени и здесь развита в отдельный аргумент. Это, конечно, дополнительная причина путаницы для читателя, который не готов к такой произвольной перестановке. Действительно, неудивительно обнаружить, что когда Кант стал читателем своей собственной работы, при подготовке ее ко второму изданию, он сам был введен в заблуждение запутанной извращенностью своего изложения. При перечитывании аргумента он, по-видимому, забыл, что он представляет вторую часть четвертого аргумента о пространстве. Интерпретируя его в свете пятого аргумента о пространстве, который он перерабатывал для второго издания, ему показалось возможным, путем небольшого изменения, привести этот аргумент о времени в соответствие с тем новым доказательством. Это, к сожалению, приводит к искажению всего абзаца. Аргумент требует противопоставления между созерцанием, в котором целое предшествует частям, и понятием, в котором части предшествуют целому. Чтобы привести противопоставление в соответствие с новым аргументом о пространстве, согласно которому понятие содержит бесконечное число частей, не в нем, а только под ним, Кант заменяет предыдущую скобку утверждением, что «понятия содержат только частичные представления», имея в виду, по-видимому, что их составляющие элементы являются лишь абстрагированными атрибутами, а не реальными конкретными частями, или, иными словами, вообще не строго частями, а только частичными представлениями. Но это совсем не согласуется с контекстом. Спорный пункт тем самым затемняется.

(b) Основной аргумент опирается на и предполагает очень определенный взгляд на то, каким образом только, согласно Канту, формируются понятия. Только если этот взгляд будет признан истинным для всех понятий без исключения, аргумент будет убедительным. Это учение о понятии, соответственно, изложено Кантом в словах скобки. Частичные представления, т. е. различные свойства, которые идут на составление объекта или содержания, которое мыслится, предшествуют представлению целого. «Агрегация координированных атрибутов (Merkmale) составляет совокупность понятия». На использовании, которое Кант таким образом делает из традиционного учения о понятии, и на его отсутствии согласованности с его признанием реляционных категорий мы уже останавливались.

Третий аргумент и трансцендентальное изложение. — Третий аргумент следовало бы опустить во втором издании, а его содержание включить в новое трансцендентальное изложение, как это было сделано с соответствующим аргументом относительно пространства. Оправдание, которое Кант предлагает за то, что не сделал этого изменения, а именно его желание краткости, не является значимым. Путем вставки в новый раздел все дело могло быть изложено так же кратко, как и раньше.

Цель трансцендентального изложения уже была определена. Она состоит в том, чтобы показать, как время, при рассмотрении способом, требуемым результатами метафизической дедукции, как априорное созерцание, делает возможными синтетические суждения априори.

Это изложение, как оно представлено в третьем аргументе первого издания, обосновывает аподиктический характер двух аксиом в отношении времени на доказанной априорности представления времени, а затем, по импликации, находит в этих аксиомах новое доказательство априорности времени.

Новое трансцендентальное изложение расширяет вышесказанное двумя дальнейшими утверждениями: (a) что только через созерцание времени может быть сформировано любое понятие изменения, а вместе с тем и движения (как изменения места); и (b) что именно потому, что созерцание времени есть априорное созерцание, возможны синтетические априорные положения «общего учения о движении». Рассмотрим каждое по очереди. (a) Без ссылки на время понятие движения самопротиворечиво. Оно включает приписывание одному и тому же предмету противоречивых предикатов, например, что объект одновременно находится и не находится в определенном месте. Из этого факта, что время делает возможным то, что невозможно в чистом понятии, Кант в свой ранний рационалистический период вывел доказательство субъективности времени. (b) В 1786 году в «Метафизических началах естествознания» Кант развил фундаментальные принципы общей науки о движении. Он использует возможность второго издания (1787) «Критики», чтобы отвести им это место в своей общей системе. Импликация состоит в том, что учение о движении относится к времени так, как геометрия относится к пространству. Кант, вероятно, здесь отвечает, как предположил Файхингер, на возражение, сделанное Гарве к первому изданию, что никакая наука, соответствующая геометрии, не основана на созерцании времени. По двум причинам, однако, аналогия между механикой и геометрией разрушается. Во-первых, понятие движения эмпирично; и во-вторых, оно предполагает пространство так же, как и время.

Кант в другом месте прямо отрицает этот взгляд, что наука о движении основана на времени. Он уже сделал это в предыдущем году (1786) в «Метафизических началах». Он там указывает, что, поскольку время имеет только одно измерение, математика неприменима к явлениям внутреннего чувства. В лучшем случае мы можем определить в отношении них (в дополнение, конечно, к двум уже упомянутым аксиомам) только закон, что все эти изменения непрерывны. Также в работе Канта «Об философии вообще» (написанной где-то между 1780 и 1790 годами, и очень вероятно в или около 1789 года) мы находим следующее высказывание:

«Общее учение о времени, в отличие от чистого учения о пространстве (геометрии), не дает достаточного материала для целой науки».

Почему же тогда Кант в 1787 году так непоследовательно отошел от своего собственного учения? Это вопрос, на который я не могу найти ответа. По-видимому, без причины и вопреки своему более устойчивому суждению, он здесь повторяет предположение, которое он случайно бросил в «Диссертации» 1770 года:

«Чистая математика рассматривает пространство в геометрии и время в чистой механике».

Но в «Диссертации» этот пункт лишь мимоходом затрагивается. Контекст допускает интерпретацию, что в то время как геометрия имеет дело с пространством, механика имеет дело со временем в дополнение к пространству.

ВЗГЛЯДЫ КАНТА ОТНОСИТЕЛЬНО ПРИРОДЫ АРИФМЕТИЧЕСКОЙ НАУКИ

В «Диссертации» и снова в главе о схематизме в самой «Критике» предлагается еще один взгляд, а именно, что наука арифметика также связана с созерцанием времени. Только что процитированный отрывок из «Диссертации» продолжается следующим образом:

«Чистая математика рассматривает пространство в геометрии и время в чистой механике. К ним должно быть добавлено некое понятие, которое само по себе интеллектуально, но которое требует для своей конкретной актуализации (actuatio) вспомогательных понятий времени и пространства (в последовательном сложении и в сопоставлении множественности). Это понятие числа, которое рассматривается в арифметике».

Этот взгляд на арифметику можно найти в обоих изданиях «Критики». Арифметика зависит от синтетической деятельности рассудка; концептуальный элемент абсолютно необходим.

«Наш счет (как легко видеть в случае больших чисел) есть синтез согласно понятиям, потому что он выполняется согласно общему основанию единства, как, например, декада (Dekadik)». «Чистый образ... всех объектов чувств вообще есть время. Но чистая схема количества, поскольку она есть понятие рассудка, есть число, представление, которое объединяет последовательное сложение одного к одному (однородному). Таким образом, число есть не что иное, как единство синтеза многообразия однородного созерцания вообще, посредством чего я порождаю само время в постижении созерцания».

Это также учение «Методологии». Теперь можно заметить, что ни в одном из этих отрывков арифметика не объявляется наукой о времени или даже основанной на созерцании времени. В 1783 году, однако, в «Пролегоменах» Кант выражается в гораздо более двусмысленных терминах, ибо его слова подразумевают, что существует параллелизм между геометрией и арифметикой.

«Геометрия основана на чистом созерцании пространства. Арифметика производит свои понятия числа через последовательное сложение единиц во времени, и чистая механика особенно может производить свои понятия движения только посредством представления времени».

Отрывок отнюдь не ясен; «особенно» (vornehmlich), по-видимому, указывает на чувство со стороны Канта, что описание, которое он дает арифметике, не является действительно удовлетворительным. К сожалению, это случайное утверждение, хотя никогда не повторявшееся Кантом в каких-либо других его работах, было развито Шульце в его «Разъяснениях».

«Поскольку геометрия имеет пространство, а арифметика имеет счет в качестве своего объекта (а счет может происходить только посредством времени), очевидно, каким образом возможна геометрия и арифметика, то есть чистая математика».

Во многом, как представляется, через Шульце, чьи «Разъяснения» сделали многое для распространения учения Канта, этот взгляд стал общепринятым пониманием позиции Канта. Природа арифметики, как она популярно интерпретируется, излагается Шопенгауэром в следующих терминах:

«Во времени каждый момент обусловлен предыдущим. Основание существования, как закон последовательности, таким образом, просто, потому что время имеет только одно измерение, и никакое многообразие отношений не может быть возможно в нем. Каждый момент обусловлен предыдущим; только через последнее мы можем достичь первого; только потому, что последнее было и истекло, первое теперь существует. Весь счет покоится на этой связи частей времени; его слова служат лишь для того, чтобы отметить отдельные шаги последовательности. Это верно для всей арифметики, которая повсюду учит ничему иному, кроме методических сокращений счета. Каждое число предполагает предыдущие числа как основания своего существования; я могу достичь их только через все предыдущие, и только посредством этого понимания основания его существования я знаю, что, где есть десять, там есть также восемь, шесть, четыре».

Шульце был сразу вызван показать, что это действительно было учение Канта, и отрывок, который он процитировал, был определением схемы числа Канта, процитированным выше. Поэтому желательно, чтобы мы кратко обсудили многие трудности, которые этот отрывок влечет за собой. Что Кант имеет в виду, утверждая, что в постижении числа мы порождаем время? Имеет ли он в виду лишь то, что время требуется для процесса счета? Счет — это процесс, посредством которого обнаруживаются числовые отношения; и он, несомненно, занимает время. Но так же делают все процессы постижения, в изучении геометрии не меньше, чем арифметики. Что это не значение Канта и что это даже не то, что Шульце, несмотря на свой кажущийся явным способ изложения, намеревается утверждать, ясно показано письмом, написанным Кантом Шульце в ноябре 1788 года. Шульце, по-видимому, говорил об этом самом деле.

«Время, как вы справедливо замечаете, не имеет влияния на свойства чисел (как чистые определения количества), такое, какое оно может иметь на природу тех изменений (количества), которые возможны только в связи со специфическим свойством внутреннего чувства и его формой (временем). Наука о числе, несмотря на последовательность, которую требует всякая конструкция количества, есть чистый интеллектуальный синтез, который мы представляем себе в мышлении. Но поскольку кванты должны быть численно определены, они должны быть даны нам таким образом, чтобы мы могли постичь их созерцание в последовательном порядке, и таким образом, чтобы их постижение могло быть подчинено времени...»

Нельзя было бы пожелать более определенного утверждения того факта, что, хотя в арифметической науке, как и в других областях знания, наши процессы постижения подчинены времени, количественные отношения, определяемые этой наукой, независимы от времени и постигаются интеллектуально.

Но если вышеприведенная психологическая интерпретация учения Канта несостоятельна, то как определить его позицию? Мы должны помнить доктрину, которую Кант уже развил в свой докритический период: математическое знание отличается от философского тем, что его понятия могут иметь конкретную индивидуальную форму. В «Критике» это различие выражено в утверждении, что только математические науки способны конструировать свои понятия. А поскольку это чистые математические науки, предполагается, что это конструирование происходит посредством априорного многообразия пространства и времени. Хотя у Канта было довольно определенное представление о том, что он подразумевает под конструированием геометрических фигур в пространстве, его различные высказывания, по-видимому, показывают, что в отношении природы арифметического и алгебраического конструирования он никогда на самом деле не пытался достичь точности взглядов. Судя по уже процитированному отрывку из «Диссертации», Кант считал пространство не менее необходимым, чем время, для конструирования или созерцания числа. «[Интеллектуальное понятие числа] требует для своей конкретной актуализации вспомогательных представлений времени и пространства (в последовательном прибавлении и в соположении множественности)». Схожий взгляд появляется в «Критике» в A 140 = B 179 и в B 15. Однако в соответствии с общими требованиями своей доктрины схематизма Кант определяет схему числа исключительно в отношении ко времени; и, как мы отмечали, именно к этому определению апеллирует Шульце в поддержку своего взгляда на арифметику как на науку о счете и, следовательно, о времени. Это по крайней мере показывает, что Кант осознавал существование некоторой формы связи между арифметикой и временем. Но в этом вопросе позиция Канта, вероятно, была просто следствием его общего взгляда на природу математической науки и, в частности, его взгляда на геометрию, «образец» всех остальных. Математическая наука как таковая основана на созерцании; поэтому арифметика, являющаяся одним из ее разделов, должна быть таковой же. Однако не делается никакой попытки определить природу созерцаний, в которых она берет свое начало. При благожелательной интерпретации его высказывания можно понимать как предположение, что арифметика — это изучение рядов, которые находят конкретное выражение в порядке последовательных времен. Следующая оценка, данная Кассирером, в полной мере воздает должное как истинным, так и ложным элементам в доктрине Канта.

«[Даже если не принимать во внимание настаивание Канта на концептуальном характере арифметической науки и] допустить, что он выводит арифметические понятия и суждения из чистого созерцания времени, это учение, каким бы возражениям оно ни было открыто, безусловно, не имеет того чисто психологического значения, которое приписывало ему большинство его критиков. Если бы оно содержало лишь тривиальную мысль о том, что эмпирический акт счета требует времени, оно было бы полностью опровергнуто известным возражением, которое сформулировал Ф. Бенеке: “Тот факт, что время течет в процессе счета, ничего не может доказать; ибо что есть такое, над чем не течет время?” Легко видеть, что Кант озабочен лишь “трансцендентальным” определением понятия времени, согласно которому оно выступает как тип упорядоченной последовательности. Уильям [Роуэн] Гамильтон, принимающий доктрину Канта, определил алгебру как “науку о чистом времени или порядке в прогрессии”. То, что все содержание арифметических понятий действительно может быть получено из фундаментального понятия порядка в непрерывном развитии, полностью подтверждается изложением Рассела. По отношению к кантовской теории, конечно, следует подчеркнуть, что не конкретная форма созерцания времени составляет основание понятия числа, а, напротив, чистые логические понятия последовательности и порядка уже имплицитно содержатся и воплощены в этой конкретной форме».

Значительная часть неудовлетворительности аргументации Канта объясняется его способом осмысления «конструирования» математических понятий. Он, по-видимому, полагает, что все понятия, даже понятия геометрии и арифметики, являются абстрактными родовыми понятиями — понятие треугольника представляет свойства, общие для всех треугольников, а понятие семи — свойства, общие для всех групп, состоящих из семи элементов. Математические понятия, однако, отличаются от других понятий тем, что они способны к априорному конструированию, то есть к тому, чтобы их объекты были представлены в чистом созерцании. Это крайне неудачный способ изложения. Он подразумевает, что математические понятия имеют двойной способ существования: во-первых, как абстрагированные, и, во-вторых, как сконструированные. Такая позиция несостоятельна. Понятие семи в своей первичной форме не абстрагируется из множества частных групп по семь; оно уже вовлечено в постижение каждой из них как состоящей из семи. И это не понятие, которое само по себе сконструировано. Его, возможно, можно описать как представление чего-то сконструированного; но это «что-то» не есть оно само. Оно представляет процесс или метод, порождающий комплекс, для которого оно служит обозначением. Таким образом, различие Канта между интуитивной природой математического знания и чисто дискурсивным характером концептуального знания одновременно вдохновлено очень важным различием между продуктом конструирования и продуктом абстракции, и в то же время оно затемнено совершенно неадекватным способом, которым было сформулировано последнее различие. Кант снова придерживается старой логики даже в самом акте пересмотра ее выводов; и тем самым он принес в жертву критические доктрины «Аналитики» докритическому учению «Диссертации» и «Эстетики». Математические понятия относятся к тому же общему типу, что и категории; их первичная функция — не прояснять созерцания, а делать их возможными. Они выводимы из созерцания лишь постольку, поскольку они способствовали его конституированию. Если созерцание содержит факторы, дополнительные к понятиям, через которые оно интерпретируется, эти факторы должны оставаться вне сферы математической науки до тех пор, пока концептуальный анализ не докажет свою способность к дальнейшему расширению.

Теперь я могу резюмировать это общее обсуждение. Хотя Кант в первом издании «Критики» говорил о математических науках как основанных на созерцании пространства и времени, он, несмотря на свою постоянную тенденцию мыслить пространство и время как параллельные формы существования, не основывал никакой отдельной математической дисциплины на времени. Его определение числа в главе о схематизме признавало существенно концептуальный характер арифметики и связывало его со временем лишь весьма косвенным образом. Отрывок в «Пролегоменах» — это единственное место во всех сочинениях Канта, где он, по-видимому, утверждает, хотя и в кратких и совершенно неопределенных выражениях, что арифметика относится к времени так же, как геометрия относится к пространству. Никакого подобного взгляда на арифметику нет во втором издании «Критики». В трансцендентальном изложении времени, добавленном во втором издании, упоминается только чистая механика. Это, по-видимому, указывает на то, что Кант сделал вышеприведенное утверждение небрежно, без должного размышления, и что при дальнейшем размышлении он обнаружил, что не может его отстаивать. Это упущение тем более значительно, что Кант ссылается на арифметику в отрывках, добавленных во «Введение» второго издания. Учение этих отрывков, помимо заявленной необходимости апеллировать к пальцам или точкам, гармонирует со взглядом, столь кратко намеченным в «Аналитике». Арифметика — это концептуальная наука; хотя она находит в упорядоченной последовательности свой созерцательный материал, ее нельзя адекватно определить как науку о времени.

ВЫВОДЫ ИЗ ПРЕДЫДУЩИХ ПОНЯТИЙ

Эти выводы не идут параллельно соответствующим выводам относительно пространства. В первом абзаце есть два различия. (a) Кант учитывает взгляд, не рассматривавшийся в связи с пространством, а именно, что время — это самосущая субстанция. Он отвергает его на основании, которое трудно примирить с его признанием многообразия созерцания, а также многообразия чувственности, а именно, что тогда оно было бы чем-то реальным, не будучи реальным объектом. В A 39 = B 57 и B 70 Кант описывает пространство и время, понятые таким образом, как unendliche Undinge (бесконечные не-вещи). (b) Кант вводит в свой первый вывод аргумент, что только путем осмысления времени как формы внутреннего созерцания мы можем обосновать априорные синтетические суждения относительно объектов.

Второй абзац (вывод b). — Это последнее утверждение повторяется в начале второго вывода. Акцент, однако, делается уже не на термине «форма», а на термине «внутреннее»; и Кант переходит к утверждениям, которые отнюдь не следуют из пяти аргументов и которые должны быть причислены к числу наиболее трудных и спорных положений всей «Критики». (a) Время не является определением внешних явлений. Ибо оно не принадлежит ни к их форме, ни к их положению — и благоразумно в этом пункте свойство движения выведено из поля зрения под прикрытием «и т. д.». Время не определяет отношение явлений друг к другу, а только отношение представлений в нашем внутреннем состоянии. Оно является формой только созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. Очевидно, что это утверждения, которых Кант никак не может придерживаться в такой неквалифицированной форме. Уже в следующем абзаце они модифицируются и переформулируются. (b) Поскольку это внутреннее созерцание не дает никакой формы (Gestalt), мы стремимся восполнить этот недостаток посредством аналогий. Мы представляем временную последовательность через линию, прогрессирующую до бесконечности, в которой многообразие образует ряд только одного измерения. Из свойств этой линии, за одним исключением, что ее части одновременны, тогда как части времени всегда последовательны, мы заключаем обо всех свойствах времени.

Формулировка отрывка, по-видимому, подразумевает, что такая символизация времени через пространство полезна, но не является абсолютно необходимой для его постижения. Однако то, что она абсолютно необходима, — это взгляд, к которому Кант в конечном итоге пришел. Но он еще не достиг ясности в этом пункте. Отрывок имеет все признаки того, что был написан до «Аналитики». Хотя Кант, по-видимому, последовательно придерживался взгляда, что время имеет само по себе или в себе только одно измерение, связанные с этим трудности побудили его признать, что это верно только для времени как порядка наших представлений. Это неверно для объективного времени, постигаемого в наших представлениях и через них. Когда позже Кант пришел к убеждению, что сознание времени обусловлено сознанием пространства, он, по-видимому, также принял взгляд, что посредством отсылки к пространству время косвенно приобретает одновременность как дополнительный модус. Объективный пространственный мир находится во времени, но во времени, которое демонстрирует как одновременность, так и последовательность. В «Диссертации» Кант критиковал Лейбница и его последователей за пренебрежение одновременностью, «важнейшим следствием времени».

«Хотя время имеет только одно измерение, все же повсеместность времени (используя термин Ньютона), посредством которой все чувственно мыслимое находится в какое-то время, добавляет другое измерение к количеству актуальных вещей, поскольку они как бы висят на одной и той же точке времени. Ибо если мы представим время прямой линией, продолженной до бесконечности, а одновременные вещи в любой точке времени — линиями, последовательно воздвигнутыми [перпендикулярно первой линии], то поверхность, таким образом порожденная, будет представлять феноменальный мир как в отношении субстанции, так и в отношении акциденций».

Аналогично в A 182 = B 226 «Критики» Кант утверждает, что одновременность не является модусом времени, поскольку никакие части времени не могут быть одновременными, и в то же время учит в A 177 = B 219, что как порядок явлений время обладает, помимо последовательности, двумя модусами: длительностью и одновременностью. Значение этого различия между временем как порядком наших внутренних состояний и временем как порядком объективных явлений мы рассмотрим немедленно.

Связанный вопрос заключается в том, учит ли Кант возможности одновременного постижения. В «Эстетике» и «Диалектике» он, безусловно, делает это. Пространство дано как содержащее сосуществующие части и может быть созерцаемо как таковое без последовательного синтеза его частей. В «Аналитике», с другой стороны, по-видимому, подразумевается обратное. Постижение многообразия может быть получено только через последовательное прибавление или порождение его частей.

(c) Наконец, Кант аргументирует, что тот факт, что все отношения времени могут быть выражены во внешнем созерцании, является доказательством того, что само представление времени есть созерцание. Но, безусловно, если, как позже учил Кант, время вообще может быть постигнуто только в пространстве и через пространство, это, взятое само по себе, скорее было бы основанием для отрицания того, что оно само является созерцанием. В любом случае трудно следовать за Кантом в его утверждении, что созерцание времени сходно по общему характеру с созерцанием пространства.

Третий абзац (вывод c). — Кант теперь вновь открывает вопрос об отношении, в котором время находится к внешним явлениям. Как уже отмечалось, он аргументировал в начале предыдущего абзаца, что оно не может быть определением внешних явлений, а только представлений в нашем внутреннем состоянии. Внешние явления, однако, как признает Кант, могут быть познаны только в представлениях и через них. В этой мере они принадлежат внутреннему чувству и, следовательно (такова аргументация Канта), сами подчинены времени. Время как непосредственное условие наших представлений является также опосредованным условием явлений. Поэтому, заключает Кант, «все явления, т. е. все объекты чувств, находятся во времени и необходимо стоят в отношениях времени».

Теперь совершенно очевидно, что этот аргумент недействителен, если различие между представлениями и их объектами является реальным и подлинным. Ибо если это так, то вовсе не следует, что, поскольку наши представления об объектах находятся во времени, сами объекты находятся во времени. Другими словами, аргумент действителен только с точки зрения крайнего субъективизма, согласно которому объекты являются, по выражению самого Канта, blosse Vorstellungen (просто представлениями). Но аргумент используется для установления реалистического вывода, что внешние объекты как объекты стоят в отношениях времени друг к другу. В противоречие с предыдущим абзацем он теперь утверждает, что время является определением внешних явлений и что оно обнаруживает себя в движении тел, а также в потоке наших внутренних состояний.

Различие между представлениями и их объектами также делает возможным для Канта как утверждать, так и отрицать, что одновременность является модусом времени. «Никакие два года не могут быть сосуществующими. Время имеет только одно измерение. Но существование (das Dasein), измеряемое через время, имеет два измерения: последовательность и одновременность». Для Канта существуют два порядка времени: субъективный и объективный. Признание последнего (подчеркнутое и развитое в «Аналитике»), однако, несовместимо с его утверждением, что время есть лишь форма внутреннего чувства.

Мы имеем здесь одно из многих возражений, которым открыта доктрина времени Канта. Это самое уязвимое положение во всей его системе. Простого перечисления пунктов, которые Кант оставляет неурегулированными, достаточно, чтобы показать, насколько сильно его самого беспокоили проблемы, к которым она приводит. (1) Природа априорного знания, которое дает время. Кант приписывает этому источнику иногда только две аксиомы относительно времени, иногда чистую механику, а иногда также арифметику. (2) Позволяет ли время только представление через пространство или требует его. Иногда Кант делает одно утверждение, иногда другое. (3) Возможно ли постичь сосуществующее без последовательного синтеза его частей. Эта возможность утверждается в «Эстетике» и «Диалектике», отрицается в «Аналитике». (4) Является ли одновременность модусом времени. (5) Находятся ли явления внешнего чувства во времени и каким образом. Ответ Канта на 4 и 5 варьируется в зависимости от того, отождествляет он или различает представления и эмпирические объекты.

Многочисленные трудности, которым таким образом открыта теория времени, вероятно, являются причиной того, почему Кант в «Критике» меняет порядок, в котором он рассматривал время и пространство в «Диссертации». Но помещение пространства перед временем от этого не становится менее неудачным. Это в значительной степени способствует сокрытию от читателя центральной позиции, которую Кант отвел времени в «Аналитике». Сознание времени — это фундаментальный факт, взятый как голый факт, посредством которого Кант получает свое трансцендентальное доказательство категорий и принципов рассудка. В «Аналитике» пространство, для сравнения, очень сильно отходит на второй план. Дальнейшей причиной перестановки могло быть ньютоновское воззрение Канта на геометрию как на математическую науку par excellence. Ввиду его формулировки критической проблемы как проблемы обоснования синтетических априорных суждений, он тогда естественным образом был бы склонен придать большее значение пространству.

Подводя итог нашим основным выводам. Взгляд Канта на время как на форму лишь внутреннего чувства и как имеющее только одно измерение связан с его субъективизмом. Его взгляд на него как на присущее объектам и имеющее длительность и одновременность как два своих модуса связан с его феноменализмом. Дальнейшее обсуждение этих трудностей должно поэтому быть отложено до тех пор, пока мы не будем в состоянии поставить более фундаментальную проблему о природе различия между представлением и его объектом. Движение не является внутренним состоянием. Тем не менее оно вовлекает время так же непосредственно, как поток наших чувств и идей. Утверждение Канта, что «время не может быть созерцаемо внешне, так же как пространство не может быть созерцаемо как нечто в нас», если его понимать буквально, вовлекло бы как субъективистское утверждение, что движение тел несуществующе, так и феноменалистское утверждение, что протяженный объект совершенно отличен от представления.

Четвертый и пятый абзацы не требуют детального анализа. Время эмпирически реально, трансцендентально идеально — эти термины имеют точно такое же значение и объем, как и в отношении пространства. Четвертое предложение в пятом абзаце удивительно неточно. В том виде, в каком оно есть, оно подразумевало бы, что время дано через чувства. В заключительных предложениях Кант кратко резюмирует и применяет пункты, поднятые в этих четвертом и пятом абзацах.

РАЗЪЯСНЕНИЕ

Первый и второй абзацы. — Кант здесь отвечает на критику, которая, как он сообщает нам в своем письме к Герцу от 1772 года, была впервые высказана пастором Шульце и Ламбертом. В этом письме возражение и ответ Канта изложены следующим образом.

«В соответствии со свидетельством внутреннего чувства изменения суть нечто реальное. Но они возможны только при допущении времени. Время, следовательно, есть нечто реальное, принадлежащее к определениям вещей в себе. Почему, сказал я себе, мы не рассуждаем параллельным образом: “Тела реальны в соответствии с внешними чувствами. Но тела возможны только при условии пространства. Пространство, следовательно, есть нечто объективное и реальное, присущее самим вещам”. Причина [такого дифференцированного отношения к пространству и времени] — наблюдение, что в отношении внешних вещей мы не можем заключать от реальности представлений к реальности их объектов, тогда как во внутреннем чувстве мысль или существование мысли и меня самого суть одно и то же. В этом ключ к трудности. Несомненно, я должен мыслить свое собственное состояние под формой времени, и форма внутренней чувственности, следовательно, дает мне видимость изменений. Теперь я не отрицаю, что изменения суть нечто реальное, так же как я не отрицаю, что тела суть нечто реальное, но я при этом имею в виду только то, что нечто реальное соответствует видимости. Я не могу даже сказать, что внутреннее явление претерпевает изменение (verändere sich), ибо как я мог бы наблюдать это изменение, если бы оно не являлось моему внутреннему чувству? На возражение, что это ведет к выводу, что все вещи в мире объективно и в себе неизменны, я ответил бы, что они ни изменчивы, ни неизменны. Как утверждает Баумгартен в § 18 своей “Метафизики”, абсолютно невозможное гипотетически ни возможно, ни невозможно, поскольку оно не может быть мысленно представлено ни при каком условии; так и вещи мира объективно или в себе ни в одном и том же состоянии, ни в разных состояниях в разное время, ибо, понятые таким образом [т. е. как вещи в себе], они вообще не представлены во времени».

Таким образом, утверждение Канта, как в этом письме, так и в рассматриваемом отрывке, состоит в том, что даже наши внутренние состояния не обнаружили бы изменения, если бы они могли быть постигнуты нами или каким-либо другим существом помимо субъективной формы нашего внутреннего чувства. Мы не можем сказать, что наши внутренние состояния претерпевают изменение или что они следуют одно за другим, а только то, что нам они необходимо представляются таковыми. Время не более чем субъективно реально. Как пишет Кёрнер Шиллеру: “Без времени человек действительно существовал бы, но не являлся бы. Не его реальность, а только его явление зависит от условия времени”. “Человек не есть, а только является, когда он претерпевает изменение”. Объекты внутреннего чувства находятся в точно таком же положении, как и объекты внешнего чувства. И те, и другие суть явления, и ни те, ни другие не могут быть отождествлены с абсолютно реальным. Как аргументирует Кант позже в «Критике», внутренние процессы не познаются с большей достоверностью или непосредственностью, чем внешние объекты; реальность времени как субъективного доказывает его нереальность в отношении вещей в себе. Утверждение, что конституция вещей в себе является “проблематичной”, — исключительный способ выражения для Канта. Обычно — как, впрочем, и во всем контексте этого отрывка — он утверждает, что, хотя вещи в себе непознаваемы, мы можем с абсолютной уверенностью утверждать, что они не находятся ни в пространстве, ни во времени. На этом пункте мы уже останавливались при обсуждении полемики Тренделенбурга с Фишером.

Третий абзац. — Третий и четвертый абзацы этого раздела должны были иметь отдельный заголовок. Они резюмируют общую аргументацию «Эстетики» в отношении пространства, а также времени, отличают ее положения от положений Ньютона и Лейбница и делают общий вывод. Резюме следует строгим синтетическим методом. Открывающие предложения иллюстрируют неспособность Канта различить проблемы чистой и прикладной математики, а также показывают, насколько полностью он склонен мыслить математику как типизируемую геометрией. Критика альтернативных взглядов проходит через почву знаменитой полемики между Лейбницем и Кларком. Их Streitschriften (полемические сочинения) были, как у нас есть веские косвенные основания полагать, главным влиянием в развитии собственных взглядов Канта. Кант, который изначально придерживался лейбницианской позиции, к 1768 году был более или менее обращен в ньютоновское учение, а в «Диссертации» 1770 года развил свою субъективистскую точку зрения с сознательным намерением сохранить преимущества, одновременно исправляя недостатки обеих альтернатив. Для удобства мы можем ограничить обсуждение пространством. (a) Взгляд, предложенный Ньютоном и защищаемый Кларком, состоит в том, что пространство имеет существование в себе и само по себе, независимое как от разума, который его постигает, так и от объектов, которыми оно наполнено. (b) Взгляд, которого придерживается Лейбниц, состоит в том, что пространство — это эмпирическое понятие, абстрагированное из нашего смутного чувственного опыта отношений реальных вещей.

Критика (a) двояка. Во-первых, она включает веру в вечную и бесконечную Unding (не-вещь). Во-вторых, она ведет к метафизическим трудностям, особенно в отношении существования Бога. Если пространство абсолютно реально, как это примирить с вездесущностью Бога? Взгляд Ньютона на пространство как на sensorium Dei (чувствилище Бога) вряд ли можно считать удовлетворительным.

Возражение против (b) состоит в том, что оно не может объяснить аподиктическую достоверность геометрии, ни гарантировать ее применение к опыту. Понятие пространства, когда оно рассматривается как имеющее чувственное происхождение, есть нечто, что может искажать (и согласно лейбницианскому учению действительно искажает) то, что оно претендует представлять, и есть нечто, из чего были опущены ограничения, действующие в естественном мире. Как эмпирическое, оно не может служить основанием для всеобщих и необходимых суждений математической науки.

Первый взгляд, однако, имеет преимущество сохранения сферы явлений открытой для математической науки. Поскольку пространство бесконечно и всеобъемлюще, его законы действуют всеобщим образом. Второй взгляд имеет преимущество не подчинения реальности пространственным условиям. Эти преимущества сохраняются, в то время как возражения устраняются учением «Эстетики».

Кант далее критикует первый взгляд в A 46 сл. = B 64 сл. Нет никакой возможности объяснить априорные синтетические суждения геометрии, кроме как предположив, что пространство есть чистая форма внешнего созерцания. Ибо хотя ньютоновский взгляд оправдает утверждение, что законы пространства действуют всеобщим образом, он не может объяснить, как мы приходим к познанию их априори. И предполагая, как постоянно делает Кант, что пространство не может быть одновременно априорной формой созерцания и независимо реальным, он заключает, что оно является только первым.

В B 71 Кант также переформулирует метафизические трудности, которым открыт ньютоновский взгляд. В естественной теологии мы имеем дело с существованием, которое никогда не может быть объектом чувственного созерцания и которое должно быть освобождено от всех условий пространства и времени. Это невозможно, если пространство настолько абсолютно реально, что оно осталось бы, даже если бы все сотворенные вещи были уничтожены.

Четвертый абзац. — Пространство и время — единственные две формы чувственности; все другие понятия, принадлежащие чувствам, такие как движение и изменение, являются эмпирическими. Как заявил сам Кант, нельзя привести никакой причины, почему пространство и время являются единственными формами нашего возможного созерцания:

«Другие формы созерцания, кроме пространства и времени, ... даже если бы они были возможны, мы не можем сделать каким-либо образом мыслимыми и понятными для себя, и даже допуская, что мы могли бы это сделать, они все равно не принадлежали бы к опыту, единственному виду знания, в котором объекты даны нам».

Дальнейшее утверждение, часто повторяемое в «Критике», что время само не меняется, а только то, что во времени, указывает на степень, в которой Кант находился под влиянием ньютоновского взгляда на время как на вместилище. Как очень справедливо отмечает Бергсон, время, рассматриваемое таким образом как гомогенная среда, на самом деле мыслится по аналогии с пространством. «Это просто призрак пространства, одерживающий рефлектирующее сознание».

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ЭСТЕТИКЕ

I. Первый абзац. — «Чтобы избежать всякого недоразумения», Кант переходит к изложению «как можно яснее» своего взгляда на чувственное знание. С этой целью он ставит перед собой задачу утвердить два основных пункта: (a) что, поскольку пространство и время являются лишь формами чувственности, все постигаемое есть лишь явление; (b) что это не просто гипотеза, а нечто совершенно достоверное. Кант излагает (a) косвенно через критику противоположных взглядов Лейбница и Локка. Но прежде чем сделать это, он делает в следующем абзаце двойное изложение своих собственных выводов.

Второй абзац. — Этот абзац утверждает (a) что через созерцание мы можем представлять только явления, а не вещи в себе, и (b) что явления, познанные таким образом, существуют только в нас. Оба утверждения имеют импликации, обсуждение которых должно быть отложено до «Аналитики». Упоминание «отношений вещей самих по себе» может, как предполагает Файхингер, быть пережитком того времени, когда (как в «Диссертации») Кант стремился свести пространственные отношения к динамическим. Утверждение, что вещи в себе совершенно неизвестны нам, выходит за рамки того, что может установить «Эстетика» и что Кант здесь требует доказать. Его нынешний тезис состоит лишь в том, что никакое знание вещей в себе не может быть приобретено ни через формы пространства и времени, ни через ощущение; пространство и время определяются исключительно нашей чистой чувственностью, а ощущения — нашей эмпирической чувственностью. Непризнание этого является, по мнению Канта, одним из главных недостатков лейбницианской системы.

Третий и четвертый абзацы. Критика лейбниц-вольфианской интерпретации чувственности и явления. — Лейбниц искажает обе концепции. Чувственность не отличается от мышления по ясности, но по содержанию. Это различие по роду. Они происходят из разных источников, и ни одно из них не может путем какой-либо трансформации быть сведено к другому.

«Даже если бы явление могло стать совершенно прозрачным для нас, такое знание осталось бы toto coelo (совершенно) отличным от знания объекта в себе». «Через наблюдение и анализ явлений мы проникаем в тайны природы, и никто не может сказать, как далеко это может со временем зайти.... [Но как бы далеко мы ни продвинулись, мы] никогда не сможем с помощью столь плохо приспособленного инструмента исследования [как наша чувственность] найти что-либо, кроме других явлений, нечувственную причину которых мы все еще жаждем обнаружить».

Мы все равно познавали бы только в терминах двух неотъемлемых форм нашей чувственности. Дуализм мышления и чувства никогда не может быть преодолен человеческим разумом. Никаким расширением своей сферы или совершенствованием своего прозрения чувственное знание не может быть преобразовано в концептуальное постижение чисто умопостигаемых сущностей.

Лейбницианская концепция явлений как смутно постигаемых вещей в себе столь же ложна, и по тем же причинам. Явление и реальность соотносятся как различные существования, каждое из которых имеет свой собственный внутренний характер и содержание. Через первое не может быть надежды проникнуть ко второму. Явление субъективно как по материи, так и по форме. Для Лейбница наше знание явлений — это смутное знание вещей в себе. Правильно рассматриваемое, это постижение, будь то отчетливое или смутное, объектов, которые никогда не являются вещами в себе. Чувственное знание, такое, какое мы получаем в науке геометрии, часто имеет высшую степень ясности. Концептуальное постижение слишком часто характеризуется неясностью и неотчетливостью.

Эта критика Лейбница, как она изложена в этих двух абзацах, совершенно вводит в заблуждение, если ее принимать как адекватное изложение взгляда Канта на отношения между чувством и рассудком, явлением и реальностью. Эти абзацы на самом деле являются переформулировкой отрывка из «Диссертации».

«Таким образом, будет видно, что мы выражаем природу чувственного весьма неуместно, когда утверждаем, что оно есть более смутно познаваемое, а природу интеллектуального — когда описываем его как отчетливо познаваемое. Ибо это лишь логические различия, и они, очевидно, не имеют ничего общего с данными фактами, которые лежат в основе всякого логического сравнения. Чувственное может быть абсолютно отчетливым, а интеллектуальное — чрезвычайно смутным. Это показано, с одной стороны, в геометрии, прототипе чувственного знания, а с другой — в метафизике, инструменте всякого интеллектуального исследования. Каждый знает, как ревностно метафизика стремилась рассеять туманы путаницы, которые затуманивают умы людей в целом, и все же не всегда достигала счастливых результатов первой науки. Тем не менее каждый из этих видов знания сохраняет знак того рода, из которого он произошел. Первый, как бы отчетлив он ни был, по своему происхождению называется чувственным, тогда как второй, как бы смутен он ни был, остается интеллектуальным — как, например, моральные понятия, которые познаются не путем опыта, а через чистый интеллект сам по себе. Я боюсь, однако, что Вольф этим различием между чувственным и интеллектуальным, которое для него является лишь логическим, задержал, возможно, полностью (к великому ущербу для философии), то благороднейшее предприятие древности — исследование природы феноменов и ноуменов, отвращая умы людей от таких исследований к тому, что весьма часто является лишь логическими тонкостями».

Представленные перед нами абзацы выражают только то, что является общим для «Диссертации» и «Критики», и делают это полностью с точки зрения «Диссертации». Так, иллюстрация концепции «права» подразумевает, что вещи в себе могут быть познаны через рассудок. Концепция, как говорит Кант, представляет «моральное свойство, которое принадлежит действиям в себе и самим по себе». Аналогично, различая чувственное и «интеллектуальное», он говорит, что через первое мы не постигаем вещи в себе, тем самым подразумевая, что вещи в себе могут быть познаны через чистый интеллект. Взгляд, развитый в «Аналитике», как на чувственность, так и на явление, радикально иной. Чувственность и рассудок могут иметь общий источник; и оба они абсолютно необходимы для постижения явления. Ни один из них не может функционировать иначе, как в сотрудничестве с другим. Явление отличается от реальности не только своим чувственным содержанием и формой, но также интеллектуальным порядком или устроением, которому оно подчинено. Но в самом акте углубления пропасти между явлением и реальностью путем причисления даже рассудка к способствующим познанию только первого, он был возвращен к позиции, которая имеет родство с лейбницианским взглядом на их взаимосвязь. Поскольку рассудок так же существенен, как и чувственность, для постижения явлений, и поскольку рассудок отличается от чувственности всеобщностью своего диапазона, он позволяет нам рассматривать явления в их отношении к предельной реальности и, таким образом, постигать их как, какими бы субъективными или феноменальными они ни были, способы, которыми вещь в себе представляет себя нам. Такой взгляд, однако, по принципам Канта, вполне согласуется с дальнейшим утверждением, что явление не отличается от реальности лишь логическим образом. Факторы, которые специфичны для сферы явления, вмешались, чтобы трансформировать реальное; и, как следствие, даже завершенное знание феноменального — если такое можно мыслить как возможное — не было бы эквивалентно знанию вещей в себе.

Пятый абзац. Критика взгляда Локка на явление. — Этот абзац обсуждает доктрину Локка, что вторичные качества субъективны, а в первичных качествах мы обладаем истинным знанием вещей в себе. Различие проводится на эмпирических основаниях, а именно, что в то время как определенные качества единообразны для более чем одного чувства и принадлежат объектам при всех условиях, другие специфичны для различных чувств и возникают только через случайное отношение объектов к специальным чувствам. Это различие, говорит Кант, полностью оправдано с физической точки зрения. Радуга — это явление, истинной эмпирической реальностью которого являются капли дождя. Но Локк и его последователи интерпретируют это различие неверно. Они игнорируют более фундаментальное трансцендентальное (т. е. метафизическое) различие между эмпирической реальностью и вещью в себе. С трансцендентальной точки зрения капли дождя сами по себе являются лишь явлением. Даже их круглая форма и само пространство, в котором они падают, — лишь модификации нашего чувственного созерцания. «Трансцендентальный объект» остается неизвестным нам.

Когда Кант таким образом заявляет, что различие между первичными и вторичными качествами оправдано (richtig) с физической точки зрения, он снова говорит с феноменалистской точки зрения. И можно отметить, что, развивая свое трансцендентальное различие, он не описывает капли дождя как простые представления. Его фраза гораздо более неопределенна. Они являются «модификациями или фундаментальными формами (Grundlagen) нашего чувственного созерцания».

Кант здесь не критикует взгляд на чувственность, который лежит в основе взгляда Локка на явление. Но он делает это в A 271 = B 327, завершая параллель и контраст между Лейбницем и Локком.

«Лейбниц интеллектуализировал явления, точно так же как Локк, согласно своей системе ноогонии (если мне будет позволено использовать эти выражения), сенсуализировал все понятия рассудка, т. е. интерпретировал их как просто эмпирические или абстрагированные понятия рефлексии. Вместо того чтобы интерпретировать рассудок и чувственность как два совершенно разных источника представлений, которые, однако, могут поставлять объективно значимые суждения о вещах только в соединении друг с другом, каждый из этих великих людей придерживается только одного из двух, рассматривая его как находящееся в непосредственном отношении к вещам в себе. Другая способность рассматривается как служащая только для того, чтобы смущать или упорядочивать представления, которые дает эта выбранная способность».

Доказательство того, что вышеприведенный взгляд на пространство и время не является просто гипотезой, а совершенно достоверен. — Доказательство, которое здесь, как резюмировано и развито, следует аналитическому методу, уже было рассмотрено в связи с A 39 = B 56. Оно исходит из допущения, что пространство не может быть одновременно априорной формой созерцания и независимо реальным. Аргументация в целом лишена ясности из-за неспособности Канта различить проблемы чистой и прикладной геометрии, между чистым созерцанием и формой созерцания. Это особенно очевидно в весьма неудачном и вводящем в заблуждение втором применении иллюстрации с треугольником. Также проиллюстрирована тенденция Канта мыслить математическую науку почти исключительно в терминах геометрии.

«Существует в отношении обоих [пространства и времени] большое количество априорных аподиктических и синтетических суждений. Это особенно верно для пространства, которое по этой причине будет нашей главной иллюстрацией в этом исследовании».

II. Абзацы, добавленные во втором издании. — Кант переходит к предложению дальнейшего доказательства идеальности явлений (a) внешнего и (b) внутреннего чувства. Такое доказательство он находит в том факте, что эти явления состоят исключительно из отношений. (a) Внешние явления сводятся без остатка к отношениям положения в созерцании (т. е. протяженности), изменения положения (движения) и к законам, которые выражают в чисто реляционных терминах движущие силы, которыми определяется такое изменение. Что именно присутствует таким образом в пространстве или какими могут быть динамические агенты, которым обязано движение, никогда не раскрывается. Но реальное сущее (Sache an sich) никогда не может быть познано через одни лишь отношения. Внешнее чувство, следовательно, раскрывает через свои представления только отношение объекта к субъекту, а не внутреннюю природу объекта в себе (Object an sich). Можно отметить избегание Кантом термина Ding an sich.

(b) То же самое верно для внутреннего чувства, не только потому, что представления внешнего чувства составляют его собственный (eigentlichen) материал, но также потому, что время, в котором они помещены, содержит только отношения последовательности, сосуществования и длительности. Это время (которое, состоя только из отношений, не может быть ничем иным, как формой) само по себе, в свою очередь, есть лишь отношение. Это только способ, которым через свою собственную активность разум аффицируется самим собой. Но чтобы быть аффицированным самим собой, он должен обладать восприимчивостью, другими словами, чувственностью. Время, следовательно, должно рассматриваться как форма этого внутреннего чувства.

То, что все представленное во времени, подобно тому, что представлено в пространстве, состоит исключительно из отношений, Кант, однако, не пытается доказать. Он удовлетворяется повторением вывода, достигнутого в первом издании «Эстетики», что, поскольку время является объектом чувства, оно по необходимости должно быть явлением. Это, как и все, что Кант писал о внутреннем чувстве, глубоко неудовлетворительно. Неясности его аргументации не следует оправдывать тем, что «трудность, как субъект может иметь внутреннее созерцание самого себя, обща для каждой теории». Ибо ни один великий мыслитель, кроме Локка, не пытался интерпретировать внутреннее сознание по аналогии с чувствами. Обсуждение доктрины должно тем временем быть отложено.

III. B 69. — Кант здесь формулирует важное различие между явлением (Erscheinung) и иллюзией (Schein). Основной текст ясен, насколько это возможно; но приложенное примечание совершенно запутано. Вместе они содержат не менее трех различных и противоречащих друг другу взглядов на иллюзию. Согласно основному тексту, Schein означает представление, такое, какое может возникнуть во сне, которому не соответствует ничего реального. Erscheinung, с другой стороны, всегда есть явление данного объекта; но поскольку качества этого объекта зависят исключительно от нашего способа созерцания, мы должны различать объект как явление от объекта как вещи в себе.

«[Каждое явление] имеет две стороны, одну, посредством которой объект рассматривается в себе и самим по себе, ... другую, посредством которой принимается во внимание форма созерцания объекта...»

Очевидно, когда иллюзия определяется вышеуказанным образом, утверждение, что объекты в пространстве являются лишь явлениями, не может быть понято как означающее, что они иллюзорны.

Но этот взгляд на иллюзию специфичен для рассматриваемого отрывка и для A 38 = B 55. Он не встречается больше нигде, ни в «Критике», ни в «Пролегоменах»; и он не является, как признал сам Кант, действительно релевантным для целей «Критики». Проблемы более адекватно рассмотрены в приложенном примечании, которое, однако, в то же время очень ясно показывает, что Кант еще не должным образом распутал их различные нити. Вышеприведенное определение явления слишком широко. Оно охватывает иллюзорное чувственное восприятие, а также явление в собственном смысле. Должна быть добавлена дальнейшая квалификация, что предикаты явления постоянны и неотделимы от его представления. Таким образом, пространственные предикаты могут быть утверждены о любом внешнем объекте. Краснота и аромат могут быть приписаны розе. Все это подлинные явления. Если, с другой стороны, две ручки, как наблюдалось Галилеем, приписываются Сатурну, круглость — далекой квадратной башне, изогнутость — прямой палке, вставленной в воду, результатом является лишь иллюзия. Предикаты в таких случаях не выдерживают проверки дальнейшим наблюдением или использованием других чувств. Только в определенном положении своих колец относительно наблюдателя Сатурн кажется (scheint) имеющим две ручки. Далекая башня только кажется круглой. Палка только кажется изогнутой. Но роза протяженна и красна. Очевидно, Кант больше не рассматривает Schein как эквивалент просто ментального образа. Теперь он получает второе значение. Это иллюзия в современном, психологическом смысле. Она означает аномальное восприятие актуально присутствующего объекта. Различие между явлением и иллюзией теперь сведено к лишь относительному различию в постоянстве и всеобщности явления. Сатурн необходимо представляется Галилею обладающим двумя ручками. Квадратная башня, рассматриваемая с расстояния, не может представляться человеческому глазу иначе как круглой. Палка, вставленная в воду, должна представляться изогнутой. Если, однако, Сатурн рассматривается в более благоприятных условиях, если расстояние от башни уменьшено, если палка вынута из воды, эмпирический объект будет представляться образом, более гармонирующим с возможным или актуальным опытом осязания. Различие является практическим, а не теоретическим в своем обосновании. Оно говорит только о том, что можно ожидать, что определенные наборы условий останутся единообразными; те, например, физические, физиологические и психические, которые заставляют розу казаться красной. Другие наборы условий, такие как те, которые заставляют палку казаться изогнутой, являются исключительными, и по этой причине изогнутость может быть списана как иллюзия. Среди относительно постоянных — пространственные и временные свойства тел. Используя термины основного текста, не только по иллюзии тела кажутся существующими вне меня; они актуально находятся там.

Пока мы остаемся в сфере обычного опыта и не требуем большей точности, чем требует практическая жизнь, это различие, конечно, является как важным, так и действительным. Но Кант своими ссылками на Сатурн поднимает соображения, которые, если их принять, должны усложнить проблему и поместить ее на совершенно иную плоскость. Если ввиду научных требований условия наблюдения сформулированы более строго, и если с помощью искусственных инструментов научной точности мы модифицируем восприятия наших человеческих чувств, то, что раньше ранжировалось как явление, становится иллюзией; и никакой предел не может быть установлен трансформациям, которым таким образом могут быть подвергнуты даже наши самые нормальные человеческие опыты. Даже самые постоянные восприятия тогда поддаются вариации. Максимум, что можно утверждать, — это то, что на протяжении всех изменений в условиях наблюдения объекты все еще продолжают обладать, пусть в сколь угодно новом и революционном виде, некоторым родом пространственных и временных предикатов. Применение этого более строгого научного стандарта явления, таким образом, ведет к четырехкратному различию между предельной реальностью, научными явлениями, явлениями обычного сознания и иллюзиями обычного сознания. Явления практической жизни — это иллюзии науки, а явления науки, соответственно, были бы иллюзиями для любого существа, которое через «интуитивный рассудок» могло бы постичь вещи в себе.

Но если различие между явлением и иллюзией таким образом лишь относительно изменчивой природы условий, при которых происходит наблюдение, то это не может дать достаточного ответа на критику, с которой Кант здесь намеревается встретиться. Кант имеет в виду тех критиков (таких как Ламберт, Мендельсон и Гарве), которые возражали, что если тела в пространстве суть представления, существующие, как он так часто утверждает, только «внутри нас», то их кажущееся существование «вне нас» является полной иллюзией. Эти критики действительно нашли уязвимое место в учении Канта. Единственный способ, которым он может эффективно ответить на это, — это откровенное признание и развитие феноменализма, с которым его субъективизм так часто вступает в конфликт. [590] То, что определенные восприятия более постоянны, чем другие, не доказывает, что все они в равной степени не могут быть классифицированы как иллюзорные. Критика касается только реальности протяженных объектов. С точки зрения самого Канта, занимающего крайнюю субъективистскую позицию, они являются иллюзиями самого глубокого рода. Если, как так часто утверждает Кант, объекты суть представления и существуют только «внутри нас», их существование «вне нас» должно быть отрицаемо. Критика может быть встречена только в том случае, если Кант готов последовательно сформулировать и защитить свое собственное альтернативное учение о том, что ощущения возникают через воздействие внешних объектов на органы чувств и что мир физической науки, следовательно, обладает реальностью, не сводимой к простым представлениям в индивидуальном разуме.

Можно возразить, что в основном тексте Кант привел одно существенное различие между своей позицией и той, которая ему приписывается. Протяженные объекты, хотя и являются лишь представлениями, все же обусловлены вещами в себе. Они иллюзорны только в отношении своих свойств, а не в отношении своего существования. Но это различие не является действительно релевантным. Критика, как было только что сказано, направлена только против взгляда Канта на пространство. Тот факт, что пространственный мир является обоснованной и необходимой иллюзией, не имеет прямого отношения к предмету спора. Кант, действительно, в другом месте сам признал справедливость этой критики. В A 780 = B 808 он приводит в качестве возможной гипотезы, полностью согласующейся с его основными результатами, хотя и не установленной ими в какой-либо степени, взгляд

«что эта жизнь есть лишь явление, то есть чувственное представление чисто духовной жизни, и что весь чувственный мир есть лишь образ (ein blosses Bild), который витает перед нашим нынешним способом познания и, подобно сну, не имеет в себе никакой объективной реальности».

Ответ Канта, таким образом, на самом деле является лишь словесным. Он утверждает, что иллюзия, если она постоянна, заслуживает того, чтобы называться явлением. Он принимает критику, но переформулирует ее в своих собственных терминах. Лежащий в основе феноменализм, который окрашивает позицию в его собственных мыслях и для которого он не смог найти никакой вполне удовлетворительной формулировки, является единственным возможным оправданием, если таковое существует, для его утверждения, что критика неприменима. Такой феноменализм проглядывает в предложении, уже частично процитированном:

«Если я утверждаю, что качество пространства и времени, согласно которому, как условию их существования, я полагаю как внешние объекты, так и мою собственную душу, лежит в моем способе созерцания, а не в этих объектах самих по себе, я не говорю, что только благодаря иллюзии тела кажутся существующими вне меня или моя душа кажется данной в моем самосознании». [591]

Но до сих пор я упрощал аргументацию Канта, оставляя без внимания третий и совершенно иной взгляд на иллюзию, который также сформулирован в приложенном примечании. В середине второго предложения и в последнем предложении иллюзия определяется как приписывание вещи в себе того, что принадлежит ей только в ее отношении к чувствам. Иллюзия заключается не в воспринимаемом объекте, а только в суждении, которое мы выносим о нем. Она обусловлена не чувством, а рассудком. [592] Рассматривая иллюзию таким образом, Кант получает возможность утверждать, что его критики виновны в «непростительном и почти намеренном заблуждении», [593] поскольку именно это заблуждение он сам больше всего стремился атаковать. Как он постоянно настаивал, явление есть явление именно потому, что оно никогда не может быть откровением вещи в себе.

Теперь введение этого третьего взгляда приводит аргументацию приложенного примечания к полной путанице. Его первое появление в качестве вставки в предложении, излагающем противоположный взгляд, по-видимому, указывает на то, что примечание было небрежно переработано. Первоначально содержавшее только изложение второго взгляда, Кант соединил с ним взгляд, который он уже сформулировал в первом издании и в «Пролегоменах». Но эти два взгляда невозможно объединить. Согласно первому определению, иллюзия — это вынужденное, но ненормальное восприятие; согласно второму, это предотвратимая ошибка нашего сознательного суждения. Противоположностью иллюзии в одном случае является явление, в другом — истина. Сохранение ссылки на Сатурн в изложении третьего взгляда в конце примечания является дополнительным свидетельством поспешной переработки. В то время как роза и протяженные объекты рассматриваются там также как вещи в себе, Сатурн берется только в своем феноменальном существовании. Ввиду общей путаницы, незначительным противоречием является то, что Кант здесь утверждает, в прямой оппозиции к A 28-9, что вторичные качества могут быть приписаны эмпирическому объекту.

Этот отрывок из второго издания является развитием «Пролегомен», § 13, iii. Кант там использует термин «явление» совершенно неопределенным образом. По большей части он, по-видимому, имеет в виду под ним любой и всякий чувственный опыт, будь то нормальный или ненормальный, и даже включает в него сновидные образы. Но он также используется во втором из вышеуказанных значений, как означающий те чувственные восприятия, которые гармонируют с общим опытом. Иллюзия повсюду используется в третьем из вышеуказанных значений. Иллюстрация Канта, касающаяся кажущихся ретроградных движений планет, требует различения между кажущимся и реальным движением в пространстве и, следовательно, ведет к плодотворному различению, отмеченному выше. Кант, однако, не дает никаких признаков того, что он осознает связанные с этим сложные проблемы.

В промежутке между «Пролегоменами» (1783) и вторым изданием «Критики» (1787) Мендельсон опубликовал (1785) свои «Утренние часы». В их введении, озаглавленном «Предварительное познание истины, видимости и заблуждения», [594] он очень тщательно различает иллюзию (Sinnenschein) и ошибку суждения (Irrthum). Это введение Кант читал. В письме к Шютцу [595] он цитирует его по названию и хвалит как «остроумное, оригинальное и образцово ясное». Поэтому тем более непростительно, что он снова во втором издании «Критики» смешал эти два столь радикально различных значения термина Schein. Мендельсон, однако, не проводил различия между Schein и Erscheinung. Они тогда использовались как практически синонимичные, [596] хотя, конечно, Schein был более сильным термином. Кант, по-видимому, был первым, кто резко разграничил их и попытался определить одно в оппозиции к другому. Но сам факт того, что Erscheinung и Schein повсеместно использовались как эквивалентные термины и что это различие, хотя и проведенное им самим, было упомянуто лишь самым беглым образом в первом издании «Критики», [597] снимает всякое оправдание для его ответа критикам о «непростительном заблуждении». Его гнев был на самом деле вызван не самим возражением, а подразумеваемым сравнением его позиции с позицией Беркли. Такое сравнение никогда не переставало вызывать гнев Канта. Ибо, как бы ни было оправдано это обвинение его собственными частыми срывами в субъективизм самого крайнего типа, даже его частичная истинность была больше, чем он был готов признать. Беркли представляет в его глазах не просто субъективистскую интерпретацию внешнего мира, а почти диаметральную противоположность всему, за что он сам стоял. Обсуждение отношения Канта к Беркли, однако, лучше всего было бы начать с рассмотрения отрывка, непосредственно следующего за тем, где Кант упоминает Беркли по имени.

III. (Вторая часть) B 70. — Кант настаивает, что его учение об идеальности пространства и времени, отнюдь не сводя объекты к простой иллюзии, является единственным средством защиты их подлинной реальности. Если бы пространство и время имели независимое существование, их пришлось бы рассматривать как более реальные, чем тела, которые их занимают. Ибо при таком взгляде пространство и время продолжали бы существовать, даже если бы все их содержание было удалено; они были бы предшествующими необходимыми условиями всех других существований. Но пространство и время, интерпретированные таким образом, являются невозможными концепциями. [598] Реальность тел тем самым ставится в зависимость от Undinge (несуществующих вещей). Если бы это была единственная альтернатива, «доброго епископа Беркли [нельзя было бы] винить в низведении тел до простой иллюзии». Мы должны были бы, утверждает Кант, пойти еще дальше, отрицая даже наше собственное существование. Ибо если бы Беркли принял во внимание время так же, как и пространство, аналогичный аргумент, последовательно развитый в отношении времени, вынудил бы его свести самость до уровня простой иллюзии. Вера в реальность вещей в себе, будь то духовных или материальных, защитима только в том случае, если пространство и время рассматриваются как субъективные. Другими словами, идеализм Беркли является неизбежным следствием реалистического взгляда на пространство. Но это также его reductio ad absurdum.

«[Беркли в своем догматическом идеализме] утверждает, что пространство со всеми вещами, для которых оно является неотделимым условием, есть нечто невозможное само по себе, и поэтому он рассматривает вещи в пространстве как просто воображаемые сущности (Einbildungen). Догматический идеализм неизбежен, если пространство интерпретируется как свойство, которое принадлежит вещам в себе. Ибо, если рассматривать его таким образом, пространство и все, для чего оно служит условием, есть нечто несуществующее (Unding). Основание, на котором покоится этот идеализм, мы устранили в «Трансцендентальной эстетике».» [599]

Термин Schein не используется во всем этом отрывке ни в одном из двух значений приложенного примечания, а в значении основного текста. Он означает представление, которому не соответствует никакое существование.

ОТНОШЕНИЕ КАНТА К БЕРКЛИ

Под идеализмом [600] Кант понимает любую и всякую систему, которая утверждает, что чувственный мир не существует в той форме, в которой он предстает перед нами. Эта позиция типизируется в сознании Канта элеатами, Платоном и Декартом, все из которых являются рационалистами. С отрицанием реальности чувственных явлений они сочетают веру в возможность рационального постижения его сверхчувственного основания. Не оценив истинную природу чувственного, они неправильно понимают характер геометрической науки и ложно приписывают чистому рассудку способность интеллектуального созерцания. Критика Канта в адрес Беркли очень ясно показывает, что именно эту более общую позицию он имеет в виду прежде всего. Канту возражает Беркли, что только в чувственном опыте есть истина, что именно чувственность, а не рассудок, обладает способностью априорного созерцания и что через чистый рассудок, действующий независимо от чувственности, никакого познания какого-либо рода получить нельзя. Другими словами, Кант классифицирует Беркли вместе с рационалистами. И, как мы уже видели, он даже доходит до того, что рассматривает позицию Беркли как reductio ad absurdum реалистического взгляда на пространство. Кант, действительно, признает [601], что Беркли отличается от других идеалистов тем, что придерживается эмпирического взгляда на пространство и, следовательно, на геометрию, но это не мешает Канту утверждать, что на мышление Беркли влияют определенные фундаментальные импликации реалистической позиции. Прозрение Беркли — такова, по-видимому, линия аргументации Канта — извращено именно тем взглядом, который он атакует. Беркли ценит только то, что ложно в картезианском взгляде на пространство; он слеп к важному элементу истины, который тот содержит. Эмпирик, каким бы он ни был, он не имеет более широкого представления о функции и силах чувственности, чем реалисты, от которых он отделяет себя; и чтобы постичь те существования, которым он готов позволить истинную реальность, он должен, следовательно, подобно рационалистам, прибегнуть к чистому разуму. [602]

То, что критика Канта в адрес Беркли должна быть крайне внешней, поэтому неудивительно. Он интересуется позитивным учением Беркли лишь постольку, поскольку оно позволяет ему проиллюстрировать злые тенденции ошибочного идеализма, который исходит из ложного взгляда на функции чувственности и рассудка, а также на природу пространства и времени. Ключ к истинному идеализму лежит, утверждает он, в критической проблеме: как возможны априорные синтетические суждения. Это фундаментальная проблема метафизики, и пока она не будет сформулирована и решена, никакого прогресса достичь нельзя.

«Мой так называемый (критический) идеализм, таким образом, весьма своеобразен тем, что он ниспровергает обычный идеализм и что только через него априорное познание, даже познание геометрии, достигает объективной реальности, чего даже самый проницательный реалист не мог утверждать, пока я не доказал идеальность пространства и времени». [603]

Чтобы сделать изложение учения Беркли Кантом действительно понятным, мы вынуждены предположить, что он сам никогда не читал ни одного из собственных сочинений Беркли. Знание английского языка у Канта было весьма несовершенным, и у нас нет доказательств того, что он когда-либо читал хотя бы одну английскую книгу. [604] Когда он цитирует Поупа и Аддисона, он делает это из немецких переводов. [605] После 1781 года он, действительно, мог иметь доступ к «Диалогам между Гиласом и Филонусом» Беркли [606] в немецком переводе; но ввиду того изложения учения Беркли, которое он продолжает давать, не кажется вероятным [607], что он воспользовался этой возможностью. Что касается того, какими могли быть косвенные источники знаний Канта о Беркли, мы не можем решить с какой-либо уверенностью, но среди них, несомненно, должны быть учтены высказывания Юма о Беркли в «Исследовании», [608] и, весьма вероятно, также ссылки на Беркли в «Природе истины» Битти. [609] Из первого Кант мог узнать об эмпирическом взгляде Беркли на пространство, а также о скептических тенденциях его идеалистического учения. Из него он мог также вполне естественно сделать вывод, что Беркли отрицает всякую реальность объектов. Битти подтвердил бы Канта в этом последнем взгляде, а также в его утверждении, что Беркли не способен предоставить критерий для различения реальности и снов. Кант мог также получить некоторые впечатления о Беркли от Гамана.

Рассмотрим критику Канта в адрес Беркли более подробно. В первом издании «Критики» [610] Кант высказывает два критических замечания, не упоминая, однако, Беркли по имени: во-первых, что он упускает из виду проблему времени и, подобно Декарту, приписывает полную реальность объектам внутреннего чувства. Это является причиной второй ошибки, а именно того, что он рассматривает объекты внешнего чувства как простую иллюзию (blosser Schein). Продолжая, Кант аргументирует, что внутреннее и внешнее чувство на самом деле находятся в одном и том же положении. Хотя они дают только явления, эти явления обусловлены вещами в себе. Через это отношение к вещам в себе они отличаются от всех чисто субъективных образов. Беркли снова упоминается в четвертом паралогизме. [611] Его идеализм отличается от идеализма Декарта. Один — догматический; другой — скептический. Один отрицает существование материи; другой лишь сомневается, возможно ли это доказать. Беркли утверждает, действительно, что в самой концепции материи есть противоречия; и Кант замечает, что это возражение, с которым ему придется иметь дело в разделе об антиномиях. Но это обещание Кант не выполняет; и, несомненно, по той причине, что, как бы он ни был не склонен делать это признание, в этом пункте его собственное учение, особенно в «Диалектике», часто совпадает с учением Беркли. Настолько мало, действительно, Кант озабочен в первом издании защитой своей позиции от обвинения в субъективизме, что в этом же разделе он хвалит скептического идеалиста как «благодетеля человеческого разума».

«Он вынуждает нас, даже в самых малых шагах обычного опыта, быть начеку, чтобы мы не считали за честно заработанное достояние то, что мы, возможно, получаем только незаконным путем. Мы теперь в состоянии оценить ценность возражений идеалиста. Они вынуждают нас силой, если мы не хотим противоречить себе в наших самых обычных утверждениях, рассматривать все наши восприятия, называем ли мы их внутренними или внешними, как сознание только того, что зависит от нашей чувственности. Они также вынуждают нас рассматривать внешние объекты этих восприятий не как вещи в себе, а только как представления, о которых, как и о любом другом представлении, мы можем стать непосредственно сознательными и которые называются внешними, потому что они зависят от того, что мы называем «внешним чувством», чьим созерцанием является пространство. Само пространство, однако, есть не что иное, как внутренний способ представления, в котором определенные восприятия связаны друг с другом». [612]

Эти критические замечания переформулированы в A 491-2 = B 519-20, с дальнейшим добавлением, что, отрицая существование протяженных существ, «эмпирический идеалист» устраняет возможность различения реальности и снов. Это новая критика. Кант больше не ссылается на отрицание непознаваемых вещей в себе. Теперь он утверждает, что только критическая точка зрения может предоставить имманентный критерий, посредством которого реальные переживания могут быть отличены от чисто субъективных событий. На этом пункте далее настаивают в «Пролегоменах», [613] но нигде он не развивается с прямой ссылкой на личное учение Беркли. Кант принимает как установленное, что любой такой критерий должен опираться на априорное; и в этой связи Беркли удобно заставляют фигурировать как последовательного эмпирика.

«Критика» по своем опубликовании была немедленно атакована, особенно в рецензии Гарве-Федера, как представляющая идеализм, подобный идеализму Беркли. Как показал Эрдман, первоначальный план «Пролегомен» был в значительной степени изменен, чтобы дать возможность ответить на это «непростительное и почти намеренное заблуждение». [614] Ссылки Канта на Беркли, прямые и косвенные, теперь впервые проявляют полемический тон, преувеличивая всеми возможными способами различие между их точками зрения. Только трансцендентальная философия может установить возможность априорного познания, и поэтому только она может предоставить критерий для различения реальностей и снов. Только она объяснит возможность геометрической науки; идеализм Беркли сделал бы претензии этой науки полностью иллюзорными. Критический идеализм выходит за пределы опыта лишь настолько, насколько это требуется для обнаружения условий, делающих возможным эмпирическое познание; идеализм Беркли — «фантастический» и «мистический». [615] Даже скептический идеализм теперь подвергается суровой обработке. Его можно назвать «сновидным идеализмом»; он делает вещи из простых представлений и, подобно идеализму в его догматической форме, фактически отрицает существование единственной истинной реальности — реальности вещей в себе. Скептический идеализм неверно интерпретирует пространство, делая его эмпирическим, догматический идеализм — рассматривая его как атрибут реального. Оба полностью игнорируют проблему времени. По этим причинам они недооценивают силы чувственности (к которым пространство и время принадлежат как априорные формы) и преувеличивают силы чистого рассудка.

«Позиция всех подлинных идеалистов от элеатов до Беркли содержится в этой формуле: «Все познание через чувства и опыт есть не что иное, как простая иллюзия, и только в идеях чистого рассудка и разума есть истина». Фундаментальный принцип, управляющий всем моим идеализмом, напротив, таков: «Все познание вещей исключительно из чистого рассудка или чистого разума есть не что иное, как простая иллюзия, и только в опыте есть истина».» [616]

Это крайне неадекватное изложение критической точки зрения, но оно превосходно иллюстрирует извращенную интерпретацию Кантом учения Беркли.

Этим критическим замечаниям Кант дает менее горячее, но тем не менее явное выражение во втором издании «Критики». Он теперь гораздо более осторожен, чтобы избегать субъективистских способов изложения. Его феноменалистские тенденции усиливаются и приходят к более ясному выражению всего, что они влекут за собой. Четвертый паралогизм с его сочувственным отношением к эмпирическому идеализму опущен, и в дополнение к вышеуказанному отрывку Кант вставляет новый раздел, озаглавленный «Опровержение идеализма», в котором он излагает свою позицию гораздо более адекватным образом.

IV. B 71. — Кант продолжает аргументацию A 39. [617] Если пространство и время обусловливают всякое существование, они будут обусловливать даже божественное существование и, таким образом, должны затруднить концепцию божественного всеведения, которое как таковое должно быть интуитивным, а не дискурсивным. По этому пункту Кант более эксплицитен в «Диссертации». [618]

«Все, что есть, есть где-то и когда-то, — ложная аксиома... Согласно этому ложному принципу все существа, даже если они познаются интеллектуально, ограничены в своем существовании условиями пространства и времени. Философы поэтому обсуждают всякого рода праздные вопросы относительно местоположений в телесной вселенной субстанций, которые являются нематериальными — и о которых по этой самой причине не может быть никакого чувственного созерцания или какого-либо возможного пространственного представления, — или относительно места души и тому подобного. И поскольку чувственное смешивается с интеллектуальным примерно так же плохо, как квадрат с круглым, часто случается, что один спорщик кажется держащим сито, в которое другой доит козла. Присутствие нематериальных вещей в телесном мире виртуально, а не локально, хотя о нем удобно говорить как о локальном. Пространство содержит условия возможного взаимодействия только тогда, когда оно между материальными телами. Что, однако, в нематериальных субстанциях составляет внешние отношения силы между ними или между ними и телами, очевидно, ускользает от человеческого интеллекта... Но когда люди достигают концепции высшего и внемирского Существа, слова не могут описать степень, в которой они обмануты этими тенями, которые порхают перед разумом. Они представляют Бога присутствующим в месте: они запутывают Его в мире, где Он должен заполнять все пространство сразу. Они надеются компенсировать [пространственное] ограничение, которое они таким образом налагают, думая о месте Бога per eminentiam, т.е. как о бесконечном. Но быть присутствующим в разных местах в одно и то же время абсолютно невозможно, поскольку разные места взаимно внешни друг другу, и, следовательно, то, что находится в нескольких местах, находится вне себя и поэтому присутствует для себя вне себя — что является противоречием в терминах. Что касается времени, люди попали в неразрешимый лабиринт, освободив его от законов, которые управляют чувственным познанием, и, более того, перенеся его за пределы мира к Существу, которое обитает там, как условие самого Его существования. Они таким образом мучают свои души абсурдными вопросами, например, почему Бог не создал мир много столетий раньше. Они убеждают себя, что легко возможно постичь, как Бог может различать настоящие вещи, т.е. то, что актуально во времени, в котором Он находится. Но они считают, что трудно понять, как Он должен предвидеть вещи, которые должны быть, т.е. актуальное во времени, в котором Он еще не находится. Они действуют так, как если бы существование Необходимого Существа спускалось последовательно через все моменты предполагаемого времени и, уже исчерпав часть Своей длительности, предвидело вечную жизнь, которая все еще лежит перед Ним, вместе с событиями, которые [произойдут] одновременно [с той будущей жизнью Его]. Все эти спекуляции исчезают, как дым, когда понятие времени было правильно постигнуто».

Ссылки в B 71-2 на интуитивный рассудок являются одними из многих признаков повышенной озабоченности Канта во время подготовки второго издания проблемами, которые он поднимает. Такой рассудок не чувственен, а интеллектуален; он не производный, а оригинальный; объект сам создается в акте созерцания. Или, как позиция Канта может быть, возможно, более адекватно выражена, все действия Бога являются творческими и неотделимы от нечувственного созерцания, посредством которого как они, так и их продукты постигаются Им. Причиной Канта для повторного поднятия этого пункта может быть теологическая защита реальности пространства Мендельсоном в его «Утренних часах». [619] Мендельсон там аргументировал, что точно так же, как знание независимой реальности подтверждается согласием различных чувств и становится тем более достоверным в пропорции к количеству чувств, которые поддерживают веру, так и обоснованность наших пространственных восприятий подтверждается в пропорции к тому, как люди соглашаются в этом типе опыта друг с другом, с животными и с ангельскими существами. Такое индуктивное умозаключение завершится доказательством того, что даже Высшее Существо постигает вещи этим же пространственным образом. [620] Ответ Канта заключается в том, что, как бы ни было обще созерцание пространства среди конечных существ, оно чувственно и производно и поэтому не должно приписываться Божественному Существу. По очевидным причинам Кант не чувствовал себя призванным указать на неадекватность этого индуктивного метода для решения критических проблем. В A 42 Кант, аргументируя, что наши формы созерцания субъективны, утверждает, что они не обязательно принадлежат всем существам, хотя они должны принадлежать всем людям. [621] Он вполне последователен, утверждая теперь [622], что их характеристики, как чувственные и производные, не обязательно исключают их принадлежность всем конечным существам.

ПАРАДОКС НЕСОВМЕСТИМЫХ ДВОЙНИКОВ

Цель, как уже отмечалось, вышеуказанных разделов II–IV, добавленных во втором издании, состоит в том, чтобы дать «подтверждение» идеальности пространства и времени. Будучи таковой, примечательно, что Кант опустил всякую ссылку на аргумент, воплощенный для этой же цели в § 13 «Пролегомен». Вопрос достаточно важен, чтобы потребовать детального рассмотрения. [623]

Поскольку аргументация «Пролегомен» несколько сложна, целесообразно подойти к ней в свете ее истории в более ранних сочинениях Канта. Именно своему учителю Мартину Кнутцену Кант был обязан своим первым знакомством с космологией Ньютона; и от Кнутцена он унаследовал проблему примирения механического взгляда Ньютона на природу и абсолютного взгляда на пространство с ортодоксальными лейбницевскими догмами. В своей первой опубликованной работе [624] Кант стремится доказать, что само существование пространства обусловлено гравитационной силой и что его трехмерный характер является следствием специфического способа, которым действует гравитация. Субстанции, учит он, непротяженны. Пространство возникает из связи и порядка, установленных между ними балансом их сил притяжения и отталкивания. И поскольку закон гравитации является лишь случайным, другие способы взаимодействия, а следовательно, и другие формы пространства, с более чем тремя измерениями, должны быть признаны возможными.

«Наука обо всех этих возможных видах пространства была бы, несомненно, величайшим предприятием, которое конечный рассудок мог бы предпринять в области геометрии». [625]

В долгом промежутке между 1747 и 1768 годами Кант продолжал придерживаться некоторого подобного компромисса, сохраняя взгляд Лейбница на то, что пространство производно и относительно, и отвергая взгляд Ньютона на то, что оно предшествует всем телам, существующим в нем, и является их предусловием. Но в том же году он опубликовал брошюру [626], в которой, следуя по стопам математика Эйлера [627], он обратил внимание на определенные факты, которые, по-видимому, вполне убедительно благоприятствуют ньютоновской интерпретации пространства в противовес лейбницевской. Три измерения пространства первично различимы нами только через отношение, в котором они стоят к нашему телу. Через отношение к плоскости, которая находится под прямым углом к нашему телу, мы различаем «верх» и «низ»; и аналогично через две другие плоскости мы определяем, что есть «право» и «лево», «впереди» и «позади». Через эти различия мы получаем возможность определять различия, которые не могут быть выражены никаким иным образом. Все виды хмеля — так утверждает Кант — обвиваются вокруг своих опор слева направо, тогда как все виды фасоли принимают противоположное направление. Все раковины улиток, за некоторыми тремя исключениями, поворачиваются, спускаясь от своей вершины вниз, слева направо. Это определенное направление движения, естественное для каждого вида, подобно различию в пространственной конфигурации между правой и левой рукой или между правой рукой и ее отражением в зеркале, включает во всех случаях отсылку данного объекта к более широкому пространству, в которое он попадает, и в конечном счете к пространству как целому. Только так его определенный характер может быть отличен от его противоположного двойника. Ибо, как указывает Кант, хотя правая и левая рука являются двойниками, то есть объектами, которые имеют общее определение до тех пор, пока расположение частей каждого определяется в отношении его центральной линии отсылки, они тем не менее внутренне несовместимы, поскольку одна никогда не может быть заставлена занять пространство другой. Как он добавляет в «Пролегоменах», перчатку одной руки нельзя использовать для другой. Эта внутренняя несовместимость вынуждает нас различать их как разные, и это различие определимо только расположением каждого в едином абсолютном пространстве, которое принуждает все внутри него соответствовать условиям, которые оно предписывает. В трехмерном пространстве все должно иметь правую и левую сторону и должно поэтому демонстрировать такие внутренние различия, как те, что были только что отмечены. Пространственные определения не являются, как учит Лейбниц, последующими и зависимыми от отношений тел друг к другу; именно первые определяют вторые.

«Причина, по которой то, что в форме тела исключительно касается его отношения к чистому пространству, может быть постигнуто нами только через его отношение к другим телам, заключается в том, что абсолютное пространство не является объектом какого-либо внешнего ощущения, а фундаментальной концепцией, которая делает все такие различия возможными». [628]

Кант подкрепляет свой довод, аргументируя, что если бы первой частью творения была человеческая рука, она должна была бы быть либо правой, либо левой рукой. Также потребовался бы разный акт творения в зависимости от того, была ли она одной или другой. Но если бы существовала только рука и не было бы предсуществующего пространства, не было бы никакого внутреннего различия в отношениях ее частей и ничего вне ее, чтобы дифференцировать ее. Она была бы поэтому полностью неопределенной по своей природе, т.е. подошла бы к любой стороне тела, что невозможно.

Это принятие ньютоновского взгляда на пространство в 1768 году было важным шагом вперед в развитии учения Канта, но не могло, ввиду многих метафизических трудностей, к которым оно ведет, быть постоянно сохранено; и в непосредственно следующем году — году, который, как он говорит нам [629], «дал великий свет», — он достиг окончательного синтеза, который позволил ему объединить все, что он чувствовал существенным в противоположных взглядах. Хотя пространство является абсолютным и предусловливающим источником различий, которые концептуально неразрешимы, оно является лишь субъективной формой нашей чувственности.

Теперь примечательно, что когда Кант излагает этот взгляд в «Диссертации» 1770 года, аргумент от несовместимых двойников больше не используется для установления абсолютного и предусловливающего характера пространства, а только для доказательства того, что оно является чистой неконцептуальной интуицией.

«Какие вещи в данном пространстве лежат в одну сторону, а какие — в другую, не может быть дискурсивно описано или сведено к интеллектуальным признакам никаким интеллектуальным проникновением. Ибо в телах, которые полностью подобны и равны, но несовместимы, таких как правая и левая рука (понятые исключительно в терминах их протяженности) или сферические треугольники из двух противоположных полушарий, существует разнообразие, которое делает невозможным совпадение их пространственных границ. Это остается верным, даже если они могут быть заменены друг другом во всех тех отношениях, которые могут быть выражены в признаках, способных быть сделанными понятными для разума через речь. Поэтому очевидно, что разнообразие, то есть несовместимость, может быть постигнуто только некоторым видом чистого созерцания». [630]

В первом издании «Критики» нет упоминания об этом аргументе, и когда он вновь появляется в «Пролегоменах», он интерпретируется в свете дополнительной посылки и заставляет прийти к очень отличному выводу от того, который был сделан в «Диссертации», и прямо противоположному выводу от того, который был сделан в 1768 году. Вместо того чтобы использоваться для установления либо интуитивного характера пространства, либо его абсолютного существования, он приводится как доказательство в пользу его субъективности. Как и в 1768 году, о нем говорят как о странном и парадоксальном, и используются многие из предыдущих иллюстраций. Парадокс состоит в том факте, что тела и сферические фигуры, концептуально рассмотренные, могут быть абсолютно идентичными, и все же для созерцания оставаться различными. Этот парадокс, утверждает теперь Кант [631] в оппозиции к своему аргументу 1768 года, доказывает, что такие тела и пространство, в которое они попадают, не являются независимыми существованиями. Ибо если бы они были вещами в себе, они были бы адекватно познаваемы через чистый рассудок и поэтому не могли бы конфликтовать с его требованиями. Будучи концептуально идентичными, они были бы обязательно совместимы во всех отношениях. Но если пространство есть лишь форма чувственности, факт того, что в пространстве часть возможна только через целое, будет применяться ко всему в нем и, таким образом, породит фундаментальное различие между концепцией и созерцанием. [632] Вещи в себе являются, как таковые, безусловными и не могут, следовательно, зависеть от чего-либо вне самих себя. Объекты созерцания, чтобы быть возможными, должны быть лишь идеальными.

Теперь новая посылка, которая отличает этот аргумент от аргумента 1768 года и которая приводит Канта к столь противоположному выводу, является той, которая полностью не согласуется с учением «Критики». В этом разделе «Пролегомен» Кант бессознательно вернулся к догматической точке зрения «Диссертации» и интерпретирует рассудок незаконным образом, который он так эксплицитно осуждает в разделе об «Амфиболии».

«Ошибка... заключается в использовании рассудка вопреки его призванию трансцендентально [т.е. трансцендентно] и в принуждении объектов, т.е. возможных созерцаний, соответствовать концептам, а не концептов — возможным созерцаниям, на которых только и покоится их объективная значимость». [633]

Вопрос о том, почему во втором издании «Критики» не упоминается этот аргумент, таким образом, решен. Кант тем временем, в промежутке между 1783 и 1787 годами [634], осознал противоречивость этой позиции. Отнюдь не являясь парадоксом, этот предполагаемый конфликт покоится на ложном взгляде на функцию рассудка. [635] Релевантные факты могут служить подтверждением взгляда на пространство как на созерцание, в котором целое предшествует частям; [636] но они не могут дать доказательств ни его абсолютности, ни его идеальности. В 1768 году они кажутся Канту доказывающими его абсолютность только потому, что другая альтернатива еще не пришла ему в голову. В 1783 году они кажутся ему доказывающими его идеальность только потому, что он еще не полностью преуспел в освобождении своего мышления от догматического рационализма «Диссертации».

Как уже отмечалось [637], причина Канта для утверждения здесь, что пространство по своей природе интуитивно, а именно, что в нем части обусловлены целым, является также его причиной для описания его в другом месте как Идеи Разума. Дальнейшая импликация аргумента «Пролегомен», что в ноуменальной сфере целое становится возможным только благодаря своим безусловным частям, поднимает вопросы, обсуждение которых должно быть отложено. Проблема повторяется в «Диалектике» в связи с определением Кантом Идеи безусловного. В Идеях Разума Кант приходит к признанию существования концептов, которые не соответствуют рефлексивному типу, проанализированному традиционной логикой, и к осознанию того, что эти Идеи могут дать более глубокое понимание, чем любое возможное для дискурсивного рассудка. Вышеуказанное рационалистическое допущение не должно, следовательно, оставаться неоспоренным. Может быть, что в ноуменальной сфере все частичные реальности обусловлены безусловным целым.

Заключительный абзац. [638] — Формулировка этого абзаца согласуется с повышенным акцентом, который во «Введении» ко второму изданию придается проблеме того, как возможны априорные синтетические суждения. Кант характерным образом не проводит различия между проблемами чистой и прикладной математики, что приводит к непоследовательности в его аргументации.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ

ЧАСТЬ II ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА

Введение

I. О логике вообще. — Это «Введение» [639], которое распадается на четыре части, чрезвычайно диффузно и вносит мало того, что имеет большую, чем просто архитектоническую, ценность. Оно является повторением последнего раздела общего «Введения» и вводных параграфов «Эстетики», но не принимает во внимание определения, данные в любом из этих двух мест. Поэтому не кажется вероятным, что оно могло быть написано в непосредственной последовательности после «Эстетики». Оно, вероятно, более позднее, чем основной корпус «Аналитики». [640] В любом случае оно внешне пристегнуто к ней; как отметил Адикес [641], оно полностью игнорируется в открывающем разделе «Аналитики». [642]

Рассматривая созерцание в первом предложении, Кант, по-видимому, имеет в виду только эмпирическое созерцание. [643] Тем не менее он сразу же переходит к утверждению, что созерцание может быть чистым, так же как и эмпирическим. [644] Также, утверждая, что «чистое созерцание содержит только форму, под которой нечто созерцается», Кант, по-видимому, принимает взгляд, что оно не дает своего собственного многообразия, вывод, который он, однако, сам не делает.

Определяя чувственность [645], Кант снова игнорирует чистое созерцание. Чувственное созерцание, утверждается, есть способ, которым мы подвергаемся воздействию объектов. [646] Рассудок, в свою очередь, определяется только в своей оппозиции к чувственности, в обычном значении этого термина. Рассудок есть способность, которая дает мышление объекта, которому обязано чувственное воздействие. Это «способность мыслить объект чувственного созерцания»; и действует, подразумевается, в и через чистые концепты, которые он поставляет из самого себя.

«Без чувственности объекты не были бы даны нам [т.е. отсутствовали бы впечатления, сами по себе лишь субъективные содержания, через которые только независимые объекты могут быть открыты нам]; без рассудка они не были бы мыслимы нами [т.е. они были бы постигнуты только в той форме, в которой они даны, а именно как субъективные способы нашей чувственности]».

Кант еще не развил тезис, на доказательство которого направлена центральная аргументация «Аналитики», а именно, что кроме как через комбинацию созерцания и концепции никакое сознание вообще невозможно. В этих параграфах он все еще подразумевает, что, хотя концепты без созерцания пусты, они не бессмысленны, и что, хотя созерцания без концептов слепы, они не пусты. [647] Их союз необходим для подлинного знания, но не для существования сознания как такового.

«Столь же необходимо сделать наши концепты чувственными, т.е. добавить к ним их объект в созерцании, как и сделать наши созерцания понятными, т.е. подвести их под концепты».

Окончательное критическое учение Канта сильно отличается от этого. Концепты не даны сначала в своей чистоте, и «их объект» не добавляется в созерцании. Только через концепты возможно постижение объекта, и только в и через такое постижение концепты приходят к сознанию. Также созерцания не «делаются понятными» путем «подведения под концепты». Только будучи концептуально интерпретированными таким образом, они могут существовать для сознания. Сотрудничество концепта и созерцания необходимо для сознания в любой и всякой форме, даже самой простой и неопределенной. Сознание субъективного возможно только в и через сознание объективного, и наоборот. Дуалистическое отделение чувственности от рассудка сохраняется, однако, даже в более поздних высказываниях Канта; и, как было сказано выше [648], именно этой резкой оппозиции обязаны как сила, так и слабость учения Канта. Созерцание и концепция должны, настаивает он здесь, быть тщательно различаемы. «Эстетика» есть «наука о правилах чувственности вообще». «Логика» есть «наука о правилах рассудка вообще».

Классификация Кантом различных видов логики [649] может быть представлена следующим образом:

Logic– | general– | pure

applied

special

transcendental

Адикес [650] критикует классификацию Канта как дефектную из-за пропуска промежуточного концепта «обычный». Адикес поэтому дает следующую таблицу:

Logic
transcendental | ordinary
special | general
pure | applied

Общая логика есть логика начал, т.е. абсолютно необходимых законов мышления, в абстракции от всех различий в объектах, с которыми имеют дело, т.е. от всего содержания, будь то эмпирическое или трансцендентальное. Это канон рассудка в его общем дискурсивном или аналитическом применении. Когда она чиста, она не принимает во внимание эмпирические психологические условия, при которых рассудок должен действовать. Когда она развивается как прикладная логика, она переходит к формулированию правил для применения рассудка при этих субъективных условиях. Она тогда не является ни каноном, ни органоном, а просто очистительным средством обычного рассудка. Специальная логика есть органон той или иной науки, т.е. правил, управляющих правильным мышлением в отношении определенного класса объектов. Только чистая общая логика есть чистое учение о разуме. Только она абсолютно независима от чувственности, от всего эмпирического, а следовательно, от психологии. Такая чистая логика есть корпус демонстративного учения, полностью априорного. Она относится к прикладной логике в том же отношении, как чистая этика к прикладной.

«Некоторые логики, действительно, утверждают, что логика предполагает психологические принципы. Но столь же неуместно вносить принципы такого рода в логику, как выводить науку о морали из жизни. Если бы мы взяли принципы из психологии, то есть из наблюдений над нашим рассудком, мы бы просто увидели, как происходит мышление и как оно подвергается воздействию множества субъективных препятствий и условий; так что это привело бы только к знанию случайных законов. Но в логике вопрос не о случайных, а о необходимых законах; не как мы мыслим, а как мы должны мыслить. Правила логики, следовательно, не должны быть выведены из случайного, а из необходимого использования рассудка, который без всякой психологии человек находит в самом себе. В логике мы не хотим знать, как рассудок есть и мыслит и как он до сих пор действовал в мышлении, а как он должен действовать в мышлении. Ее дело — научить нас правильному использованию разума, то есть использованию, которое согласуется с самим собой». [651]

Под каноном Кант понимает систему априорных принципов для правильного применения определенной способности познания. [652] Под органоном Кант понимает инструкцию о том, как знание может быть расширено, как новое знание может быть приобретено. Канон формулирует позитивные принципы, через применение которых способность может быть направлена и дисциплинирована. Канон есть, следовательно, дисциплина, основанная на позитивных принципах правильного использования. Термин «дисциплина» зарезервирован, однако, Кантом [653] для обозначения чисто негативного учения, которое стремится только предотвратить ошибку и проверить тенденцию к отклонению от правил. Когда способность не имеет правильного использования (как, например, чистый спекулятивный разум), она подлежит только дисциплине, а не канону. Дисциплина есть, таким образом, «отдельный, негативный кодекс», «система предосторожности и самопроверки». Она далее отличается от канона тем, что принимает во внимание иные, чем чисто априорные, условия. Она относится к чистому канону примерно так же, как прикладная логика к общей. Поскольку канон поставляет принципы для направления способности, его отличие от органона, очевидно, не может быть сделано жестким и быстрым. Но здесь, как и везде, Кант, хотя строгий и почти педантичный в проведении различий, является соответственно небрежным в их применении. Он описывает специальную логику как органон той или иной науки. [654] Мы ожидали бы из определения, данного в предыдущем предложении, что она скорее рассматривалась бы как канон. В A 46 = B 63 Кант говорит об «Эстетике» как об органоне.

II. О трансцендентальной логике. — Кант главным образом озабочен различием между общей и трансцендентальной логикой. Это различие, которое он изобрел сам и которое имеет фундаментальное значение для целей «Критики». Трансцендентальная логика — это новая наука, которую он стремится изложить в этом втором главном разделе «Учения об элементах». Различие, из которого вытекают все расхождения между этими двумя науками, состоит в том, что, в то время как общая логика абстрагируется от всех различий в познаваемых объектах, трансцендентальная логика абстрагируется только от эмпирического содержания. При допущении, еще не доказанном Кантом, но постулируемом в порядке предвосхищения, что существуют чистые априорные понятия, применимые к объектам, будет существовать наука, отличная по своей природе и целям от общей логики. Обе логики будут согласны в том, что они являются априорными, но в остальном они будут различаться во всех существенных отношениях.

Упоминание в A 55 = B 79 о формах созерцания несколько двусмысленно. Канта можно понять так, будто он имеет в виду, что в трансцендентальной логике абстрагирование производится не только от всего эмпирического, но и от всякого созерцания. Однако это не является подлинным взглядом Канта, или, по крайней мере, не является его окончательным взглядом. В разделах A 76-7 = B 102, A 130-1 = B 170 и A 135-6 = B 174-5, которые, вероятно, все являются более поздними по происхождению, он излагает свою позицию в самых ясных выражениях. Трансцендентальная логика, заявляет он там, отличается от общей логики тем, что она не призвана абстрагироваться от чистых априорных многообразий созерцания. [655] Следует отметить, что это предполагает признание — гораздо более выраженное в поздних этапах критического учения Канта — пространства и времени не просто как форм для постижения чувственных многообразий, но как самих по себе представляющих уму независимые многообразия априорной природы.

Как указывает термин «трансцендентальный», центральными проблемами новой логики будут происхождение, объем, условия и возможность значимого априорного познания объектов. Ни одна из этих проблем не рассматривается в общей логике, которая имеет дело только с самим рассудком. Вопрос, который она ставит, как говорит Кант в своей «Логике», [656] звучит так: «Как рассудок может познать самого себя?». Вопрос, рассматриваемый трансцендентальной логикой, мы можем сформулировать соответствующим образом: «Как рассудок может обладать чистым априорным знанием объектов?». Это канон чистого рассудка, поскольку эта способность способна к синтетическому, объективному знанию априори. [657] Общая логика, правда, включает в себя идею отношения к объектам, [658] но возможность такого отношения сама по себе не исследуется. В общей логике рассудок имеет дело только с самим собой. Он, конечно, предполагает, что все объекты должны соответствовать его законам, но это допущение не играет никакой роли в самой науке.

Следует отметить еще один момент, на котором Кант здесь не останавливается, а именно: деятельность рассудка, рассматриваемая общей логикой, является лишь его дискурсивной деятельностью — деятельностью различения и сравнения; тогда как деятельность, рассматриваемая трансцендентальной логикой, — это творческая деятельность, посредством которой он производит априорные понятия из самого себя и посредством которой он достигает, независимо от опыта, априорного определения объектов. Иначе говоря, общая логика имеет дело только с аналитическим мышлением, а трансцендентальная логика — с синтетической деятельностью, которая вовлечена в порождение сложных содержаний, составляющих предмет аналитической процедуры.

III. О делении общей логики на аналитику и диалектику. [659] — Следующий отрывок из «Логики» Канта [660] является превосходным и достаточным комментарием к первым четырем параграфам этого раздела:

«Важным совершенством знания, более того, существенным и неотъемлемым условием всякого его совершенства является истина. Говорят, что истина состоит в согласии знания с объектом. Согласно этому чисто словесному определению, мое знание, чтобы быть истинным, должно соглашаться с объектом. Но я могу сравнить объект с моим знанием только таким образом, а именно имея знание о нем. Таким образом, мое знание должно быть проверено самим собой, что далеко не достаточно для истины. Ибо, поскольку объект находится вне меня, я могу судить лишь о том, согласуется ли мое знание об объекте с моим знанием об объекте. Такой круг в объяснении древние называли Diallelos. И действительно, логики были обвинены в этой ошибке скептиками, которые заметили, что такое объяснение истины подобно тому, как если бы человек перед судом сделал заявление и сослался в его поддержку на свидетеля, которого никто не знает, но который защищает свою собственную достоверность, говоря, что человек, который вызвал его в качестве свидетеля, является честным человеком. Обвинение было, безусловно, обоснованным. Решение упомянутой проблемы, однако, абсолютно невозможно для любого человека».

«Вопрос на самом деле состоит в следующем: существует ли и в какой мере определенный, всеобщий и практически применимый критерий истины. Ибо в этом смысл вопроса: что есть истина?...»

«Всеобщий материальный критерий истины невозможен; само это выражение противоречиво. Ибо, будучи всеобщим, он должен был бы необходимо абстрагироваться от всякого различия объектов, и все же, будучи материальным критерием, он должен был бы касаться именно этого различия, чтобы иметь возможность определить, согласуется ли познание с тем самым объектом, к которому оно относится, а не просто с каким-то объектом вообще, о котором ничего не было бы сказано. Но материальная истина должна состоять в этом согласии познания с определенным объектом, к которому оно относится. Ибо познание, которое истинно по отношению к одному объекту, может быть ложным по отношению к другим объектам. Поэтому абсурдно требовать всеобщий материальный критерий истины, который одновременно должен абстрагироваться и не абстрагироваться от всякого различия объектов».

«Но если мы спросим о всеобщем формальном критерии истины, то очень легко решить, что такой критерий может существовать. Ибо формальная истина состоит просто в согласии познания с самим собой, когда мы абстрагируемся от всех объектов вообще и от всякого различия объектов. И поэтому всеобщие формальные критерии истины — это не что иное, как всеобщие логические признаки согласия познаний с самими собой, или, что то же самое, с общими законами рассудка и разума. Эти формальные всеобщие критерии, конечно, недостаточны для объективной истины, но все же их следует рассматривать как ее conditio sine qua non. Ибо перед вопросом о том, согласуется ли познание с объектом, должен стоять вопрос о том, согласуется ли оно с самим собой (по форме). И это дело логики» [661].

Остальные параграфы [662] раздела III могут быть аналогичным образом сопоставлены со следующим отрывком из более раннего раздела «Логики» Канта: [663]

«Аналитика обнаруживает посредством анализа всю деятельность разума, которую мы осуществляем в мышлении. Поэтому она является аналитикой формы рассудка и разума и справедливо называется логикой истины, поскольку она содержит необходимые правила всякой (формальной) истины, без которой наше знание неистинно само по себе, даже в отрыве от своих объектов. Поэтому она есть не что иное, как канон для решения о формальной правильности нашего знания».

«Если бы мы пожелали использовать это чисто теоретическое и общее учение как практическое искусство, то есть как органон, оно стало бы диалектикой, т.е. логикой видимости (ars sophistica disputatoria), возникающей из злоупотребления аналитикой, поскольку из одной лишь логической формы конструируется видимость истинного знания, признаки которого, напротив, должны быть выведены из согласия с объектами, а следовательно, из содержания».

«В прежние времена диалектику изучали с большим усердием. Это искусство представляло ложные принципы под видом истины и стремилось в соответствии с ними поддерживать вещи в видимости. Среди греков диалектики были адвокатами и риторами, которые могли вести народ куда угодно, потому что народ позволяет обмануть себя видимостью. Диалектика была поэтому в то время искусством видимости. В логике также она долгое время рассматривалась под названием искусства диспута, и в тот период вся логика и философия были культивированием некоторыми болтунами искусства видимости. Но ничто не может быть более недостойным философа, чем культивирование такого искусства. Диалектика в этой форме поэтому должна быть полностью подавлена, и вместо нее в логику должно быть введено критическое исследование этой видимости».

«Тогда у нас были бы две части логики: аналитика, которая будет рассматривать формальные критерии истины, и диалектика, которая будет содержать признаки и правила, с помощью которых мы можем знать, что нечто не согласуется с формальными критериями истины, хотя кажется, что оно согласуется с ними. Диалектика в этой форме имела бы свое применение как катарсис рассудка».

Диалектика таким образом интерпретируется в чисто негативном смысле. Она, говорит Кант, есть катартикон. Будучи далекой от того, чтобы быть органоном, она не является даже каноном. Это лишь дисциплина. [664] Таким способом определения диалектики Кант вносит некоторую путаницу. Это не воздает должное объему и цели того раздела «Критики», которому она дает свое название. [665]

IV. О делении трансцендентальной логики на трансцендентальную аналитику и диалектику. — Термин «объект» [666] используется во всем этом разделе в двух совершенно различных смыслах. Во втором и третьем предложениях он употребляется в своем более широком значении как эквивалент содержания или материи. В четвертом предложении он используется в более узком и строгом смысле, более свойственном этому термину, а именно как означающий «вещь». Опять же, в пятом предложении содержание (Inhalt), по-видимому, отождествляется с объектом в более узком смысле, тогда как в шестом предложении материя (Materie, синоним содержания) представляется отождествленной с объектом в более широком смысле. Трансцендентальная диалектика, в соответствии с вышеприведенным описанием ее логического коррелята, определяется таким образом, который воздает должное только негативной стороне ее учения. Ее функция рассматривается лишь как функция защиты чистого рассудка от софистических иллюзий. [667]

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА. Отдел I

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА

Главный момент этого раздела [668] заключается в утверждении, что, поскольку аналитика имеет дело только с чистым рассудком, априорные понятия, с которыми она имеет дело, должны образовывать единство или систему. Рассудок рассматривается как отдельная способность и фактически гипостазируется. Как отдельная способность, он, подразумевается, должен быть независимым единством, самосодержащимся и завершенным. Его понятия определены по количеству, составу и взаимосвязи его присущим ему характером. Они возникают независимо от всех различий в материале, который они используются для организации.

КНИГА I. АНАЛИТИКА ПОНЯТИЙ

Вводный параграф. — Взгляд Канта на рассудок как на отдельную способность снова проявляется в этом параграфе. [669] Аналитика — это «расчленение способности рассудка». Априорные понятия следует искать не где-либо еще, кроме как в самом рассудке, как в их месте рождения. Там «они лежат наготове, пока, наконец, по поводу опыта они не становятся развитыми». Но такие утверждения не воздают должного подлинному учению Канта. Они, по-видимому, обнаруживают сохраняющееся влияние докритической точки зрения «Диссертации».

ГЛАВА I. О КЛЮЧЕ К ОБНАРУЖЕНИЮ ВСЕХ ЧИСТЫХ ПОНЯТИЙ РАССУДКА

То, что рассудок является «абсолютным единством», повторяется. Из этого утверждения, сделанного таким догматическим образом, даже без попытки аргументации, Кант выводит важное заключение, что чистые понятия, происходящие из такого источника, «должны быть связаны друг с другом согласно одному понятию или идее (Begriff oder Idee)». И он добавляет столь же недоказанное утверждение:

«Но такая связь дает правило, с помощью которого мы можем отвести надлежащее место каждому чистому понятию рассудка и с помощью которого мы можем определить априорным образом их систематическую полноту. В противном случае мы зависели бы в этих вопросах от нашего собственного усмотрения или просто от случая».

В следующем разделе он ставит перед собой задачу обнаружить путем исследования аналитического мышления, что это за правило или принцип на самом деле, и тем самым он впервые раскрывает, в какой-либо степени адекватно, подлинную природу позиции, которую он стремится развить. Он связывает требуемый принцип с природой акта суждения, рассматриваемого как функция единства.

Раздел I. О логическом применении рассудка. — Этот раздел, [670] рассматриваемый как введение к метафизической дедукции категорий, крайне неудовлетворителен. Он направляет внимание на неверные моменты и скрывает, а не определяет подлинную позицию Канта. Его аргументация также извилиста и запутана, и только путем самого терпеливого анализа ее можно выпрямить. Перед комментатором стоит двойная задача, от которой нет спасения. Он должен сделать аргументацию последовательной путем такой модификации, которая согласует ее с более поздними и более взвешенными позициями Канта, и он должен объяснить, почему Кант представил ее в этой вводящей в заблуждение манере.

Название раздела, по-видимому, подразумевает, что рассматриваться будут только дискурсивные виды деятельности рассудка. Это, действительно, в основном верно. Однако путаница возникает из-за столкновения этого заявленного намерения с конечной целью, ради которой выдвигается аргумент. Кант стремится доказать, что мы можем вывести из более доступной процедуры дискурсивного рассудка ключ, достаточный для определения тех дологических видов деятельности, которые должны быть постулированы в терминах его новой коперниканской гипотезы. Но хотя это и есть подлинное намерение данного раздела, оно, к сожалению, не было явно признано и может быть угадано читателем только после того, как он освоит более поздние части «Аналитики». Аргумент Канта также имеет тот недостаток, что не дается достаточного изложения ни природы дискурсивного понятия, ни его отношения к суждению. Эти пробелы мы должны заполнить, насколько сможем, из его высказываний в других местах. Я сначала изложу взгляд Канта на различие между дискурсивным и синтетическим мышлением, а затем рассмотрю его трактовку природы понятия и его отношения к суждению.

Как уже отмечалось, [671] различие между трансцендентальной и общей логикой знаменует для Канта всеважные различия в использовании рассудка. В одном применении рассудок посредством творческой синтетической деятельности порождает из данного многообразия сложные объекты чувственного опыта. При этом он интерпретирует и организует многообразие через понятия, которые происходят из него самого. В другом он различает и сравнивает и тем самым выводит из содержания чувственного опыта родовые понятия традиционной логики. Теперь Кант, по-видимому, утверждает в этом разделе, что если не принимать во внимание различие в происхождении понятий в этих двух случаях и если мы обратим внимание только на совершенно общий характер их соответствующих видов деятельности, то окажется, что они согласуются в одной фундаментальной черте, а именно в том, что они выражают функции единства. Каждая из них основана на спонтанности мышления — на спонтанности синтетической интерпретации, с одной стороны, и различения и сравнения — с другой. Эту черту, общую для двух типов деятельности, можно далее определить как единство акта, посредством которого множество охватывается под единым представлением. В суждении «каждый металл есть тело» разнообразие металлов сводится к единству через понятие тела. Аналогичным образом синтетический рассудок организует многообразие созерцания через некоторую форму единства, подобную единству субстанции и атрибута. Это категория, которая лежит в основе вышеприведенного суждения и которая делает возможным специфическое единство всего суждения в целом. Процитируем предложение, которым Кант в более позднем разделе вводит свою таблицу категорий:

«Тот же самый рассудок, и посредством тех же самых операций, посредством которых он в понятиях, с помощью аналитического единства, произвел логическую форму суждения, вводит, с помощью синтетического единства многообразия в созерцании вообще, трансцендентальный элемент в свои представления...» [672]

Теперь изложение Канта крайне вводит в заблуждение. Как показывают его более поздние высказывания, его подлинный аргумент отнюдь не тот, который здесь приведен. У нас будет повод заметить, что Кант не в состоянии доказать, и в конечном счете не претендует на то, чтобы доказать, что это «тот же самый рассудок», и еще менее, что это «те же самые операции», которые осуществляются в дискурсивном и в творческом мышлении. Но это критика, которую было бы преждевременно вводить на данном этапе. Мы должны перейти к ней путем предварительного анализа вышеприведенного изложения. Аргумент Канта не опирается на какую-либо аналогию, подобную той, что только что была проведена, между понятиями, сформированными путем сознательного сравнения содержаний, и понятиями, которые происходят из самого рассудка. Оба, правда, являются функциями единства, но в остальном, согласно собственному учению Канта, между ними нет ни малейшего сходства. Родовое или абстрактное понятие выражает общие качества, найденные в каждом из ряда сложных содержаний. Оно само по себе есть содержание. Категория, с другой стороны, всегда есть функция единства, посредством которой интерпретируются содержания. Это не содержание, а форма для организации содержания. [673] Она может получить выражение только в полном акте суждения, а не в каком-либо одном элементе, таком как дискурсивное понятие. Но хотя аналогия, проведенная Кантом, таким образом рушится, его аргумент продолжается в новой и очень отличной форме. Он больше не заставляется опираться на какое-либо предполагаемое сходство между дискурсивным и творческим мышлением, рассматриваемыми как равноправные и независимые виды деятельности. Теперь он состоит в доказательстве того, что первое предполагает и обусловлено вторым. Изучая рассудок в его более доступной дискурсивной процедуре, мы можем надеяться обнаружить синтетические формы, согласно которым он действовал в своей дологической деятельности. Когда мы определяем различные формы аналитического суждения, категории, которые вовлечены в синтетическое мышление, обнаруживают себя сознанию.

Таким образом, несмотря на настаивание Канта на понятийном предикате и на единстве, которому он дает выражение, как только он переходит к дедукции категорий, акцент смещается на единство, которое лежит в основе суждения как целого. То, что составляет такие суждения, как «все тела делимы», «каждый металл есть тело», уникальный и отдельный тип суждения, — это не характер предиката, а категория субстанции и атрибута, посредством которой предикат соотносится с субъектом. Этим категориям они обязаны своей специфической формой; и это функция единства, которую дискурсивный рассудок никогда не может объяснить. Как заявляет Кант в «Пролегоменах», если подлинные суждения, то есть суждения, которые являются «объективно значимыми», анализируются,

«...окажется, что они никогда не состоят из простых созерцаний, связанных только (как обычно полагают) сравнением в суждении. Они были бы невозможны, если бы чистое понятие рассудка не было добавлено к понятиям, абстрагированным из созерцания. Абстрактные понятия подводятся под чистое понятие, и только таким образом они могут быть связаны в объективно значимом суждении» [674].

Таким образом, аналогия между дискурсивными и априорными понятиями, как только она проведена, отбрасывается как нерелевантная. Хотя родовые понятия покоятся на функциях единства, и хотя (как мы увидим немедленно) они существуют только как факторы в полном акте суждения, в остальном между ними и категориями нет ни малейшего сходства. [675] Ключ к категориям следует искать не в присущих характеристиках аналитического мышления или его специфических продуктов (а именно понятий), а исключительно в том, что после всякого абстрагирования оно все еще должно сохранять от продуктов, которые создает синтетическое мышление. Обнаружится, что каждый тип аналитического суждения при исследовании включает в себя некоторую специфическую функцию, посредством которой понятийные факторы соотнесены с другими элементами в суждении и объединены с ними. Эта функция единства в каждом случае является априорной категорией рассудка. Это тезис, который лежит в основе заключительного предложения этого раздела.

«Функции рассудка [т.е. априорные понятия рассудка] могут быть обнаружены в их полноте, если возможно исчерпывающим образом указать функции единства [т.е. формы отношения] в суждениях».

Принятие такой позиции включает, следует отметить, отказ от утверждения, которое так решительно сделано в вышеприведенном отрывке, что именно посредством тех же самых видов деятельности рассудок дискурсивно формирует абстрактные понятия и творчески организует многообразие чувств. Это ни в каком отношении не верно. Нет никакой реальной идентичности — нет даже аналогии — между процессами сравнения и абстрагирования, с одной стороны, и процессами синтетической интерпретации — с другой. Первые являются лишь рефлексивными: вторые являются подлинно творческими. Дискурсивные виды деятельности — это сознательные процессы, и они находятся под нашим контролем: синтетические процессы — несознательны; только их готовые продукты появляются в поле сознания. Это, однако, означает предвосхищение вывода, который был среди последних, осознанных самим Кантом, а именно, что нет доказательства того, что эти два типа деятельности приписываемы одному и тому же источнику. Синтетические виды деятельности — как он сам в конечном итоге стал считать — обусловлены способностью воображения.

«Синтез вообще... есть лишь результат способности воображения, слепой, но необходимой функции души, без которой мы не имели бы никакого знания вообще, но о которой мы едва ли когда-либо осознаем» [676].

Это предложение встречается в отрывке, который, несомненно, является более поздней вставкой. [677] «Едва ли когда-либо» (selten nur einmal) указывает на сохраняющееся нежелание Канта признать этот фундаментальный факт, разрушительный для столь многого в его более ранних взглядах, даже если он завершает и подкрепляет его главные окончательные выводы. С этим признанием Кант также отказывается от своего единственного оставшегося основания для утверждения, что должен существовать полный параллелизм между дискурсивным и творческим мышлением. Если они возникают из таких разных источников, мы не имеем права предполагать, без конкретного доказательства, что они должны совпадать в формах своей деятельности. Это момент, к которому мы вернемся при обсуждении формулировки Кантом принципа, который должен гарантировать полноту таблицы категорий.

Это невысказанное изменение точки зрения является главной причиной путаницы в этом разделе. Другие его недостатки — это главным образом недостатки упущения. Кант не развивает с достаточной подробностью свой взгляд на природу дискурсивного понятия и не делает достаточно ясными основания для своего утверждения, что концепция как деятельность рассудка идентична суждению. Возьмем сначала первый момент. Способ Канта рассматривать дискурсивное понятие находит выражение в следующем отрывке во «Введении» к его «Логике»: [678]

«Человеческое знание со стороны рассудка дискурсивно; то есть оно происходит посредством идей, которые делают то, что является общим для многих вещей, основанием знания: и, следовательно, посредством атрибутов как таковых. Поэтому мы познаем вещи только посредством атрибутов. Атрибут — это то в вещи, что составляет часть нашего познания о ней; или, что то же самое, частичная концепция, поскольку она рассматривается как основание познания всей концепции. Все наши понятия, следовательно, являются атрибутами, и всякое мышление есть не что иное, как концепция посредством атрибутов».

Ограниченность взгляда Канта на понятие вряд ли могла бы найти более определенное выражение. Единственный тип суждения, который получает признание, — это категорический, интерпретируемый в традиционной манере. [679]

«Сравнивать что-то как признак с вещью называется “судить”. Сама вещь есть субъект, признак [или атрибут] есть предикат. Сравнение выражается словом “есть”... которое при использовании без оговорок указывает, что предикат есть признак [или атрибут] субъекта, но при сочетании со знаком отрицания утверждает, что предикат есть признак, противоположный субъекту» [680].

Взгляд Канта на аналитическое мышление полностью доминируется учением о субстанции-атрибуте традиционной логики. Понятие должно, в своей коннотации, быть абстрагированным атрибутом, а в своей денотации представлять класс. Реляционное мышление и понятия отношения игнорируются. Таким образом, в «Эстетике», как мы уже отмечали, [681] Кант утверждает, что, поскольку пространство и время не являются родовыми классовыми понятиями, они должны быть созерцаниями. Этот аргумент, честно используемый Кантом, показывает, насколько он был совершенно не осознающим революционных последствий своей новой точки зрения. Даже в самом акте настаивания на реляционном характере категорий он все еще продолжает говорить о понятии так, как если бы оно должно было обязательно соответствовать родовому типу. В этом, как и во многих других отношениях, трансцендентальная логика не является, как он хотел бы заявить, дополнением к общей логике; это ее молчаливое отречение. Современная логика, как она развита Лотце, Зигвартом, Брэдли и Бозанкетом, в значительной части является переработкой общей логики в терминах результатов, достигнутых трансцендентальными исследованиями Канта. Тем временем, сказанного достаточно, чтобы указать на странно ограниченный характер учения Канта о логическом понятии.

Но по одному фундаментальному пункту Кант полностью освобождается от традиционной логики. Следующий отрывок встречается в вышепроцитированной брошюре «О ложной тонкости четырех силлогистических фигур»:

«Ясно, что в обычном изложении логики есть серьезная ошибка в том, что отчетливые и полные понятия рассматриваются до суждений и умозаключений, хотя первые возможны только посредством последних». «Я говорю, следовательно, во-первых, что отчетливое понятие возможно только посредством суждения, полное понятие — только посредством умозаключения. На самом деле, чтобы понятие было отчетливым, я должен ясно распознать нечто как атрибут вещи, и это есть суждение. Чтобы иметь отчетливое понятие тела, я ясно представляю себе непроницаемость как атрибут его. Теперь это представление есть не что иное, как мысль: “тело непроницаемо”. Здесь следует заметить, что это суждение не есть само отчетливое понятие, но есть акт, посредством которого оно реализуется; ибо идея вещи, которая возникает после этого акта, отчетлива. Легко показать, что полное понятие возможно только посредством умозаключения: для этого достаточно сослаться на первый раздел этого эссе. Мы могли бы сказать, следовательно, что отчетливое понятие — это то, которое проясняется суждением, а полное понятие — то, которое становится отчетливым посредством умозаключения. Если полнота первой степени, умозаключение простое; если второй или третьей степени, оно возможно только посредством цепи рассуждений, которую рассудок сокращает по манере сорита... Во-вторых, поскольку совершенно очевидно, что полнота понятия и его отчетливость не требуют различных способностей ума (поскольку та же самая способность, которая распознает нечто непосредственно как атрибут в вещи, также используется для распознавания в этом атрибуте другого атрибута, и таким образом для постижения вещи посредством отдаленного атрибута), так также очевидно, что рассудок и разум, то есть способность познавать отчетливо и способность формировать умозаключения, не являются различными способностями. Оба состоят в способности судить, но когда мы судим опосредованно, мы рассуждаем» [682].

В рассматриваемом нами разделе эта же точка зрения поддерживается, но выражена гораздо менее удовлетворительным образом. О понятиях больше не говорят как о полных суждениях. В вышеприведенных отрывках Кант всегда говорит о понятии как о субъекте суждения; теперь оно рассматривается только как предикат. [683] Это различие существенно. Понятие как субъект может представлять суждение в целом (или, по крайней мере, оно делает это с традиционной точки зрения, которой придерживается Кант); понятие как предикат — это лишь один элемент, даже если он является объединяющим элементом, в полном акте суждения. Это отступление от его собственной более зрелой точки зрения, по-видимому, связано с отсутствием у Канта ясности относительно природы аналогии, которую он здесь проводит между аналитическим и синтетическим мышлением. Это связано с его ошибочным и лишь временным сравнением априорных понятий с дискурсивными. Его позиция в 1762 году единственная, которая гармонирует с его существенным учением. Теперь, как и тогда, он готов рассматривать суждение как единственный конечный акт рассудка и, следовательно, определять рассудок как способность суждения.

Но новая критическая точка зрения вынуждает Канта переинтерпретировать это определение таким образом, который включает еще более радикальную трансформацию традиционного учения. Категории составляют уникальный тип понятия и обусловливают процессы дискурсивного мышления. Они воплощены в сложных содержаниях, с которых начинается аналитическое мышление; и как бы далеко ни заходили процессы дискурсивного сравнения и абстрагирования, одна или другая из этих категорий должна все еще сохраняться, определяя форму, которую должно принять аналитическое суждение. Категорическое суждение может сформулировать себя только посредством априорного понятия субъекта и атрибута, гипотетическое — только посредством чистого понятия основания и следствия, и так далее с другими. И в результате существует ровно столько категорий, сколько форм аналитического суждения. Вот как должен быть интерпретирован принцип метафизической дедукции, когда должным образом принимаются во внимание более поздние и глубокие результаты трансцендентальной дедукции. Дедуцируя формы рассудка из способов дискурсивного суждения, Кант фактически утверждает, что аналитическое суждение вовлекает те же проблемы, что и суждение синтетического типа. Категории могут быть выведены из форм дискурсивного суждения только потому, что они являются условиями, в которых и посредством которых оно становится возможным.

Но хотя Кант, как здесь, так и в центральных частях «Аналитики», кажется, находится на самом краю этого вывода, он никогда не делается явно. Как мы увидим, [684] это повлекло бы за собой дальнейшее признание того, что нет никакой абсолютной гарантии полноты таблицы категорий и нет удовлетворительного метода определения их взаимосвязей. До самого конца общая логика изолирована от трансцендентальной логики. Критическое исследование сформулировано так, как если бы оно касалось только таких суждений, которые являются явно синтетическими. Принцип метафизической дедукции, следовательно, не сформулирован самим Кантом вышеуказанным образом; и нам еще предстоит решить трудный вопрос о том, что же на самом деле представляет собой принцип, используемый Кантом в дедукции.

Кант предъявляет двойное требование к принципу. Он должен позволить нам обнаружить категории, и он должен также при этом позволить нам рассматривать их как образующие вместе систематическое целое, и, таким образом, как имеющие свою полноту, гарантированную не только эмпирическими соображениями. Принцип формулируется иногда в более широкой, а иногда в более специфической форме; ибо по этому пункту Кант также говорит не очень уверенным голосом. [685] Более широкая формулировка принципа состоит в том, что все акты рассудка суть суждения, и что поэтому возможные конечные априорные формы рассудка идентичны возможным конечным формам суждения. [686] Более специфическая и правильная формулировка состоит в том, что каждой форме аналитического суждения соответствует чистое понятие рассудка. Первое утверждение принципа очевидно неадекватно. Оно лишь переформулирует проблему как проблему не концепции, а суждения. Если требуется принцип для гарантии полноты нашего списка априорных понятий, он в равной степени потребуется для гарантии полноты нашего списка суждений. Даже если вышеуказанный принцип будет сформулирован более явно, как в «Пролегоменах», [687] где суждение определяется как акт рассудка, который включает в себя все другие его акты, это не позволит нам гарантировать полноту какого-либо списка форм суждения или определить их систематическую взаимосвязь. Мы, следовательно, отброшены назад ко второму взгляду. Это, однако, только ставит нас лицом к лицу с дальнейшим вопросом: какой принцип гарантирует полноту таблицы аналитических суждений? И на этот вопрос у Канта абсолютно нет ответа. Вопросы читателя тщетно разбиваются о его непоколебимую веру в адекватность и окончательность классификации, полученной традиционной логикой.

Fons et origo всех путаниц и неясностей этого раздела, таким образом, прослеживаются до отношения Канта к формальной логике. Он мог критиковать ее за игнорирование взаимозависимости концепции, суждения и рассуждения; он мог отвергать вторую, третью и четвертую силлогистические фигуры; и он мог даже признать, что ее классификация форм суждения не так ясна, как можно было бы желать; но сколько бы оговорок он ни делал и сколько бы недостатков ни признавал, они были для него лишь второстепенными вопросами, и он принимал ее учение как полное и окончательное. Эта непоколебимая вера в фундаментальные различия традиционной логики была, действительно, как мы будем иметь постоянный повод наблюдать, всегда присутствующим влиянием в определении как общей структуры, так и многих деталей критического учения Канта. Недостатки традиционной логики были очень ясно указаны в его собственной трансцендентальной логике. Он показал, что синтетическое мышление является фундаментальным; что его различиями предопределены формы и виды деятельности аналитического мышления; что суждение в его различных формах может быть понято только путем регресса к синтетическим понятиям, которым эти формы обязаны; что понятия не являются просто родового типа, но что существуют также категории отношения. Тем не менее, до самого конца Кант упорствовал в рассмотрении общей логики как отдельной дисциплины и как вполне адекватной в своей текущей форме. Он продолжал игнорировать тот факт, что аналитическое суждение, не менее чем синтетическое суждение, требует трансцендентального оправдания.

Возникающая ситуация странно извращена. В самом акте революционизирования традиционной логики Кант полагается на ее престиж и на предполагаемую окончательность ее результатов, чтобы восполнить недостатки логики, которая должна ее вытеснить. По собственному признанию Канта, трансцендентальная логика неспособна гарантировать ту полноту, на которой на протяжении всей «Критики» делается такой большой акцент. Общей логике позволен независимый статус, достаточный для оправдания того, что к ее авторитету апеллируют; и принцип, который должен гарантировать полноту таблицы категорий, сформулирован так, чтобы не содержать никакого намека на зависимость дискурсивного мышления от синтетического. Формальная логика, как, по-видимому, считает Кант, может предоставить критерий для классификации конечных форм суждения просто потому, что ее задача относительно проста и независима от всех эпистемологических взглядов на природу, объем и условия процесса мышления. Поскольку формальная логика является завершенной и совершенно априорной наукой, которая выдержала испытание 2000 лет и остается практически неизменной до наших дней, ее результаты могут быть приняты как окончательные и могут быть использованы без вопросов во всех дальнейших исследованиях. Аналитическое мышление научно рассматривается в общей логике; «Критика» касается только возможности и условий синтетического суждения. Таблица аналитических суждений поэтому предоставляет полный и абсолютно гарантированный список возможных категорий рассудка. Но извращенность всей этой процедуры показана тем способом, которым, как мы обнаружим, Кант переделывает, расширяет или изменяет, чтобы соответствовать своим собственным целям, фактическое учение традиционной логики.

Как отмечено выше, [688] утверждаемый параллелизм аналитического и синтетического суждения покоится на дальнейшем допущении, что дискурсивное мышление и синтетическая интерпретация являются результатом одной и той же способности рассудка. Подразумевается, в соответствии с отношением докритической «Диссертации», что рассудок, рассматриваемый как способность, которой обязаны все процессы мышления, имеет определенные законы, в соответствии с которыми он необходимо действует во всех своих операциях, и что они поэтому должны быть обнаружимы из аналитического не менее, чем из синтетического мышления. Смешение истины и лжи в этом допущении уже было указано. Та истина, которую оно содержит, обязана тем фактом, что аналитическое мышление не является равноправным с формами синтетического мышления, но зависит от них и определяется ими. Его ложность состоит в игнорировании того, что таким образом дает ему частичную истину. Результаты трансцендентальной дедукции требуют полной переработки всей аргументации метафизической дедукции. И когда это сделано, больше нет никаких оснований для утверждения, что количество категорий определимо на априорных основаниях. Согласно собственному фундаментальному учению Канта о синтетическом, а следовательно, лишь фактическом характере всех априорных принципов, необходимость категорий доказуема только путем ссылки на случайный факт актуального опыта. Возможные понятийные формы относительны к актуальным и конечным различиям в случайном чувственном материале; и будучи таким образом относительными, они никак не могут быть систематизированы на чисто априорных основаниях. Это Кант сам признал в отрывке, добавленном во втором издании, [689] хотя, по-видимому, без полного осознания важных последствий, которые должны последовать.

«Эта особенность нашего рассудка, что он может производить априорное единство апперцепции исключительно посредством категорий, и только посредством таких и стольких, столь же мало способна к дальнейшему объяснению, как и то, почему у нас есть именно эти, а не другие функции суждения, или почему пространство и время являются единственными формами нашего возможного созерцания».

РАЗВИТИЕ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ДЕДУКЦИИ КАНТА

Характер метафизической дедукции будет представлен в более ясном свете, если мы кратко проследим этапы, насколько их можно реконструировать, через которые она прошла в уме Канта. Мы можем начать с «Диссертации» 1770 года. Кант там модифицирует свою более раннюю вольфианскую точку зрения, развивая ее, вероятно, под прямым влиянием недавно опубликованных «Новых опытов» Лейбница, в более подлинно лейбницевском духе.

«Использование интеллекта... двояко. Первым использованием понятия, как вещей, так и отношений, сами по себе даются. Это реальное использование. Вторым использованием понятия, откуда бы они ни были даны, лишь подчиняются друг другу, низшие высшим (общим атрибутам), и сравниваются друг с другом согласно принципу противоречия. Это называется логическим использованием... Эмпирические понятия, следовательно, не становятся интеллектуальными в реальном смысле путем сведения к большей всеобщности и не выходят за пределы типа чувственного познания. Как бы высоко ни проводилось абстрагирование, они всегда должны оставаться чувственными. Но при работе с вещами, строго интеллектуальными, в отношении которых использование интеллекта является реальным, интеллектуальные понятия (объектов, а также отношений) даются самой природой интеллекта. Они не абстрагированы из какого-либо использования чувств и не содержат никакой формы чувственного знания как такового. Мы должны здесь отметить крайнюю двусмысленность слова “абстрактный”... Интеллектуальное понятие абстрагируется от всего чувственного; оно не абстрагировано из вещей чувственных. Его, возможно, правильнее было бы назвать абстрагирующим, чем абстрактным. Поэтому предпочтительнее называть интеллектуальные понятия чистыми идеями, а те, которые даны только эмпирически, — абстрактными идеями». [690] «Я опасаюсь, однако, что Вольф, этим различием между чувственным и интеллектуальным, которое для него является лишь логическим, сдержал, возможно, полностью (к великому ущербу для философии), то благороднейшее предприятие древности, исследование природы феноменов и ноуменов, отвращая умы людей от таких исследований к тому, что очень часто является лишь логическими тонкостями. Философия, поскольку она содержит первые принципы использования чистого интеллекта, есть метафизика... Поскольку эмпирические принципы не должны быть найдены в метафизике, понятия, которые встречаются в ней, не должны искаться в чувствах, а в самой природе чистого интеллекта. Они не являются врожденными понятиями, но абстрагированы из законов, присущих уму (legibus menti insitis), и поэтому являются приобретенными. Таковы понятия возможности, существования, необходимости, субстанции, причины и т.д. с их противоположностями или коррелятами. Они никогда не входят как части в какое-либо чувственное представление и поэтому не могут быть каким-либо образом абстрагированы из таких представлений» [691].

«Et cetera», которым в последнем отрывке Кант завершает свой список чистых интеллектуальных понятий, указывает на проблему, которая очень скоро должна была дать о себе знать. Что это произошло, видно из его письма Герцу (21 февраля 1772 г.). Он там информирует своего корреспондента, что, развивая свою «Трансцендентальную философию» (первое появление этого названия в трудах Канта), он

«...стремился свести все понятия совершенно чистого разума к фиксированному количеству категорий [этот термин также появляется впервые], не по манере Аристотеля, который в своих десяти предикаментах просто поставил их рядом в своего рода порядке, как он мог случайно на них наткнуться, но как они распределяются сами собой согласно некоторым немногим принципам рассудка» [692].

Хотя в этом же письме Кант заявляет, что решил свои проблемы и находится в положении опубликовать свою «Критику чистого разума» (это название уже используется) «в течение каких-то трех месяцев», фраза «некоторым немногим принципам» ясно показывает, что он еще не развил учение, воплощенное в метафизической дедукции. Ибо его ключевой нотой является настаивание на необходимости единого принципа, достаточного для сведения их не просто к классам, а к системе. Трудность обнаружения такого принципа должна была быть одной из причин, которые задержали завершение «Критики». Единственные данные, имеющиеся в нашем распоряжении для реконструкции различных этапов, через которые могли пройти взгляды Канта в период между февралем 1772 и 1781 годами, — это «Reflexionen», но они достаточно обширны, чтобы позволить нам сделать это с значительной определенностью. [693]

В «Диссертации» Кант проследил понятия пространства и времени, не менее чем понятия рассудка, до ментальных видов деятельности.

«Оба понятия [пространство и время], несомненно, приобретенные. Они, однако, не абстрагированы из ощущения объектов (ибо ощущение дает материю, а не форму человеческого познания). Как неизменные типы, они интуитивно постигаются из деятельности, посредством которой ум координирует свои чувственные данные в соответствии с вечными законами» [694].

Теперь «Диссертация» совершенно расплывчата относительно того, как «ум» (animus), активный в соответствии с законами, порождающими созерцания пространства и времени, отличается от «рассудка» (intellectus), активного в соответствии с законами, порождающими чистые понятия. Причины Канта, помимо интуитивного характера пространства и времени, для противопоставления первых вторым, как чувственного интеллектуальному, были существование антиномий и его вера в то, что через чистые понятия можно познать абсолютно реальное. Когда, однако, эта вера была поставлена им под сомнение и он пришел к рассмотрению категорий как не менее субъективных, чем созерцательные формы, антиномии перестали давать какое-либо основание для такого различения между ними. Созерцательная природа пространства и времени, хотя, безусловно, свойственная им, сама по себе не является доказательством того, что они принадлежат к чувственной стороне ума. [695]

Трудностью, с которой немедленно столкнулся Кант с новой критической точки зрения, была трудность различения между пространством и временем, с одной стороны, и категориями — с другой. Это подтверждается «Reflexionen» и следующим отрывком в «Пролегоменах». [696]

«Только после долгого размышления, потраченного на исследование чистых неэмпирических элементов человеческого знания, мне наконец удалось с уверенностью различить и отделить чистые элементарные понятия чувственности (пространство и время) от понятий рассудка».

Первый этап в развитии метафизической дедукции, по-видимому, состоял в попытке рассматривать категории как приобретенные путем рефлексии над деятельностью рассудка в «сравнении, комбинировании или разделении»; [697] и среди notiones rationales, notiones intellectus puri, таким образом полученных, специально отмечается идея пространства. Также приводится следующий список:

«Понятия существования (реальности), возможности, необходимости, основания, единства и множественности, частей, целого, ничто, сложного и простого, пространства, времени, изменения, движения, субстанции и акциденции, силы и действия, и всего того, что относится к онтологии как таковой» [698]

В «Рефлексиях» (Reflexionen, ii. 507 и 509) фундаментальная особенность таких рациональных понятий обнаруживается в их реляционном характере. Все они сходятся в том, что являются понятиями формы.

Однако довольно рано Кант, по-видимому, развил взгляд, который породил гораздо больше трудностей, чем разрешил: что пространство и время даны сознанию через внешнее и внутреннее чувство. Хотя о них по-прежнему часто говорят как о понятиях, их определенно относят к рецептивной, неспонтанной стороне разума. Это одновременно и возврат к позиции «Диссертации», и решительная модификация ее учения. Она придерживается точки зрения «Диссертации» в той мере, в какой рассматривает их как чувственные, и отходит от нее, возводя их к рецептивности.

Отрывок, процитированный из письма Герцу от 1772 года, возможно, может быть связан со стадией, выявленной в уже упомянутых «Рефлексиях». «Сравнение, соединение и разделение» могут быть теми «несколькими принципами рассудка», о которых там идет речь. Однако это сомнительно, поскольку следующая стадия развития также привела к трехчастному делению. Эта вторая стадия находит разнообразное выражение в «Рефлексиях» (ii. 483, 522, 528, 556-63). Они, в той мере, в какой согласуются между собой, выделяют три класса категорий — тезиса, анализа и синтеза. Первый охватывает категории качества и модальности, второй — категории количества, третий — категории отношения.

«Рефлексии», ii. 528 гласят:

[Thesis = ] | “The metaphysical concepts are, first, absolute: possibility and existence; secondly, relative:
| (a) Unity and plurality: omnitudo and particularitas.
[Analysis = ] | (b) Limits: the first, the last: infinitum, finitum.     [Anticipates the later category of limitation.]
| (c) Connection: co-ordination: whole and part
[Synthesis = ] |     [anticipates the later category of reciprocity], simple and compound; subordination:
|         (1) Subject and predicate.
|         (2) Ground and consequence.

Эти и связанные с ними «Рефлексии», перечисленные выше, представляют интерес как доказательство того, что таблица категорий Канта была во всех существенных чертах завершена еще до того, как ему пришла в голову идея дальнейшей ее систематизации или обоснования ее полноты путем обращения к логической классификации форм суждения. Они также оправдывают наше убеждение в том, что, когда Кант задался целью обнаружить такой объединяющий принцип, вышеуказанный список категорий и существующие логические классификации должны были взаимно влиять друг на друга, причем каждая претерпевала такие изменения, которые казались необходимыми для обеспечения полноты параллелизма. Это, как мы увидим, и произошло на самом деле. Логическая таблица, например, побудила Канта отделить категории качества от категорий модальности, в то время как в саму логическую таблицу были внесены многочисленные изменения, чтобы она могла дать требуемые категории.

Но самое важное изменение — введение трехчастного деления для каждого подзаголовка — не может быть объяснено исключительно влиянием одного или другого из этих двух факторов. Принятие этой трехчастной структуры вместо дихотомических делений логической классификации и случайных перечислений из предыдущих списков Канта, по-видимому, объясняется двойственным обстоятельством: тем, что он уже выделил три категории синтеза или отношения (всегда наиболее важные для Канта), и тем, что это достаточно хорошо гармонировало с логическим различием между категорическими, гипотетическими и разделительными суждениями. Затем он попытался модифицировать логические деления, добавив в каждом случае третье, и, обнаружив, что это помогает ему получить требуемые категории, трехчастное деление стало для него (как оно осталось и для Гегеля) почти мистической догмой трансцендентальной философии. [701] Поскольку это предполагало признание того, что жесткие противоположности традиционной логики (такие как общее и частное, утвердительное и отрицательное) на самом деле являются аспектами, неразрывно включенными в каждое суждение и во все существование, это означало шаг вперед как в направлении более глубокого рационализма, так и более подлинного эмпиризма. Но поскольку это было продиктовано желанием гарантировать полноту на априорных основаниях и, таким образом, было вдохновлено настойчивой переоценкой наших априорных способностей, это было решительно вредно. Большая часть бесполезной «архитектоники» «Критики» обязана своим существованием этому схоластическому предрассудку.

Это фундаментальное изменение в таблице логических суждений вводится с наивным утверждением, что «разновидности мышления в суждениях», неважные в общей логике, «могут быть важны в области ее чистого априорного знания». В «Критике способности суждения» [702] мы находим следующий отрывок:

«Трудность видели в том, что мои деления в чистой философии почти всегда были трехчастными. Но это лежит в самой природе дела. Если должно быть сделано априорное деление, оно должно быть либо аналитическим, согласно закону противоречия, и тогда оно всегда двучастно (quodlibet ens est aut A aut non A); либо синтетическим. И если в последнем случае оно выводится из априорных понятий (а не, как в математике, из априорного созерцания, соответствующего понятию), деление необходимо должно быть трихотомией. Ибо согласно тому, что требуется для синтетического единства вообще, должны быть (1) условие, (2) обусловленное и (3) понятие, возникающее из соединения этих двух».

Последняя стадия, как она выражена в «Критике», была, как мы уже отмечали, лишь применением его более раннего положения о том, что всякое мышление есть суждение. Это понимание неразрывной связи категорий с актом суждения является принципиально верным и чревато многими из наиболее ценных результатов критического учения. Но эти плодотворные следствия вытекают только из линий, развитых в трансцендентальной дедукции. Они связаны с фундаментальным коперниканским открытием Канта о том, что категории являются формами синтеза и, соответственно, выражают функции или отношения. Категории больше нельзя рассматривать, на манер «Диссертации» [703], как дающие понятия объектов. Взгляд на понятие, который мы находим в «Диссертации», действительно применяется в «Критике» к пространству и времени — они принимаются как сами по себе созерцания, а не просто как формы созерцания, — но категории признаются имеющими совершенно реляционный характер. Хотя они и априорны, они сами по себе не являются завершенными объектами сознания и, следовательно, не могут раскрыть никакой объект. Они — функции, а не содержания. Однако это забегание вперед. Мы должны сначала выполнить, насколько это возможно кратко, неблагодарную задачу — подробнее остановиться на надуманном, произвольном и противоречивом характере детальной разработки метафизической дедукции. Дедукция приведена в разделах II и III.

Раздел II. Логическая функция рассудка в суждении. [704] — Здесь можно отметить вводное утверждение Канта. Если, говорит он, мы оставим без внимания содержание любого суждения и обратим внимание только на чистую форму, мы «найдем», что функцию мышления в суждении «можно» подвести под четыре рубрики, каждая из которых имеет три подразделения. Но сам Кант в этом же разделе самым откровенным и явным образом признает, что необходимые различия могут быть получены только при принятии во внимание как материи, так и формы суждений. И даже если не учитывать это противоречие, термин «найти» можно считать законным только в том случае, если соответствующим образом подчеркнуто слово «может». Эти различия не были выведены из какой-либо существующей логики. Они были достигнуты только путем максимально свободного обращения с классификациями, используемыми в то время. Изучение таблицы суждений и ее сравнение с таблицей категорий дают убедительное доказательство того, что первая была переработана в высшей степени искусственным образом, чтобы дать более или менее предопределенный список требуемых категорий.

1. Количество. — Кант здесь откровенно отходит от классификации суждений, принятой в формальной логике; и причина, которую он приводит для этого, находится в прямом противоречии с его требованием, чтобы учитывалась только форма суждения. «Количество знания», о котором здесь идет речь, определяется не формой, а только содержанием суждения. Также утверждение, что единичное суждение относится к общему как единство к бесконечности (Unendlichkeit), решительно открыто для сомнения. Общее само по себе является формой единства, как Кант фактически признает, выводя, как он это делает, категорию единства из общего суждения.

2. Качество. — Кант вносит аналогичную модификацию в логическую трактовку качества, различая утвердительные и бесконечные суждения. Положение «А есть не-В» следует рассматривать как не утвердительное и не отрицательное. Поскольку содержание предиката включает бесконечное число вещей, которые не суть В, суждение является бесконечным. Кант весьма искусственным и несколько произвольным образом ухитряется определить его как ограничительное по характеру, и, таким образом, одновременно разделяющее природу как утверждения, так и отрицания. Тем самым подготавливается путь для «открытия» категории ограничения.

3. Отношение. — Вольф, Баумгартен, Мейер, Баумейстер, Реймарус и Ламберт с очень незначительными различиями соглашаются в следующем делении: [705]

Judgments– | Simple = Categorical
Complex– | Copulative (i.e. categorical with more than one subject or more than one predicate).
Hypothetical.
Disjunctive.

Кант опускает копулятивное суждение и, игнорируя различие между простыми и сложными суждениями (которое у Реймаруса, а также менее определенно у Вольфа, связано с различием между условными и безусловными суждениями), ухитряется подвести оставшиеся три типа суждений под новую рубрику «отношения». Они никогда раньше не координировались таким образом и никогда раньше не подводились под этот конкретный заголовок. Совершенно неясно, почему такие различия, как между простыми и сложными, обусловленными и безусловными, должны игнорироваться и почему копулятивное суждение не должно признаваться наряду с гипотетическим. Критерий важности и неважности Канта в различиях, используемых логиками его времени, был сугубо личным; и, хотя его трудно определить, он, безусловно, не был продиктован никакой логикой, восходящей к аристотелевским источникам. Его изложение повсюду контролируется предзнанием тех конкретных категорий, которые он желает «открыть».

4. Модальность. — Ни Вольф, ни Реймарус не дают никакого описания модальности. [706] Баумгартен классифицирует суждения как чистые или модальные (существующие в четырех формах: необходимости, случайности, возможности, невозможности). Баумейстер и Томазий также признают четыре формы модальности. Мейер различает чистое суждение (judicium purum) и нечистое суждение (judicium modale, modificatum, complexum qua copula), но не классифицирует формы модальности. Только Ламберт [707] классифицирует суждения как «возможные, действительные (wirklich), необходимые и их противоположности». Но когда Кант принимает это трехчастное деление, включение действительности делает общий заголовок «модальность» неприменимым в его традиционном смысле. Выражение действительности в ассерторическом суждении не предполагает никакой адвербиальной модификации предиката. Кроме того, в своих «утвердительных» и «категорических» формах оно уже было использовано для получения двух других категорий.

Кант говорит о проблематических, ассерторических и аподиктических формах суждения как о представляющих стадии, через которые проходит знание в процессе своего развития.

«Эти три функции модальности суть столько же моментов мышления вообще».

Это утверждение было восхвалено Кэрдом [708] как предвосхищение гегелевской диалектики. На самом деле замечание Канта неуместно и вводит в заблуждение. Продвижение от сознания проблематического через определение его как действительного к его объяснению как необходимого представляет собой лишь психологический порядок в уме индивида. Логически знание возможного покоится на знании действительного и необходимостей, составляющих действительное, и предполагает их. [709]

Раздел III. [710] Категории или чистые понятия рассудка. — Первые три страницы этого раздела, начинающиеся словами «Общая логика абстрагируется» и заканчивающиеся словами «покоятся на рассудке», по-видимому, являются более поздней вставкой. Воплощая в себе некоторые фундаментальные идеи трансцендентальной дедукции, они выражают окончательный метод Канта различения между общей и трансцендентальной логикой. Но они тем не менее не согласуются с другими разделами метафизической дедукции. Они носят характер запоздалой мысли, даже если эта мысль представляет собой более зрелую и адекватную точку зрения. В A 55-7, где Кант определяет различие между общей и трансцендентальной логикой, последняя формулируется в полной независимости от всякого обращения к чистому созерцанию. [711] Кант, действительно, утверждает [712], что подобно тому, как существуют как чистые, так и эмпирические созерцания, существуют как чистые, так и эмпирические понятия. Но нет никаких указаний на то, что он уже осознал тесную взаимозависимость двух типов априорных элементов. Даже когда он переходит в A 62 к замечанию, что эмпирическое применение чистых понятий обусловлено тем фактом, что объекты даны в созерцании, не делается никакой специальной ссылки на «многообразие чистого априорного созерцания». Теперь, однако, Кант подчеркивает как фундаментальную характеристику трансцендентальной логики ее обладание чистым многообразием, через обращение к которому ее чистые понятия обретают смысл. Таким образом, трансцендентальная логика не только не абстрагируется от чистых априорных понятий, но и обладает априорным материалом. [713] Именно в этом двояком смысле она теперь рассматривается как отличающаяся от формальной логики.

Отчеты о метафизической дедукции, данные Коэном [714], Кэрдом [715], Рилем [716] и Уотсоном [717], искажены неспособностью заметить, что эта последняя точка зрения является поздним развитием и не согласуется с остальной частью дедукции. Изложение Риля, однако, имеет достоинство сравнительной последовательности. Он прямо признает важное следствие, которое немедленно вытекает из принятия этого более позднего взгляда, а именно: что категории отличаются от понятий, определяющих формы суждения, тем, что они предполагают пространство и время; другими словами, что категории актуализируются только как схемы. Категория субстанции, например, отличается от чисто логического понятия пропозиционального субъекта тем, что является понятием того, что всегда есть субъект и никогда не есть предикат; и такая концепция имеет для нас специфический смысл только как постоянное во времени. Логические субъекты и предикаты, если не считать количественных отношений, взаимозаменяемы. Отношение между ними есть аналитическое отношение тождества. Понятие субъекта, с другой стороны, рассматриваемое трансцендентально, то есть как категория, есть постижение того, что является постоянным, в синтетическом отличии от его изменяющихся атрибутов и в отношении к ним. Другими словами, трансцендентальное различие между субстанцией и акциденциями подставляется вместо различия между субъектом и предикатом. Аналогичным образом логическое отношение основания и следствия, понимаемое как выражающее логическое тождество, уступает место синтетическому временному отношению причины и действия. И так со всеми другими чистыми формами. Как категории, они являются схемами. Кант фактически признал это названиями, которые он дает категориям отношения. Но правильное признание необходимой взаимозависимости созерцательных и концептуальных форм пришло слишком поздно, чтобы помешать ему провести различие между категориями и схемами и тем самым создать для себя искусственные трудности раздела о схематизме.

В A 82 Кант заявляет, что намеренно опускает определения категорий. У него были веские причины для этого. Попытка привела бы его к многочисленным трудностям, поскольку его взгляды были еще недостаточно зрелыми, чтобы позволить ему увидеть путь к спасению. В A 241 (опущенном во втором издании) Кант, однако, делает прямо противоположное утверждение, что определение категорий невозможно, обосновывая это тем, что в изоляции от условий чувственности они являются лишь логическими функциями, «без малейшего указания на то, как они могут обладать смыслом и объективной значимостью». [718]

Нельзя слишком часто повторять, что «Критика» — это не единое произведение, а лоскутная запись двенадцати лет непрерывного развития. Некоторые части трансцендентальной дедукции, одной из которых является A 76-9, представляют собой самые поздние из всех многих стадий; и их учение, если его принять, требует радикальной переработки метафизической дедукции. Приведение всей «Критики» в соответствие с ее самыми зрелыми частями было бы геркулесовым трудом; и это было то, чему Кант, которому тогда было пятьдесят семь лет, совершенно справедливо не желал жертвовать временем, остро необходимым для написания других его «Критик». Представленный перед нами отрывок — одна из многих вставок, с помощью которых Кант пытался придать внешнее единство тому, что при внимательном изучении оказывается простой записью последовательных и противоречивых взглядов. Тем временем, имея дело с этим отрывком, мы заботимся лишь о том, чтобы отметить, что если этот более поздний способ определения трансцендентальной логики будет принят, то придется внести далеко идущие модификации в критическое учение Канта. Другие пункты, развитые в A 76-9, мы обсудим ниже [719] в их надлежащей связи.

Та же функция и т. д. [720] — Этот отрывок уже был достаточно прокомментирован. [721] Кант здесь выражает в совершенно неадекватной манере точку зрения трансцендентальной дедукции. Подразумевается, что аналитическое и синтетическое мышление равноправны, и одна и та же способность осуществляет на этих двух уровнях одни и те же операции. Истинное критическое учение состоит в том, что синтетическое мышление является единственно фундаментальным и что только путем возврата к нему суждения могут быть адекватно объяснены. Этот отрывок, как и предыдущий, может быть более позднего происхождения, чем основные разделы метафизической дедукции.

Термин «категории» [722] заимствован у Аристотеля. — Ср. ниже, с. 198.

Таблица категорий. Количество. — Кант выводит категорию единства из общего [723], а категорию совокупности (Allheit) [724] — из единичного. Эти выводы чрезвычайно искусственны. В «Рефлексиях» (ii. 563) Кант выбирает более естественный путь отождествления совокупности с общим, а единства — с единичным. Вероятно [725], причина изменения взглядов Канта заключается в необходимости получения совокупности путем объединения единства с множественностью. Это может быть сделано только в том случае, если всеобщность приравнивается к единству. Объяснение Уотсона [726], что Кант изменил порядок категорий, по-видимому, ошибочно.

Качество. — Ср. выше, с. 192.

Отношение. — Корреляция категорического суждения с понятием субстанции и атрибута возможна [727] только благодаря пренебрежению Кантом реляционного суждения и доминированию в его логическом учении аристотелевского взгляда на предикацию как на отношение субстанции и атрибута. Корреляция также открыта для сомнения в том, что отношение субъекта и предикатных терминов в логическом суждении является обратимым. Это долгий путь от просто грамматического субъекта к понятию того, что всегда является субъектом и никогда не является предикатом.

Отождествление Кантом категории общения или взаимодействия с разделительным суждением, хотя на первый взгляд кажется самым произвольным из всех, не более таково, чем многие другие. На его существенной правильности настаивали в современной логике Зигварт, Брэдли и Бозанкет. По личному мнению Канта [728], координация в форме сосуществования возможна только через взаимное взаимодействие. Отношение целого и части (части в своих отношениях взаимного исключения исчерпывают и составляют подлинное целое) таким образом становится, в своем применении к действительным существованиям, отношением взаимной причинности. Обратное также верно; взаимодействие возможно только между существованиями, которые вместе составляют единство. [729] Кант возвращается к этому пункту в примечании 3, добавленном во втором издании. [730] Возражение, которое Кант там рассматривает, было очень остро сформулировано Шопенгауэром.

«Какая реальная аналогия существует между проблематическим определением понятия через разделительные предикаты и мыслью о взаимодействии? Они действительно абсолютно противоположны, ибо в разделительном суждении действительное утверждение одного из двух альтернативных положений есть также необходимо отрицание другого; если, с другой стороны, мы мыслим две вещи в отношении взаимодействия, утверждение одной есть также необходимо утверждение другой, и vice versa».

Ответ на эту критику находится в русле, предложенном Кантом. Различные суждения, составляющие дизъюнкцию, не просто отрицают друг друга, если рассматривать их как части дизъюнкции; они взаимно предполагают друг друга в общем комплексе. Шопенгауэр также не замечает, что, помещая часть реального целого в одну часть пространства, мы исключаем ее из всех остальных. [732]

Модальность. — Существование отдельных категорий модальности кажется весьма сомнительным. Понятия возможного и вероятного могут рассматриваться как производные; понятие существования, по-видимому, не отличается от понятия реальности; а необходимость, по-видимому, в конечном анализе сводится к понятию основания и следствия. Это пункты, которые будут обсуждаться позже. [733]

Десять категорий Аристотеля [734] перечислены Кантом в «Рефлексиях» (ii. 522) [735] как: (1) substantia, accidens, (2) qualitas, (3) quantitas, (4) relatio, (5) actio, (6) passio, (7) quando, (8) ubi, (9) situs, (10) habitus; и пять постпредикаментов как: oppositum, prius, simul, motus, habere. Исключив quando, ubi, situs, prius и simul как способы чувственности; actio и passio как сложные и производные; а также опустив habitus (состояние) и habere как слишком общие и неопределенные по значению, чтобы составлять отдельные категории, мы остаемся с substantia, qualitas, quantitas, relatio и oppositum. Самым серьезным недостатком этого сокращенного списка, с кантовской точки зрения, является отсутствие причинности. Однако любопытное совпадение, что когда субстанция берется как форма relatio, а oppositum — как форма качества, мы остаемся с тремя группами: качество, количество, отношение. Только модальности не хватает, чтобы завершить собственную четырехчастную группировку Канта. Тем не менее, как достаточно доказывает изучение «Рефлексий» Канта [736], Кант пришел к своей метафизической дедукции совершенно иным путем. У Уотсона, по-видимому, нет никаких оснований для утверждения [737], что вышеуказанный модифицированный список категорий Аристотеля «дал Канту отправную точку». Именно там, как показывает ссылка на Аристотеля в его письме Герцу от 1772 года, он впервые искал помощи, но лишь для того, чтобы разочароваться в своих ожиданиях.

Производные понятия. [738] — Ср. выше, с. 66, 71-2.

Я оставляю эту задачу для другого случая. [739] — Ср. A 204 = B 249; A 13; выше, с. 66 сл., и ниже, с. 379-80.

Определения категорий опущены. [740] — Ср. выше, с. 195-6, и A 241, там процитированный; также ниже, с. 339-42, 404-5.

Примечание 1. [741] — О различии между математическими и динамическими категориями ср. ниже, с. 345-7, 510-11.

Примечание 2. [742] — Это замечание вставлено, чтобы ответить на критику, сделанную Иоганном Шульце [743], на которую Кант в феврале 1784 года ответил в выражениях, почти идентичных выражениям настоящего отрывка.

«Третья категория, безусловно, возникает из связи первой и второй, не из их простого соединения, а из связи, возможность которой составляет понятие, являющееся особой категорией. По этой причине третья категория может быть неприменима в случаях, в которых применимы две другие: например, один год, много лет будущего времени — это реальные понятия, но совокупность будущих лет, то есть коллективное единство будущей вечности, мыслимое как целое (так сказать, как завершенное), есть нечто, что не может быть помыслено. Но даже в тех случаях, в которых применима третья категория, она всегда содержит нечто большее, чем первая и вторая, взятые отдельно и вместе, а именно выведение второй из первой, процесс, который не всегда осуществим. Необходимость, например, есть не что иное, как существование, поскольку оно может быть выведено из возможности. Общение есть взаимная причинность субстанций в отношении их определений. Но то, что определения одной субстанции могут быть произведены другой субстанцией, — это нечто такое, что мы не можем просто предположить; это одна из тех связей, без которых не могло бы быть взаимного отношения вещей в пространстве, а следовательно, и никакого внешнего опыта. Одним словом, я нахожу, что подобно тому, как заключение силлогизма указывает, в дополнение к операциям рассудка и способности суждения в посылках, на особую операцию, свойственную разуму..., так и третья категория есть особое, и отчасти оригинальное, понятие. Например, понятия quantum, compositum, totum подпадают под категории единства, множественности, совокупности, но quantum, мыслимый как compositum, не дал бы понятия совокупности, если бы понятие quantum не мыслилось как определимое через композицию, а в некоторых quanta, таких как бесконечное пространство, это сделать невозможно».

Утверждение Канта о том, что в некоторых случаях третья категория неприменима, вводит в заблуждение. Его доказательство значимости категории взаимодействия в третьей «Аналогии» на самом деле состоит в том, чтобы показать, что она необходима для постижения пространственного сосуществования; [745] и если, как утверждает Кант, сознание пространства необходимо для сознания времени, то тем самым доказано, что оно вовлечено в каждый акт сознания. Оно предполагается в постижении даже субстанциального существования и причинной последовательности. Его доказательство того, что это уникальная категория, отличная от простого соединения категорий субстанции и причинности, следовательно, не предполагает того, что, по-видимому, подразумевают его слова в вышеприведенном письме, а именно, что она используется лишь изредка. То же замечание справедливо и в отношении совокупности; она предполагается даже в постижении одного года. Ссылки Канта, как здесь, так и в других частях «Критики» [746], на совокупность в ее отношении к концепции бесконечности обнаруживают значительную неясность относительно того, в каком отношении она находится к Идее безусловного. Иногда, как в этом письме, он, по-видимому, отождествляет их; в других местах этого смешения удается избежать. В B 111 совокупность определяется как множественность, рассматриваемая как единство, а в A 142-3 = B 182 ее схема определяется как число. (Отождествление совокупности с числом привело Канта к тому, что в B 111 он сказал, что число неприменимо в представлении бесконечного, что является гораздо более сомнительным утверждением, чем утверждение вышеприведенного письма.) Утверждение, что необходимость есть существование, поскольку оно может быть выведено из возможности, или что это существование, данное через возможность, аналогично вводит в заблуждение. Истинная позиция Канта состоит в том, что все три необходимы для концепции любой из трех.

Таким образом, ответ Канта Шульце, как в его письме, так и в примечании 2, не указывает с какой-либо реальной адекватностью на истинное значение критического учения в этом вопросе; и, следовательно, не раскрывает всей силы его позиции. Только в терминах совокупности могут быть постигнуты единство и множественность; только через взаимные отношения, которые определяют сосуществование, мы можем обрести сознание либо постоянства, либо последовательности; только в терминах необходимости могут быть определены либо существование, либо возможность. Третья категория не выводится из предшествующего знания подчиненных категорий. Она представляет в каждом случае более высокий комплекс, внутри которого только и могут существовать или иметь смысл более простые отношения, определенные более простыми понятиями.

B 113-16, § 12. — Этот раздел, не имеющий внутреннего значения, является примером любящей преданности Канта этой «архитектонике». Его рассуждения чрезвычайно искусственны, особенно в попытке связать «единство, истину и совершенство» с тремя категориями количества. «Рефлексии» показывают, насколько сильно Кант был озабочен этими тремя понятиями, стремясь либо основать на них таблицу категорий (интерпретация Б. Эрдмана), либо свести их к категориям (интерпретация Адикеса). Некоторое время сам Кант причислял себя к тем, кто [747] «неосторожно делал эти критерии мышления свойствами вещей в себе». В «Рефлексиях» (ii. 903) [748] мы находим следующее утверждение: «Единство (связь, согласие), истина (качество), полнота (количество)». В ii. 916 [749] Кант делает попытку связать их, как концепции возможности, с категориями отношения. В ii. 911 и 912 появляется более поздний взгляд, что они носят логический характер и функцию, но это приводит к тому, что они ставятся в отношение к трем способностям: рассудка, способности суждения и разума. Б. Эрдман предполагает, что это был взгляд Канта во время первого издания. ii. 915, 919, 920 представляют взгляд, изложенный в рассматриваемом нами разделе. [750] Эрдман [751] отмечает, что в этом разделе Кант «сводит счеты с некоторыми мыслями, которые в семидесятые годы дали предложения для трансформации онтологии в трансцендентальную аналитику».

ГЛАВА II ДЕДУКЦИЯ ЧИСТЫХ ПОНЯТИЙ РАССУДКА

Субъективная и объективная дедукции первого издания. — Рассматривая трансцендентальную дедукцию, как она дана в первом издании, мы можем воспользоваться мастерским и убедительным анализом, который Файхингер [752] (опираясь на предыдущие результаты Адикеса, но развивая независимую и совершенно оригинальную интерпретацию) дал ее непоследовательной и странно сбивающей с толку аргументации. Анализ Файхингера — отличный пример детективного гения в области науки. На основании внутренних свидетельств, косвенно подтверждаемых «Рефлексиями» и «Lose Blätter», он способен доказать, что дедукция состоит из рукописей, внешне соединенных вместе и представляющих не менее четырех различных стадий в медленном и постепенном развитии взглядов Канта. Подобно геологическим отложениям, они остаются, чтобы зафиксировать процессы, посредством которых был достигнут окончательный результат. Хотя в своем нынешнем виде они не представляют правильный хронологический порядок, его можно определить, как только будут найдены надлежащие ключи к их распутыванию. Однако само это открытие — нелегкая задача; ибо неожиданное, придавая колорит и инцидент предприятию комментатора, на каждом шагу опровергает его естественные ожидания. Первая стадия — это стадия, на которой Кант обходится без категорий и на которой, когда они упоминаются, они принимаются как применимые к вещам в себе. Последняя стадия, разработанная, как есть основания полагать, в спешке и волнении окончательной редакции, не представлена в «Пролегоменах» или во втором издании «Критики», автор делает шаг назад и возобновляет точку зрения стадии, которая ей предшествовала. Счастливая случайность того, что Кант записал на обороте датированной бумаги запись своей мимолетной мысли (один из немногих «Lose Blätter», которые можно таким образом датировать), является кульминационным инцидентом в этой философской драме. Она удачно служит краеугольным камнем в корпусе доказательств, подкрепленных общими рассуждениями.

До ознакомления с анализом Файхингера я заметил приписывание Кантом эмпирическим понятиям функций, в других местах отведенных категориям, но был безнадежно озадачен тем, как такое учение может быть вписано в его общую систему. Взгляд Файхингера на это как на докритический пережиток кажется единственно возможным удовлетворительным решением. За взгляд, который я принял на доктрину Канта о трансцендентальном объекте как также докритическую, и за ее использование в качестве ключа к датировке отрывков, я несу ответственность только сам.

Порядок моего изложения будет следующим: [753]

I. Перечисление в хронологическом порядке четырех стадий, составляющих дедукцию первого издания, и цитирование отрывков, представляющих каждую отдельную стадию.

II. Детальный анализ, опять же в хронологическом порядке, каждой последовательной стадии с изложением взглядов, которые она воплощает.

III. Исследование свидетельств, полученных из «Рефлексий» и «Lose Blätter» в поддержку вышеприведенного анализа.

IV. Связное изложение и обсуждение общего аргумента дедукции.

I. Перечисление четырех стадий

(1) Первая стадия: стадия трансцендентального объекта, без участия категорий. — Эта стадия представлена: (a) II. 3 (от начала третьего абзаца до конца 3) = A 104-10; (b) I. § 13 (весь раздел) = A 84-92 (сохранен во втором издании как B 116-24). a обсуждает проблему отношения ощущений к объекту, b — проблему объективной значимости категорий. b, следовательно, является переходной ко второй стадии.

(2) Вторая стадия: стадия категорий, без участия продуктивного воображения. — Эта стадия представлена: (a) I. [§ 14] (за исключением заключительного абзаца) = A 92-4 (сохранен во втором издании как B 124-7); (b) II. (первые четыре абзаца) = A 95-7; (c) II. 4 (весь раздел) = A 110-14.

(3) Третья стадия: стадия продуктивного воображения, без упоминания трехчастного трансцендентального синтеза. — Эта стадия представлена (a) III. β (от начала седьмого абзаца до конца двенадцатого) = A 119-23; (b) III. α (от начала третьего абзаца до конца шестого) = A 116-19; (c) I. § 14 (заключительный абзац) = A 94-5; (d) III. δ (от начала шестнадцатого абзаца до конца раздела, предшествующего резюме) = A 126-8; (e) S(ummary) (в заключение к III.) = A 128-30; (f) III. γ (от начала тринадцатого абзаца до конца пятнадцатого) = A 123-6; (g) I(ntroduction) (от начала раздела до конца второго абзаца) = A 115-16; (h) § 10 T(ransitional to the fourth stage) = A 76-9 (сохранен как B 102-4).

(4) Четвертая стадия: стадия трехчастного трансцендентального синтеза. — Эта стадия представлена: (a) II. 1-3 (от начала 1 до конца второго абзаца в 3) = A 98-104; (b) II. (два абзаца, непосредственно предшествующие a) = A 97-8.

II. Детальный анализ четырех стадий

Первая стадия. — A 104-10; A 84-92 (B 116-24).

A 104-10; II. § 3. — Это единственный отрывок в «Критике», в котором Кант прямо определяет свое учение о «трансцендентальном объекте»; и тщательное изучение текста показывает, что под ним он понимает вещь в себе, мыслимую как объект наших представлений. Такое учение, конечно, совершенно некритично; и, как я попытаюсь показать, это было очень рано осознано самим Кантом. Отрывки, в которых встречается фраза «трансцендентальный объект», как и рассматриваемый нами раздел, во всех случаях имеют раннее происхождение. Знаменательно, что трансцендентальный объект больше не упоминается в дедукции первого издания. [755] Хотя он вновь появляется в главе о феноменах и ноуменах, это происходит в отрывке, который Кант исключил во втором издании. Абзацы, которые он затем подставил, не содержат о нем упоминания. Доктрина часто встречается в «Диалектике» и сочетается с другими независимыми свидетельствами, показывающими, что большая часть «Диалектики» имеет раннее происхождение. То, что доктрина трансцендентального объекта является таким образом докритическим или полукритическим пережитком, насколько мне известно, до сих пор не было замечено ни одним автором, писавшим о Канте. Ее неизменно интерпретировали в свете разделов, в которых она не встречается, и, будучи таким образом смягченной и приведенной к чему-то совершенно отличному от того, что она на самом деле означает, она была принята как существенный и характерный догмат критической философии. Именно в ходе попытки интерпретировать весь аргумент Канта в свете его доктрины трансцендентального объекта я впервые обнаружил ее отсутствие во всех его более поздних высказываниях. Но важно признать, что трудности, которые возникли бы из-за ее сохранения, совершенно непреодолимы и сами по себе, даже при отсутствии всех внешних свидетельств отказа Канта от нее, заставили бы нас рассматривать ее как пережиток докритического мышления. Поскольку Файхингер, по-видимому, не обнаружил некритического характера этой доктрины, тем более знаменательно, что он, по другим причинам, чувствовал себя вынужденным рассматривать отрывок, в котором она изложена, как воплощающий самую раннюю стадию развития дедукции. Он, по-видимому, придерживается ортодоксального взгляда настолько, чтобы полагать, что, хотя доктрина трансцендентального объекта здесь изложена в докритических терминах, она была постоянно сохранена Кантом в измененной форме.

Доктрина трансцендентального объекта, как она здесь изложена, заключается в следующем:

«Явления сами по себе суть не что иное, как чувственные представления, которые не следует принимать как способные существовать сами по себе (an sich) с точно таким же характером (in ebenderselben Art) вне нашей способности представления». [756]

Эти чувственные представления — наши единственно возможные представления, и когда мы говорим об объекте, соответствующем им, мы должны мыслить объект вообще, равный x.

«Они имеют свой объект, но объект, который никогда не может быть созерцаем нами и который поэтому может быть назван неэмпирическим, т. е. трансцендентальным объектом = x». [757]

Этот объект мыслится как то, что предотвращает случайное возникновение наших представлений, обусловливая их порядок таким образом, что, какими бы многообразными и разнообразными они ни были, они все же могут быть самосогласованными в своих различных группировках и, таким образом, обладать тем единством, которое существенно для понятия объекта.

«Чистое понятие этого трансцендентального объекта, которое на самом деле во всем нашем знании всегда одно и то же, есть то, что одно может придать всем нашим эмпирическим понятиям отношение вообще к объекту, т. е. объективную реальность». [758]

Что делает эту доктрину невозможной для постоянного сохранения, так это то, что она не допускала объективного существования, промежуточного между чисто субъективным и вещью в себе. При таком учении нет места для эмпирического объекта; и сразу же после признания этой последней феноменальной формы существования в пространстве Кант был вынужден признать, что именно в эмпирическом объекте, а не в вещи в себе, содержание наших представлений обосновано и объединено. Любой другой взгляд должен включать применение категорий, особенно категорий субстанции и причинности, к вещи в себе. Весь эмпирический мир все еще должен мыслиться как обоснованный в неэмпирическом, но это очень отличное утверждение от тезиса о том, что вещь в себе есть объект и единственный объект наших представлений. Доктрина трансцендентального объекта имеет, таким образом, двоякий дефект: она проповедует крайний субъективизм и в то же время применяет категории к вещи в себе.

Но последнее следствие — это то, что не могло быть оценено Кантом на стадии, представленной этим разделом. Ибо, как мы увидим, он пытается решить проблему отношения чувственного представления к объекту без предположения априорных категорий. Именно в эмпирических понятиях, обусловленных только трансцендентальной апперцепцией, он претендует на обнаружение оснований и условий этого объективного отношения. Давайте проследим аргументацию Канта в деталях. Раздел открывается [759] тем, что может быть ссылкой на «Эстетику», и переходит к рассмотрению первой из двух проблем, упомянутых в письме Герцу 1772 года [760] — как чувственные представления связаны со своим объектом. Следует отметить точные термины, в которых этот вопрос был там сформулирован.

«Я задал себе этот вопрос: на каком основании покоится отношение того, что в нас мы называем представлением (Vorstellung), к объекту. Если представление содержит только способ, которым субъект аффицируется объектом, легко понять, как оно должно соответствовать (gemäss sei) этому объекту как следствие своей причине, и как [следовательно] это определение нашего ума должно быть способно представлять нечто, т. е. иметь объект. Пассивные или чувственные представления имеют, таким образом, понятное (begreifliche) отношение к объектам, и принципы, которые заимствованы из природы нашей души, имеют понятную значимость для всех вещей, поскольку они должны быть объектами чувств».

Таким образом, в 1772 году для Канта здесь не было реальной проблемы. Предполагаемый факт, что наши представления порождаются в нас действием независимых существований, принимается как достаточное объяснение того, что они относятся к объектам.

Рассматриваемый раздел «Критики» показывает, что Кант пришел к осознанию неадекватности этого объяснения довольно рано, действительно до своего решения второго и дальнейшего вопроса, который в том же письме назван «ключом ко всей тайне» метафизики. На каком основании, спрашивает он теперь, субъективная идея, даже если это чувственное впечатление, способна дать сознание объекта? В письме Герцу использование термина «представление» (Vorstellung), несомненно, помогло скрыть эту проблему. Теперь подчеркивается, что явления — это не что иное, как чувственные представления, и их никогда не следует рассматривать как объекты, способные существовать сами по себе, с точно таким же характером, вне нашей способности представления. Теперь также Кант использует вместо фразы «в соответствии с» гораздо более определенный термин «соответствующий». Он указывает, что когда мы говорим об объекте, соответствующем нашему знанию, мы подразумеваем, что он отличен от этого знания. Сознание такого объекта должно, следовательно, быть получено из какого-то другого источника, чем данные впечатления. Другими словами, Кант теперь готов взять назад свое утверждение, что «пассивные или чувственные представления имеют [легко] понятное отношение к объектам». Сами по себе они чисто субъективны и не могут включать в себя такое понятие. Последнее есть мысль (Gedanke), понятие (Begriff), дополнительное к данным впечатлениям и отличное от них. Его возможность, как в отношении происхождения [762], так и значимости, должна быть «дедуцирована».

Затем возникает эта первая и очень своеобразная форма трансцендентальной дедукции. Та часть ее, которая сохраняется на последовательных стадиях, покоится на явно развитом различии между эмпирической и трансцендентальной апперцепцией. Кант учит, в согласии с Юмом, хотя, как мы можем полагать, независимо от его прямого влияния, что не существует единого эмпирического состояния «я», которое было бы постоянным на протяжении всего опыта. [763]

«Сознание себя, согласно определениям нашего состояния во внутреннем восприятии, является лишь эмпирическим и всегда находится в процессе изменения... То, что должно быть представлено как необходимо численно тождественное, не может быть помыслено как таковое через эмпирические данные. Должно быть условие, которое предшествует всему опыту и делает возможным сам опыт, если трансцендентальная предпосылка такого рода должна быть признана значимой... Это чистое, первоначальное, неизменное сознание я назову трансцендентальной апперцепцией». [764]

По-видимому, Кант впервые развил этот взгляд в довольно грубой форме. Он, по-видимому, полагал, что сознание «я» состоит в осознании им собственной непрерывной деятельности. Как сознание деятельности, оно по своей природе и происхождению полностью отлично от всякого постижения чувственных впечатлений. [765] Это учение является естественным продолжением доктрины «Диссертации» [766] о том, что такие чистые понятия, как понятия возможности, существования, необходимости, субстанции, причины, «приобретаются путем внимания к действиям ума по поводу опыта». Кант вполне естественно мог бы утверждать, что сознание тождества и единства «я» достигается подобным же образом. Таково, в самом деле, учение рассматриваемого нами раздела.

«Никакое познание не может иметь места в нас... без того единства сознания, которое предшествует всем данным созерцаний и в отношении к которому только и возможно всякое представление об объектах». [767] «Именно эта трансцендентальная апперцепция конструирует (macht aus) из всех возможных явлений, способных сосуществовать в одном опыте, связь всех этих представлений согласно законам. Ибо это единство сознания было бы невозможно, если бы ум не мог осознать, в познании многообразного, тождество функции, посредством которой он синтетически объединяет его в одно познание. Таким образом, первоначальное и необходимое сознание умом тождества самого себя есть в то же время сознание столь же необходимого единства синтеза всех явлений согласно понятиям, т. е. согласно правилам... Ибо ум никак не мог бы мыслить тождество самого себя в многообразии своих представлений, и притом априори, если бы он не имел перед глазами тождество своего действия...» [768]

Иными словами, «я» есть единственный источник всякого единства. Как чистое и первоначальное единство, оно предшествует опыту; всем его синтетическим действиям обязано всякое понятийное единство; и путем рефлексии над постоянством этих действий оно приходит к сознанию собственного тождества.

«...даже чистейшее объективное единство, а именно единство априорных понятий (пространства и времени), возможно только через отношение созерцаний к [трансцендентальной апперцепции]. Числовое единство этой апперцепции есть, следовательно, априорное условие всех понятий, точно так же как многообразие пространства и времени есть условие созерцаний чувственности». [769]

К этому сознанию пребывающего единства «я» Кант также возводит понятие трансцендентального объекта. Последнее, как он, по-видимому, утверждает, образовано по аналогии с первым.

«Этот объект есть не что иное, как само субъективное представление (субъекта), но сделанное всеобщим, ибо я есть прообраз всех объектов». [770] «Ум, посредством своего первоначального и непроизводного мышления, сам является образцом (Urbild) такого синтеза». [771] «Я не представлял бы ничего вне себя и, таким образом, не превращал бы [субъективные] явления в объективный опыт, если бы представления не были отнесены к чему-то, что параллельно моему эго, и тем самым не были бы отнесены мною к другому субъекту». [772]

Эти цитаты из «Lose Blätter» («Разрозненных листков»), по-видимому, содержат ключ к крайне загадочному утверждению Канта в A 105 о том, что «единство, которое делает необходимым объект, не может быть ничем иным, как формальным единством сознания в его синтезе многообразия своих представлений», и далее в A 109, что «это отношение [представлений к объекту] есть не что иное, как необходимое единство сознания». [773]

Но это не исчерпывает всей суммы функций, которые Кант на данном этапе готов приписать апперцепции. Она опосредует наше сознание трансцендентального объекта еще одним способом, а именно делая возможным формирование эмпирических понятий, которые объединяют и направляют его синтетические действия. Это, действительно, та черта, в которой данная форма дедукции наиболее радикально расходится со всеми последующими позициями. Пространство и время, по-видимому, рассматриваются как единственные априорные понятия. [774] Инструменты, посредством которых действует единство апперцепции и через которые становится возможным мышление об объекте, — это эмпирические понятия. Такие общие понятия, как «тело» или «треугольник», служат правилами, принуждающими синтетические процессы постижения и воспроизведения протекать в такой унитарной манере, какая требуется для унитарного сознания. Понятие объективности специфицируется в терминах необходимости, которую таким образом налагают эти эмпирические понятия.

«Мы мыслим треугольник как объект постольку, поскольку мы осознаем соединение трех прямых линий согласно правилу, по которому такое созерцание может быть порождено во всякое время. Это единство правила определяет все многообразие и ограничивает его условиями, которые делают возможным единство апперцепции; и понятие этого единства [правила] есть представление объекта... Всякое познание требует понятия... а понятие всегда, в отношении своей формы, есть нечто всеобщее, нечто, служащее правилом. Так, понятие тела служит правилом для нашего познания внешних явлений в соответствии с единством многообразия, которое мыслится через него... Понятие тела делает необходимым... представление протяженности, а вместе с тем непроницаемости, формы и т. д.» [775]

Таков способ, которым Кант объясняет наше понятие трансцендентального объекта. Оно состоит из двух основных элементов: во-первых, понятия неизвестного x, к которому могут быть отнесены представления; и, во-вторых, сознания этого x как осуществляющего принуждение над порядком нашего мышления. Первое понятие выстроено по образцу трансцендентального субъекта; оно мыслится как другой, но неизвестный субъект. Сознание его как источника внешней необходимости опосредовано эмпирическими понятиями, которые также делает возможными трансцендентальная апперцепция. И из этого объяснения происхождения понятия трансцендентального объекта Кант выводит доказательство его значимости. [776] Оно необходимо для осознания унитарным «я» унитарного сознания.

«Это отношение [представлений к объекту] есть не что иное, как необходимое единство сознания, а следовательно, и синтеза многообразия, посредством общего (gemeinschaftlich) функционирования ума, который объединяет его в одно представление». [777]

Через инструменты, эмпирические по происхождению и субъективно необходимые, уму становится возможным понятие объективной необходимости.

Неудивительно, что Кант не придерживался постоянно этого взгляда на эмпирическое понятие. Возражения очевидны. Такой взгляд на функцию общих понятий делает непостижимым их собственное первичное формирование. Ибо, поскольку они эмпиричны, они могут быть приобретены только сознательными процессами, которые не включают их в себя. Иными словами, сознание объектов следует за предшествующим сознанием, в котором и посредством которого обнаруживаются и формируются понятия, такие как понятие тела. Однако, как утверждает аргумент, общие понятия являются необходимыми условиями унитарного сознания. Как через сознание, которое еще не унифицировано, могут быть сформированы общие понятия? Также трудно понять, как эмпирические понятия могут рассматриваться как непосредственно обусловленные чем-то столь общим, как чистая апперцепция, и как непосредственно обязанные этому. Эти возражения Кант должен был очень быстро осознать. Это была первая часть его учения, подвергшаяся модификации. На непосредственно следующей стадии [778], насколько эти стадии можно реконструировать по сохранившимся фрагментам в «Критике», эмпирические понятия раз и навсегда вытесняются априорными категориями.

Единственные предложения, которые можно считать потенциально противоречащими вышеприведенной интерпретации, — это те два (в предпоследнем и последнем абзацах), в которых встречается фраза «априорные правила». Даже допуская (что по крайней мере сомнительно в отношении первого), что слова должны восприниматься вместе, из этого не следует, что Кант здесь говорит о категориях. Ибо, вопреки своему обычному учению, он говорит о понятии тела как об источнике необходимости. Если так, то о нем вполне можно, с такой же нестрогостью, говорить как об априорном. Это, по сути, делается имплицитно во втором и третьем абзацах, где он говорит о правиле (ссылаясь на «тело и треугольник») как о делающем синтез воспроизведения «априорно необходимым». Такие утверждения полностью несовместимы с критическим учением Канта, но таков и весь этот раздел.

Контекст, в котором встречается рассматриваемый нами отрывок, представляет особый интерес. [779] Когда Кант, по-видимому, буквально накануне публикации «Критики» развил доктрину трехчастного синтеза, кульминацией которого является «синтез узнавания в понятии», он должен был вспомнить об этой более ранней позиции и завершить свою субъективную дедукцию путем включения, вероятно, с периодическими изменениями формулировок, старой рукописи. Эта процедура сбила с толку даже самых проницательных читателей Канта; но теперь, благодаря убедительному анализу Файхингера, ее можно приветствовать как имеющую просветительский интерес для исторического изучения развития Канта.

Я могу здесь обратить внимание на два важных аспекта, в которых позиции, выявленные в этом разделе, продолжали влиять на более позднее учение Канта: а именно, на акцент, сделанный на трансцендентальном единстве апперцепции, и на взгляд на объективность как включающую мышление о вещи в себе.

Чрезмерный акцент, который на этой первой стадии делается на трансцендентальном единстве апперцепции, сохраняется во всех последующих формах дедукции и, как я попытаюсь показать, делает это в ущерб аргументации. Хотя ее функции значительно уменьшены, они все еще преувеличены; это, возможно, отчасти связано с тем, что на этой ранней стадии она рассматривалась как сама по себе единственное конечное основание унитарного опыта. Однако действовали и два других влияния. Кант продолжал использовать терминологию своего более раннего взгляда и в моменты меньшей бдительности был предан ею в конфликт со своим продуманным учением. Но еще важнее было влияние его личных убеждений. Он был безвозвратно привержен в своем собственном частном мышлении вере в духовный и пребывающий характер «я»; и эта вера часто окрашивает, нелегитимными способами, выражение его взглядов. Это особенно заметно в некоторых изменениях [780] второго издания, написанных в то время, когда он был главным образом поглощен моральными проблемами.

Что касается другого фактора, взгляда, принятого в отношении природы объективности, то имеется достаточно доказательств того, что даже после того, как эмпирические понятия были вытеснены категориями, Кант все еще продолжал некоторое время (возможно, в течение нескольких лет в начале и середине 70-х годов) придерживаться своей доктрины трансцендентального объекта. Отрывки, излагающие ее в этой более поздней форме, встречаются в «Заметке об амфиболии» и на протяжении всей «Диалектики». [781] То, что это не следует принимать за его окончательное учение, столь же несомненно. Весь первый слой дедукции первого издания, все соответствующие отрывки в главе о феноменах и ноуменах и некоторые из тех, что в «Диалектике», были опущены во втором издании; и нигде, ни в других частях дедукции первого издания, ни в дедукции второго издания, ни в каких-либо отрывках, добавленных в другом месте во втором издании, такого учения не найти.

Краткое изложение кантовской доктрины трансцендентального объекта в ее более поздней форме представляется целесообразным в данном месте; оно необходимо для завершения и подтверждения интерпретации, которую я дал более раннему изложению. В то же время я постараюсь показать, что разделы, в которых встречается эта доктрина, хотя и являются более поздними, чем первый слой дедукции первого издания, все имеют сравнительно раннее происхождение и не обнаруживают ни малейшего следа более зрелого, феноменалистского взгляда Канта на эмпирический мир в пространстве.

Мы можем начать с отрывков в главе о феноменах и ноуменах. Значение, в котором используется термин «трансцендентальный», там сделано достаточно ясным.

«Трансцендентальное применение понятия в любом принципе состоит в его отнесении к вещам вообще и в себе». [782]

Иными словами, термин «трансцендентальный», как он используется во фразе «трансцендентальный объект», не употребляется в каком-либо смысле, который противопоставлял бы его трансцендентному. Поскольку мышление о вещи в себе является необходимым ингредиентом понятия объективности, оно является условием апперцепции, а следовательно, и возможного опыта; другими словами, мышление о трансцендентном объекте есть одно из трансцендентальных условий нашего опыта. Поскольку Кант постоянно взаимозаменяет термины «трансцендентный» и «трансцендентальный», такое объяснение фразы, возможно, излишне; но если какое-то и требуется, то вышеприведенного, по-видимому, достаточно. Как мы будем иметь случай заметить, [783] другие факторы, помимо априорных, должны учитываться среди условий опыта; и к обоим типам условий Кант применяет эпитет «трансцендентальный».

В главе о феноменах и ноуменах Кант довольно подробно исследует, допускают ли категории (имея в виду, конечно, чистые формы рассудка, а не их схематизированные корреляты) трансцендентальное (т. е. трансцендентное) применение. Отрывки, в которых встречается эта дискуссия, [784] однако, по-видимому, являются в высшей степени составными; многие абзацы или части абзацев имеют гораздо более позднюю дату, чем другие. Поэтому мы можем ограничить наше внимание теми, в которых фраза «трансцендентальный объект» действительно используется, т. е. теми, которые появляются только в первом издании.

«Все наши представления отнесены рассудком к некоторому объекту; и поскольку явления суть лишь представления, рассудок относит их к некоторому нечто как объекту чувственного созерцания. Но это нечто, таким образом мыслимое (in sofern), есть лишь трансцендентальный объект; и под этим подразумевается нечто = x, о котором мы ничего не знаем и при нынешнем устройстве нашего рассудка знать не можем, но которое, как коррелят единства апперцепции, может служить только для единства многообразия в чувственном созерцании. Посредством этого единства рассудок объединяет многообразие в понятие объекта. Этот трансцендентальный объект не может быть отделен от данных чувств, ибо тогда не остается ничего, через что он мог бы мыслиться. Следовательно, он не есть сам по себе объект познания, а лишь представление явлений под понятием объекта вообще, который определим через многообразие этих явлений. Именно по этой причине категории не представляют особый объект, данный только рассудку, а лишь служат для спецификации трансцендентального объекта (понятия нечто вообще) через то, что дано в чувственности, чтобы тем самым познавать явления эмпирически под понятиями объектов». [785] «Объект, к которому я отношу явление вообще, есть трансцендентальный объект, т. е. совершенно неопределенное мышление нечто вообще. Это нельзя назвать ноуменом [т. е. вещью в себе, более специфически определенной как объект чисто интеллектуального созерцания]; [786] ибо я ничего не знаю о том, что оно есть в себе, и не имею о нем никакого понятия, кроме как об объекте чувственного созерцания вообще, и, таким образом, как об одном и том же для всех явлений». [787]

Иначе говоря, учение Канта состоит в следующем. Мышление о вещи в себе остается совершенно неопределенным; оно не специфицирует свой объект, а потому не дает никакого знания о нем; тем не менее, оно является необходимым ингредиентом понятия объективности как такового. Объект, специфицированный в терминах чувственности, есть лишь представление; объект как подлинно объективный может быть только мыслим. Коррелят единства апперцепции есть мышление о вещи в себе. Это то, что Кант действительно утверждает, хотя и в колеблющейся манере, которая, по-видимому, указывает на то, что он сам уже более или менее осознает его неудовлетворительный и некритический характер.

Фраза «трансцендентальный объект» встречается один раз во второй «Аналогии» [788] и дважды в «Заметке об амфиболии». [789] Отрывок во второй «Аналогии» вполне может, ввиду того вида субъективизма, который он излагает, быть ранней даты написания. Под трансцендентальным объектом Кант там совершенно очевидно подразумевает вещь в себе. Из первой ссылки в «Заметке об амфиболии» нельзя сделать никаких определенных выводов. Аргументация слишком тесно связана с его критикой Лейбница, чтобы позволить его собственной независимой точке зрения быть должным образом развитой. Однако в ней нет ничего, что заставляло бы нас рассматривать ее как имеющую позднее происхождение; и совершенно очевидно, что Кант здесь подразумевает под трансцендентальным объектом вещь в себе. Фраза substantia phaenomenon не является, как могло бы показаться на первый взгляд, эквивалентной эмпирическому объекту кантовского феноменалистского учения. Это адаптация лейбницевской фразеологии. [790] Вторая ссылка в «Заметке об амфиболии» встречается в отрывке, который, возможно, имеет более позднее происхождение; [791] но трансцендентальный объект там упоминается лишь для того, чтобы дать возможность для утверждений, что он не может быть мыслим ни через одну из категорий, что мы совершенно не знаем, находится ли он внутри или вне нас, и исчезнет ли он или останется, если бы чувственность была устранена, и что он поэтому может служить только как ограничивающее понятие. Мы наблюдаем его здесь в самом процессе устранения. Как мы обнаружим, учение Канта плохо выражено в разделах об «Амфиболии»; настолько, что они не могли бы быть переработаны без серьезного нарушения баланса его архитектоники. Поэтому им было позволено остаться без изменений во втором издании.

Теперь мы можем перейти к «Диалектике». Субъективистская доктрина трансцендентального объекта выражена там в гораздо более бескомпромиссной манере. Давайте сначала рассмотрим ссылки на трансцендентальный объект в «Паралогизмах» и в последующей «Рефлексии». Фраза «трансцендентальный объект» встречается дважды во втором «Паралогизме», один раз в третьем, дважды в четвертом и три раза в «Рефлексии»; [792] и во всех этих случаях нет ни малейшей неопределенности относительно его денотации. Он принимается как эквивалентный вещи в себе и излагается как необходимый ингредиент в сознании наших субъективных представлений как ноуменально обоснованных.

«Чем может быть материя как вещь в себе (трансцендентальный объект), нам совершенно неизвестно, хотя, благодаря тому что она представляется как нечто внешнее, ее постоянство как явления действительно может наблюдаться». [793] «Мы действительно можем допустить, что нечто, что может быть (в трансцендентальном [794] смысле) «вне нас», является причиной наших внешних созерцаний, но это не тот объект, о котором мы мыслим в представлениях материи и телесных вещей, ибо они суть лишь явления, т. е. лишь виды представления, которые никогда не встречаются иначе, как в нас, и чья действительность зависит от непосредственного сознания точно так же, как сознание моих собственных мыслей. Трансцендентальный объект одинаково неизвестен в отношении как внутреннего, так и внешнего созерцания». [795]

Здесь Кант одновременно различает и смешивает представление и его эмпирический объект. Единственное, что ясно, это то, что под трансцендентальным объектом он подразумевает просто вещь в себе, рассматриваемую как причина наших ощущений. В A 358 он используется в более широком смысле, также охватывая ноуменальные условия, лежащие в основе сознательного субъекта.

«...это нечто, которое лежит в основе внешних явлений и которое так воздействует на наше чувство, что оно получает представления пространства, материи, формы и т. д., это нечто, рассматриваемое как ноумен (или, лучше, как трансцендентальный объект), могло бы также в то же время быть субъектом, который осуществляет наше мышление...»

Аналогично в A 379-80:

«Хотя «Я», как представленное через внутреннее чувство во времени, и объекты в пространстве вне меня суть специфически совершенно различные явления, они по этой причине не мыслятся как разные вещи. Ни трансцендентальный объект, который лежит в основе внешних явлений, ни тот, который лежит в основе внутреннего созерцания, не есть сам по себе ни материя, ни мыслящее существо, но есть основание (нам неизвестное) явлений, которые поставляют нам эмпирические понятия как первого, так и второго рода».

Ссылки в «Рефлексии о паралогизмах» имеют тот же общий характер и столь же определенны. [796] A 390-1 представляет особый интерес тем, что прямо утверждает, что к явлениям, взятым так, как Кант неизменно берет их на протяжении всех «Паралогизмов» в первом издании как простые субъективные представления, категория причинности, а следовательно, имплицитно и категория субстанции, неприменима.

«Никто не мог бы мечтать утверждать, что то, что он однажды признал как простое представление, есть внешняя причина».

Теперь мы можем обратиться к отрывкам в главе об «Антиномиях».

«Нечувственная причина наших представлений нам совершенно неизвестна, и поэтому мы не можем созерцать ее как объект... Мы можем, однако, назвать чисто интеллектуальную причину явлений вообще трансцендентальным объектом... Этому трансцендентальному объекту мы можем приписать всю протяженность и связь наших возможных восприятий...» [797]

Явления могут рассматриваться как реальные только в той мере, в какой они действительно переживаются. В противном случае они существуют только в некоторой неизвестной ноуменальной форме, о которой мы не можем составить никакого определенного понятия и которая поэтому для нас действительно есть ничто. Это, заявляет Кант, верно даже для того незапамятного прошлого, продуктом которого мы сами являемся.

«...все события, которые имели место в огромные периоды, предшествовавшие моему собственному существованию, означают на самом деле не что иное, как возможность расширения цепи опыта от настоящего восприятия назад к условиям, которые определяют его во времени». [798]

Иными словами, мы не можем утверждать, что такие события, эмпирически мыслимые, когда-либо действительно существовали в какой-либо такой эмпирической форме. Подобная интерпретация дается утверждению о настоящей реальности того, что никогда не было действительно пережито.

«Более того, в конечном счете безразлично, скажу ли я, что в эмпирическом прогрессе в пространстве я могу встретить звезды в сто раз более удаленные, чем самые крайние, воспринимаемые мною сейчас, или скажу ли я, что они, возможно, могут быть встречены в космическом пространстве, даже если ни один человек никогда их не воспринимал и никогда не воспримет. Ибо, хотя они могли бы быть даны как вещи в себе, без отношения к возможному опыту, они все же суть ничто для меня, а следовательно, не суть объекты, кроме как постольку, поскольку они содержатся в ряду эмпирического регресса». [799] «Причина эмпирических условий этого процесса, то, что определяет, какие члены я встречу и как далеко посредством таких членов я могу осуществить регресс, есть трансцендентальное и поэтому необходимо неизвестно мне». [800]

Такова форма, в которой докритическая доктрина Канта о трансцендентальном объекте сохраняется в «Критике». [801] Она не содержит ни следа учения объективной дедукции первого и второго издания, ни учения опровержения идеализма во втором издании. Она тесно напоминает доктрину Милля о постоянных возможностях ощущения и почти столь же субъективистска по своему характеру. Как уже отмечалось, [802] она также открыта для дальнейшего возражения, что она включает нелегитимное применение категорий к вещам в себе. Поскольку Кант исходил из наивного и естественного предположения, что отношение представлений к объектам должно быть их отношением к вещам в себе, он также перенял общепринятый картезианский взгляд, что именно путем вывода в терминах категории причинности мы продвигаемся от представления к его причине. Вещь в себе рассматривается как единственная истинная субстанция и как реальная причина всего, что происходит в естественном мире. Явления, будучи лишь представлениями, совершенно преходящи и полностью неэффективны. Поэтому не только категории рассматриваются как значимые для вещей в себе, но они также объявляются не имеющими возможного применения к феноменам. Чувственные явления, согласно этому взгляду, не составляют механический мир естественных наук; они имеют чисто субъективное, более или менее эпифеноменальное существование в уме каждого отдельного наблюдателя. Очень постепенно, в процессе развития своего собственного критического учения, Кант пришел к осознанию совершенно иной позиции, к которой он тем самым был привержен. Категории, включая категорию причинности, зарезервированы для эмпирического объекта, который теперь рассматривается как непосредственно постигаемый; и функция опосредования отношения феноменов к вещам в себе теперь переходит к Идеям Разума. Различие между явлением и реальностью больше не является различием между представлениями и их ноуменальными причинами, а между ограниченным и относительным характером всего мира в пространстве и времени и безусловным, требуемым Разумом. Но это вопросы, обсуждение которых должно быть пока отложено. [803]

Я могу теперь кратко резюмировать доказательства в пользу того взгляда, что доктрина трансцендентального объекта является докритическим или полукритическим пережитком и не должна приниматься как формирующая часть окончательной и продуманной позиции Канта. (1) Из шести разделов, в которых встречается фраза «трансцендентальный объект», три [804] были опущены во втором издании, и в отрывках, которые были подставлены вместо них, она не упоминается. Существуют различные причины, которые можно предложить в объяснение сохранения остальных трех [805] во втором издании. «Заметка об амфиболии» была слишком неудовлетворительной в целом, чтобы побудить Канта улучшить ее в деталях. Остальные два находятся за пределами того предела, на котором Кант счел хорошим завершить все попытки улучшить, будь то в главных или второстепенных вопросах, текст первого издания. [806] Переработка «Антиномий», как он переработал «Паралогизмы», потребовала бы слишком обширных изменений. Также не было внешних полемических влияний — или, по крайней мере, ни одного, действующего вполне прямо, — которые несомненно подкрепляли бы его другие причины для пересмотра «Паралогизмов». (2) Во-вторых, трансцендентальный объект не упоминается в более поздних слоях дедукции первого издания, ни в дедукции второго издания, ни в каком-либо отрывке или заметке, добавленных во втором издании. То, что Кант должен был так внезапно перестать использовать фразу, к которой он привык, тем более значимо ввиду его консервативного предпочтения адаптации знакомой терминологии к новым использованиям. Это может быть объяснено только как результат его признания совершенно несостоятельного характера учения, которому она дала выражение. Поскольку объект познания всегда эмпиричен, он никогда не может быть легитимно назван трансцендентальным. (3) В-третьих, общее учение отрывков, в которых встречается фраза «трансцендентальный объект», само по себе является достаточным доказательством их раннего происхождения. Они не обнаруживают ни малейшего следа углубленного понимания его окончательных точек зрения. Как мы знаем, именно определенные трудности, связанные с разработкой объективной дедукции, задерживали публикацию «Критики» на столько лет; и разделы, которые имеют дело с этими трудностями, содержат самое зрелое учение Канта. В них он, по-видимому, определенно отходит от позиций, к которым он неосторожно привержил себя своей некритической доктриной трансцендентального объекта. Я теперь перехожу ко второму разделу, составляющему первую стадию.

A 84-92=B 116-24, I. § 13. — Точно так же, как в II. § 3 Кант имеет дело исключительно с первым из двух вопросов, сформулированных в письме 1772 года к Герцу — отношение чувственных представлений к объекту, — так и в I. § 13 он поднимает только второй — вопрос об объективной значимости интеллектуальных представлений (теперь называемых чистыми понятиями рассудка, или чистыми априорными понятиями, и только в одном предложении как категории). И точно так же, как в предыдущем разделе он продвигает проблему на шаг дальше, но не достигая истинной критической позиции, так и в этом последнем он все еще предполагает, что именно применение этих чистых понятий к реальным независимым объектам, т. е. к вещам в себе, требует оправдания. Мы должны снова рассмотреть точные термины, в которых эта проблема сформулирована в письме к Герцу. [807]

«Точно так же, если бы то, что в нас называется представлением, было активно в отношении объекта, то есть, если бы сам объект был произведен представлением (как во взгляде, что идеи в Божественном Уме суть архетипы вещей), соответствие представлений с объектами могло бы быть понято. Мы можем таким образом сделать понятной по крайней мере возможность двух видов интеллекта — intellectus archetypus, на созерцании которого основаны сами вещи, и intellectus ectypus, который извлекает данные своей логической процедуры из чувственного созерцания вещей. Но наш рассудок (оставляя в стороне моральные цели) не есть причина объекта через свои представления, и объект не есть причина своих интеллектуальных представлений (in sensu reali). Следовательно, чистые понятия рассудка не могут быть абстрагированы из данных чувств, и они не выражают нашу способность к получению представлений через чувства. Но, хотя они имеют свои источники в природе души, они возникают там ни как результат действия объекта на нее, ни как сами производящие объект. В «Диссертации» я довольствовался объяснением природы этих интеллектуальных представлений лишь негативным образом, а именно как не являющихся модификациями души, произведенными объектом. Но я молча пропустил дальнейший вопрос, как такие представления, которые относятся к объекту и все же не являются результатом аффекции, вызванной этим объектом, могут быть возможны. Я утверждал, что чувственные представления представляют вещи так, как они являются, интеллектуальные представления — вещи так, как они суть. Но как тогда эти вещи даны нам, если не способом, которым они воздействуют на нас? И если такие интеллектуальные представления обязаны нашей собственной внутренней активности, откуда берется согласие, которое они должны иметь с объектами, которые все же не являются их продуктами? Как получается, что аксиомы чистого разума об этих объектах согласуются с последними, когда это согласие никоим образом не было поддержано опытом? В математике такая процедура легитимна, потому что ее объекты суть только количества для нас и могут быть представлены как количества лишь постольку, поскольку мы можем породить их представление, повторяя единицу некоторое количество раз. Следовательно, понятия количества могут быть самопроизводящими, и их принципы могут поэтому быть определены априори. Но когда мы спрашиваем, как рассудок может сформировать для себя совершенно априорные понятия вещей в их качественном определении, с которыми эти вещи должны по необходимости соглашаться, или сформулировать в отношении их возможности принципы, которые независимы от опыта, но с которыми опыт должен точно сообразовываться, — мы поднимаем вопрос, вопрос о происхождении согласия нашей способности рассудка с вещами в себе, над которым все еще висит неясность». [808]

Рассматриваемый нами раздел представляет ту же общую точку зрения, что и данная в вышеприведенном письме. Здесь тоже рассматривается значимость априорных понятий в отношении вещей в себе. Импликация аргумента Канта состоит в том, что категории, будучи ни определимыми, ни обнаруживаемыми посредством опыта, будут применяться к явлениям только в том случае, если они определяют, или, скорее, раскрывают, актуальную непереживаемую природу вещей в себе. Эти чистые понятия, подразумевается, благодаря своим комбинированным априорным и интеллектуальным характеристикам, делают это неотъемлемое притязание. Либо они совершенно пусты и иллюзорны, либо такая неограниченная значимость должна быть предоставлена им. Кант, иными словами, все еще придерживается, как в «Диссертации», того, что чувственные представления раскрывают вещи так, как они являются, интеллектуальные представления — вещи так, как они суть.

«Мы должны либо полностью отказаться от всех притязаний на суждения чистого разума в самой почитаемой из всех областей, той, которая простирается за пределы всякого возможного опыта, либо мы должны довести это критическое исследование до совершенства». [809]

Чистые понятия, в отличие от пространства, «применяются к объектам вообще, помимо условий чувственности». [810] Но здесь также, как и в письме к Герцу, странный и проблематичный характер такого знания ясно осознается.

Обсуждение Кантом понятия причинности в A 90 может показаться противоречащим вышеприведенному утверждению — что именно его применимость к вещам в себе рассматривает Кант. Но эта трудность исчезает, если мы будем иметь в виду, что здесь, как и в «Диссертации», нет такого различия, какое мы находим в более поздней, более подлинно феноменалистской позиции Канта, между объектами, вызывающими наши ощущения, и вещами в себе. [3] Чисто интеллектуальный объект, предполагаемый остающимся после устранения эмпирических и априорных чувственных факторов, есть вещь в себе. Объекты, постигаемые через чувство, реальны, только не в своей чувственной форме.

Существуют два связанных факта, которые вместе, возможно, могут быть приняты как доказательство того, что I. § 13 является более поздним, чем II. 3b. Интеллектуальные понятия восстановлены наряду с априорными понятиями пространства и времени. Кант, очевидно, тем временем отказался от попытки истолковать первые как эмпирические по происхождению. То, что эта попытка была более ранней по времени, по-видимому, доказывается тем дальнейшим фактом, что априорные понятия здесь рассматриваются как выполняющие тот же вид функции, что приписан в II. 3b понятиям, которые являются эмпирическими. Они суть условия «синтетического единства мышления». [811] Этот взгляд на функцию понятий, безусловно, фундаментален и важен, и Кант постоянно сохранял его от своего предыдущего неудачного метода «дедукции». Но это был долгий шаг от открытия различия между эмпирическими и априорными понятиями к его плодотворному применению. Это включало понимание того дальнейшего факта, что две проблемы, отдельно сформулированные в письме к Герцу и отдельно рассмотренные в II. 3b и в I. § 13 — проблема отношения чувственных представлений и проблема отношения интеллектуальных представлений к объекту, — суть действительно одна и та же, разрешимая с одной и той же точки зрения, одним и тем же методом дедукции, а именно путем отнесения к возможности опыта. Только в отношении к объекту и через него могут быть постигнуты чувственные представления; и только как условия такого чувственного опыта категории объективно значимы. Отношение к объекту конституируется категориями и необходимо в отношении к чувственным представлениям, потому что только тем самым вообще возможно сознание какого-либо рода.

То, что эта подлинно критическая позиция не была достигнута, когда был написан I. § 13, [812] показано не только его концентрацией на единственной проблеме значимости априорных понятий, но также его повторяющимся утверждением, что представления могут быть сознательно постигнуты независимо от всякого отношения к способности рассудка. Прямо противоположное утверждение появляется, однако, в разделах (I. § 14, II.: первые четыре абзаца), которые непосредственно следуют в тексте «Критики» — указывая на то, что в период, представленный этими последними, революционное открытие, подлинно коперниканская гипотеза, было наконец достигнуто. Они составляют вторую стадию, и к ней мы можем теперь перейти.

Вторая стадия. — A 92-4 = B 124-7; A 95-7; A 110-14.

A 92-4, I. § 14 (за исключением заключительной классификации умственных способностей). — Этот раздел делает новый старт; он не находится в необходимом отношении ни к какому предшествующему разделу. Проблема все еще сформулирована, в своих открывающих предложениях, в терминах, напоминающих письмо к Герцу; но в остальном точка зрения совершенно новая, и, за исключением формулировки одного предложения (A 93: «если не созерцаемое, то»), является подлинно критической. Фраза «возможность опыта» теперь появляется и сразу же назначается на центральную роль. Слова «если не созерцаемое, то» в A 93, возможно, были вставлены позже, чтобы смягчить вопиющее противоречие с предыдущими абзацами. В любом случае, даже эта квалификация прямо опровергается в A 94.

A 95-7. — Та же точка зрения появляется в первых трех абзацах Раздела II. Категории суть «априорные условия, от которых зависит возможность опыта». [813] Только категориями «может быть мыслим объект». [814] Дальнейший важный пункт о том, что только в своем эмпирическом применении категории имеют использование и значение, отлично развит.

«Априорное понятие, не относящееся к опыту, было бы лишь логической формой понятия, но не самим понятием, посредством которого мыслится нечто». [815]

A 110-14, II. 4. — В этом разделе также аргументация начинается заново, указывая (если бы такое доказательство требовалось), что, как и I. § 14, он должен был быть написан независимо от своего нынешнего контекста. Но аргументация теперь продвинута на один шаг дальше. Категории признаются одновременно обусловливающими как единство сознания, так и объективность.

«Существует лишь один опыт... как существует лишь одно пространство и одно время...» «Априорные условия возможного опыта суть в то же время условия возможности объектов опыта» [816] «...необходимость этих категорий покоится на отношении, которое вся наша чувственность, а вместе с ней и все возможные явления, имеют к первоначальному единству апперцепции...» [817]

Теперь также подчеркивается, что иначе, как в априорных понятиях и через них, никакие представления не могут существовать для сознания.

«Они тогда не принадлежали бы ни к какому опыту, были бы без объекта, слепой игрой представлений, даже меньше, чем сон». [818] Они «были бы для нас тем же, что ничто». [819]

Формулировка все еще не совсем однозначна, но основной пункт сделан достаточно ясным.

Эти абзацы — самые ранние, в которых можно обнаружить следы подлинного феноменализма. Трансцендентальный объект, один и тот же для всего нашего познания, не упоминается. «Объекты» (во множественном числе) — это термин, который используется везде, где контекст позволяет. Эмпирический объект, таким образом, заставляют вмешаться между вещью в себе и субъективными представлениями. Но различие между эмпирическими объектами и субъективными представлениями, с одной стороны, и между эмпирическими объектами и вещами в себе, с другой, еще не проведено каким-либо действительно ясным и определенным образом.

Подобная феноменалистская тенденция проглядывает в кантовском различении [820] между объективным сродством и субъективной ассоциацией.

«Основание возможности ассоциации многообразного, постольку, поскольку оно лежит в объекте, называется сродством многообразного».

Тем не менее, субъективизм Канта находит одно из своих самых решительных выражений в A 114.

Третья стадия. — A 119-23 = III. β; A 116-19 = III. α; A 94-5 = I. § 14 C(аключительный абзац); A 126-8 = III. δ; A 128-30 = S(южетное резюме); A 123-6 = III. γ; A 115-16 = III. I(нтродукция); A 76-9 (B 102-4) = § 10 T(ранзиция к четвертой стадии).

A 119-23, III. β (от начала седьмого абзаца до конца двенадцатого). Доктрина объективного сродства, уже развитая в вышеприведенных разделах, теперь ставится в зависимость от новой способности — продуктивного воображения. Как отмечает Файхингер, формулировка этого раздела, по-видимому, указывает на то, что это первая попытка Канта сформулировать эту новую доктрину. Он еще не преодолел своего собственного удивления по поводу революционного характера выводов, к которым он чувствует себя подталкиваемым требованиями критического учения. Он обнаруживает, что оно углубляется в последствия, которые могут увести очень далеко от современной психологии и от его собственных предыдущих взглядов относительно природы и условий процесса познания и личности. Как доказательство того, что этот раздел не был написан непрерывно с II. 4, [821a] у нас есть тот дальнейший факт, что, хотя доктрина объективного сродства и рассматривается, она описана заново, без ссылки на предыдущее изложение. Также эмпирические процессы постижения и воспроизведения, уже упомянутые в A 104-10, теперь приписываются эмпирическому воображению, которое тщательно отличается от продуктивного.

III. α повторяет «сверху» аргументацию, данную в III. β «снизу». Он настаивает на тесной связи между категориями (впервые введенными в II. 4 [821]) с продуктивным воображением III. β.

Файхингер ставит III. δ следующим по порядку, из-за связи его аргументации с III. α. [822] Но он останавливается только на главном результате всей аргументации, а именно, что упорядоченность природы обязана рассудку. То, что продуктивное воображение не упоминается, принимается Файхингером как означающее признание Кантом того, что оно может быть постулировано только гипотетически, и что как доктрина оно не является абсолютно существенным для строгой дедукции.

S резюмирует всю аргументацию, и в нем упоминается «чистое воображение».

Внутри этой третьей стадии III. γ является последующим по отношению к вышеуказанным четырем разделам. Ибо он продвигает доктрину продуктивного воображения на один шаг дальше. В III. β, III. α и S продуктивное воображение рассматривалось лишь как вспомогательная функция чистого рассудка.

«Единство апперцепции в отношении к синтезу воображения есть рассудок; и то же единство в отношении к трансцендентальному синтезу воображения есть чистый рассудок». [823]

Теперь оно рассматривается как отдельная и отличная способность. Столь далеко от того, чтобы быть функцией рассудка, его синтез «сам по себе, хотя и осуществляемый априори, всегда чувственен». [824] Оно есть

«одна из фундаментальных способностей человеческой души... Два крайних конца, чувственность и рассудок, должны быть приведены в связь друг с другом посредством этой трансцендентальной функции воображения». [825]

В этом разделе также появляется новый элемент, который, по-видимому, связывает его со следующей стадией, а именно добавление к ряду — постижение, ассоциация и воспроизведение — дальнейшего процесса, узнавания. Как здесь введенный, он является крайне двусмысленным по характеру. Он считается эмпирическим, и все же содержащим априорные понятия. Этот решительно гибридный процесс, по-видимому, представляет собой первую формулировку Кантом еще более двусмысленного процесса, который соответствует ему на четвертой стадии.

В III. I узнавание снова упоминается, но на этот раз в форме, еще более близкой к его трактовке на четвертой стадии. Это не узнавание через категории, но, как форма в апперцепции, есть

«эмпирическое сознание тождества воспроизводящих представлений с явлениями, которыми они были даны». [826]

Во всех других отношениях, однако, вышеуказанные шесть разделов согласуются (вместе с I. § 14 C) в приверженности трехчастному делению умственных способностей: чувственности, воображения и апперцепции. Эта третья стадия тем самым достаточно ясно отделена от второй стадии, в которой чистое воображение отсутствует, и от четвертой стадии, в которой оно растворено в трехчастный априорный синтез.

Как в I. § 14 C, так и в III. I классификация, лежащая в основе третьей стадии, прямо сформулирована. Их утверждения гармонично сочетаются, чтобы дать следующее табличное изложение:

1. Синопсис многообразного — априори через чувство, т. е. в чистом созерцании.

2. Синтез этого многообразного — через чистое трансцендентальное воображение.

3. Единство этого синтеза — через чистую первоначальную трансцендентальную апперцепцию.

В этом месте Файхингер добавляет к вышеуказанному разделу более ранний отрывок § 10 T. [827] Он является даже более определенно, чем III. γ и III. I, переходным к четвертой стадии. Он должен быть классифицирован внутри третьей стадии, так как он придерживается вышеуказанной трехчастной классификации. Но он модифицирует эту классификацию в двух отношениях. Во-первых, тем, что он не использует термин «синопсис», а говорит только о чистом созерцании как требуемом, чтобы дать нам многообразие. Термин «синопсис», как он используется Кантом, однако, решительно вводит в заблуждение. [828] Его неизменное учение состоит в том, что всякая связь обязана синтезу. Под синопсисом, следовательно, который он, безусловно, не использует как синонимичный синтезу, может подразумеваться только постижение внешнего сосуществования. Он никогда не означает ничего, кроме постижения низшего возможного порядка. Опущение Кантом этого термина, следовательно, способствует ясности изложения. Во-вторых, классификация также модифицируется заменой единства апперцепции рассудком. Апперцепция, однако, столь неясно трактуется во всех вышеуказанных разделах, что это не может рассматриваться как жизненно важное изменение. Что нового в этом разделе и, по-видимому, связывает его любопытным и интересным образом с разделами на четвертой стадии, так это его доктрина

«многообразие априорной чувственности». «Пространство и время содержат многообразие чистого априорного созерцания».

То есть в данной связи это совершенно новое учение. Во всех предыдущих разделах дедукции (предыдущих в предполагаемом порядке первоначального написания) многообразие, поставляемое созерцанием, принимается как эмпирическое и состоящее из ощущений. Кант здесь также добавляет, что многообразие, «дано ли оно эмпирически или априори», должно быть синтезировано, прежде чем оно может быть познано.

«Спонтанность нашего мышления требует, чтобы это многообразие [чистого априорного созерцания] было определенным образом пройдено, воспринято и связано, дабы из него могло быть сформировано знание. Это действие я называю синтезом».

Четвертая стадия. — A 98-104; A 97-8. — Как уже отмечалось, у Канта существуют две устойчивые, но противоречащие друг другу интерпретации природы синтетических процессов, осуществляемых воображением и рассудком: субъективистская и феноменалистская. Теперь, согласно первой точке зрения, воображение — это просто рассудок в действии. Иными словами, воображение — это лишь активная синтезирующая сторона способности, дополнительный аспект которой проявляется в логическом единстве понятия. С этой точки зрения трансцендентальные и эмпирические факторы могут рассматриваться как образующие единый ряд. Трансцендентальные и эмпирические процессы будут варьироваться вместе, причем каждой фундаментальной форме эмпирической активности соответствует некоторая форма трансцендентальной активности, и наоборот. Такой вывод следует только в том случае, если принять субъективистскую позицию, исключив феноменалистскую. Но поскольку Кант постоянно чередует их и никогда не формулирует их различие и противоположность достаточно определенно; поскольку, по сути, они скорее представляли собой смутно ощущаемые тенденции, нежели сформулированные позиции, вполне понятно, что вывод, сделанный из одной из них, мог быть сформулирован даже в то время, когда другая развивалась более эксплицитно. По-видимому, именно это и произошло. Рассматривая свидетельства, извлекаемые из «Reflexionen» и «Lose Blätter», мы найдем подтверждение тому, что после января 1780 года, накануне публикации «Критики», когда революционные, феноменалистские следствия критической гипотезы становились для него все более ясными, он неосторожно позволил вышеуказанному выводу привести себя к переработке своих прежних взглядов в решительно субъективистской манере. Взгляд на то, что трансцендентальное воображение обладает особой и уникальной активностью, совершенно отличной по типу от любого из его эмпирических процессов, а именно «продуктивной», теперь отбрасывается; вместо него Кант развивает взгляд, согласно которому трансцендентальные функции идут точно параллельно эмпирическим процессам схватывания, воспроизведения и узнавания. Соответственно, вместо классификации, представленной на третьей стадии, мы находим в тексте новую и радикально отличающуюся от нее, без малейшего указания на то, что позиция Канта тем временем изменилась. Она приведена в A 97:

A. Синопсис многообразия через чувства.

B. Синтез.

1. Синтез схватывания представлений в [внутреннем] созерцании.

2. Синтез воспроизведения представлений в воображении.

3. Синтез узнавания представлений в понятии.

И Кант добавляет в пояснение, что «они указывают на три субъективных источника познания, которые делают возможным сам рассудок и которые тем самым делают возможным весь опыт, поскольку он является эмпирическим продуктом рассудка». Что же это за три субъективных источника познания? Они, безусловно, не совпадают с теми, что классифицированы в таблице третьей стадии. A примерно совпадает с ее первым членом; следовательно, B 1 остается без надлежащего коррелята. B 2 совершенно отличается от предыдущего синтеза воображения, ибо в более ранней таблице трансцендентальное воображение рассматривается как исключительно продуктивное, никогда не репродуктивное. Теперь же утверждается, что оно репродуктивное — противоречие одному из его собственных самых решительных утверждений, которое можно объяснить только таким объяснением, как то, что мы здесь излагаем. В изложении этой новой позиции нет недостатка в ясности. «...репродуктивный синтез воображения принадлежит к трансцендентальным актам души, и в отношении него [т.е. репродуктивного синтеза] мы будем называть эту силу также трансцендентальной силой воображения». Наконец, даже B 3 не совпадает с чистой апперцепцией другой таблицы. B 3 ближе к узнаванию, которое на третьей стадии объявляется всегда эмпирическим. Во всяком случае, это узнавание в понятии; и хотя это в конечном счете может включать в себя и обусловливать трансцендентальную апперцепцию, это остается, в том виде, в каком оно здесь развито Кантом, чем-то весьма отличным. Но к этому пункту мы еще вернемся. Существует дополнительное осложнение, проходящее через всю эту стадию, которое сначала требует разъяснения. Трансцендентальные синтезы объявляются обусловливающими чистые представления пространства и времени не в меньшей степени, чем представления чувственного опыта.

«Этот синтез схватывания также должен осуществляться априори, т.е. в отношении представлений, которые не являются эмпирическими. Ибо без него мы не могли бы иметь априорных представлений ни пространства, ни времени, поскольку они могут быть порождены только через синтез многообразия, которое чувственность представляет в своей первоначальной восприимчивости. Таким образом, мы имеем чистый синтез схватывания» «...если я провожу линию в мысли или желаю помыслить время от одного полудня до другого, или просто представляю себе определенное число, я должен, во-первых, схватить эти многообразные представления одно за другим. Но если бы предшествующие представления (первые части линии, предшествующие части времени или последовательно представленные единицы) постоянно выпадали из моей мысли и не воспроизводились, когда я перехожу к последующим, то не могло бы возникнуть никакого полного представления и ни одной из вышеупомянутых мыслей, даже чистейших и первых базисных представлений пространства и времени».

Это, как отмечает Файхингер, момент, достаточно важный, чтобы оправдать отдельное рассмотрение. Но он вводится Кантом совершенно случайно и затемняет аргументацию не меньше, чем проясняет ее.

Удобно начать со второго синтеза. Аргументация Канта гораздо яснее в отношении него, чем в отношении двух других. Он различает эмпирическое и трансцендентальное воспроизведение. Воспроизведение в обычном опыте, в соответствии с законами ассоциации, является чисто эмпирическим. Фактическое соответствие явлений правилам — это то, что делает возможным такое эмпирическое воспроизведение;

«...иначе наша способность эмпирического воображения никогда не нашла бы никакого повода для действия, соответствующего ее возможностям, и осталась бы скрытой внутри ума как мертвая и неизвестная нам сила».

Кант продолжает доказывать, в соответствии со своим учением об объективном сродстве, что эмпирическое воспроизведение само по себе трансцендентально обусловлено. Однако форма, в которой развита эта аргументация, специфична для рассматриваемого нами раздела и является совершенно новой.

«Если мы можем показать, что даже наши чистейшие априорные созерцания не дают никакого знания, кроме как в той мере, в какой они содержат такую связь многообразия, которая сделает возможным последовательный синтез воспроизведения, то этот синтез воображения должен быть основан, до всякого опыта, на априорных принципах; и поскольку опыт необходимо предполагает, что явления могут быть воспроизведены, мы должны будем предположить чистый трансцендентальный синтез воображения как обусловливающий саму возможность всякого опыта».

В заключительном абзаце Кант дает понять, что он рассматривает эту трансцендентальную активность как осуществляемую двояким образом: в отношении эмпирически данного многообразия, а также в отношении априорно данного многообразия. Как эта трансцендентальная активность должна отличаться от эмпирической, далее не объясняется. Я обсуждаю этот вопрос ниже.

Аргументация раздела о синтезе схватывания, к которому мы можем теперь вернуться, страдает серьезной двусмысленностью. Неясно, проводится ли в отношении схватывания различие, аналогичное различию между эмпирическим и трансцендентальным воспроизведением. Фактическая формулировка двух последних абзацев привела бы к такому выводу. Однако это взгляд, который, по-видимому, исключается более широким контекстом. Кант имеет дело с синтезом схватывания во внутреннем созерцании, т.е. во времени. Согласно фундаментальным принципам его учения, такое созерцание всегда должно быть трансцендентальным. Эмпирическое схватывание может касаться только данных специальных чувств. Процесс схватывания, упомянутый в среднем абзаце, должен, следовательно, сам быть трансцендентальным.

Но именно при рассмотрении синтеза узнавания аргументация наиболее неясна. Бесполезно пытаться обнаружить какое-либо возможное различие между эмпирическим и трансцендентальным процессом узнавания. Ибо трансцендентальный процесс здесь предстает как сознание того, что то, о чем мы мыслим сейчас, есть то же самое, о чем мы мыслили мгновение назад; и он иллюстрируется не ссылкой на чистые созерцания пространства и времени, а только процессом счета. Можно утверждать, что эмпирическое узнавание опосредовано трансцендентальными факторами — чистыми понятиями и апперцепцией. Но если только мы не будем считать трансцендентальное узнавание синонимом трансцендентальной апперцепции, что фактическое учение Канта, по-видимому, не дает нам оснований делать, такие соображения не позволят нам различить две формы узнавания. Однако, помимо этой трудности, существует еще одна: понятия, в которых и посредством которых осуществляется узнавание, здесь описываются как эмпирические. Единственный ключ, который решит тайну этого необычайного раздела, безнадежно необъяснимого, если рассматривать его как единое целое, — это, по-видимому, теория Файхингера, а именно, что начиная с третьего абзаца (уже рассмотренного как составляющий первую стадию дедукции) Кант использует рукопись, которая представляет собой самую раннюю форму, в которой было развито его объяснение сознания объектов, со странным результатом, что этот раздел представляет собой комбинацию последних и самых ранних форм дедукции. Пытаясь выстроить параллелизм между эмпирическими, сознательными активностями воображения и рассудка, с одной стороны, и его трансцендентальными функциями — с другой, он, должно быть, вспомнил более раннюю попытку объяснить сознание объектов через эмпирические понятия, обусловленные трансцендентальной апперцепцией, и таким образом попытался изложить третью форму синтеза с ее помощью. В таком расширенном виде она предполагает различие между трансцендентальной и эмпирической апперцепцией, и именно на этом дискуссия, поскольку она касается чего-либо, близкого к узнаванию, полностью вращается. Но нет ни малейшего дальнейшего упоминания о самом узнавании. Как трансцендентальное, оно не может быть принято за эквивалент эмпирической апперцепции; а как синтез через понятия, едва ли может совпадать с чистой апперцепцией. Название раздела «синтез узнавания в понятии» таким образом не является реальным указанием на удивительное угощение, приготовленное для читателя. Учение о трояком синтезе, по-видимому, пришло Канту на ум накануне публикации «Критики». Пассаж, излагающий его, вполне мог быть написан в спешке, и когда накопились непредвиденные трудности, особенно в отношении узнавания как трансцендентального процесса, Кант, должно быть, решил просто закрыть вопрос, вставив старую рукопись.

III. Свидетельства, полученные из «Reflexionen» и «Lose Blätter» в поддержку вышеприведенного анализа.

Свидетельства, полученные Файхингером из «Reflexionen» и «Lose Blätter», кратко изложены следующим образом. (1) В «Reflexionen zur Anthropologie» соответствующие отрывки немногочисленны и представляют позицию, очень близкую к «Диссертации» 1770 года. Воображение рассматривается только как эмпирическая способность. Узнавание, которое упоминается лишь однажды, также рассматривается как чисто эмпирическое. Рассудок упоминается как способность, посредством которой мыслятся объекты. Категории не упоминаются, и утверждается, что рассудок дает только идеи рефлексии. «Все знание о вещах извлекается, что касается его материи, из ощущения — рассудок дает только идеи рефлексии». До сих пор эти «Reflexionen», по-видимому, более или менее совпадают с первой стадией дедукции. Однако они не содержат ссылки на трансцендентальную апперцепцию; и поэтому рассматриваются Файхингером как представляющие еще более раннюю позицию.

(2) В «Reflexionen zur Kritik der reinen Vernunft» содержится очень большой и ценный корпус соответствующих отрывков. № 925 должен быть того же времени, что и письмо 1772 года к Герцу; он формулирует свою проблему практически в идентичных терминах. №№ 946-52 и 955 могут относиться к периоду первой стадии. Ибо хотя учение о трансцендентальном объекте как противоположном корреляте трансцендентального субъекта не упоминается, спиритуалистический взгляд на «я» является заметным. В № 946 утверждается, что представление объекта «создается нами через свободу».

«Свободные действия уже даны априори, а именно наши собственные». «Чтобы выносить всеобщие объективные суждения, и делать это аподиктически, разум должен быть свободен от субъективных оснований определения. Ибо если бы он был так определен, суждение было бы лишь случайным, а именно в соответствии с его субъективной причиной. Таким образом, разум сознает априори свою свободу в объективно необходимых суждениях, поскольку он постигает их как исключительно обоснованные через их отношение к объекту». «Трансцендентальная свобода есть необходимое предположение всех правил, а следовательно, и всякого применения рассудка». «Явления — это представления, которыми мы аффицируемся. Представление нашей свободной самодеятельности не предполагает аффекции и, соответственно, не является явлением, а апперцепцией».

Примечательно, что категории не упоминаются.

Почти все остальные «Reflexionen», по-видимому, возникли в период второй стадии дедукции; но они все еще выдают сильный спиритуалистический уклон.

«Впечатления — это еще не представления, ибо они должны быть отнесены к чему-то другому, что является действием. Теперь реакция ума есть действие, которое относится к впечатлению и которое, если взять его отдельно, может в своих особых формах получить название категорий». «Мы можем знать связь вещей в мире, только если мы производим ее через всеобщее действие, и так из принципа внутренней силы (aus einem Prinzip der inneren Potestas): субстанция, основание, соединение».

Эти «Reflexionen» признают только категории отношения и поэтому должны предшествовать двенадцатикратной классификации. Нет ни малейшего следа характерных учений третьей и четвертой стадий дедукции, а именно трансцендентальной функции воображения или троякого трансцендентального синтеза. Природа схватывания также весьма неясна. Оно часто приравнивается к апперцепции.

(3) «Lose Blätter aus Kants Nachlass» (Heft I.) содержит фрагменты, которые также относятся ко второй стадии дедукции, но которые, по-видимому, несколько более раннего времени, чем вышеупомянутые «Reflexionen». Они имеют интересные точки соприкосновения с первой стадией. Так, хотя фраза «трансцендентальный объект» в них не встречается, объект знания приравнивается к x и рассматривается в манере первой стадии как противоположный коррелят единства «я». Эти фрагменты, однако, относятся ко второй стадии в силу их признания априорных категорий отношения. Здесь также, как и в «Reflexionen», большая неясность относительно природы схватывания; и все еще нет упоминания о трансцендентальной способности воображения. Фрагмент 8 определенно датируется. Он покрывает свободные места письма-приглашения от 20 мая 1775 года. Фрагмент B 12 относится к другому периоду, нежели вышеуказанные. Это достаточно очевидно из его содержания; но, к счастью, бумага, на которой он написан — официальный документ, написанный рукой ректора философского факультета Кёнигсберга, — позволяет нам определить точный год его происхождения. Он датирован 20 января 1780 года. Фрагмент, следовательно, должен быть более поздним, чем эта дата. Теперь в нем трансцендентальное воображение предстает как третья способность наряду с чувственностью и рассудком, и определенно проводится различие между его эмпирическим и трансцендентальным применением. Первое обусловливает синтез схватывания; второе обусловливает синтетическое единство апперцепции. Далее он различает репродуктивное и продуктивное воображение и приписывает первое исключительно эмпирическому воображению. Во всех этих отношениях он находится в полном согласии с учением третьей стадии дедукции. Тот факт, что этот фрагмент более поздний, чем январь 1780 года, по-видимому, доказывает, что даже в столь позднюю дату Кант боролся со своей дедукцией. Но самый интересный из всех выводов Файхингера еще предстоит упомянуть. Он указывает, что в то время, когда был составлен этот фрагмент, Кант еще не развил учение, характерное для четвертой стадии, а именно троякого трансцендентального синтеза. Более того, как он замечает, утверждение, которое он явно содержит, что репродуктивное воображение всегда эмпирично, несовместимо с таким учением. Учение четвертой стадии должно, следовательно, быть отнесено к еще более поздней дате.

(4) «Lose Blätter» (Heft II.), хотя и посвященные почти исключительно моральным и правовым вопросам, содержат в E 67 соответствующий отрывок, который Райке относит к восьмидесятым годам, но который Адикес и Файхингер сходятся в датировке «незадолго до 1781 года». По мнению Файхингера, это предварительное исследование для отрывков четвертой стадии дедукции. Но такая точная датировка не является существенной для аргументации Файхингера. Он, несомненно, довольно поздний и содержит следующее предложение:

«Все представления, каково бы ни было их происхождение, все же в конечном счете как представления являются модификациями внутреннего чувства, и их единство должно рассматриваться с этой точки зрения. Спонтанность синтеза соответствует их восприимчивости: либо схватывания как ощущений, либо воспроизведения как образов (Einbildungen), либо узнавания как понятий».

Это учение, с которого начинается дедукция первого издания; оно, по-видимому, было последним, которое было развито. То, что мы не находим его следов в «Пролегоменах», и что оно не только исключено из второго издания, но и прямо отвергнуто, по-видимому, указывает на то, что оно было поспешно принято накануне публикации и что после размышления Кант почувствовал себя вынужденным окончательно отбросить его. Троякий синтез может быть верифицирован на эмпирическом уровне, но нет никаких доказательств того, что существуют соответствующие трансцендентальные активности.

IV. Связное изложение и обсуждение субъективных и объективных дедукций Канта в первом издании

Таковы разнообразные и противоречивые формы, в которых Кант представил свою дедукцию категорий. Теперь мы можем применить наши результаты, чтобы получить связное изложение основ его аргументации. Следующее изложение, которое стремится подчеркнуть его главные широкие черты, различить его различные шаги и распутать его сложные и противоречивые тенденции, я надеюсь, даст читателю такую устойчивую ориентацию, которая необходима в столь запутанном лабиринте. Тем временем я буду учитывать только дедукции первого издания и из них постараюсь сконструировать идеальное изложение, к которому они по отдельности приближаются. Любая единая относительно последовательная и полная дедукция, которая должна служить таким образом стандартным изложением, должна, подобно корневым языкам филологии, быть типичной или архетипической, представляя аргументацию, к которой стремился Кант; она не может быть одним из альтернативных изложений, которые он сам дает. Такая реконструкция аргументации, которую Кант не смог выразить в окончательной и подлинно адекватной форме, должна, конечно, быть открыта для всех опасностей произвольной и личной интерпретации. Это чрезвычайно авантюрное предприятие, и его придется тщательно охранять постоянной ссылкой на ipsissima verba Канта. Доказательство его исторической обоснованности будет состоять в его способности сделать понятными собственные отступления Канта от него и в его силе объяснить причины, по которым он это делал. Его пояснительная ценность будет пропорциональна той помощи, которую он может оказать читателю в расшифровке самих текстов.

Наша первая задача — прояснить природу различия, которое Кант проводит между «субъективной» и «объективной» дедукциями. Это различие большой важности, и оно поднимает вопросы фундаментального характера. В отношении него исследователи Канта придерживаются широко различающихся взглядов. Ибо оно приводит к определенному исходу многие из главных споров относительно критического учения. Кант сделал несколько очень определенных заявлений в отношении него; и одна из противоборствующих школ интерпретации находит свои главные и сильнейшие аргументы в словах, которые он использует. Но по причинам, которые станут ясны в свое время, следование букве «Критики» в данном случае вовлекло бы комментатора в большие трудности. У нас нет иного выбора, кроме как занять незавидную позицию, утверждая, что мы можем теперь, спустя сто лет и после трудов столь многих преданных исследователей, претендовать на то, чтобы понимать Канта лучше, чем он понимал себя сам. Для такой процедуры мы можем действительно сослаться на его собственный авторитет.

«Нередко, сравнивая мысли, которые автор выразил в отношении своего предмета, будь то в обычном разговоре или в письме, мы обнаруживаем, что можем понять его лучше, чем он понимал себя сам. Поскольку он недостаточно определил свое понятие, он иногда говорил или даже мыслил в противоречии со своим собственным намерением».

Давайте, таким образом, рассмотрим сначала различие между двумя типами дедукции в той форме, в которой оно проводится Кантом. В предисловии к первому изданию Кант заявляет, что его трансцендентальная дедукция категорий имеет две стороны, и присваивает им названия субъективной и объективной.

«Это исследование, которое несколько глубоко обосновано, имеет две стороны. Одна относится к объектам чистого рассудка и предназначена для изложения и придания понятности объективной значимости его априорных понятий. Поэтому она существенна для моих целей. Другая стремится исследовать сам чистый рассудок, его возможность и познавательные способности, на которых он покоится. Хотя это последнее изложение имеет большое значение для моей главной цели, оно не составляет ее существенной части. Ибо главный вопрос всегда просто таков: что и сколько могут знать рассудок и разум в отрыве от всякого опыта? а не — как возможна сама способность мышления? Последнее есть как бы поиск причины данного следствия; и поэтому имеет характер гипотезы (хотя, как я покажу в другом месте, это на самом деле не так); и я, казалось бы, беру на себя свободу просто высказывать мнение, в каковом случае читатель был бы волен высказать иное мнение. По этой причине я должен предупредить критику читателя, указав, что объективная дедукция, с которой я здесь главным образом имею дело, сохраняет свою полную силу, даже если моя субъективная дедукция не сможет произвести того полного убеждения, на которое я надеюсь....»

Субъективная дедукция стремится определить субъективные условия, которые требуются для того, чтобы сделать знание возможным, или, используя менее двусмысленные термины, порождающие процессы, действию которых обязано человеческое знание. Она, следовательно, носит психологический характер. Объективная дедукция, с другой стороны, названа так потому, что она имеет дело не с психологическими процессами, а с вопросами объективной значимости. Она спрашивает, как понятия, которые являются априорными и которые как априорные должны считаться происходящими из чистого разума, могут тем не менее быть значимыми для объектов. Иными словами, объективная дедукция является логической или, используя посткантианский термин, эпистемологической по характеру.

Действительно верно, как настаивает здесь Кант, что субъективная дедукция не занимается каким-либо вполне прямым образом критической проблемой — как априорные идеи могут относиться к объектам. «Хотя она имеет большое значение для моей главной цели, она не составляет ее существенной части». Это, несомненно, одна из причин, почему Кант опустил ее, когда пересматривал «Критику» для второго издания. Тем не менее она, как он здесь говорит, важна; и то, в чем именно заключается эта важность и действительно ли верно, что она имеет столь незначительную важность, чтобы быть справедливо описываемой как несущественная, — это то, что мы должны решить.

Хотя эмпирическая психология, поскольку она исследует временное развитие нашего опыта, является, как вполне справедливо утверждает Кант, совершенно отличной по цели и методу от критического исследования, того же нельзя сказать о психологии, которую для удобства и в духе собственного использования терминов Кантом можно назвать трансцендентальной. Ибо она будет иметь дело не с временным развитием конкретных и разнообразных аспектов сознания, а с более фундаментальным вопросом о порождающих условиях, безусловно необходимых для сознания как такового, т.е. для сознания в каждом из его возможных воплощений. В приведенном выше определении объективной дедукции я намеренно указал на несомненное убеждение Канта в том, что априорное возникает независимо от объектов, к которым оно применяется. Это независимое происхождение описываемо только в ментальных или психологических терминах. Априорное возникает изнутри; оно обусловлено специфическими условиями, на которых покоится человеческое мышление. Теперь эта интерпретация априорного делает учение, содержащееся в субъективной дедукции, гораздо более существенным, чем Кант сам готов признать. Выводы, к которым пришли, могут быть весьма схематичными по концепции и чрезвычайно предположительными в деталях; они тем не менее требуются для дополнения результатов более чисто логического анализа. Ибо хотя во втором издании разделы, посвященные субъективной дедукции, подавлены, их учение и различия, которые они проводят между различными ментальными процессами, продолжают использоваться в изложении объективной дедукции и, более того, предполагаются во всей «Критике» в целом. Они безусловно необходимы для того, чтобы сделать действительно определенными многие из утверждений, которые содержит сама объективная дедукция. Устранить субъективную дедукцию — значит не отсечь эти предпосылки, а лишь оставить их в темной области неопределенного. Они все равно будут продолжать влиять на наш способ формулирования и решения критической проблемы, но будут делать это как непроверенные и смутно очерченные допущения, действуя как бессознательные влияния, а не как установленные принципы. По этим причинам исключение субъективной дедукции достойно сожаления. Явное изложение подразумеваемых психологических условий предпочтительнее их использования без предварительного определения и анализа. Дедукция второго издания покоится на всем протяжении на исходном и безусловном допущении, что, хотя связь или синтез никогда не могут быть даны, они тем не менее являются порождающим источником всякого сознания порядка и отношения. Факторы, которые являются трансцендентальными в строгом или логическом значении термина, покоятся на процессах, которые являются трансцендентальными в психологическом смысле.

Эта последняя фраза, «трансцендентальные в психологическом смысле», требует слова оправдания. Синтетические процессы, порождающие опыт, конечно, не являются трансцендентальными в строгом смысле. Ибо они не являются априорными в манере категорий. Тем не менее они обнаруживаемы тем же трансцендентальным методом, а именно как являющиеся, подобно категориям, безусловно необходимыми для возможности опыта. Они отличаются от категорий тем, что они не имманентны в опыте, не конститутивны для него и поэтому не могут быть познаны в своей внутренней природе. Поскольку они выпадают из поля сознания, они могут быть только гипотетически постулированы. Тем не менее формальные категории и порождающие процессы, определяемые элементы и проблематичные постулаты одинаково согласны в том, что они являются условиями sine qua non опыта. И далее, в терминах предполагаемой психологии Канта, последние являются источником, которому обязаны первые. Таким образом, по-видимому, существует достаточное оправдание для расширения термина «трансцендентальный» для охвата обоих; и делая это, мы следуем по пути, по которому сам Кант охотно следовал. Ибо таковы, по-видимому, были его невыраженные причины для приписывания, как он это делает, синтетических порождающих процессов тому, что он сам называет трансцендентальными способностями.

Это устраняет главную причину Канта для отказа признать субъективную дедукцию подлинной частью критического исследования, а именно утверждение, на котором он делает такой акцент в предисловиях как к первому, так и ко второму изданию, что в трансцендентальной философии ничто гипотетическое, ничто в какой-либо степени зависящее от общего рассуждения из случайного факта не может иметь места. Это утверждение оказывается несостоятельным даже в области его чисто логических анализов. Сама сущность его трансцендентального метода состоит в установлении априорных элементов через доказательство их связи с фактическим опытом. Кант здесь раскрывает, насколько сильно его ум все еще предвзят лейбницевским рационализмом, от которого он отходит. Его априорное не может утвердиться иначе, как в силу гипотетического рассуждения. Его трансцендентальный метод, правильно понятый, не отличается по существенной природе от гипотетического метода естественных наук; он делает это только в природе своей отправной точки и в характере анализов, которые предписывает эта отправная точка. И если гипотетическое рассуждение может быть допущено при установлении логического априорного, нет достаточной причины, почему оно не может также использоваться для определения динамических факторов. Единственный вопрос заключается в том, соответствуют ли гипотезы логическим требованиям и тем самым поднимаются ли они на другой уровень, нежели просто мнение и догадка. Как говорит сам Кант, хотя его выводы в субъективной дедукции могут казаться гипотетическими в нелегитимном смысле, они на самом деле таковыми не являются. Из опыта, ввиду которого они постулируются, они получают сразу доказательство своей актуальности и материал для своей спецификации.

Мы можем теперь вернуться к вопросу о природе двух дедукций. Сложный характер их взаимосвязей может быть очерчен следующим образом:

1. Хотя субъективная дедукция на своих поздних стадиях совпадает по объему со своим объективным аналогом, на своих ранних стадиях она движется полностью на том, что можно назвать эмпирическим уровнем. Данные, которые она анализирует, и условия, которые она постулирует, являются одинаково эмпирическими. Объективная дедукция, с другой стороны, имеет дело от начала до конца с априорным.

2. Поздние стадии субъективной дедукции основаны на результатах объективной дедукции. Существование и значимость априорных факторов были продемонстрированы трансцендентальным, т.е. логическим, анализом, субъективная дедукция может быть расширена с низшего на высший уровень и может приступить к установлению для априорных элементов того, что на своих ранних стадиях она определила для эмпирического сознания, а именно природы порождающих процессов, которые требуют быть постулированными как их основание и происхождение. Когда две дедукции должным образом различаются, объективная дедукция должна, следовательно, быть помещена на полпути между начальной и финальной стадиями субъективной дедукции.

3. Две дедукции концентрируются на различных аспектах опыта. В субъективной дедукции опыт главным образом рассматривается как временной процесс, в котором данное распадается на последовательные события, которые сами по себе не способны составить единое сознание. Фундаментальная характеристика человеческого опыта, с этой точки зрения, заключается в том, что он носит серийный характер. Хотя это схватывание времени, он сам также является процессом во времени. В объективной дедукции, с другой стороны, временной элемент гораздо менее заметен. Осознание объектов — это предмет, которому анализ посвящается главным образом. Это различие очень естественно вытекает из характера двух дедукций. Субъективное исследование главным образом заинтересовано в условиях, порождающих опыт, и находит свою естественную отправную точку в проблеме, какими процессами единый опыт конструируется из последовательности различных событий. Объективная дедукция представляет логическую проблему значимости в ее наиболее поразительной форме, в нашем осознании объектов; объективное противопоставляется субъективному как то, что является всеобщим и необходимым образом тем же самым для всех наблюдателей. В конечном счете каждая из двух дедукций должна дать анализ обоих типов сознания — осознания времени и осознания объектов; априорные факторы вовлечены в первое не меньше, чем во второе, и оба обусловлены порождающими процессами. К сожалению, манера, в которой это делается в «Критике», вызывает очень серьезное недопонимание. Проблема психологических условий, порождающих сознание объектов, поднимается до того, как логический анализ объективной дедукции установил данные, необходимые для ее плодотворного обсуждения. Соответствующий дефект в объективной дедукции прямо противоположного характера, но еще более неудачен по своим последствиям. Результаты, полученные из анализа нашего осознания объектов, не применяются в пределах объективной дедукции в дальнейшем анализе нашего сознания времени. Это делается впервые, и даже тогда скорее по импликации, чем по явному аргументу, в «Аналитике принципов». Это имеет двоякое злое последствие: отношения, существующие между двумя дедукциями, очень сильно затемнены, и читатель не подготовлен должным образом к важному использованию, которое результаты объективной дедукции находят в «Аналитике принципов». Ибо там предполагается — вполне легитимный вывод из объективной дедукции, но легитимность которого Кант нигде не разъяснил и не объяснил, — что для того, чтобы осознавать время, мы должны осознавать его как существующее в двух различных порядках, субъективном и объективном. Чтобы осознавать время, мы должны осознавать объекты, и чтобы осознавать объекты, мы должны быть способны различать порядок наших идей и порядок изменений (если таковые имеются) в том, что познается посредством них.

Таким образом, две дедукции, должным образом рассматриваемые в их полном объеме, играют на руку друг другу. Объективная дедукция необходима для завершения анализа сознания времени, данного в субъективной дедукции, и расширение анализа сознания объектов до объяснения сознания времени необходимо для того, чтобы сделать вполне определенным и ясным полное значение выводов, к которым привело объективное исследование.

Один последний пункт остается для рассмотрения. Опыт — это в высшей степени двусмысленный термин, и чтобы выполнить роль, назначенную ему трансцендентальным методом Канта, — установление реальности условий его собственной возможности, — его актуальность должна лежать за пределами сферы всякого возможного спора. Он должен быть сам по себе данностью, требующей, конечно, объяснения, но не предъявляющей претензий, которые в какой-либо степени подлежат возможному оспариванию. Теперь, если мы абстрагируемся от всех тех партикуляризирующих факторов, которые не имеют отношения к этой связи, у нас остаются только три формы опыта — опыт «я», опыт объектов и опыт времени. Два первых открыты для вопроса. Они могут быть иллюзорными, как утверждал Юм. И поскольку их значимость, или, скорее, актуальность, требует установления, они не могут выполнить требования, которые трансцендентальный метод предъявляет к опыту, чья возможность должна дать доказательство его обнаруживаемых условий. Сознание времени, с другой стороны, есть факт, чья актуальность, как бы проблематична она ни была в своих условиях и как бы таинственна ни была в своей внутренней природе, не может, даже самыми метафизическими из тонкостей, быть каким-либо образом или в какой-либо степени оспорена. Это несомненное достояние человеческого ума. Является ли само время реальным, мы не уверены метафизически, но то, что, какова бы ни была его реальность или нереальность, мы осознаем его в форме изменения, находится вне всякого сомнения. Сознание времени — это фактический опыт, как условия возможности которого априорные факторы трансцендентально доказаны. Поскольку они могут быть показаны как его безусловные условия, одно лишь его существование доказывает их реальность. И таков в действительности конечный характер доказательства Кантом объективной значимости категорий. Они доказаны тем, что показано, что только в них и через них возможно сознание времени.

Аргументация неизмеримо выигрывает в ясности, когда это признается; и дедукция первого издания «Критики», несмотря на свой искаженный характер, остается, на мой взгляд, превосходящей дедукцию второго издания благодаря этому более явному признанию временного аспекта сознания и использованию его в качестве исходной точки. Анализ сразу показывает, что, хотя сознание времени бесспорно актуально, оно обусловлено сложными путями и что среди условий, безусловно необходимых для его возможности, есть как сознание «я», так и сознание объективного порядка существования. Начиная с несомненного, мы таким образом приводимся к проблематичному; но благодаря фактическому характеру отправной точки мы можем обосновать то, что в противном случае осталось бы открытым для вопроса.

Поскольку этот метод формулирования аргументации Канта придает больший вес временному фактору, чем сам Кант делает в своем изложении дедукций, читатель может вполне справедливо потребовать дальнейших доказательств того, что я не устанавливаю этой процедурой дедукции в ложной или произвольной перспективе. Любое изложение позиции Канта в иных, нежели его собственные ipsissima verba, терминах является необходимо, в значительной части, вопросом интерпретации, и доказательство его правильности должно в конечном счете состоять в успехе, с которым оно может быть применено в распутывании многообразных нитей, составляющих его запутанную и многостороннюю аргументацию; но следующие специальные соображения могут быть приведены заранее. Те части «Критики», такие как главные абзацы субъективной дедукции и глава о схематизме, которые доказуемо поздние по дате написания, согласны в придании большего веса временному аспекту опыта. Это также верно для тех многочисленных отрывков, добавленных во втором издании, которые имеют дело с внутренним чувством. Все они показывают возрастающую оценку центральной роли, которую время должно играть в критических исследованиях. Во-вторых, доказательство значимости специфических категорий дается, как мы обнаружим, не в объективной дедукции «Аналитики понятий», а только в «Аналитике принципов». То, что Кант дает в первой, — это лишь вполне общее доказательство того, что формы единства, подобные тем, что вовлечены во всякое суждение, требуются для возможности опыта. Теперь, когда доказательство специфических категорий приходит в «Аналитике принципов», оно явно основано на анализе опыта времени. В трех аналогиях, например, доказательство Кантом объективной значимости категорий отношения состоит в доказательстве того, что они являются необходимыми условиями возможности нашего сознания времени. То есть трансцендентальный метод доказательства, когда он развит во всех деталях в отношении какой-либо специфической категории, согласуется с формулировкой, которую я дал субъективной и объективной дедукциям. В-третьих, Кант начал со спиритуалистической позиции, близкой к позиции Лейбница, и лишь очень постепенно отошел от многих нелегитимных допущений, которые она включает. Но эта исходная точка обнаруживает свое сохраняющееся влияние в чрезмерном акценте, который Кант продолжал делать на единстве апперцепции. Он часто говорит так, как если бы это был конечный самооправдывающийся принцип, ссылкой на который может быть установлена значимость всех предполагаемых условий. Но это, как я уже утверждал, легитимный метод процедуры только в том случае, если предварительно было установлено, что самосознание вовлечено во всякое сознание, то есть вовлечено даже в сознание последовательности и длительности. И как только что было сказано, дедукции специфических категорий, данные в «Аналитике принципов», выполняют эти требования полного доказательства. Они начинаются с сознания времени, а не с апперцепции.

Я теперь резюмирую эти вводные дискуссии в кратком табличном очерке главных шагов в аргументации двух дедукций и добавлю заключительное примечание об их взаимосвязи.

Субъективная дедукция. — 1. Сознание времени есть опыт, чья актуальность не может быть поставлена под вопрос; своей актуальностью он поэтому установит реальность всего, что может быть доказано как его безусловное условие.

2. Среди условий, безусловно необходимых для всякого сознания времени, есть синтетические процессы, посредством которых содержание сознания, происходящее в последовательные моменты, объединяется и унифицируется. Эти процессы суть процессы схватывания, воспроизведения и узнавания.

3. Узнавание, в свою очередь, обусловлено самосознанием.

4. Поскольку никакое сознание невозможно без самосознания, синтетические процессы должны были завершиться до того, как такое самосознание станет возможным, и, следовательно, они не верифицируемы интроспекцией, а только гипотетической конструкцией.

[1, 2, 3 и 4 — это шаги, которые могут быть изложены независимо от аргументации объективной дедукции.]

5. Самосознание предполагает сознание объектов, а сознание объектов предполагает синтетические активности продуктивного воображения, посредством которых материя чувства организуется в соответствии с категориями. Эти продуктивные активности также верифицируемы только предположительным выводом, и только по их завершении сознание любого рода может появиться.

6. Сознание «я» и сознание объектов таким образом одинаково покоятся на сложности нефеноменальных условий. Ибо, насколько критический анализ может доказать обратное, сознание и личность могут не быть предельными. Они могут быть результатами, обязанными реальностям, фундаментально отличным от них самих.

[5 — это вывод, полученный только посредством аргументации объективной дедукции. 6 — это дальнейший вывод, впервые явно сделанный Кантом в «Диалектике».]

Объективная дедукция. — 1. Отправная точка совпадает с таковой субъективной дедукции. Сознание времени есть опыт, чьей актуальностью мы можем установить реальность его безусловных условий.

2. Среди условий, необходимых для всякого сознания времени, есть самосознание.

3. Самосознание, в свою очередь, само обусловлено сознанием объектов.

4. Сознание объектов возможно только в том случае, если категории имеют значимость в сфере чувственного опыта.

5. Заключение. — Эмпирическая значимость категорий и, следовательно, эмпирическая значимость нашего сознания как «я», так и объектов должна быть признана как conditio sine qua non нашего сознания времени. Они являются безусловными условиями этого фундаментального опыта.

Как указано выше, предварительные стадии субъективной дедукции подготавливают путь для аргументации объективной дедукции, в то время как результаты, полученные последней, делают возможными заключительные шаги первой. То есть объективная дедукция должна быть интеркалирована на полпути между открывающими и заключительными стадиями субъективной дедукции. Можно также заметить, что в то время как объективная дедукция воплощает главное позитивное учение «Аналитики», в том, что она устанавливает возможность естественной науки и метафизики опыта, субъективная дедукция более непосредственно касается предмета «Диалектики», подкрепляя, как она это делает, более негативные следствия, которые вытекают из учения объективной дедукции — невозможность трансцендентной спекуляции. Она стоит в особенно тесной связи с учением раздела о паралогизмах. Мы можем теперь перейти к детальному изложению аргументации двух дедукций.

СУБЪЕКТИВНАЯ ДЕДУКЦИЯ НА ЕЕ НАЧАЛЬНЫХ ЭМПИРИЧЕСКИХ СТАДИЯХ

В начале субъективной дедукции Кант внимателен к тому, чтобы придать должный вес временному аспекту нашего человеческого опыта.

«...все содержания нашего знания в конечном счете подчинены формальному условию внутреннего чувства, то есть времени, как тому, в чем они все должны быть упорядочены, связаны и приведены в отношение друг к другу. Это общее замечание, которое читатель должен иметь в виду как фундаментальную предпосылку всей моей аргументации».

Сознание времени является, таким образом, отправной точкой дедукции. Анализ раскрывает его как в высшей степени сложное; и цель дедукции — обнаружить и, насколько это возможно, определить его различные условия. Аргументация может быть лучше всего изложена ссылкой на единый конкретный пример — скажем, наш опыт последовательности содержаний, a, b, c, d, e, f, как следующих друг за другом и как вместе составляющих в сумме шесть. Чтобы такой опыт был возможен, последовательные члены ряда должны удерживаться вместе одновременно перед умом. Очевидно, если бы более ранние члены выпадали из сознания до того, как ум достиг f, f не могло бы быть схвачено как последовавшее за ними. Должен существовать синтез схватывания последовательных элементов.

Такой синтез схватывания, однако, возможен лишь посредством воспроизведения предшествующих переживаний. Если, когда разум переходит от a к f, f схватывается как последовавшее за a, b, c, d, e, то такое сознание возможно лишь постольку, поскольку эти предшествующие содержания воспроизводятся в образе. Синтез схватывания обусловлен синтезом воспроизведения в воображении.

«Но если бы предшествующие представления (первые части линии, более ранние моменты времени или единицы, представленные в последовательном порядке) постоянно выпадали из моей мысли и не воспроизводились, когда я перехожу к последующим, то никогда не могло бы возникнуть ни одно полное представление и ни одна из вышеупомянутых мыслей, даже чистейшие и первые основные представления пространства и времени». [881]

Однако для того чтобы воспроизведенные образы могли выполнить свою функцию, они должны быть узнаны как замещающие или представляющие содержания, которые «я» только что пережило.

«Без сознания того, что то, о чем мы мыслим, есть то же самое, о чем мы мыслили мгновение назад, всякое воспроизведение в ряду представлений было бы тщетным». [882]

Каждый воспроизведенный образ в своем настоящем состоянии был бы новым переживанием и нисколько не помог бы в достижении сознания порядка или числа в последовательности наших переживаний. Узнавание, следовательно, является третьей формой синтеза, безусловно необходимой для сознания времени. Но, кроме того, узнавание есть узнавание последовательности как образующей единство или целое, и это единство всегда является понятийным.

«Само слово понятие (Begriff) могло бы навести на это замечание. Ибо именно это единое сознание объединяет в одно представление многообразие, которое было последовательно созерцаемо, а затем впоследствии воспроизведено». [883] «Если бы при счете я забыл, что единицы... были прибавлены одна к другой в последовательности, я никогда не узнал бы, какова сумма, получаемая посредством последовательного прибавления единицы к единице; и, таким образом, остался бы в неведении относительно числа. Ибо понятие этого числа есть не что иное, как сознание этого единства синтеза». [884]

Синтез узнавания есть, таким образом, синтез, который происходит в эмпирических понятиях и посредством них. В выбранном нами примере эмпирическим понятием является понятие числа шесть.

Однако анализ еще не завершен. Подобно тому как воспроизведение обусловливает схватывание и оба они покоятся на узнавании, так, в свою очередь, узнавание предполагает еще более глубокое условие, а именно самосознание. Ибо очевидно, как только на этот факт указывают, что узнавание воспроизведенных образов как замещающих прошлые переживания возможно лишь постольку, поскольку существует пребывающее «я», сознающее свою тождественность на протяжении всей последовательности. Такой акт узнавания, по сути, является лишь одной частной формой или конкретным случаем самосознания. Единство эмпирического понятия, в котором и посредством которого происходит узнавание, находит свой необходимый коррелят в единстве эмпирического «я». Таким образом, анализ нашего сознания, даже если он проводится полностью на эмпирическом уровне, то есть без малейшего обращения к априорному, приводит посредством простого и убедительного аргумента к выводу, что оно обусловлено сложными синтетическими процессами и что эти синтезы, в свою очередь, предполагают единство, которое находит для себя двоякое выражение: объективно через понятие и субъективно в самосознании.

До сих пор я излагал аргумент исключительно в отношении серийного сознания. Кант делает свой аргумент излишне сложным и ослабляет его силу, сразу же расширяя его так, чтобы охватить связанную проблему того, как мы осознаем объекты. Это происходит в разделе о синтезе воспроизведения. Анализ нашего сознания объектов, в отличие от сознания непосредственно последовательного, заставляет нас постулировать дополнительные эмпирические условия. Поскольку репродуктивное воображение, действию которого психологически обязано схватывание сложных унитарных существований, действует через механизм ассоциации, оно предполагает постоянство в схватываемом многообразии.

«Если бы киноварь была то красной, то черной, то легкой, то тяжелой, если бы человек превращался то в одну, то в другую животную форму, если бы страна в самый длинный день была то покрыта плодами, то льдом и снегом, мое эмпирическое воображение никогда не имело бы повода при представлении красного цвета вспомнить о тяжелой киновари...» [885]

Этот отрывок можно сравнить с тем, который встречается в разделе о синтезе узнавания. Наши представления, чтобы составлять знание, должны обладать единством некоторого понятия; многообразие не может быть схвачено иначе, как постольку, поскольку это возможно.

«Всякое знание требует понятия, хотя это понятие может быть весьма несовершенным или неясным. Но понятие всегда, в отношении своей формы, есть нечто общее, что служит правилом. Понятие тела, например, как единство многообразия, которое мыслится через него, служит правилом для нашего знания внешних феноменов... Оно делает необходимым в восприятии чего-то вне нас представление протяженности, а вместе с тем представления непроницаемости, формы и т. д.» [886]

До сих пор дедукция все еще движется на эмпирическом уровне. Однако когда Кант переходит к утверждению [887], что этот эмпирический постулат сам покоится на трансцендентальном условии, аргументация приходит в полное замешательство, и читатель оказывается сбит с толку внезапным предвосхищением одного из самых трудных и тонких выводов объективной дедукции. Та же путаница возникает во всех этих разделах в целом из-за описания Кантом различных синтезов как трансцендентальных [888]. Их нельзя должным образом так описывать. Понятия, упоминаемые как объединяющие синтезы, и самосознание, которое, как доказано, обусловливает синтезы, являются эмпирическими. Они предстают в конкретной форме и предполагают характеристики, обусловленные особой случайной природой данного многообразия, как Кант прямо заявляет во втором издании.

«Могу ли я эмпирически осознавать многообразие как одновременное или как последовательное, зависит от обстоятельств или эмпирических условий. Эмпирическое единство сознания, посредством ассоциации представлений, поэтому само относится к феномену и является полностью случайным». [889]

Аргументация на этих предварительных стадиях субъективной дедукции, постольку, поскольку она используется для получения доказательства того, что всякое сознание включает в себя единство понятий и единство самосознания, не зависит от какого-либо обращения к категориям и, следовательно, к трансцендентальным условиям. В соответствии с планом изложения, указанным выше, мы можем теперь перейти к объективной дедукции.

ОБЪЕКТИВНАЯ ДЕДУКЦИЯ, КАК ОНА ПРЕДСТАВЛЕНА В ПЕРВОМ ИЗДАНИИ

Переход от предварительных стадий субъективной дедукции к объективной дедукции может быть осуществлен путем дальнейшего анализа либо объективного единства эмпирических понятий, либо субъективного единства эмпирического самосознания. Именно по первому пути следует аргументация первого издания. Кант спрашивает, что подразумевается под объектом, соответствующим нашим представлениям [890], и отвечает своей объективной дедукцией. Он подставляет эмпирический объект вместо трансцендентального [891] и тем самым выдвигает один из центральных и наиболее революционных тезисов критической философии. Существование принимает тройственную, а не просто двойственную форму. Помимо представлений и вещей в себе, существуют объекты наших представлений — протяженный мир обычного опыта и науки. Такое тройственное различение предвосхищено в метафизике Лейбница и более или менее присуще всякой философии, которая является подлинно умозрительной. Сам Кант называет Платона своим философским прародителем. Оригинальность заключается не в самом тезисе, а в плодотворном, упорном и последовательном способе, которым он развивается через детальный анализ нашего актуального опыта.

На своих первых стадиях аргумент в значительной степени совпадает с аргументом параграфов, посвященных трансцендентальному объекту. Когда мы исследуем объективное, мы обнаруживаем, что первичной характеристикой, отличающей его от субъективного, является то, что оно налагает принуждение на наш разум, заставляя нас мыслить о нем определенным образом. Под объектом подразумевается нечто, что не позволяет нам мыслить наугад. Киноварь — это объект, который заставляет нас мыслить ее как тяжелую и красную. Объект есть, таким образом, внешний источник необходимости, которой наше мышление должно соответствовать. Два аргумента начинают расходиться лишь тогда, когда Кант берется доказать, что наше сознание этой внешней необходимости становится возможным благодаря категориям, которые возникают изнутри.

К этому выводу Кант подготавливает почву анализом второй главной характеристики, конституирующей объект, а именно его единства. Это единство имеет двоякую природу, включая либо категорию субстанции и атрибута, либо категорию причины и действия. Две категории в конечном счете неотделимы, но заставляют нас мыслить объект в двух различных модусах. Когда мы интерпретируем объект через априорное понятие субстанции и атрибута, мы утверждаем, что все содержания наших восприятий его способны рассматриваться как качества одной и той же тождественной субстанции. Ни одно из его качеств не может быть несовместимым с любым другим, и все они вместе, в своем единстве, должны выражать его субстанциальную природу.

Причинная интерпретация объекта, однако, является более важной и именно на ней главным образом настаивает Кант. Это, по сути, просто более полный и адекватный способ выражения субстанциального единства объекта. Все качества должны быть причинно связаны друг с другом таким образом, чтобы природа каждого была определена природой всех остальных, и чтобы при изменении любого одного качества все остальные претерпевали соответствующие изменения. Рассматриваемый таким образом, в терминах категории причинности, объект означает необходимость сочетания взаимосвязанных качеств или действий. Но поскольку никакая такая форма необходимости не может быть выявлена в многообразии чувств, наше сознание принуждения не может происходить извне и должно быть обязано тем априорным формам, которые, хотя и имеют свой источник внутри, контролируют и направляют нашу интерпретацию данного. Хотя объективное принуждение само по себе не обязано разуму, наше сознание его имеет этот ментальный априорный источник. Понятие объекта состоит в мысли о многообразии, столь определенном в своем специфическом порядке и группировках, чтобы быть интерпретируемым в терминах категорий субстанции и причинности.

Но проблема собственно дедукции еще не поставлена. С одной стороны, Кант определил, что должно подразумеваться под понятием объективного, а с другой — указал, что, поскольку данное как данное есть несвязанное многообразие, любые категории, через которые оно может быть интерпретировано, должны иметь независимое происхождение; но все еще остается доказать, что вышесказанное является как обоснованным, так и возможным способом конструирования данных феноменов. Категории как априорные понятия возникают изнутри. По какому праву мы можем утверждать, что они не только относятся к объекту, но даже составляют само понятие о нем? Являются ли феномены законно интерпретируемыми каким-либо подобным образом? Мы можем полагать, что именно в процессе ответа на этот вопрос Кант пришел к осознанию того, что объекты наших представлений больше не должны рассматриваться как вещи в себе. Ибо, как он обнаруживает, решение возможно лишь при дальнейшем допущении, что разум законодательствует только для мира чувственного опыта и не делает никаких утверждений в отношении абсолютно и независимо реального. Метод доказательства Канта — трансцендентальный, т. е. он стремится продемонстрировать, что эта интерпретация данного является безусловно необходимой как sine qua non его возможного схватывания. Это достигается посредством вывода, уже установленного предварительными шагами субъективной дедукции, а именно, что всякое сознание включает в себя самосознание. Доказательство Кантом объективной значимости категорий состоит в том, чтобы показать, что только посредством интерпретации феноменов как эмпирически объективных самосознание вообще возможно.

Самосознание субъективной дедукции, в предварительной форме, указанной выше, однако, само по себе эмпирично. Кант, развивая на более строго критических началах аргумент, который сопровождал его более раннее учение о трансцендентальном объекте, теперь переходит к утверждению — в том, что является одновременно самым плодотворным и самым вводящим в заблуждение из его тезисов, — что конечным основанием возможности сознания, а следовательно, и эмпирического самосознания, является трансцендентальное единство апперцепции. Такая апперцепция, пользуясь двусмысленной фразеологией Канта, предшествует опыту как его априорное условие. Интерпретация данных феноменов через априорные категории есть необходимость сознания, потому что она есть условие самосознания; и она есть условие самосознания, потому что только она может объяснить трансцендентальную апперцепцию, от которой в конечном счете зависит всякое эмпирическое самосознание.

Одной из главных причин, почему дедукция Канта кажется столь сбивающей с толку и иллюзорной, является то, что она покоится на интерпретации единства апперцепции, которая очень определенно очерчена, но которой сам Кант дает лишь самое краткое и сжатое выражение. Поэтому я позволю себе переформулировать ее в более явных терминах. Истинное или трансцендентальное «я» не имеет собственного содержания, через которое оно могло бы получить знание о себе. Это просто тождество: «Я есть Я». Другими словами, самосознание есть просто форма, через которую содержания, которые сами по себе никогда не составляют «я», тем не менее схватываются как объекты для «я». Таким образом, хотя «я», будучи сознающим время или длительность, должно сознавать себя как тождественное на протяжении всей последовательности своих переживаний, это тождество никогда не может быть обнаружено в этих переживаниях; оно может быть только мыслимо как их условие. Непрерывность памяти, например, не является возможной заменой трансцендентальной апперцепции. Как демонстрирует субъективная дедукция, самосознание обусловливает память и поэтому не может быть сведено к ней или порождено ею [892]. Однако, когда таким соображениям придается должный вес, необходимость постулирования трансцендентального единства становится только более очевидной. Хотя оно само никогда не может быть найдено среди феноменов, оно является интерпретацией, которую мы, тем не менее, вынуждены давать феноменам.

Подведем итог перед продолжением. Мы получили два важных вывода: во-первых, что всякое сознание включает в себя самосознание; и во-вторых, что самосознание есть просто форма, в терминах которой содержания, не составляющие «я», схватываются как существующие для «я». Первый ведет ко второму, а второй равносилен утверждению, что не может быть такой вещи, как чистое самосознание, т. е. сознание, в котором «я» осознает себя и ничего, кроме себя. Самосознание, чтобы быть вообще возможным, должно в то же время быть сознанием чего-то, что не есть «я». Теперь требуется лишь один дальнейший шаг для завершения дедукции, а именно доказательство того, что это «не-я», сознание которого необходимо для возможности самосознания, должно состоять из эмпирических объектов, схватываемых в терминах категорий. За доказательством Кант снова обращается к незаменимости апперцепции. Поскольку никакие созерцания не могут войти в сознание, если они не способны быть отнесены к «я», они должны быть так связаны друг с другом, чтобы, несмотря на их разнообразие и многообразие, «я» все еще могло сознавать себя как тождественное во всех них. Другими словами, никакое созерцание не может быть отнесено к «я», если оно не способно быть объединено со всеми другими созерцаниями для формирования унитарного сознания. Я могу здесь процитировать текст второго издания: [893]

«...только постольку, поскольку я могу охватить многообразие представлений в одном сознании, я называю их все своими. Ибо в противном случае я имел бы столь же многоцветное и разнообразное «я», сколько у меня представлений, о которых я сознаю себя».

Или, как это сформулировано в первом издании: [894]

«Мы априори осознаем полное тождество «я» в отношении всех представлений, которые принадлежат к нашему знанию... как необходимое условие возможности всех представлений».

Именно эти соображения побуждают Канта называть единство апперцепции трансцендентальным. Он называет его так по той причине, что, хотя оно само по себе не является априорным в манере категорий, мы тем не менее с его помощью способны продемонстрировать, что единство, которое необходимо для возможного опыта, может быть надежно учтено в многообразии всех возможных представлений, и потому (как он полагал), что оно также позволяет нам доказать, что формами такого единства являются категории рассудка.

Аргументу, поддерживающему этот последний вывод, Кант не уделяет того внимания, которого, по-видимому, заслуживает его важность. Он указывает, что, поскольку данное есть несвязанное многообразие, его единство может быть получено только путем синтеза и что такой синтез должен соответствовать условиям, предписанным единством апперцепции. Однако того, что эти условия совпадают с категориями, он не пытается доказать. Он, по-видимому, полагает, что это уже было установлено в метафизической дедукции [895]. Формы единства, требуемые апперцепцией, он считает оправданным постулировать, являются категориями. Их можно рассматривать как выражающие минимум единства, необходимый для возможности самосознания. Если ощущения не могут быть интерпретированы как разнообразные атрибуты унитарных субстанций, если события не могут рассматриваться как возникающие друг из друга, если весь мир в пространстве не может быть мыслим как система взаимно зависимых существований, всякое единство должно исчезнуть из опыта, и апперцепция будет совершенно невозможна [896].

Последовательные шаги общего аргумента дедукции, как они даны в первом издании, поэтому таковы: сознание времени включает в себя эмпирическое самосознание; эмпирическое самосознание обусловлено трансцендентальным самосознанием; и такое трансцендентальное самосознание само, в свою очередь, обусловлено сознанием объектов. Аргумент, таким образом завершенный, становится доказательством взаимной зависимости. Самосознание и сознание объектов, как полярные противоположности, взаимно обусловливают друг друга. Только через сознание обоих одновременно может быть достигнуто сознание любого из них. Только в отношении к объекту и через него идея может быть отнесена к «я» и, таким образом, сопровождаться тем самосознанием, которое обусловливает узнавание, а через узнавание — все варьирующиеся формы, в которых может происходить наше сознание. Однако с точки зрения критического исследования апперцепция является более важной из двух форм сознания. Ибо, хотя каждая является causa existendi другой, самосознание обладает уникальным отличием быть causa cognoscendi объективной и априорной значимости форм рассудка.

«Синтетическое положение, что все многообразие эмпирического сознания должно быть объединено в едином самосознании, есть абсолютно первый и синтетический принцип нашего мышления вообще». [897]

Мы можем в этой точке рассмотреть учение Канта об «объективном сродстве». Оно превосходно подкрепляет главный тезис, который он пытается установить, а именно, что условия унитарного сознания суть условия всякого сознания. Язык, однако, на котором излагается это учение, чрезвычайно неясен и труден; и прежде чем комментировать собственные способы изложения Канта, представляется целесообразным перефразировать аргумент в несколько свободной манере, а также отложить рассмотрение трансцендентальной психологии, которую Кант использовал в его изложении [898]. Ассоциация может существовать только между идеями, обе из которых произошли в пределах одного и того же поля сознания. Теперь фундаментальной характеристикой сознания, самым условием его существования вообще, является его единство; и пока это не признано, не может быть понимания ассоциативной связи, которая возникает при условиях, поставляемых сознанием. Пытаться объяснить единство сознания через механизм ассоциации — значит объяснять агент в терминах некоторых его собственных эффектов. Это значит объяснять фундаментальное в терминах производного, условия в терминах того, что они сами сделали возможным. Аргумент Канта, следовательно, таков. Идеи не становятся ассоциированными просто путем сосуществования. Они должны происходить вместе в унитарном сознании; и среди условий, необходимых для возможности ассоциации, поэтому находятся условия возможности опыта. Ассоциация трансцендентально обоснована. Далекая от того, чтобы объяснять единство сознания, она предполагает последнее как определяющее условия, при которых только она может вступить в игру.

«...как, спрашиваю я, возможна сама ассоциация?... На моих принципах полное сродство феноменов легко объяснимо. Все возможные феномены принадлежат как представления к совокупности возможного самосознания. Но так как это самосознание есть трансцендентальное представление, то числовое тождество неотделимо от него и априорно достоверно. Ибо ничто не может прийти к нашему знанию иначе, как в терминах этой первоначальной апперцепции. Теперь, поскольку это тождество должно необходимо входить в синтез всего многообразия феноменов, постольку, поскольку синтез должен давать эмпирическое знание, феномены подчинены априорным условиям, с которыми синтез их схватывания должен быть в полном соответствии... Таким образом, все феномены стоят в полной связи согласно необходимым законам, и, следовательно, в трансцендентальном сродстве, из которого эмпирическое есть лишь следствие». [899]

Другими словами, представления должны существовать в сознании, прежде чем они могут стать ассоциированными; и они могут существовать в сознании только если они сознательно схвачены. Но чтобы быть сознательно схваченными, они должны соответствовать трансцендентальным условиям, на которых покоится всякое сознание; и будучи таким образом схваченными, они ставятся в полное единство друг с другом и с «я». Они схватываются как принадлежащие к объективному порядку или единству, которое есть коррелят единства самосознания. Это то, что Кант называет их объективным сродством; это то, что обусловливает и делает возможной их ассоциативную или эмпирическую связь.

Этот главный пункт очень определенно изложен в A 101.

«Если мы можем показать, что даже наши чистейшие априорные созерцания не дают знания, кроме как постольку, поскольку они содержат такую связь многообразия, которая сделает возможным полный синтез воспроизведения, этот синтез воображения» [который действует через механизм ассоциации] «должен быть обоснован, до всякого опыта, на априорных принципах, и поскольку опыт необходимо предполагает, что феномены могут быть воспроизведены, мы должны будем предположить чистый трансцендентальный синтез воображения» [т. е. такой синтез, который вовлечен в единство сознания] «как обусловливающий даже возможность всякого опыта». [900]

В A 121-2 Кант выражает свою позицию более двусмысленным образом. Читателю может показаться, что он лишь аргументирует, что определенный минимум регулярности необходим для того, чтобы представления могли быть ассоциированы и опыт мог быть возможен [901]. Но общий дух отрывка в целом, и особенно его заключительные предложения, подкрепляют более сильный, более последовательный тезис.

«[Субъективное] и эмпирическое основание воспроизведения согласно правилам называется ассоциацией представлений. Если бы это единство ассоциации не имело также объективного основания, которое делает невозможным, чтобы феномены были схвачены воображением иначе, как при условии возможного синтетического единства этого схватывания, было бы совершенно случайным, чтобы феномены вписывались в связанное целое человеческого знания. Ибо даже если бы мы имели силу ассоциировать восприятия, оставалось бы совершенно неопределенным и случайным, были бы они сами по себе ассоциируемы; и если бы они не были ассоциируемы, могло бы существовать множество восприятий, и даже целая чувственность, в которой возникало бы много эмпирического сознания в моем уме, но в состоянии разделения и не принадлежа к одному сознанию меня самого. Это, однако, невозможно. Ибо только постольку, поскольку я приписываю все восприятия одному сознанию (первоначальной апперцепции), я могу сказать во всех восприятиях, что я сознаю их. Должно, следовательно, существовать объективное основание (то есть такое, которое может быть узнано априори, до всяких эмпирических законов воображения), на котором может покоиться возможность, даже необходимость закона, который распространяется на все феномены...»

Кант не просто утверждает, что ассоциируемость идей и регулярность связи, которую это подразумевает, должны быть постулированы как условие опыта. Это было бы просто предвосхищением основания; правильность постулата не была бы независимо доказана. Кант на самом деле отстаивает гораздо более важный тезис, что единство опыта, т. е. сознания, есть то, что делает ассоциацию вообще возможной. И поскольку сознание должно быть унитарным, чтобы существовать, не может быть никакого эмпирического сознания, в котором не обнаруживались бы условия ассоциации, а следовательно, и воспроизведения.

Дальнейшее недопонимание может быть вызвано утверждением Канта, что ассоциативное сродство покоится на объективном сродстве. Это, по-видимому, подразумевает, таким же образом, как и отрывок, который мы только что рассмотрели, что вместо доказательства того, что феномены подчинены закону и порядку, он лишь постулирует, что пребывающее основание такой регулярности должно существовать в ноуменальных условиях чувственного многообразия. Но он сам снова предоставляет необходимое исправление.

«Это [объективное основание всякой ассоциации феноменов] нигде не может быть найдено, кроме как в принципе единства апперцепции в отношении всех форм знания, которые могут принадлежать мне. В соответствии с этим принципом все феномены должны так входить в ум, или быть так схвачены, чтобы они подходили друг к другу, составляя единство апперцепции. Это было бы невозможно без синтетического единства в их связи, и это единство поэтому также объективно необходимо. Объективное единство всего эмпирического сознания в одном сознании, сознании первоначальной апперцепции, есть поэтому необходимое условие всякого (даже всякого возможного) восприятия; и сродство всех феноменов, близких или далеких, есть необходимое следствие синтеза в воображении, который обоснован априори на правилах». [902]

Фундаментальной характеристикой сознания является унифицированная форма, в которой единственно оно может существовать; только когда это единство признается безусловно необходимым, а следовательно, неизменно присутствующим всякий раз, когда сознание вообще существует, взаимоотношения содержаний сознания могут быть должным образом определены.

Если это главное утверждение критического учения будет принято, ассоцианистская точка зрения Юма более не является состоятельной. Ассоциация не может считаться конечным и необъяснимым свойством наших ментальных состояний. Она также не является свойством, которое может рассматриваться как принадлежащее представлениям, рассматриваемым как множество независимых существований. Она обусловлена единством сознания и поэтому покоится на «трансцендентальных» условиях, которые раскрывает критический анализ. Поскольку единство сознания обусловливает ассоциацию, она не может быть объяснена как результат и продукт механизма ассоциации.

При переформулировании объективной дедукции во втором издании Кант опустил всякое упоминание об этом учении об объективном сродстве. Его причины для этого опущения были, вероятно, двоякими. Во-первых, оно было изложено в терминах трансцендентальной психологии, которая, как мы обнаружим, носит предположительный характер. И во-вторых, фраза «объективное сродство» является, как я уже указывал, решительно вводящей в заблуждение. Она, по-видимому, подразумевает, что Кант постулирует, без независимого доказательства, что ноуменальные условия должны быть таковы, чтобы поставлять упорядоченное многообразие чувственных данных. Но хотя учение об объективном сродстве устранено, его место в некоторой степени занято [903] доказательством того, что всякое схватывание есть акт суждения и поэтому включает факторы, которые не могут быть сведены к ассоциации или объяснены в ее терминах.

Существует ряд пунктов в дедукции первого издания, которые требуют дальнейшего пояснительного и критического комментария. Первый из них касается несколько вводящего в заблуждение характера термина «априори» применительно к категориям. Он несет с собой рационалистические ассоциации, которым критическая точка зрения, если ее правильно понимать, не дает никакой поддержки. Категории для Канта носят лишь de facto характер. Они не имеют внутренней значимости. Они доказаны лишь как безусловно необходимые условия того, что предстоит уму как грубый факт, а именно сознательный опыт. Под «априорным» подразумеваются лишь те реляционные факторы, которые требуются для дополнения данного многообразия, чтобы составить наше актуальное сознание. И, как Кант тщательно указывает, опыт, как условия которого их значимость таким образом установлена, имеет весьма специфический характер, покоящийся на синтезе многообразия, данного в пространстве и времени. То есть их незаменимость доказана только для сознания, которое в этих фундаментальных отношениях устроено так же, как наше собственное [904]. И во-вторых, значимость априорных категорий, даже в нашем человеческом мышлении, установлена только в отношении того эмпирического мира, который сконструирован из данного многообразия в терминах интуитивных форм, пространства и времени. Их значимость есть лишь феноменальная значимость. Они значимы для феноменов, но не для вещей в себе. Априорное, таким образом, дважды de facto: во-первых, как условие грубого факта, а именно актуальности нашего человеческого сознания; и во-вторых, как обусловливающее сознание, чье знание ограничено феноменами. Это относительное, а не абсолютное априорное. Принятие его, следовательно, не обязывает нас к рационализму в обычном значении этого термина. Его полномочия дарованы ему тем, что является лишь фактом; оно не представляет порядок, превосходящий актуальный и законодательствующий для него. Другими словами, оно критическое, а не лейбницевское по характеру. Никакая трансцендентная метафизика не может быть основана на нем. Формулируя это учение об априорном как дающем объективное прозрение и в то же время ограниченном в сфере своего применения, «Критика чистого разума» знаменует собой эпоху в истории скептицизма, не меньшую, чем в развитии идеалистического учения.

Существует одно важное звено в дедукции, как оно приведено выше, которое вряд ли рассчитано на поддержку выводов, зависящих от него. Кант, как мы уже отмечали [905], утверждает, что категории выражают минимум единства, необходимый для возможности апперцепции. Утверждение, столь существенное для аргумента, требует самого тщательного изучения и скрупулезной точности доказательства. На самом деле, такого доказательства нельзя найти ни в одной части дедукций, ни первого, ни второго изданий. Оно предпринято только в более поздних разделах о «Принципах рассудка», и даже там оно развито, в сколько-нибудь удовлетворительной манере, только в отношении категорий причинности и взаимности [906]. Это доказательство, однако, как оно там дано, является аргументом, который по оригинальности, тонкости и силе идет далеко, чтобы искупить все недостатки. Оно завершает объективную дедукцию, развивая в мастерской манере (несмотря на диффузный и плохо организованный характер текста) центральное утверждение, за которое выступает дедукция. Но в самой трансцендентальной дедукции мы находим только такой аргумент — если его можно назвать аргументом, — который следует из отождествления апперцепции с рассудком.

«Единство апперцепции, в отношении синтеза воображения, есть рассудок... В рассудке есть чистые априорные формы знания, которые содержат необходимое единство чистого синтеза воображения в отношении всех возможных феноменов. Но это суть категории, т. е. чистые понятия рассудка». [907]

Этот пункт снова лишь постулируется в A 125-6. Так же и в A 126:

«Хотя через опыт мы узнаем много законов, это лишь специальные определения еще более высоких законов, из которых самые высокие, под которыми стоят все остальные, возникают априорно в самом рассудке...» [908]

Снова в A 129 аргументируется, что, поскольку мы предписываем априорные правила, которым должен соответствовать весь опыт, эти правила не могут быть выведены из опыта, но должны предшествовать ему и обусловливать его, и могут делать это только как возникающие из нас самих (aus uns selbst).

«[Они] предшествуют всякому знанию объекта как [их] интеллектуальная форма и составляют формальное априорное знание всех объектов, постольку, поскольку они мыслятся (категории)».

Но это лишь повторение того, что такие формы единства, которые необходимы для самосознания, должны быть реализованы во всяком синтезе. Это не достаточное доказательство того, что эти формы отношения совпадают с категориями. Как мы обнаружим при рассмотрении дедукции второго издания, Кант в некоторой степени пришел к осознанию существования этого пробела в своем аргументе и стремился восполнить недостающие шаги. Но его метод делания этого все еще в конечном счете состоит в обращении к результатам метафизической дедукции и поэтому покоится на его несостоятельной вере в адекватность формальной логики. Это не удается устранить возражение каким-либо удовлетворительным образом.

Что касается негативного аспекта достигнутого вывода — что значимость категорий установлена только для феноменов, — Кант утверждает, что это необходимое следствие того, что их значимость является априорной. То, что вещи в себе должны соответствовать условиям, требуемым природой нашего самосознания, совершенно невозможно доказать. Даже допуская, что, что действительно вполне возможно, вещи в себе воплощают чистые формы рассудка, мы все еще не можем иметь никакого основания для утверждения, что они должны делать это по необходимости и будут найдены делающими это повсеместно. Ибо даже если бы мы могли непосредственно переживать вещи в себе и схватывать их как соответствующие категориям, такое соответствие все равно было бы известно лишь как случайное. Но когда признается, что природа состоит для нас из ничего, кроме феноменов, существующих только в том модусе, в котором они переживаются, и поэтому как необходимо соответствующие условиям, при которых опыт только и возможен, парадоксальный аспект априорности, приписываемой категориям, сразу исчезает. Доказательство их априорной значимости предполагает феноменальный характер объектов, к которым они применяются. Они могут быть доказаны как универсально и необходимо значимые для объектов только постольку, поскольку может быть показано, что они предварительно обусловили и конституировали их. Единственная достаточная причина для утверждения их универсальной значимости во всем опыте заключается в том, что они безусловно необходимы для того, чтобы сделать его возможным [909]. Трансцендентальный метод доказательства, т. е. доказательство через обращение к самой возможности опыта, является по этой причине, как Кант так справедливо подчеркивает, единственным типом аргумента, способным выполнить требования, которые должны быть встречены. Он предполагает и сам подкрепляет истинность фундаментального критического различения между феноменами и вещами в себе.

Кант называет единство апперцепции первоначальным (ursprünglich) [910]; и мы можем теперь рассмотреть, насколько и в каком смысле этот титул применим [911]. С точки зрения метода есть то же оправдание для использования термина «первоначальный», как и для именования единства апперцепции трансцендентальным [912]. Самосознание является более фундаментальным или первоначальным, чем сознание объектов, постольку [913], поскольку только с субъективной точки зрения, которую оно представляет, объективная дедукция может продемонстрировать необходимость синтеза и эмпирическую значимость чистых форм рассудка. Именно как условие возможности самосознания объективное применение категорий доказывается как законное. В развитии дедукции самосознание, следовательно, является более первоначальным, чем сознание объектов. Использование Кантом этого термина, однако, чрезвычайно вводит в заблуждение. Ибо оно, по-видимому, подразумевает, что «я» было доказано как первоначальное или конечное в онтологическом смысле, как если бы оно предшествовало опыту и через свою предшествующую реальность делало объективный опыт возможным для достижения. Такой взгляд, несомненно, подкрепляется трансформацией Кантом апперцепции в способность — das Radicalvermögen aller unsrer Erkenntniss [914] — и его последующим отождествлением ее с рассудком [915]. Тогда кажется, как если бы он утверждал, что трансцендентальное эго является конечным и независимым от всех условий, и что его синтетическим активностям обязаны различные формы объективного сознания [916].

Эта неудачная фразеология прямо прослеживается к спиритуалистическому или лейбницевскому характеру более ранней точки зрения Канта. В «Диссертации» «я» рассматривается как конечное и безусловное существование, предшествующее опыту и творчески порождающее его. Мы уже отмечали, что несколько схожий взгляд представлен в «Критике» в тех параграфах, которые Файхингер идентифицирует как воплощающие самую раннюю стадию в развитии аргумента дедукции. «Я» там описывается как приходящее к сознанию своей постоянности через рефлексию над постоянством своих собственных синтетических активностей. Наше сознание трансцендентального объекта и даже возможность эмпирических понятий, через которые такое сознание, в этих параграфах, предполагается опосредованным, прослеживаются к этому же источнику. До последнего этот начальный избыток акцента на единстве апперцепции оставался характерным для критического учения Канта; и хотя в более поздних изложениях его теории его силы и прерогативы были очень сильно уменьшены, оно все еще продолжало играть несколько преувеличенную роль. Ранние спиритуалистические взгляды были воплощены в терминологии, которую он продолжал использовать; и если измененное значение его терминов не признается и не учитывается, недопонимание неизбежно.

Было также второе влияние в действии. Когда Кант был вынужден в свете своих новых и неожиданных результатов признать свои старые взгляды лишенными теоретического оправдания, он все еще придерживался их в своем собственном личном мышлении. Ибо есть достаточно доказательств того, что они продолжали представлять его Privatmeinungen [917].

Только поэтому, когда эти вводящие в заблуждение влияния — вербальные, экспозиционные и личные — отбрасываются, результаты дедукции предстают в своих истинных пропорциях. Критическая философия Канта не претендует на то, чтобы доказать, что именно самосознание, или апперцепция, или трансцендентальное эго, или что-либо описываемое в родственных терминах, в конечном счете делает опыт возможным. Максимум, что мы можем законно постулировать как ноуменально обусловливающее опыт, — это «синтезы» (сами по себе, в своем порождающем характере, не определяемые) [918] в соответствии с категориями. Ибо только по завершении таких синтезов сознание «я» и сознание объектов приходят к существованию. Сознание объектов действительно, согласно аргументу дедукции, включает сознание «я»; самосознание есть форма всякого сознания. Но, по тому же аргументу, одинаково верно, что только в сознании объектов и через него вообще возможно какое-либо самосознание. Сознание «я» и сознание объектов взаимно обусловливают друг друга. Только через сознание обоих одновременно может быть достигнуто сознание любого из них. Самосознание не является доказуемо само по себе более конечным или первоначальным, чем сознание объектов. И то, и другое суть формы опыта, которые обусловлены сложными путями. На вопрос о том, существует ли какая-либо такая вещь, как пребывающая личность, трансцендентальная дедукция не проливает прямого света. Действительно, сознание «я», как более инклюзивная и сложная форма осознания, может, возможно, рассматриваться как указывающее на большее разнообразие способствующих и порождающих условий.

К сожалению, Кант, по причинам, только что изложенным, недостаточно подчеркнул этот более негативный, или, скорее, непредвзятый аспект результатов дедукции. Но когда позже в главе о «Паралогизмах» он сталкивается с проблемой и имеет повод высказаться по вопросу, он говорит без всякого неуверенного голоса. В теоретической сфере, заявляет он, нет достаточного доказательства духовности, или унитарного и конечного характера «я». Как и все остальное, единство апперцепции должно быть ноуменально обусловлено, но нельзя показать, что само по себе, как самосознание или апперцепция, оно представляет какую-либо ноуменальную реальность. Оно может быть результатом, покоящимся на сложности порождающих условий и обязанным ей; и эти условия могут быть фундаментально отличными по характеру от него самого. Они могут, вопреки всему, что мы можем доказать, быть несознательной и неличной природы. Нет ничего в нашем когнитивном опыте и нет никакого результата критического анализа его, что было бы несовместимо с такой возможностью [919]. Те комментаторы, такие как Коэн, Кэрд и Уотсон, которые более или менее следуют за Гегелем в его критике процедуры Канта, дают интерпретацию трансцендентальной дедукции, которая делает ее несовместимой со скептическими выводами, которые «Критика» в целом призвана поддерживать ее автором. Беспристрастное изучение «Аналитики», даже если оно взято само по себе, независимо от «Диалектики», не благоприятствует такому взгляду. Аргумент самой трансцендентальной дедукции не оправдывает большего, чем Кант готов допустить в своем обсуждении природы «я» в разделе о «Паралогизмах». Он может, действительно, как Кэрд так убедительно показал в своей массивной работе о критической философии, быть развит на гегельянских началах, но только через процесс существенной реконструкции, которая отходит очень далеко от многих самых заветных тезисов Канта и делает это в духе, который радикально конфликтует с тем, который доминирует в «Критике» в целом.

БОЛЕЕ ПОЗДНИЕ СТАДИИ СУБЪЕКТИВНОЙ ДЕДУКЦИИ

Читатель заметил, что несколько факторов в изложении Канта до сих пор были полностью проигнорированы. Пришло время посчитаться с ними. Они составляют, на мой взгляд, более поздние стадии субъективной дедукции. То есть они относятся к трансцендентальным порождающим силам, которые Кант, на основе результатов, полученных в более объективном исследовании, считает оправданным постулировать. Отдельное их рассмотрение способствует ясности изложения. Постоянное чередование Кантом логической и динамической точек зрения является одной из многих причин неясности в его аргументации. В этой связи мы также найдем возможность обсудить фундаментальный конфликт, к которому я уже имел повод обратиться, между субъективистским и феноменалистским способами развития критической точки зрения.

Выводы, к которым пришли в объективной дедукции, заставили Канта пересмотреть свои прежние психологические взгляды. До сих пор он придерживался лейбницевской теории, что априорные понятия получаются путем рефлексии над врожденными и фундаментальными способами действия ума. В «Диссертации» он тщательно различает логическое и реальное применение рассудка. Через первое эмпирические понятия выводятся из конкретного опыта. Через второе чистые понятия творчески порождаются. Логическое и реальное мышление согласуются, однако, аргументирует там Кант, в том, что они являются активностями сознательного ума. Оба могут быть схвачены и адекватно определены через раскрывающую силу рефлексивного сознания. Такая точка зрения более не является состоятельной для Канта. Теперь, когда он показал, что сознание «я» и сознание объектов взаимно обусловливают друг друга и что пока оба не достигнуты, ни одно не возможно, он больше не может рассматривать ум как даже возможно сознающий активности, посредством которых опыт приводится к существованию. Активности, порождающие сознание, должны быть признаны как сами по себе выпадающие за его пределы. Даже в его полутени, через какую-то смутную форму схватывания, они не могут быть обнаружены. Только законченные продукты таких активностей, а не сами активности, могут быть представлены сознанию; и только посредством общего рассуждения, выводящего агенты, которые лежат вне поля сознания, мы можем надеяться определить их.

Теперь Кант, по-видимому, не желал рассматривать «рассудок» как когда-либо несознающий своих активностей. Почему он не желал, не представляется возможным объяснить; самое большее, его рационалистические склонности и вольфианская подготовка могут быть названы способствующими причинами. До конца он продолжал говорить о рассудке как о способности, посредством которой априорное приводится к сознанию. Чтобы развить различения, требуемые новой критической установкой, он должен был поэтому ввести новую способность, способную взять на себя активности, которые должны быть признаны несознательными. Для этой цели он выбрал воображение, дав ему специальный титул, продуктивное воображение. Эмпирические репродуктивные процессы, до сих пор единственно признаваемые психологами, не являются, заявляет он, исчерпывающими природу воображения. Оно также способно к трансцендентальной активности, и на этом «объективное сродство» феноменов и результирующая возможность их эмпирического схватывания сделаны покоящимися. Продуктивное воображение также рассматривается как делающее возможным рассудок, то есть сознательное схватывание априорного как элемента, встроенного в объективный опыт. Такое схватывание возможно, потому что в предсознательной разработке данного многообразия продуктивное воображение соответствовало тем априорным принципам, которые рассудок требует для возможности своего собственного упражнения в сознательном схватывании. Продуктивное воображение действует в манере, требуемой для получения опытов, которые способны к отношению к единству самосознания, т. е. к тому, чтобы быть найденными соответствующими единству категорий. Почему оно должно действовать в этой манере, не может быть объяснено; но это тем не менее, на критических принципах, законное допущение, поскольку только постольку, поскольку оно делает это, опыт, который de facto существует, может быть возможен в любой форме. Как условие sine qua non актуального и возможного опыта, существование такой способности есть, аргументирует Кант, законный вывод из результатов трансцендентальной дедукции.

Хотя настойчивое требование Канта признать сознательный характер рассудка вынуждает его проводить различие между рассудком и воображением, он также вынужден признать их родство. Если воображение никогда не может действовать иначе, как в соответствии с априорными формами рассудка, то должна существовать некая причина их гармонии. Эта двойная необходимость одновременно различать и связывать их является причиной нерешительного и крайне изменчивого изложения их отношения, которое дается в обоих изданиях «Критики». В ряде мест о рассудке говорится просто как о воображении, достигшем сознания своей деятельности. В других местах он прямо утверждает, что они различны и разделены. С этой второй точки зрения Кант рассматривает воображение как посредника между чувственностью и рассудком, который, хотя и не сводим ни к одному из них, сродни обоим.

Лишь в одном пункте Кант ясен и определен, а именно: порождение единого опыта в первую очередь обязано продуктивному воображению. В нем прослеживается нечто от плодотворного и неисчерпаемого характера ноуменальной реальности. Несомненно, одна из главных причин выбора им названия «воображение» заключается в творческом характере, который в обыденном мышлении всегда считался его существенной чертой. Как указывает Кант в A 141, говоря о схематизме, который является процессом, осуществляемым воображением: «Этот схематизм... есть искусство (Kunst), скрытое в глубинах человеческой души». Это описание, возможно, следует интерпретировать в свете кантовского объяснения творческого характера художественного гения в «Критике способности суждения», ибо там воображение также фигурирует как подлинно созидательная или творческая способность человеческого духа. К его ноуменальному характеру мы можем также возвести его способность объединять те факторы чувственности и рассудка, которые в сфере явлений остаются упорно противопоставленными. Воображение отличается от рассудка главным образом тем, что оно одновременно более всеобъемлюще и более подлинно творчески. Оно дополняет функциональные формы чувственным содержанием и динамически применяет их в порождении опыта.

Схемы, которые, как предполагается, конструирует продуктивное воображение, представляют собой те обобщенные формы временного и пространственного существования, в которых только и может быть реализовано единство опыта, необходимое для апперцепции. Они

«чисты (без примеси чего-либо эмпирического) и все же в одном отношении интеллектуальны, а в другом — чувственны».

Или, как Кант описывает этот процесс в рассматриваемой нами главе:

«Мы называем синтез многообразного в воображении трансцендентальным, если он без различения созерцаний направлен исключительно на априорное соединение многообразного; и единство этого синтеза называется трансцендентальным, если оно представляется априорно необходимым в отношении первоначального единства апперцепции. Поскольку это единство апперцепции обусловливает возможность всякого знания, трансцендентальное единство синтеза воображения есть чистая форма всякого возможного знания. Следовательно, через него все объекты возможного опыта должны быть представлены априори».

Схемы, таким образом трансцендентально порожденные, представляются Кантом как ограничивающие и контролирующие эмпирические процессы схватывания, воспроизведения и узнавания. Поскольку никакой опыт не достижим иначе, как в терминах схем, они позволяют нам априорно определить степень постоянства и регулярности, на которую можно уверенно рассчитывать во всем опыте. Это кантовское психологическое объяснение того, что он назвал «объективным сродством». Эмпирическим основанием воспроизведения является ассоциация идей; его трансцендентальным основанием является объективное сродство, которое есть «необходимое следствие синтеза в воображении, основанного априори на правилах».

«[Субъективное] и эмпирическое основание воспроизведения по правилам называется ассоциацией представлений. Если бы это единство ассоциации не имело также объективного основания, которое делает невозможным схватывание явлений воображением иначе, как при условии возможного синтетического единства этого схватывания, то было бы совершенно случайным, что явления вписываются в связное целое человеческого знания... Могло бы существовать множество восприятий и, более того, вся чувственность, в которой в моем уме возникало бы много эмпирического сознания, но в состоянии разделенности и без принадлежности к одному сознанию самого себя. Однако это невозможно». [Как показали субъективная и объективная дедукции, там, где нет самосознания, нет никакого сознания вообще.] «Должно, следовательно, существовать объективное основание (то есть такое, которое может быть определено априори, до всяких эмпирических законов воображения), на котором может покоиться возможность, более того, необходимость закона, распространяющегося на все явления, — а именно закона, что все явления должны рассматриваться как данные чувств, которые сами по себе ассоциативны и подчинены общим правилам всеобщей связи в их воспроизведении. Это объективное основание всякой ассоциации явлений я называю их сродством... Объективное единство всего эмпирического сознания в одном сознании, сознании первоначальной апперцепции, есть необходимое условие всякого возможного восприятия; и сродство всех явлений, близких или далеких, есть необходимое следствие синтеза в воображении, который основан априори на правилах».

Эта часть учения Канта склонна казаться более неясной, чем она есть на самом деле. Ибо читатель не без оснований не склонен принимать ее в том самом буквальном смысле, в котором она изложена. Однако то, что Кант имеет в виду именно то, что говорит, следует из дальнейшего вывода, который он сам не только признает необходимым, но и настаивает на его значимости. Учение об объективном сродстве завершается выводом, что «именно мы сами вносим в явления тот порядок и регулярность, которые мы называем природой». «Мы сами» относится к разуму в трансцендентальных актах продуктивного воображения. Сознательные процессы схватывания, воспроизведения и узнавания необходимо соответствуют схемам, порождаемым несознательно, которые выражают объединенные априорные условия созерцания и рассудка, требуемые для унитарного сознания.

Многие пункты этого странного учения требуют рассмотрения. Оно покоится, во-первых, на допущении жесткого и четкого различия, очень трудного для принятия, между трансцендентальными и эмпирическими актами разума. Во-вторых, утверждение Канта о том, что эмпирическое многообразие может быть надежным источником удовлетворительного содержания для схем, требует более адекватного обоснования, чем то, которое он сам приводит. Именно от независимой реальности зависит устойчивость эмпирических сосуществований и последовательностей. Не предполагает ли Кант практически предустановленную гармонию, утверждая, что, поскольку разум создает форму природы, он может законодательствовать априори для всего возможного опыта?

Что касается первого допущения, Кант, по-видимому, находился под влиянием двусмысленностей термина «трансцендентальный». Он означает, как мы уже отмечали, либо науку об априорном, либо само априорное, либо условия, делающие возможным опыт. Даже два последних значения отнюдь не совпадают. Условия возможности опыта не во всех случаях являются априорными. Многообразие внешнего чувства является столь же необходимым предварительным условием опыта, как и формы рассудка, и все же оно не является априорным в каком-либо значимом смысле этого термина. Поэтому не следует, что если акты продуктивного воображения «трансцендентально» обусловливают опыт, то они сами должны быть априорными и должны, как также утверждает Кант, иметь дело с чистым априорным многообразием. Далее, разделение между трансцендентальными и эмпирическими актами разума должно разрушить саму цель, ради которой постулируется продуктивное воображение, а именно — объяснить порождение сложного сознания, в котором ни один элемент не может временно предшествовать любому другому. Если продуктивное воображение порождает только схемы, оно не объяснит тот сложный опыт, в котором сознание себя и сознание объектов неразрывно связаны. Введение продуктивного воображения на первый взгляд обещает признание динамического аспекта нашего временно последовательного опыта и того аспекта, в котором он как явление отсылает нас за свои пределы к неопытным условиям. Однако, будучи использованным в учениях о схематизме и объективном сродстве, воображение демонстрирует формализм, едва ли менее крайний, чем формализм рассудка, недостатки которого оно призвано восполнить.

Во втором своем допущении Кант, как это часто бывает в «Критике», позволяет своим давним рационалистическим склонностям влиять на него, заставляя недооценивать ту большую роль, которую чисто эмпирическое всегда должно играть в человеческом опыте, и преувеличивать сферу выводов, которые могут быть сделаны из наличия формальных, реляционных факторов. Но это тот пункт, который мы еще не в состоянии обсуждать.

К счастью, если принять теорию Файхингера, разделы A 98-104 позволяют нам проследить движение мысли Канта в интервале между формулированием учения о продуктивном воображении и публикацией «Критики». Он сам, по-видимому, осознал неудовлетворительность разделения всех условий опыта на трансцендентальные акты, которые завершаются схемами, и дополнительные эмпирические процессы, которые превращают их в конкретное, специфическое сознание. Альтернативная теория, которую он начинает предлагать, на первый взгляд гораздо более удовлетворительна. Она состоит в дублировании каждого из различных эмпирических процессов трансцендентальной способностью. Существуют, заявляет он теперь, три трансцендентальные силы — трансцендентальная способность схватывания, трансцендентальная способность воспроизведения (=воображение) и трансцендентальная способность узнавания. Таким образом, прежний взгляд Канта на то, что трансцендентальное воображение обладает особым и уникальным актом, а именно продуктивным, совершенно отличным по типу от любого из его эмпирических процессов, теперь отбрасывается; вместо него Кант развивает взгляд, согласно которому трансцендентальные функции идут точно параллельно эмпирическим процессам. Но хотя такая позиция может поначалу показаться более многообещающей, чем та, которую она вытесняет, она вскоре обнаруживает свою неудовлетворительность. Два типа ментальной деятельности, трансцендентальная и эмпирическая, действительно больше не расходятся; но теперь возникает трудность различения в схватывании, воспроизведении и узнавании какого-либо подлинно трансцендентального аспекта. Схватывание, воспроизведение и узнавание являются настолько существенно сознательными процессами, что рассматривать их также как трансцендентальные не кажется полезным. Они содержат элементы, которые являются трансцендентальными в логическом смысле, но не могут быть показаны как предполагающие в какой-либо аналогичной манере ментальные силы, которые являются трансцендентальными в динамическом смысле. Это особенно очевидно в отношении узнавания, которое описывается как «сознание того, что то, о чем мы мыслим, есть то же самое, о чем мы мыслили мгновение назад». При рассмотрении схватывания и воспроизведения единственное реальное различие, которое Кант может предложить как существующее между их трансцендентальными и их эмпирическими актами, заключается в том, что первые синтезируют чистые априорные многообразия пространства и времени, а вторые — случайное многообразие чувственности. Но даже это неудовлетворительное различие он не пытается применить в случае узнавания. Мы также не можем утверждать, что под трансцендентальным синтезом узнавания Кант имеет в виду трансцендентальную апперцепцию. Это, конечно, предположение, которое сразу приходит на ум читателю. Но как бы возможно ни было вложить такой смысл в родственные пассажи в других местах, его невозможно приспособить к контексту этого конкретного раздела.

Теория Файхингера кажется единственной нитью, которая проведет нас через этот лабиринт. Кант, накануне публикации «Критики», осознав неудовлетворительность своего жесткого разделения трансцендентальных и эмпирических процессов, принял взгляд, согласно которому некоторая форма трансцендентальной деятельности соответствует каждой фундаментальной форме эмпирической деятельности и наоборот. Поспешно развивая эту теорию, он включил ее в «Критику» наряду со своим более старым учением. Однако она не появляется вновь в «Пролегоменах», и ее положения прямо отзываются во втором издании «Критики». Ее правдоподобие вовлекло его во временное принятие, но дефекты, которые она очень скоро обнаружила, быстро привели его к отказу от нее.

Одна черта огромной значимости требует особого внимания. Крах этого учения о трехкратном трансцендентальном синтезе не привел Канта к отчаянию в развитии трансцендентальной психологии, как можно было бы естественно ожидать, исходя из того, что сказано в предисловиях к «Критике» относительно несущественного и кажущегося предположительным характера субъективной дедукции. Хотя во втором издании он вырезает разделы, содержащие ранние стадии субъективной дедукции, и при переработке других разделов придает большее значение более чисто логическим анализам, старое учение о продуктивном воображении восстанавливается в полной силе и снова развивается в связи с учением о чистых априорных многообразиях. Очевидно, поэтому, что Кант не был обескуражен различными трудностями, которые лежат на пути трансцендентальной психологии, и кажется разумным заключить, что существовали веские причины, склонявшие его к ее сохранению. Я теперь попытаюсь, насколько хватит моих сил, объяснить — задача эта тонкая и трудная — какими, как мы можем полагать, были эти причины.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ФЕНОМЕНАЛИЗМОМ И СУБЪЕКТИВИЗМОМ

Более широкий круг соображений, чем те, которые мы до сих пор принимали во внимание, должен быть учтен, если мы хотим правильно рассмотреть некоторые более широкие и действительно жизненно важные следствия кантовского исследования. Я имеет двойственный аспект. Оно одновременно животно в своих условиях и потенциально универсально в своих способностях схватывания. Хотя естественное существование человека — это существование животного организма, он может иметь сознание пространственного мира, из которого возник его организм, и более широких периодов, в которые вписывается его преходящее существование. В конечном счете такое сознание, по-видимому, когнитивно связывает человека с реальностью как целым. Теперь именно этому универсальному или абсолютистскому аспекту нашего сознания, его трансцендированию воплощенного и отдельного Я, Кант стремится воздать должное в своих трансцендентальных дедукциях, особенно в своем учении о трансцендентальном единстве апперцепции. Ибо он рассматривает эту апперцепцию как обусловленную сознанием объективности и как его коррелят. Она включает в себя сознание единого космического времени и единого космического пространства, внутри которых происходят все события и внутри которых они образуют целое причинно взаимозависимых существований. Вот почему он называет ее объективным единством апперцепции. Это тот аспект, в котором Я соотносится с более широкой реальностью и через который оно стоит в фундаментальном контрасте с чисто субъективными состояниями и индивидуальными условиями своего животного существования. Трансцендентальное Я, будучи далеко не идентичным эмпирическому Я, по-видимому, имеет прямо противоположную природу. Одно, по-видимому, указывает за пределы сферы явлений, другое — в своем существовании лишь естественно. Тот факт, что они неразрывно связаны друг с другом и сотрудничают в обеспечении возможности опыта, только делает более обязательным долг признания их различающихся характеров. Даже если бы они оказались неотделимыми аспектами чувственного опыта, без метафизических следствий, это не устранило бы необходимости четко различать их. Различие остается, какое бы объяснение ни было принято относительно его спекулятивной или иной значимости.

Теперь, очевидно, в столь фундаментальном исследовании, имеющем дело с самой сложной и трудной проблемой во всей области метафизики, никакой краткий и сжатый ответ не может охватить все различные соображения, которые являются релевантными и определяющими. Проблема дедукции, какова она есть, едва ли может не быть самой трудной частью всей «Критики». Выводы, к которым она приходит, покоятся не только на аргументе, который она содержит, но и на результатах, более или менее независимо достигнутых в других разделах. Учение об эмпирическом объекте как явлении требует для своего развития различных дискуссий, содержащихся в «Эстетике», в разделах о «Внутреннем чувстве» и «Опровержении идеализма», в главах о «Феноменах и ноуменах» и об «Антиномиях». Метафизические следствия и импликации учения Канта в отношении трансцендентального единства апперцепции впервые раскрываются в главе о «Паралогизмах». Взгляд на продуктивное воображение расширен в разделе о «Схематизме». Одним словом, все предшествующее учение «Критики» сфокусировано, и все последующее развитие критического учения предвосхищено в этой краткой главе.

Но существуют, конечно, дополнительные причины трудности и неясности аргумента. Одна такая причина уже была отмечена, а именно то, что «Критика» не является унитарной работой, развитой из предварительно продуманной точки зрения, а по большей части состоит из рукописей самых разных дат, искусственно соединенных добавлением связующих звеньев. Ни в одной части «Критики» это не так очевидно, как в «Аналитике понятий». Пока это не признано, все попытки интерпретировать текст в каком-либо безличном ключе обречены на провал. По этой причине я предваряю наше обсуждение изложением анализа Файхингера. Никто, кто может принять его, больше не находится в опасности недооценки этой конкретной причины неясности кантовской дедукции.

Но главная причина — это та, к которой я до сих пор делал лишь мимолетные отсылки и которой мы теперь можем уделить внимание, которого требует ее важность, а именно: пробный и экспериментальный характер окончательных решений самого Канта. Аргументы дедукции понятны только в том случае, если их рассматривать как выражение конфликтующих тенденций, которым оставалась подвержена мысль Канта. Он стремился уделить должное внимание каждому из расходящихся аспектов опыта, который он анализировал, и при этом действовал, по-видимому, одновременно вдоль параллельных линий того, что казалось возможными альтернативными методами объяснения. И до самого конца эти противоборствующие тенденции сосуществовали бок о бок, к замешательству тех читателей, которые ищут единого унифицированного учения, но к великому просвещению тех, кто ищет у Канта не четких или окончательных решений, а полезного анализа и частичного распутывания сложных вопросов, которые составляют эти озадачивающие проблемы.

Две главные тенденции, которые таким образом конфликтовали в уме Канта, могут быть названы соответственно субъективистской и феноменалистской. Этот конфликт оставался, так сказать, подспудным, влияя на аргументацию в каждом пункте, но редко сам становясь предметом прямого обсуждения. Как мы обнаружим, он заставил Канта развить двойственный взгляд на внутреннее чувство, на причинность, на объект знания и на единство апперцепции. Одним из немногих разделов в «Критике», где он кажется близким к выходу в ясное сознание, является раздел, добавленный во втором издании, об «Опровержении идеализма». Но этот раздел обязан своим происхождением полемическим причинам. Он представляет позицию, характерную для более зрелых частей «Аналитики»; остальная часть «Критики» не переписана так, чтобы гармонировать с ним или развивать следствия, которые должно повлечь за собой последовательное придерживание его.

Я буду использовать термин «субъективизм» (и его эквивалент «субъективный идеализм») в широком смысле, который делает его применимым к учению Декарта и Локка, Лейбница и Вольфа, не меньше, чем к учению Беркли и Юма. Общим элементом во всех этих философиях является вера в то, что субъективные или ментальные состояния, «идеи» в локковском смысле, являются объектами сознания и, более того, единственными возможными объектами, о которых оно может иметь какое-либо прямое или непосредственное осознание. Знание рассматривается как процесс, полностью внутренний для индивидуального ума, и как ведущий нас дальше только в силу некоторого дополнительного последующего процесса — выводного, предположительного или инстинктивного. Этот субъективизм также имеет тенденцию сочетаться со взглядом на сознание как на конечное самораскрывающееся свойство чисто индивидуального существования. Для Декарта сознание — это сама сущность как ума, так и Я. Оно действительно утверждается как исчерпывающее природу обоих. Хотя Я описывается как обладающее способностью воли, а также силой мышления, все его акты принимаются как раскрывающиеся уму через раскрывающую силу его фундаментального атрибута. Индивидуальный ум, таким образом, рассматривается как существование, в котором все происходит в открытом свете всепроникающего сознания. Лейбниц, правда, учил о существовании подсознательных восприятий и в этом отношении может показаться предвосхитившим признание Кантом несознательных процессов; но в формулировке Лейбница это учение имеет дефект, который часто портит его современный аналог, а именно то, что оно представляет подсознательное как аналогичное по природе сознательному и отличающееся от него лишь случайными чертами интенсивности и ясности или через временную нехватку контроля над механизмом репродуктивной ассоциации. Подсознательное, как оно здесь представлено, лишь расширяет частное содержание индивидуального ума; оно ни в каком отношении не трансцендирует его.

Подлинно критический взгляд на порождающие условия опыта радикально отличается от этого лейбницевского учения о petites perceptions. Он скорее связывается с лейбницевским способом концептуализации происхождения априорных понятий. Но даже это учение он переформулирует таким образом, чтобы освободить его от субъективистских импликаций. Утверждение Лейбница о том, что ум сознает свои фундаментальные акты и что именно путем рефлексии над ними он получает все конечные априорные понятия, больше не является состоятельным в свете выводов, установленных в объективной дедукции. Ментальные процессы, поскольку они порождают опыт, должны выпадать из поля сознания и, как динамически творческие акты, не могут быть по своей природе идеями или содержаниями. Они не подсознательные идеи, а несознательные процессы. Они не являются погруженным содержанием опыта, а его обусловливающими основаниями. Их самая значительная характеристика, однако, еще должна быть упомянута. Они больше не должны интерпретироваться в субъективистских терминах, как происходящие из отдельного существования индивидуального Я. Обусловливая опыт, они порождают единственное Я, за которое может поручиться опыт, и, следовательно, при отсутствии полного и независимого доказательства, не должны мыслиться как индивидуально ограниченные. Проблема знания, правильно понятая, заключается больше не в том, как сознание, индивидуально обусловленное, может привести нас за свои собственные границы, а в том, что сознание, которое одновременно является сознанием объектов и также сознанием Я, должно подразумевать для своей возможности. Кант таким образом получает то, что является почти неизменным сопутствующим фактором научного и философского прогресса, а именно более правильную и научную формулировку проблемы, подлежащей решению. Старая формулировка предполагает истинность субъективистской точки зрения; критическая проблема, будучи так поставлена, по крайней мере свободна от предвзятостей этого конкретного толка. Допущения, которые до сих пор удерживались совершенно бессознательно или же, если над ними размышляли, считались аксиоматичными и самоочевидными, теперь вводятся в поле исследования. Кант тем самым совершает подлинную революцию; и с ней тесно связаны многие из самых далеко идущих последствий критического учения.

Эта новая точка зрения, в отличие от субъективного идеализма, может быть названа критической или, если использовать термин, который сам Кант применяет как к своей трансцендентальной дедукции, так и к единству апперцепции, объективным идеализмом. Но поскольку различие между явлением и реальностью не менее фундаментально для критического отношения, мы, возможно, будем менее склонны к недопониманию или к тому, чтобы казаться отождествляющими точку зрения Канта с весьма отличным учением Гегеля, если предпочтительно будем использовать название «феноменализм».

В трансцендентальной дедукции Кант, как отмечено выше, стремится воздать должное универсальному или абсолютистскому аспекту нашего сознания, его трансцендированию воплощенного и отдельного Я. Единство апперцепции называется объективным, потому что оно рассматривается как аналог единого космического времени и единого космического пространства, внутри которых происходят все события. Его объекты — это не ментальные состояния, присущие только ему, и даже не идеальные содержания, численно отличные от тех, что в других умах. Оно смотрит на общий мир подлинно независимого существования. Развивая эту позицию, Кант вынужден пересмотреть и, более того, полностью переработать свои прежние взгляды как на природу синтетических процессов, посредством которых конструируется опыт, так и на данное многообразие, на которое они, как предполагается, воздействуют. С субъективистской точки зрения синтетические акты состоят из различных когнитивных процессов индивидуального ума, а данное многообразие состоит из ощущений, вызванных материальными телами, воздействующими на специальные чувства. С объективной или феноменалистской точки зрения синтетические процессы имеют ноуменальный характер, а данное многообразие аналогично рассматривается как обусловленное ноуменальными агентами, воздействующими не на органы чувств, которые как явления сами ноуменально обусловлены, а на то, что можно назвать «внешним чувством». Эти различия могут быть сначала прояснены.

Ощущения, утверждает Кант, имеют двойное происхождение: ноуменальное и механическое. Они обусловлены, во-первых, действием вещей в себе на ноуменальные условия Я, а также, во-вторых, действием материальных тел на органы чувств и мозг. Возьмем сначала последнее. Свет, отраженный от объектов и воздействующий на сетчатку, порождает ощущения цвета. Для таких причинных взаимосвязей существует, учит Кант, тот же вид эмпирических доказательств, что и для причинного взаимодействия материальных тел. Наши сенсорные опыты являются столь же подлинными событиями во времени, как и механические события в пространстве. Таким образом, однако, мы можем объяснить только существование наших ощущений и порядок, в котором они появляются в сознании или для него, но не наше осознание их. Чтобы изложить этот пункт с помощью иллюстрации. Удар одного бильярдного шара о другой причинно объясняет движение, которое затем появляется во втором шаре. Но никто не стал бы мечтать утверждать, что само по себе это объясняет наше сознание этого второго движения. Мы можем утверждать, что точно таким же образом, в той же степени, не больше и не меньше, действие объекта на мозг объясняет только возникновение зрительного ощущения как события в эмпирической временной последовательности. Ощущение так же мало, как и движение, может нести с собой свое собственное сознание. Рассматривать это как когда-либо возможное — значит в конечном счете наделить события во времени способностью схватывать объекты в пространстве. Имея дело с причинными связями в пространстве и времени, нам не требуется обсуждать проблему знания как таковую, а именно: как возможно иметь или приобрести знание, будь то о движении в пространстве или об ощущении во времени. Когда мы поднимаем этот дальнейший вопрос, мы должны принять совершенно иную точку зрения и принять во внимание гораздо большую сложность условий.

Кант применяет эту точку зрения не менее строго к чувствам, эмоциям и желаниям, чем к ощущениям специальных чувств. Все они, учит он, имеют «животный» характер. Все они обусловлены и объяснимы только в терминах конкретной конституции животного организма. Все они принадлежат к сфере явлений.

Термин «ощущение» может, однако, применяться и в более широком смысле для обозначения материала знания, поскольку он ноуменально обусловлен. Рассматриваемые таким образом, ощущения обусловлены не действием физических стимулов на телесные органы, а воздействием вещей в себе на те факторы в ноуменальных условиях Я, которые соответствуют «чувственности». Кант преступно небрежен, не проводя различия между этими двумя очень разными значениями фразы «данное многообразие». Язык, который он использует, совершенно двусмыслен. Подобно тому, как он часто говорит так, будто синтетические процессы являются сознательными актами, совершаемыми Я, он также часто использует язык, который подразумевает, что многообразие, на которое воздействуют эти процессы, идентично ощущениям специальных чувств. Но ощущения телесных чувств, даже если они сводимы к нему, могут в лучшем случае составлять лишь его часть. Синтетические процессы, интерпретируя многообразие в соответствии с фиксированными формами, пространством, временем и категориями, порождают пространственный мир, внутри которого объекты схватываются как причинно взаимодействующие и как дающие повод через свое действие на органы чувств к различным специальным ощущениям как событиям во времени. Ощущения, как механически вызванные, находятся таким образом на той же плоскости, что и другие явления. Они зависят от тех же порождающих условий, что и движения, которые их производят. Как второстепенные инциденты внутри более всеобъемлющей целостности, они никак не могут представлять материал, из которого было сконструировано целое. Объяснить феноменальный мир как сконструированный из ощущений специальных чувств — значит фактически приравнять его к небольшой выборке его составных частей. Такое заявленное объяснение также совершает дальнейшую абсурдность, пытаясь объяснить происхождение феноменального мира посредством событий, которые могут существовать только при условиях, которые он сам предоставляет. Многообразие специальных чувств и первичное многообразие радикально различны. Первое обусловлено материальными телами, воздействующими на материальные органы чувств. Второе является продуктом ноуменальных агентов, воздействующих на «внешнее чувство», т.е. на те ноуменальные условия Я, которые составляют нашу «чувственность»; оно гораздо более всеобъемлюще, чем первое; оно должно содержать материал для всех способов объективного существования, включая многие, которые обычно рассматриваются как чисто ментальные.

Перейдем теперь к другому аспекту опыта. Каковы факторы, обусловливающие его форму? Что мы должны постулировать, чтобы объяснить существование сознания и унитарную форму, в которой только оно может появиться? Ответ Канта снова двусмыслен. Он недостаточно настаивает на различиях, которые тем не менее абсолютно жизненно важны для любого подлинного понимания новых и революционных позиций, к которым он пробивается. Синтетические процессы, которые в субъективной и объективной дедукциях доказаны как обусловливающие весь опыт, могут интерпретироваться либо как сознательные, либо как несознательные акты и могут приписываться либо агентности индивидуального Я, либо ноуменальным условиям, которые выпадают из сферы возможного определения. Теперь, хотя собственные изложения Канта остаются совершенно двусмысленными, результаты критического исследования, по-видимому — по крайней мере до тех пор, пока сохраняется фундаментальное различие между материей и формой и принимается во внимание временно последовательный аспект опыта, — являются решающими в пользу последней альтернативы в каждом случае. Синтетические процессы должны происходить и завершаться до того, как вообще может существовать какое-либо сознание. И поскольку они таким образом предваряют сознание, они сами по себе не могут быть известны как сознательные; а не будучи известными как сознательные, не является даже определенным, что они могут правомерно описываться как ментальные. Мы действительно должны мыслить их по аналогии с нашими ментальными процессами, но это может быть только из-за ограничения нашего знания данными опыта. Далее, мы не имеем права мыслить их как акты ноуменального Я. Мы знаем Я только как сознательное, а синтетические процессы, будучи порождающими условиями сознания, являются также порождающими условиями единственного Я, за которое может поручиться наш опыт. Кант, рассматривая, как он это делает, временной аспект человеческого опыта как фундаментальный, по-видимому, оправдан в назывании этих процессов «синтетическими». Ибо сознание по самой своей природе, по-видимому, включает перенос содержания из одного времени в другие времена и конструирование более всеобъемлющего тотального сознания из элементов, таким образом объединенных. Кант здесь анализирует в его простейшей и самой фундаментальной форме тот аспект сознания, который Уильям Джеймс описал в «Принципах психологии» и который мы можем назвать телескопированием ранних ментальных состояний в последующие опыты, которые их включают. Они телескопируются таким образом, который никогда не может случиться с последовательными событиями в причинном ряду и который не объясним никакой схемой отношений, выводимых из физической сферы.

Очевидно, что Кант делает, так это применяет к интерпретации ноуменальных условий нашего сознательного опыта различие, выведенное по аналогии из самого сознательного опыта, — различие, а именно, между нашими ментальными процессами и чувственным материалом, с которым они имеют дело. Применение такого различия может быть неизбежным в любой попытке объяснить человеческий опыт; но оно может очень легко, если не быть тщательно охраняемым, оказаться источником серьезного недопонимания. Подобно тому, как синтетические процессы, которые порождают сознание, не известны как сами по себе сознательные, так и многообразие не может быть отождествлено с ощущениями телесных чувств. Эти последние являются событиями во времени и эффектами не ноуменальных, а механических причин.

Вывод Канта, когда он развит на последовательных критических линиях и, следовательно, в феноменалистских терминах, является двойственным: позитивным, в том смысле, что сознание, вопреки всему, что наш анализ может доказать обратное, может быть лишь результатом, производным от и зависимым от сложности условий; и негативным, в том смысле, что хотя эти условия могут по аналогии описываться как состоящие из синтетических процессов, воздействующих на данный материал, они по своей реальной природе непознаваемы нами. Даже их голой возможности мы не можем претендовать на понимание. Мы постулируем их только потому, что данный опыт доказуемо не является самообъяснимым и, по-видимому, отсылает нас для объяснения к некоторым таким предшествующим порождающим основаниям.

Кант, как мы уже подчеркивали, затемняет свою позицию тем, как он часто говорит о трансцендентальном единстве апперцепции как о высшем условии нашего опыта. Временами он даже говорит так, будто оно является источником синтетических процессов. Это, однако, не может рассматриваться как его реальное учение. Самосознание (и единство апперцепции, поскольку оно находит выражение через самосознание) покоится на той же сложности условий, что и внешний опыт, и поэтому может быть лишь продуктом или результатом. Оно есть, как он настаивает в «Паралогизмах», самое пустое из всех наших понятий и не может дать достаточного основания для утверждения, что Я является пребывающей личностью. Мы не можем путем теоретического анализа фактов опыта или природы самосознания доказать что-либо вообще в отношении конечной природы Я.

Теперь Кант здесь дает новую и совершенно революционную интерпретацию различия между субъективным и объективным. Объективное для картезианцев — это независимо реальное; субъективное — это то, что имеет совершенно иной вид существования в том, что называется полем сознания. Кант, с другой стороны, со своей феноменалистской точки зрения, рассматривает существования как объективные, когда они определены чисто физическими причинами, и как субъективные, когда они также зависят от физиологических и психологических условий. С этой последней точки зрения различие между ними больше не является различием по роду; оно становится различием лишь по степени. Объективные существования, благодаря простоте и повторяющемуся характеру своих условий, единообразны. Субъективные существования, покоящиеся на условиях, которые слишком сложны, чтобы быть часто повторяющимися, по контрасту крайне изменчивы. Но оба типа существования объективны в том смысле, что они являются объектами, и непосредственными объектами, для сознания. Субъективные состояния не идут параллельно с объективной системой естественных существований, и они не являются дополнительными к ней. Ибо они не составляют наше сознание природы; они сами являются частью естественного порядка, который раскрывает сознание. То, что они контрастируют с физическими существованиями в том, что они непротяженны и неспособны к локализации в пространстве, — это то, что Кант, по-видимому, подразумевает, утверждая, но он оспаривает право Декарта выводить из этого конкретного различия полное разнообразие в их всей природе. Ощущения, чувства, эмоции и желания, поскольку они переживаются нами, составляют эмпирическое Я, которое является объективным существованием, интегрально связанным с материальной средой, в терминах которой только оно и может быть понято. Другими словами, различие между субъективным и объективным теперь заставляют попадать внутрь системы естественного закона. Субъективное не противоположно по природе объективному, а является подвидом внутри него.

Революционный характер этой переформулировки картезианских различий может быть, возможно, выражен сказав, что то, что Кант действительно делает, — это подстановка различия между явлением и реальностью вместо картезианского дуализма ментального и материального. Психическое — это название для определенного класса известных существований, т.е. явлений; и они образуют вместе с физическим единую систему. Но в основе всей этой системы, обусловливая как физические, так и психические феномены, лежит сфера ноуменального существования; и когда поднимается вопрос о возможности знания, то есть об опыте такой всеобъемлющей естественной системы, именно к этой ноуменальной сфере нас отсылают. Все переживаемое, даже ощущение или желание, есть событие; но переживание его есть акт осознания и требует объяснения совершенно иного рода.

Таким образом, Кант полностью переформулирует проблему знания. Проблема не в том, как, начиная с субъективного, индивид может прийти к знанию независимо реального; но как, если общий мир только и схватывается непосредственно, внутренняя частная жизнь самосознающего существа может быть возможна и как такой внутренний опыт должен интерпретироваться. Как получается, что хотя ощущения, чувства и т.д. являются событиями не менее механически обусловленными, чем движения в пространстве, и составляют с последними единую систему, сообразующуюся с естественным законом, они все же отличаются от всех других классов естественных событий тем, что могут быть пережиты только единым сознанием. На этот вопрос Кант отвечает в терминах своего фундаментального различия между явлением и реальностью. Хотя все, что мы сознаем, может правомерно изучаться в терминах естественной системы, к которой оно принадлежит, само сознание не может так рассматриваться. Пытаясь определить его, мы переносимся за пределы феноменального к его ноуменальным условиям. Другими словами, оно составляет проблему, полные данные для которой не находятся в нашем распоряжении. Это само по себе является достаточной причиной нашей неспособности объяснить, почему состояния каждого эмпирического Я никогда не могут быть схвачены иначе, как единым сознанием, или, иначе говоря, почему каждое сознание ограничено, в отношении ощущений и чувств, исключительно теми, которые возникают в связи с каким-то одним животным организмом. Это по крайней мере исключает нас от догматического утверждения, что это происходит из-за того, что они являются субъективными в дуалистическом и картезианском смысле этого термина — а именно как составляющие или являющиеся состояниями познающего Я.

Диаграмма может послужить, хотя и очень грубо, для иллюстрации кантовской феноменалистской интерпретации когнитивной ситуации.

ES_A = Эмпирическое Я сознательного существа A. ES_A = Эмпирическое Я сознательного существа A. ES_B = Эмпирическое Я сознательного существа B. NC_A = Ноуменальные условия сознательного существа A. NC_B = Ноуменальные условия сознательного существа B. l, m, n = Объекты в пространстве. x_1, y_1, z_1 = Ощущения, вызванные объектами l, m, n, воздействующими на органы чувств эмпирического Я A. x_2, y_2, z_2 = Ощущения, вызванные l, m, n, воздействующими на органы чувств эмпирического Я B. NC_EW = Ноуменальные условия эмпирического мира.

Все в этом эмпирическом мире одинаково открыто для сознания как A, так и B, за исключением лишь некоторых психических событий, которые обусловлены физиологическими и психологическими факторами. x_1, y_1, z_1 могут быть схвачены только A; x_2, y_2, z_2 могут быть схвачены только B. В остальном A и B переживают один и тот же мир; тело B воспринимается A таким же образом, каким он воспринимает свое собственное тело. Это верно a fortiori для всех других материальных существований. Далее, эти материальные существования известны с той же непосредственностью, что и субъективные состояния. Что касается отношения, в котором NC_A, NC_B и NC_EW стоят друг к другу, никаких утверждений не может быть сделано, кроме, как указано выше, таких предположительных высказываний, которые могут быть ненадежно выведены через аргумент по аналогии из различий, которые попадают внутрь нашего человеческого опыта.

Феноменализм Канта, таким образом, включает объективистский взгляд на индивидуальные Я и их взаимоотношения. Они попадают внутрь единого общего мира пространства. Внутри этого феноменального мира они стоят во внешних, механических отношениях друг к другу. Они схватываются как воплощенные, с известными содержаниями, ощущениями, чувствами и желаниями, составляющими их внутренний опыт. С этой точки зрения нет проблемы знания. На этой плоскости мы имеем дело только с известными событиями, а не с каким-либо процессом схватывания. Даже компоненты эмпирического Я, предмет эмпирической психологии, являются не процессами схватывания, а схваченными существованиями. Только когда мы делаем регресс за пределы феноменального как такового к условиям, которые делают его возможным, проблема знания вообще возникает. И с этим регрессом мы приводимся к реальному crux всего вопроса — примирению этого феноменализма с условиями нашего самосознания. Ибо мы должны тогда принять во внимание фундаментальный факт, что каждое Я — это не только животное существование внутри феноменального мира, но также в своих способностях схватывания равновелико ему. Познанное Я внешне по отношению к познанным объектам; Я, которое познает, сознает себя как охватывающее внутри поля своего сознания более широкую вселенную в бесконечном пространстве.

Такие соображения, на первый взгляд, заставили бы нас изменить нашу феноменалистскую точку зрения в направлении субъективизма. Ибо каким иным образом мы можем надеяться объединить два аспекта Я, известные условия его конечного существования и сознание, через которое оно соотносится со вселенной как целым? В одном аспекте оно является частью явления; в другом оно соединяется с тем, что делает явление вообще возможным.

Довольно часто именно субъективистское решение Кант, по-видимому, принимает. Познанные объекты — это «простые представления», «состояния идентичного Я». Все вне индивидуального ума реально; явления чисто индивидуальны по происхождению. Но такая позиция несовместима с более глубокими импликациями критического учения Канта и повлекла бы за собой полное игнорирование многих предположений, которые указывают на фундаментально иную и гораздо более адекватную точку зрения. Индивид сам известен только как явление и не может, следовательно, быть средой, в которой и через которую существуют явления. Хотя явления существуют только в сознании и через сознание, они не обязаны никаким причинам, которые могут правомерно описываться как индивидуальные. С этой точки зрения Кант, по-видимому, различает основания и условия феноменального существования и специальные определяющие причины индивидуального сознания. Трансцендентальные условия порождают сознание относительно постоянного и объективного мира в пространстве и времени; эмпирические условия внутри этого мира пространства и времени определяют чувственные способы, через которые специальные части этого бесконечного и единообразного мира являются разнообразно разным умам.

Это, однако, точка зрения, которая лишь предложена, и, как мы уже заметили, форма, в которой она очерчена, предполагает многие возражения и трудности. Сознание объективного мира в пространстве и времени не существует в готовом виде с одной его частью, более специфически определенной в терминах актуальных чувственных восприятий. Скорее сознание единого мира в пространстве и времени постепенно развивается через и из чувственного опыта ограниченных его частей. Нам еще предстоит рассмотреть различные разделы в «Аналитике принципов» (особенно раздел, добавленный во втором издании об «Опровержении идеализма») и в «Диалектике», в которых Кант далее развивает эту точку зрения. Но даже после этого мы будем вынуждены признать, что Кант оставляет необсужденными многие из самых очевидных возражений, которым открыт его феноменализм. До самого конца он не может заявить в какой-либо действительно адекватной манере, как с феноменалистской точки зрения он рассматривал бы мир, описанный в механических терминах наукой, как связанный с миром обычного чувственного опыта, или как различные индивидуальные сознания связаны друг с другом. Новая форма, однако, в которой эти старые проблемы здесь возникают, является лучшим возможным доказательством революционного характера критических исследований Канта. Ибо эти проблемы больше не формулируются в терминах индивидуалистических предпосылок, которые управляют мышлением всех предшественников Канта, даже мышлением Юма. Скрытые предпосылки теперь ставятся под вопрос и становятся предметом прямого обсуждения. Но дальнейший комментарий должен тем временем быть отложен.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДЕДУКЦИЯ КАТЕГОРИЙ ВО ВТОРОМ ИЗДАНИИ

Аргумент трансцендентальной дедукции второго издания может быть сведен к следующим восьми пунктам:

(1) Он открывается заявлением фундаментального допущения, которое Кант не мечтает подвергать сомнению и доказательство которого он нигде не пытается предложить. Представление соединения — это единственный вид представления, который никогда не может быть дан через чувство. Оно не дано так даже в чистых формах пространства и времени, доставляемых внешним и внутренним чувством. Оно обязано акту спонтанности, который как таковой должен быть выполнен рассудком. Поскольку оно одно и то же для каждого вида соединения, оно может быть названо общим именем синтеза. И поскольку всякое соединение, без исключения, обязано этому источнику, его разложение, то есть анализ, который кажется его противоположностью, всегда предполагает его.

(2) [954] Помимо многообразия и его синтеза в понятии соединения участвует еще один фактор, а именно представление единства многообразия. Соединение, которое необходимо для познания и составляет его, есть представление синтетического единства многообразия. Это фактор, дополнительный по отношению к синтезу и к синтезированному многообразию. Ибо такое представление не может возникнуть из какого-либо предшествующего сознания синтеза. Напротив, только благодаря присоединению к унитарному синтезу становится возможным понятие соединения. Иными словами, представление единства обусловливает сознание синтеза и поэтому не может быть его результатом или продуктом. Это применение, или, скорее, обобщение положения, которое в первом издании развивается только применительно к эмпирическому процессу узнавания. Узнавание предполагает сознание, а потому не может следовать за ним.

(3) [955] Однако единство, представленное таким образом, — это не то единство, которое выражается через категорию единства. Сознание единства, участвующее в понятии синтеза, есть сознание апперцепции, или трансцендентального самосознания. Это высшая и наиболее универсальная форма единства, ибо она является предпосылкой единства всех возможных понятий, будь то аналитических или синтетических, в различных формах суждения.

(4) [956] Хотя многообразие и дано, оно не является по этой причине представленным. Необходимо, чтобы «Я мыслю» могло сопровождать его и все другие мои представления:

«...ибо иначе во мне было бы представлено нечто, что вовсе не могло бы быть мыслимо; а это равносильно утверждению, что представление было бы невозможно или, по крайней мере, было бы для меня ничем». [957]

Но приписать многообразие как мои представления тождественному «Я» — значит постичь их, как синтетически связанные, в одной апперцепции. [958] Только то, что может быть соединено в одном сознании, может быть отнесено к «Я мыслю». Аналитическое единство самосознания предполагает синтетическое единство многообразия.

(5) [959] Единство апперцепции аналитично или самотождественно. Оно выражает себя через суждение: Я есть Я. Но будучи, таким образом, чистой тождественностью без собственного содержания, оно не может быть сознающим себя само по себе и через себя. Его единство и постоянство могут иметь смысл только через противопоставление многообразию и изменчивости его специфических опытов; и все же в то же время верно и то, что такая многообразность разрушит всякую возможность единства, если она не будет с ним согласуема. Многообразие может способствовать обусловливанию апперцепции лишь постольку, поскольку оно способно быть объединенным в единое сознание. Через синтетическое объединение многообразия «Я» приходит к сознанию как самого себя, так и многообразия.

(6) [960] Трансцендентальное первоначальное единство апперцепции есть объективное, а не просто субъективное единство. Его условия суть также условия, в которых и через которые мы обретаем сознание объектов. Объект — это то, в понятии чего объединено многообразие данных созерцаний. (Этот момент, хотя и является центральным для аргументации, более адекватно развит в первом, нежели во втором издании.) Такое соединение требует единства сознания. Таким образом, то же самое единство, которое обусловливает апперцепцию, точно так же обусловливает отношение представлений к объекту. Единство чистой апперцепции можно поэтому описать как объективное единство по двум причинам: во-первых, потому, что оно может постичь свое собственное аналитическое единство только через обнаружение единства в данном, и, во-вторых, по той причине, что такое синтетическое объединение многообразия есть также процесс, посредством которого представления приобретают отношение к объектам.

(7) [961] Кант подкрепляет этот вывод и показывает его дальнейшую значимость посредством анализа акта суждения. Логическое определение суждения как представления отношения между двумя понятиями имеет много недостатков. Однако все они восходят к его изначальной неспособности объяснить или даже признать природу утверждения, которое суждение как таковое претендует сделать. Суждение утверждает отношения совершенно уникального рода, совершенно отличные от тех, что существуют между идеями, связанными через ассоциацию. Если, например, при виде тела ощущения тяжести, возникающие из попытки поднять его, подсказываются ассоциацией, то здесь нет ничего, кроме субъективной последовательности; но если мы формируем суждение, что тело тяжелое, то два представления оказываются связанными вместе в объекте. Это и имеется в виду под связкой «есть». Это реляционный термин, посредством которого объективное единство данных представлений отличается от субъективного. Он указывает на то, что представления находятся в объективном отношении под чистым единством апперцепции, а не просто в субъективном отношении вследствие игры ассоциаций в индивидуальном уме. «Суждение есть не что иное, как способ приведения познаний к объективному единству апперцепции», т.е. придания им значимости, которая сохраняется независимо от субъективных процессов, через которые она постигается. Объективные отношения, конечно, не все необходимы или универсальны; и суждение может, следовательно, утверждать отношение, которое является эмпирическим и случайным. Тем не менее фундаментальное различие между ним и любым простым отношением ассоциации все же сохраняется. Эмпирическое отношение в суждении все равно утверждается как объективное. Субъект и предикат утверждаются в конкретном случае или случаях, к которым относится суждение, как связанные в объекте, а не просто в уме субъекта. Или, иначе говоря, хотя сами субъект и предикат не объявляются необходимо и универсально связанными друг с другом, их случайное отношение должно рассматриваться как объективно, а следовательно, необходимо обоснованное. Суждение всегда предполагает существование необходимых отношений, даже когда оно не озабочено их утверждением. Суждение есть орган объективного познания и поэтому связано, косвенно, если не прямо, с универсальностью и необходимостью, которые являются единственными критериями познания. Суждение, выражающее случайность, остается суждением и поэтому является не менее необходимым в своих условиях и не менее объективным в своей значимости, чем универсальное суждение научного типа. Используя собственную терминологию Канта, суждение приобретает объективную значимость через участие в необходимом единстве апперцепции. Тем самым оно воплощает те принципы объективного определения всех представлений, через которые единственно возможно познание.

(8) [962] Поскольку суждение есть не что иное, как способ приведения познаний к объективному единству апперцепции, отсюда следует, что категории, которые в метафизическом дедуктивном выводе были доказаны как возможные функции в суждении, являются условиями, в которых и через которые становится возможной такая чистая апперцепция. Апперцепция обусловливает опыт, и единство, которого требуют оба для своей возможности, есть единство категорий.

Прежде чем перейти к оставшимся разделам дедукции, [963] которые являются скорее дополнительными, чем существенными, я могу добавить комментарий к вышеуказанным пунктам. Только (7) и (8) требуют особого рассмотрения. Они представляют собой форму аргументации, не имеющую аналога в первом издании. Как мы отмечали, [964] аргументация первого издания является дефектной из-за неспособности доказать, что категории составляют единство, необходимое для познания. Введя во втором издании этот анализ суждения и показав неразрывную связь между чистой апперцепцией, объективным сознанием и суждением, этот дефект в некоторой степени устраняется. Поскольку категории соответствуют возможным функциям суждения, тем самым устанавливается их объективная значимость. Этим путем также получает впервые надлежащее признание связь, которая, по мнению Канта, существует между метафизической и трансцендентальной дедукциями. Категории, которые в первой дедукции обнаруживаются и систематизируются через логический анализ формы суждения, во второй дедукции, через трансцендентальный анализ функции суждения, оказываются именно теми формами отношения, которые необходимы для возможности познания. Однако следует отметить, что трансцендентальный аргумент доводится до завершения только через допущение адекватности метафизической дедукции. Не предпринимается никакой независимой попытки показать, что конкретные категории, полученные в метафизической дедукции, являются именно теми, которые требуются, что нет никаких других или что все двенадцать незаменимы.

(7) является развитием аргумента, который впервые появляется в «Пролегоменах». Однако изложение его там крайне запутано из-за различия, которое Кант весьма неудачно вводит [965] между суждениями опыта и суждениями восприятия. Это различие совершенно бесполезно и может лишь ввести читателя в заблуждение. Оно подрывает самые корни критического учения Канта. Суждения восприятия, говорит Кант, не включают в себя никакой категории рассудка, а лишь то, что ему угодно называть «логической связью восприятий в мыслящем субъекте». Что это может быть, он нигде не объясняет, кроме как добавляя, [966] что в них восприятия «сравниваются и соединяются в сознании моего состояния» (также называемом Кантом «эмпирическим сознанием»), а не «в сознании вообще».

«Все наши суждения сначала являются лишь суждениями восприятия; они имеют силу только для нас (то есть для индивидуального субъекта), и мы лишь впоследствии придаем им новое отношение, а именно к объекту.... Чтобы проиллюстрировать это: то, что комната теплая, сахар сладкий, а полынь горькая — это лишь субъективно значимые суждения. Я вовсе не требую, чтобы я сам во все времена или чтобы каждый другой человек находил факты такими, какими я их сейчас утверждаю; они лишь выражают отношение двух ощущений к одному и тому же субъекту, ко мне самому, и только в моем нынешнем состоянии восприятия. Следовательно, они не предназначены быть значимыми для объекта. Такие суждения я назвал суждениями восприятия. Суждения опыта имеют совершенно иную природу. То, чему опыт учит меня при определенных обстоятельствах, он должен учить меня всегда и учить каждого, и его значимость не ограничивается субъектом или его состоянием в определенное время». [967]

Неправомерность и совершенно вводящий в заблуждение характер этого различия вряд ли требуют указания. Очевидно, что Кант здесь смешивает утверждение случайности и случайность утверждения. [968] Суждение о случайности, чтобы быть значимым, само должно быть необходимым. Даже мгновенное состояние «Я» может быть отнесено к объекту в суждении только в том случае, если этот объект причинно, а следовательно, необходимо участвует в его производстве. [969]

Это различие повторяется в § 22 следующим образом:

«Мышление есть соединение представлений в одном сознании. Это соединение либо лишь относительно субъекта, и является случайным и субъективным, либо абсолютно, и является необходимым или объективным. Соединение представлений в одном сознании есть суждение. Мышление, следовательно, то же самое, что суждение, или отношение представлений к суждениям вообще. Суждения, следовательно, либо лишь субъективны, либо они объективны. Они субъективны, когда представления относятся к сознанию только в одном субъекте и соединены только в нем. Они объективны, когда они объединены в сознании вообще, то есть необходимо». [970]

Принять это различие — значит привести всю аргументацию в замешательство. Это Кант, по-видимому, сам осознал в промежутке между «Пролегоменами» и вторым изданием «Критики». Ибо в рассматриваемом разделе нет и следа этого различия. Противопоставление теперь идет не между субъективным и объективным суждением, а только между ассоциацией идей и суждением, которое как таковое всегда объективно. Различие, проведенное в «Пролегоменах», действительно является лишь более определенной формулировкой различия, проходящего через первое издание «Критики» между неопределенным и определенным объектом сознания. Однако более определенная формулировка этого, по-видимому, имела счастливый эффект, позволив Канту осознать неправомерность любого такого различия.

Теперь мы можем перейти к рассмотрению оставшихся разделов. [971] В разделе 21 [972] Кант делает весьма удивительное заявление. Вышеприведенная аргументация, которую он резюмирует в одном предложении, дает, заявляет он, «начало дедукции чистых понятий рассудка». Это вряд ли можно принять за реальную оценку Кантом значимости предшествующей аргументации, и, по-видимому, это связано с временной озабоченностью проблемами, сосредоточенными в учении о схематизме. До сих пор, добавляет Кант в пояснение, не было принято во внимание то, каким именно образом нам поставляется многообразие эмпирического созерцания. [973] Необходимое дополнение, состоящее из очень краткого очерка учения о схематизме, дано в разделе 26. [974] Оно отличается от учения специальной главы, посвященной схематизму, тем, что подчеркивает пространство наравне со временем. Попутно утверждается учение о чистых априорных многообразиях. [975] Раздел 26 завершается рассмотрением вопроса о том, почему явления должны соответствовать априорным категориям. Это не более удивительно, утверждает Кант, чем то, что они должны согласовываться с априорными формами созерцания. Категории и формы созерцания относительны к тому же субъекту, к которому относительны явления; и явления «как простые представления не подчиняются никакому закону связи, кроме того, который предписывает соединяющая способность».

Резюме дедукции, данное в разделе 27, обсуждает три возможные теории относительно происхождения чистых понятий, а именно: generatio aequivoca (из опыта), эпигенез и преформацию. Первая опровергается дедукцией. Вторая является учением дедукции и выполняет все требования доказательства. Доказательство того, что категории одновременно независимы от опыта и в то же время универсально значимы для всего опыта, является сильнейшим из возможных, а именно: они делают возможным сам опыт. Третья теория, согласно которой категории, будучи субъективными и самообнаруженными, происходят из способностей, которые вложены в нас нашим Творцом и которые сформированы так, чтобы давать понятия в гармонии с законами природы, открыта для двух главных возражений. Во-первых, это гипотеза, способная одинаково хорошо объяснить любой вид априорного вообще; предопределенные способности суждения могут быть умножены без предела. Но второе возражение является решающим, а именно: при такой теории категориям не хватало бы того особого рода необходимости, который требуется. Они выражали бы только необходимости, налагаемые на наше мышление устройством нашего ума, и не оправдывали бы никакого утверждения необходимой связи в объекте. Кант мог бы также добавить, [976] что эта гипотеза метафизична и поэтому предлагает в объяснение эмпирической значимости априорных понятий теорию, которая опирается на их безусловное применение и включает его в себя. Это критика, которая подкрепляется учением «Диалектики».

Вернемся теперь к пропущенным разделам 22–25. Раздел 22 не вносит ничего нового в аргументацию первого издания. Его учение относительно чистого созерцания и математического познания уже было прокомментировано. В разделе 23 Кант останавливается на интересном следствии аргументации дедукции. Категории имеют более широкий охват, чем чистые формы чувственности. Поскольку аргументация дедукции показала, что суждение является незаменимым инструментом как для сведения многообразия к единству апперцепции, так и для придания представлениям отношения к объекту, отсюда следует, что категории, которые являются просто возможными функциями единства в суждении, значимы для любого и всякого сознания, которое чувственно обусловлено и чье познание, следовательно, приобретается через синтез данного многообразия. Хотя такое сознание может не созерцать в терминах пространства и времени, оно тем не менее должно постигать объекты в терминах категорий. Категории, таким образом, распространяются на объекты чувственного созерцания вообще. Однако они не значимы для объектов как таковых, то есть для вещей в себе. Как пустые реляционные формы они имеют смысл только в отношении к данному материалу; и как инструменты для сведения многообразия к единству апперцепции их значимость была доказана только для сознательного и чувственного опыта. Даже если допустить возможность нечувственного интуитивного рассудка, способного постигать вещи в себе, у нас нет достаточного основания утверждать, что формы, которые будет использовать такой рассудок, должны совпадать с категориями. [977] Это моменты, которые будут обсуждаться в связи с более подробной аргументацией Канта в главе о различии между феноменами и ноуменами. [978]

Заголовок к разделу 24 решительно вводит в заблуждение. Фраза «объекты чувств вообще» могла бы быть синонимом «объектов созерцания вообще» из предыдущего раздела. Однако, интерпретируя ее по содержанию раздела, она означает «объекты наших чувств». Этот раздел, следовательно, должен составлять часть раздела 26, который в своих начальных предложениях дает надлежащее введение. (Можно также отметить, что начальные предложения раздела 24 являются ненужным повторением раздела 23. Это, по-видимому, показывает, что он не был написан в непосредственном продолжении к нему.) Первые три абзаца раздела 24 излагают то же учение о схематизме, что и очерченное в разделе 26, за исключением того, что упоминается только время. Оставшиеся абзацы раздела 24 имеют дело со связанным учением о внутреннем чувстве. Раздел 25 имеет дело с некоторыми следствиями, которые вытекают из этого учения о внутреннем чувстве. [979]

УЧЕНИЕ О ВНУТРЕННЕМ ЧУВСТВЕ

Нам еще предстоит рассмотреть учение, имеющее большое значение в мышлении Канта, — учение о внутреннем чувстве. Значимость этого учения почти обратно пропорциональна скудости и неясности пассажей, в которых оно излагается и развивается. Большая часть неопределенности и иллюзорности современных интерпретаций Канта, по-видимому, напрямую восходит к неспособности комментатора оценить положение, которое оно занимает в системе Канта. Некоторые из главных результатов Канта даны как дедукции из него, в то время как оно само, в свою очередь, в значительной степени вдохновлено потребностью в надежном основании, на котором эти положения могут быть утверждены. Отношение учения к его следствиям, таким образом, двояко. Кант формулирует его, чтобы обезопасить или, скорее, оправдать определенные выводы; и все же к этим выводам он сам отчасти пришел благодаря своей готовности принять такое учение и тому, что, по-видимому, было его почти инстинктивным чувством его родства (несмотря на очень грубую форму, в которой единственно он был способен его сформулировать) с критическим учением. Вероятно, это был один из самых ранних из многих новых постулатов, которые Кант принял в годы, непосредственно последовавшие за публикацией инаугурационной диссертации, но адекватное изложение он получил только во втором издании «Критики». Кант воспользовался вторым изданием, чтобы ответить на определенную критику, к которой привел его взгляд на время, и при этом был вынужден сформулировать учение о внутреннем чувстве гораздо более явным образом. До сих пор он предполагал его истинность, но, по-видимому, недостаточно размышлял над различными связанными выводами, к которым он тем самым обязывался. Это один из многих примеров, показывающих, как то, что является наиболее фундаментальным в мышлении Канта, часто является тем, что он сам осознавал наименее определенно. Как и другие мыслители, он был наиболее склонен обсуждать то, что сам был склонен подвергать сомнению и над чем чувствовал неуверенность. Источники его прозрения, как и причины его неудач, часто лежали за пределами кругозора его явно развитых постулатов; и только под стимулом критики он был принужден и способен привести их в круг обоснованного убеждения. Мы можем рискнуть сделать прогноз, что если бы Кант смог посвятить еще несколько лет созреванию проблем, которые перед лицом стольких трудностей он довел до этого момента, учение о внутреннем чувстве, или, скорее, учения, которым оно дает выражение, было бы поставлено во главу угла его учения, и их систематическая взаимосвязь, как в плане основания, так и в плане следствия, со всеми его главными постулатами была бы прослежена и надежно установлена.

Это, однако, повлекло бы за собой два очень важных изменения. Во-первых, Канту пришлось бы признать неудовлетворительный характер предполагаемой аналогии между внутренним и внешним чувством. Как уже было отмечено, [980] ни один великий мыслитель, кроме Локка, не пытался интерпретировать внутреннее сознание по аналогии с чувствами; и неясности аргументации Канта поэтому не следует оправдывать тем, что «трудность того, как субъект может иметь внутреннее созерцание самого себя, обща для каждой теории». Во-вторых, Канту пришлось бы определить отношение, в котором, как он полагал, эта часть его учения стоит к его теории сознания. Но оба эти изменения могли быть сделаны без требования, чтобы он отказался от учений, которые в основном ответственны за его теорию внутреннего чувства, а именно: что не может быть осознания осознания, а только существований, которые объективны, и что, следовательно, нет сознания порождающих, синтетических процессов, [981] которые составляют сознание с его субъективной стороны. Именно в силу этих выводов феноменализм Канта отличается от субъективного идеализма его предшественников. Если мы игнорируем или отвергаем их только из-за очевидно неудовлетворительного способа, в котором единственно Кант был способен их сформулировать, мы лишаем себя возможности понять намерение и цель многого из того, что наиболее характерно для критического учения.

Учение о внутреннем чувстве, как оно изложено Локком, страдает двусмысленностью, которая кажется почти неотделимой от него, а именно: смешением между внутренним чувством, с одной стороны, как чувством, в некоторой степени аналогичным по природе тому, что можно назвать внешним чувством, и, с другой стороны, как состоящим в самосознательной рефлексии. Это же смешение прослеживается на протяжении всей «Критики» и, как мы обнаружим, в значительной степени ответственно за неспособность Канта признать, независимо от внешней критики, центральную и незаменимую роль, которую это учение призвано играть в его системе.

Учение излагается Кантом следующим образом. Подобно тому как внешнее чувство подвергается воздействию ноуменальных агентов и тем самым дает многообразие, упорядоченное в терминах присущей ему формы, а именно пространства, так и внутреннее чувство подвергается воздействию самого ума и его внутреннего состояния. [982] Вызванное тем самым многообразие упорядочивается в терминах формы, присущей внутреннему чувству, а именно времени. Содержание, упорядоченное таким образом, распадается на два главных раздела. С одной стороны, у нас есть чувства, желания, воления, то есть состояния ума в строгом смысле, субъективные непространственные существования. С другой стороны, у нас есть ощущения, восприятия, образы, понятия, одним словом, представления (Vorstellungen) любого возможного типа. Последние все относятся к внешнему миру в пространстве, и все же, согласно Канту, говоря с ограниченной точки зрения критики познания, составляют надлежащее содержание внутреннего чувства. «...представления внешних чувств составляют фактический материал, которым мы занимаем наш ум», [983] «весь материал познания даже для нашего внутреннего чувства». [984] (Эти утверждения, можно заметить, впервые сделаны во втором издании.) Как Кант объясняет себя в B 67-8, он, по-видимому, имеет в виду, что ум в процессе «помещения» представлений внешнего чувства в пространство воздействует на самого себя и поэтому принужден упорядочивать данные представления точно так же во времени. Никакого нового содержания, дополнительного к содержанию внешнего чувства, при этом не порождается, но то, что ранее как объект внешнего чувства существовало лишь в пространстве, теперь также подчиняется условиям времени. Представления внешнего чувства все по самой своей природе являются также представлениями внутреннего чувства. Внешнему чувству обязаны как их содержание, так и их пространственная форма; внутреннему чувству они обязаны только дополнительной формой времени; их содержание остается незатронутым в процессе перехода к второму чувству. Это дает такое объяснение, какое возможно, утверждению Канта в A 33, что «время никогда не может быть определением внешних явлений». Его можно понимать как означающее, что время никогда не является определением внешнего чувства как такового, а только его содержаний, как всегда также подчиненных форме внутреннего чувства. [985]

Вот как Кант формулирует свою позицию с крайней субъективистской точки зрения, которая упускает проведение какого-либо различия между представлением и его объектом, между внутренними состояниями «Я» и явлениями в пространстве. Все представления, говорит он, [986] все явления без исключения, суть состояния внутреннего чувства, модификации ума. Некоторые существуют только во времени, некоторые существуют как в пространстве, так и во времени; но все они одинаково суть модусы тождественного «Я», простые представления (blosse Vorstellungen). Хотя явления могут существовать вне друг друга в пространстве, само пространство существует только как представление, лишь «в нас».

Теперь, не пытаясь отрицать, что это взгляд, который мы находим во втором издании «Критики», так же как и в первом, [987] и что даже в пассажах, которые очевидно довольно позднего времени написания, Кант часто говорит в терминах, которые соответствуют ему, мы должны быть не менее настойчивы в утверждении, что альтернативный взгляд все больше выходит на передний план по мере того, как Кант обретает мастерство над противоречивыми тенденциями, которые составляют его новое критическое учение. С самого начала он использует язык, который подразумевает, что некое различие должно быть проведено между представлениями и представляемыми объектами, между субъективными познавательными состояниями в собственном смысле этого термина и существованиями в пространстве.

«Время никогда не может быть определением внешних явлений. Оно не принадлежит ни к форме, ни к положению и т. д. С другой стороны, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии». [988]

Точно так же в тех самых предложениях, в которых он утверждает, что все явления суть blosse Vorstellungen, различие тем не менее подразумевается.

«Время есть формальное априорное условие всех явлений вообще. Пространство, как чистая форма всех внешних созерцаний, как априорное условие ограничено исключительно (bloss) внешними явлениями. С другой стороны, поскольку все представления, имеют ли они внешние вещи своим объектом или нет, все же сами по себе принадлежат, как определения ума, к внутреннему состоянию, и это внутреннее состояние подчинено формальному условию внутреннего созерцания, то есть времени, время есть априорное условие всех явлений вообще. Оно, действительно, есть непосредственное условие внутреннего явления (наших душ), и тем самым опосредованно также внешних явлений». [989]

Как показывают слова, которые я выделил курсивом, Кант, даже в том самом предложении, в котором он утверждает, что внешние представления суть внутренние состояния, тем не менее признает, что явления в пространстве не являются представлениями в том же значении этого термина, что и субъективные состояния. Они суть объекты представления, а не само представление. Только последнее правильно описывается как состояние ума. Первые могут быть обусловлены представлением и поэтому могут быть описаны как явления, но не должны по этой причине приравниваться к представлению. Но прежде чем основания и природа этого различия могут быть сформулированы в надлежащих критических терминах, мы должны рассмотреть причины, которые побудили Канта обязаться к этому неясному и трудному учению о внутреннем чувстве. Как я попытаюсь показать, это не просто нарост на его системе; напротив, оно неразрывно связано со всеми его главными постулатами.

Одним из главных влияний, которые принудили Канта развить это учение, является вывод, столь существенный для его позиции, что познание должно всегда включать интуитивное многообразие в дополнение к априорным формам и понятиям. Будучи таковым, он был обязан отказать уму во всякой способности обретения познания через простую рефлексию. Если бы наши ментальные активности и состояния были открыты для прямого осмотра, мы должны были бы признать в уме нечувственную интуитивную способность. Через самосознание или рефлексию мы обретали бы познание независимо от чувств. Такое постижение, хотя и ограниченное собственными операциями и состояниями ума, тем не менее было бы познанием, и все же не соответствовало бы условиям, которые, как показала трансцендентальная дедукция, вовлечены во всякое познание. По мнению Канта, вера в то, что мы обладаем самосознанием этого типа, способностью рефлексии, понятой таким образом, является полностью иллюзорной. Допустить любую такую способность значило бы наделить ум оккультными или мистическими силами и отбросило бы нас назад к лейбницевскому рационализму, который прослеживает к такой рефлексии наше сознание категорий и который возводит на этом фундаменте весь корпус метафизической науки. [990]

Дополнительный отрицательный вывод трансцендентальной дедукции является не менее фундаментальным и принуждающим влиянием, заставляющим Канта развить учение о внутреннем чувстве. Если всякое познание есть познание явлений, или если, как он излагает свою позицию в «Аналитике принципов», [991] наше познание не может простираться дальше чувственного опыта и вывода из такого опыта, то либо познание наших внутренних состояний должно быть опосредовано, подобно нашему познанию внешних объектов, ощущением, либо мы не можем иметь о них никакого познания вообще. На критических принципах, последовательно примененных, не может быть среднего пути между принятием косвенного эмпирического познания ума и утверждением его непознаваемости. Ментальные активности, возможно, могут мыслиться в терминах чистых форм рассудка, но в этом случае их понятие останется столь же проблематичным и столь же неопределенным, как понятие вещи в себе. Для Канта невозможно допустить непосредственное сознание реальных активностей и состояний ума и в то же время отрицать, что мы можем иметь познание вещей в себе. «Эстетика», доказывая, что все в пространстве и времени есть явление, неявно предполагает невозможность прямой самосознательной рефлексии; и трансцендентальная дедукция, показывая, что всякое познание включает как коррелятивные факторы как чувства, так и мышление, подкрепила этот вывод и призывает к его более явному признанию в отношении более внутреннего аспекта опыта.

Как мы уже отмечали, [992] учение Канта о внутреннем чувстве, вероятно, было принято в начале семидесятых годов, и хотя оно само по себе определенно не сформулировано в первом издании, главное следствие, которое вытекает из него, четко осознается. Так, в «Эстетике» Кант делает вывод, что, поскольку время есть форма внутреннего чувства, все, постигаемое во времени, и, следовательно, все внутренние состояния и активности, могут быть познаны только как явления. Ум (подразумевая под этим конечные обусловливающие основания сознания) познается столь же косвенно, как и любой другой модус ноуменального существования. В «Аналитике», всякий раз, когда он призван высказаться по этому и родственным пунктам, он продолжает придерживаться этой позиции; и в разделе о паралогизмах все главные следствия, которые вытекают из его принятия, извлекаются самым явным и недвусмысленным образом. Аргументируется, что поскольку внутренний мир, чувства, воления и представления, о которых мы сознаем, есть мир, сконструированный из данного многообразия, поставляемого внутренним чувством, и поэтому познается только как явление более глубокой реальности, которую мы не имеем способности постигать, он не обладает превосходством ни в достоверности, ни в непосредственности над внешним миром объектов в пространстве. Мы имеем непосредственное сознание того и другого одинаково, но в обоих случаях это непосредственное сознание покоится на трансцендентальных синтетических процессах, посредством которых такое сознание обусловливается и порождается. Трансцендентальные активности выпадают из поля эмпирического сознания, а следовательно, и познания.

Таким образом, Кант, по-видимому, утверждает, что радикальная ошибка, совершенная субъективными идеалистами, и с которой неразрывно связаны все главные дефекты их учения, заключается в приписывании ими уму способности прямой самосознательной рефлексии и, следовательно, в их смешении трансцендентальных активностей, которые обусловливают сознание, с внутренними состояниями и процессами, которые такое сознание раскрывает. Это привело их к приписыванию приоритета и независимости нашим внутренним состояниям и к рассмотрению внешних объектов как познаваемых только через вывод из них. Критическое учение настаивает на различии между явлением и реальностью, применяет его к внутренней жизни и тем самым возвращает нашему сознанию внешнего мира достоверность и непосредственность, которых субъективный идеализм претендовал бы лишить его. Таковы важные выводы, к которым Кант приходит в своих различных «опровержениях идеализма»; и будет целесообразно рассмотреть эти опровержения в полных деталях, прежде чем пытаться завершить наше изложение его учения о внутреннем чувстве.

ОПРОВЕРЖЕНИЯ ИДЕАЛИЗМА КАНТОМ

Кант в ряде различных пассажей пытался определить свою критическую точку зрения в ее отличии от позиций Декарта и Беркли. Рассмотрение их позволит нам проследить за Кантом в его постепенном осознании многообразных следствий, к которым он обязывается своей заменой внутреннего чувства прямым самосознательным созерцанием или рефлексией, или, скорее, различных родственных постулатов, которые оно дает ему право последовательно защищать и поддерживать. В критических сочинениях Канта мы находим не менее семи различных изложений его опровержения идеализма: (I.) в четвертом паралогизме первого издания «Критики»; (II.) в разделе 13 (Anm. ii. и iii.) «Пролегомен»; (III.) в разделе 49 «Пролегомен»; (IV.) во втором приложении к «Пролегоменам»; (V.) в разделах, добавленных во втором издании в заключение «Эстетики» (B 69 сл.); (VI.) в «опровержении идеализма» (B 274-8), в дополнительном разделе в конце раздела о постулатах (B 291-4) и в примечании к новому предисловию (B xxxix-xl); (VII.) в «опровержении проблематического идеализма», данном в «Семи малых работах», которые возникли из бесед Канта с Кизеветтером. Рассмотрение их в вышеуказанном порядке выявит постепенное и несколько колеблющееся признание Кантом новой и революционной позиции, которая единственно подлинно гармонирует с критическими принципами. Но сначала мы должны кратко рассмотреть различные значения, которые Кант в разные периоды приписывал термину «идеализм». Даже в самой «Критике» он используется в большом разнообразии различных коннотаций.

В докритических сочинениях [993] термин «идеализм» обычно используется в том, что было его общепринятым значением, а именно как означающий любую философию, которая отрицала существование независимого мира, соответствующего нашим субъективным представлениям. Но даже в таком использовании термин двусмыслен. [994] Он может означать либо отрицание телесного мира, независимого от наших представлений, либо отрицание нематериального мира, «соответствующего» представляемому материальному миру, т.е. отрицание Dinge an sich. Ибо в сочинениях Лейбница прослеживаются два очень разных взгляда на реальность материального мира. Иногда монады рассматриваются как чисто умопостигаемые субстанции без какой-либо материальности. Царство протяженного помещено в представляющие субъекты; только нематериальный мир непротяженных чисто духовных монад остается независимо реальным. В другое время монады, хотя сами по себе нематериальны, рассматриваются как составляющие через свое сосуществование независимый материальный мир и материально занятое пространство. Каждая монада имеет пространственную сферу активности. Материальный мир есть объективное существование, обусловленное внешними отношениями между монадами, а не просто субъективное существование, внутреннее для каждой из них. Это чередование точек зрения позволило преемникам Лейбница отрицать, что они были идеалистами; и поскольку более смелые и спекулятивные аспекты учения Лейбница затушевывались в процессе его популяризации, именно второй, менее последовательный взгляд взял верх. Вольф, особенно в своих поздних сочинениях, осуждает идеализм; и в текущих руководствах разделы по опровержению идеализма стали частью признанного философского учения. Идеализм, однако, продолжал использоваться двусмысленно, как означающий безразлично либо отрицание материальных тел, либо отрицание вещей в себе. Это двойное значение, которое термин представляет в докритических сочинениях Канта. В своей Dilucidatio (1755) [995] он опровергает идеализм посредством принципа, что субстанция не может претерпевать изменения, если она не является субстанцией, независимой от других субстанций. Очевидно, что этот аргумент может самое большее доказать существование независимого мира, а не то, что он пространственен или материален. И, как добавляет Файхингер, он даже не исключает возможность того, что изменения находят свой источник в Божественном Существе. В «Грезах духовидца» (1766) [996] Сведенборг описывается как идеалист, но без дальнейшей спецификации точного смысла, в котором используется термин. В инаугурационной диссертации (1770) [997] идеализм снова отвергается на том основании, что чувственное воздействие указывает на присутствие умопостигаемого объекта или ноумена.

В лекциях Канта по метафизике, [998] которые приходятся, по крайней мере частично, на период между 1770 и 1781 годами, термин «идеализм» используется в совершенно ином смысле, который предвосхищает его использование в «Приложении» к «Пролегоменам». [999] Учение диссертации о том, что вещи в себе познаваемы, теперь описывается как догматический, платоновский, мистический (schwärmerischer) идеализм. Он по-прежнему отвергает идеализм Беркли и по-прежнему называет его просто идеализмом, без ограничивающих или описательных предикатов. Но теперь также он использует фразу «проблематический идеализм» как описание своей собственной новой позиции. Это, конечно, противоречит его неизменному употреблению в других местах, но интересно как показывающее, что примерно в это время его неприязнь к термину «идеализм» начинает уступать и что он готов признать, что отношение критического учения к идеализму не является отношением простого противопоставления. Он теперь начинает рассматривать идеализм как фактор, хотя и радикально трансформированный фактор, в своей собственной философии.

Изучение «Критики» подкрепляет этот вывод. В «Эстетике» Кант учит «трансцендентальной идеальности» пространства и времени; и в «Диалектике» (в четвертом паралогизме) описывает свою позицию как идеализм, хотя и с уточняющим предикатом «трансцендентальный». [1000] Но хотя это влечет за собой расширение предыдущей коннотации термина «идеализм» и поэтому можно было ожидать, что это увеличит существующую путаницу, это имеет счастливый эффект, принуждая Канта признать и различить различные значения, в которых он может использоваться. Это делается несколько неуклюже, как если бы это было своего рода запоздалой мыслью. Во вводном силлогизме четвертого паралогизма позиция Декарта и его собственная упоминаются просто как идеализм и дуализм соответственно. Различные возможные подвиды идеализма, как они представлены в двух изданиях «Критики» и в «Пролегоменах», могут быть сведены в таблицу следующим образом:

Idealism– | Material | Sceptical | Problematic (the position of Descartes).

Sceptical in the stricter and more usual sense (the position of Hume).

Dogmatic (the position of Berkeley).

Formal or Critical or Transcendental (Kant’s own position).

Различие между проблематическим идеализмом и идеализмом более строго скептического типа нечетко проведено Кантом. [1001] Очень странно, что Кант в этой связи никогда не упоминает Юма: ссылка в B xxxix n. вероятно относится не к Юму, а к Якоби. Трансцендентальный идеализм принимается как включающий эмпирический реализм и дуализм и противопоставляется трансцендентальному реализму, который представлен как включающий эмпирический идеализм. В B xxxix n. Кант говорит о «психологическом идеализме», имея в виду, по-видимому, материальный или некритический идеализм.

Во втором приложении к «Пролегоменам» Кант проводит дальнейшее различие, в соответствии с тем, что уже было отмечено в его лекциях по метафизике. В табличном виде оно выглядит следующим образом:

Idealism– | Мистический, в смысле веры в предполагаемую человеческую способность интеллектуального созерцания и опоры на нее. Он описывается как идеализм в строгом (eigentlich) смысле — позиция элеатов, Платона и Беркли.

Формальный или критический — собственная позиция Канта.

Эта последняя классификация не может вызвать ничего, кроме путаницы. Возражения, которые должны быть сделаны против нее с собственной критической точки зрения Канта, изложены ниже. [1002]

Давайте теперь рассмотрим в порядке их представления различные опровержения идеализма, которые Кант дал в своих критических сочинениях.

I. Опровержение идеализма, данное в первом издании «Критики» (A 366-80). — Это опровержение в основном направлено против Декарта, который упомянут по имени в A 367. Кант, как предполагает Файхингер, был весьма вероятно приведен к признанию позиции Декарта как вида идеализма в ходе перечитывания Декарта перед написанием раздела о паралогизмах. Как уже было указано, это влечет за собой использование термина «идеализм» в гораздо более широком смысле, чем тот, который обычно придавался ему во времена самого Канта. В развитии своей аргументации Кант также колеблется между двумя очень разными определениями этого идеализма: как отрицания непосредственной достоверности и как отрицания всякой достоверности. [1003] Вторая интерпретация, которая сделала бы его применимым скорее к Юму, чем к Декарту, усиливается в умах его читателей его дальнейшим различием [1004] между догматическим и скептическим идеализмом и отождествлением рассматриваемого идеализма с последним. Название «проблематический», которое Кант во втором издании [1005] применяет к позиции Декарта, страдает от той же двусмысленности. На самом деле опровержение Канта одинаково хорошо применимо к любой из позиций. Учение Беркли, которое совпадает с догматическим идеализмом, как он здесь определен Кантом, а именно как состоящее в утверждении, что понятие материи внутренне противоречиво, не рассматривается, и приложенное обещание опровержения не выполняется.

Позиция Декарта излагается следующим образом: только наше собственное существование и внутренние состояния постигаются нами непосредственно; все восприятия суть модификации внутреннего чувства; и существование внешних объектов поэтому может быть утверждено только через вывод из внутренних восприятий, рассматриваемых как следствия. В критике Кант указывает, что, поскольку следствие может проистекать из более чем одной причины, этот вывод к совершенно определенной причине, а именно объектам как телам в пространстве, сомнительно правомерен. Причина наших внутренних состояний может лежать внутри, а не вне нас, и даже если она внешняя, не обязательно должна состоять в пространственных объектах. Далее, оставляя в стороне вопрос о возможной альтернативе допущению независимых материальных тел, утверждение существования таких объектов было бы, по взгляду Декарта, лишь предположительным. Оно никогда не могло бы иметь достоверности в какой-либо степени, эквивалентной той, которой обладают опыты внутреннего чувства.

«Под идеалистом, следовательно, мы должны понимать не того, кто отрицает существование внешних объектов чувств, а только того, кто не допускает, что их существование познается через непосредственное восприятие, и кто поэтому заключает, что мы никогда, посредством какого-либо возможного опыта, не можем быть полностью уверены в их реальности». [1006]

Как только термин «идеалист» таким образом четко определен, Кант, в соответствии с запутанным характером всего раздела, переходит к утверждению (а), что существуют идеалисты другого типа, а именно трансцендентальные идеалисты, [1007] и (b), что не-трансцендентальные идеалисты иногда также принимают догматическую позицию, не просто ставя под сомнение непосредственность нашего познания материи, но утверждая его внутренне противоречивым. Все это указывает на составное происхождение содержания этого раздела.

Трансцендентальный идеализм противопоставляется эмпирическому идеализму. Он утверждает, что феномены суть лишь представления, а не вещи в себе. Пространство и время суть чувственные формы наших созерцаний. Эмпирический идеализм, с другой стороны, идет рука об руку с трансцендентальным реализмом. Он утверждает, что пространство и время даны как реальные сами по себе, независимо от нашей чувственности. (Трансцендентальный здесь, как и во фразе «трансцендентальная идеальность», [1008] точно эквивалентен трансцендентному.) Но такое утверждение несовместимо с другим главным постулатом эмпирического идеализма. Ибо если наши внутренние представления должны приниматься как полностью отличные от их объектов, они не могут дать уверенности даже в существовании этих объектов. Для трансцендентального идеалиста такой трудности не представляется. Его позиция естественно сочетается с эмпирическим реализмом, или, как он также может быть назван, эмпирическим дуализмом. Материальные тела в пространстве, будучи лишь субъективными представлениями, постигаются непосредственно. Существование материи может быть установлено, «не требуя от нас выходить за пределы нашего чистого самосознания или предполагать что-либо большее, чем достоверность представлений в нас, т.е. cogito ergo sum». [1009] Хотя объекты, постигнутые таким образом, находятся вне друг друга в пространстве, само пространство существует только в нас.

«Внешние объекты (тела) суть лишь явления и поэтому являются не чем иным, как видом моих представлений, объекты которых суть нечто только через эти представления. Вне их они ничто. Таким образом, внешние вещи существуют так же, как и я сам, и оба, действительно, по непосредственному свидетельству моего самосознания....» [1010]

Единственная разница в том, что представление «Я» принадлежит только внутреннему, в то время как протяженные тела принадлежат также внешнему чувству. Таким образом, существует дуализм, но такой, который полностью попадает в поле сознания и который поэтому является эмпирическим, а не трансцендентальным. Существует, действительно, трансцендентальный объект, который «в трансцендентальном смысле может быть вне нас», [1011] но он неизвестен и не является предметом обсуждения. Его не следует путать с нашими представлениями о материи и телесных вещах.

С этого момента аргументация становится бессвязной и повторяется, и есть много доводов в поддержку утверждения Адикеса о том, что остальная часть раздела состоит из ряда отдельных вставок. Сначала Кант применяет вывод, установленный в «Постулатах эмпирического мышления», а именно: реальность открывается только в ощущении. Поскольку ощущение является элементом всякого внешнего восприятия, восприятие дает непосредственную уверенность в реальном существовании, и далее Кант переходит к восхвалению скептического идеализма как «благодетеля человеческого разума». Он доводит до нашего сознания полную невозможность доказательства существования материи при допущении, что пространственные объекты суть вещи в себе, и тем самым принуждает нас обосновывать утверждения, которые мы делаем в каждый момент времени. И такое обоснование, как утверждает здесь Кант, возможно лишь в том случае, если мы признаем, что внешние объекты как простые представления познаются непосредственно. В следующем абзаце мы находим предложение, которое вместе с вышеприведенной хвалебной оценкой достоинств идеализма показывает, насколько далеко Кант во время написания был от ощущения необходимости дифференцировать свою позицию от позиции субъективизма. Это предложение гласит:

«Мы не можем чувствовать то, что находится вне нас, а только то, что находится в нас самих, и поэтому вся наша самосознательность не дает ничего, кроме лишь наших собственных определений».

Действительно, вероятно, что абзац, в котором это встречается, имеет очень раннее происхождение, предшествующее разработке основного корпуса «Аналитики»; ибо в том же абзаце мы также находим утверждение, совершенно противоречащее учению «Аналитики» и учению первого и третьего «Паралогизмов», о том, что «мыслящее я» познается феноменально как субстанция. Мы, по-видимому, вправе сделать вывод, что различные рукописи, из которых был сформирован этот раздел о четвертом «Паралогизме», были написаны на раннем этапе критического периода.

Мы можем мимоходом отметить два предложения, в которых, как и в процитированном выше, различие между представлениями и их объектами признается в формулировках, если не в действительности.

«Всякое внешнее восприятие дает непосредственное доказательство чего-то действительного в пространстве, или, вернее, является самим действительным. В этой мере эмпирический реализм вне всякого сомнения, т.е. нашим внешним восприятиям соответствует нечто действительное в пространстве».

Далее, в A 377 встречается утверждение, что «наши внешние чувства, что касается данных, из которых может возникнуть опыт, имеют свои действительные соответствующие объекты в пространстве». Конечно, эти утверждения, если рассматривать их вместе с другими отрывками в этом разделе, образуют достаточно странное сочетание утверждения и отрицания. Либо существует различие между представлением и его объектом, либо нет; если первое, то объекты в пространстве — это не просто представления; если второе, то «соответствие» — это лишь соответствие вещи самой себе.

Это опровержение идеализма само по себе не выдержит критики. По двум отдельным причинам оно полностью не достигает своей заявленной цели. Во-первых, оно опровергает позицию Декарта лишь путем фактического принятия еще более крайней позиции Беркли. Внешние объекты, аргументирует Кант, познаются непосредственно, потому что они являются лишь идеями. Нет необходимости в умозаключении, потому что нет выхода за пределы области нашего внутреннего сознания. Другими словами, Кант опровергает проблематический идеализм Декарта с помощью более субъективного идеализма Беркли. «Догматический» идеализм Беркли в том виде, в каком Кант определяет его здесь, а именно как состоящий в утверждении, что понятие независимого пространственного объекта содержит внутренние противоречия, является частью его собственной позиции. По этой причине он был обречен на провал в своем обещании опровергнуть такой догматический идеализм. К счастью, он даже никогда не пытается это сделать. Во-вторых, Кант игнорирует тот факт, что он сам принял «идеалистический» взгляд на внутренний опыт. Внутренний опыт для него не является, как для Декарта, непосредственным постижением подлинной реальности. Поскольку это лишь явление, включение в него внешнего опыта, вместо того чтобы устанавливать реальность объектов внешнего чувства, должно скорее доказывать прямо противоположное. Устанавливается не более того, что неизменно предполагает сам Декарт, а именно: действительное существование ментальных представлений телесного мира в пространстве. Дальнейшее утверждение Декарта о том, что мир вещей в себе может быть выведен как материальный и пространственный, Кант, конечно, отказывается принять. По этому последнему пункту Кант находится в существенном согласии с Беркли.

Отнюдь не удивительно, что первые критики Канта, озадаченные и сбитые с толку более темными и трудными частями «Критики», основывали свою интерпретацию общей позиции Канта главным образом на вышеприведенных отрывках; и что, объединив крайний субъективный идеализм, который Кант там отстаивает, с его доктриной о том, что внутренняя жизнь постоянно меняющихся переживаний сама по себе является лишь идеальной, пришли к выводу, что позиция Канта является расширением позиции Беркли. Писториус возражал, что, делая внешние явления относительными к внутреннему сознанию, которое само является явлением, Кант сводит все к простой иллюзии. Гаман пришел к несколько похожему выводу, что Кант, несмотря на свои весьма различные методы аргументации, является «прусским Юмом», находящимся в существенном согласии со своим шотландским предшественником.

II. «Пролегомены», раздел 13, примечания II и III. — В «Пролегоменах» Кант отвечает на критику, вызванную первым изданием «Критики», о том, что его позиция является расширением идеализма Декарта и даже более последовательным, чем идеализм Беркли. Он переопределяет идеализм в гораздо более узком смысле, что делает его применимым только к Беркли

«...как состоящий в утверждении, что нет никаких других существ, кроме мыслящих, и что все другие вещи, которые мы предполагаем воспринимать в созерцании, суть не что иное, как представления в мыслящих существах, которым на самом деле не соответствует никакой объект вне их».

В ответ Кант подтверждает свою непоколебимую веру в реальность вещей в себе (Dinge an sich)

«...которые, хотя нам совершенно неизвестно, что они такое сами по себе, мы все же знаем по представлениям, которые доставляет нам их влияние на нашу чувственность... Можно ли это назвать идеализмом? Это как раз противоположное».

Кант добавляет, что его позиция сродни позиции Локка, отличаясь лишь утверждением субъективности как первичных, так и вторичных качеств.

«Я был бы рад узнать, какими должны были быть мои утверждения, чтобы избежать всякого идеализма. Полагаю, я должен был сказать не только то, что представление о пространстве вполне соответствует отношению, которое наша чувственность имеет к объектам (ибо это я сказал), но и то, что оно полностью сходно с ними — утверждение, в котором я могу найти так же мало смысла, как если бы я сказал, что ощущение красного имеет сходство со свойством киновари, которое вызывает это ощущение во мне».

Кант здесь совершенно очевидно использует термин «идеализм» в самом узком смысле, как представляющий только позицию Беркли и исключающий позиции Декарта и Лейбница. Такое использование термина расходится с его собственным предыдущим словоупотреблением. Хотя идеализм здесь соответствует «догматическому идеализму» в A 377, теперь он касается утверждения или отрицания вещей в себе, а не, как ранее, проблемы реальности материальных объектов и пространства. Кант также игнорирует тот факт, который он не раз отмечает в «Критике», что его философия не может доказать, что причина наших ощущений находится вне, а не внутри нас. Его использование слова «тело» как названия для вещи в себе также не имеет оправдания. Этот отрывок носит преимущественно полемический характер; он едва ли более полезен, чем критика, на которую он был призван ответить.

В разделе 13, примечание iii, Кант встречает еще более крайнюю критику (высказанную Писториусом) о том, что его система превращает все вещи мира в простую иллюзию (Schein). Он отличает трансцендентальный идеализм от «мистического и фантастического идеализма Беркли», с одной стороны, и от картезианского идеализма, который превратил бы простые представления в вещи в себе, с другой. Чтобы устранить двусмысленность термина «трансцендентальный», он заявляет, что его собственный идеализм, возможно, более уместно было бы назвать критическим. Это различие между мистическим и критическим идеализмом связано с содержанием второй части Приложения, рассматриваемой ниже.

III. «Пролегомены», раздел 49. — Это просто повторение аргументации четвертого «Паралогизма». Упоминается только картезианский идеализм, теперь (как и в B 274) названный материальным идеализмом. Картезианский идеализм, говорит Кант, делает лишь то, что отличает внешний опыт от сновидения. Здесь снова то же самое запутанное использование термина «соответствует».

«То, что нечто действительное вне нас не только соответствует, но и должно соответствовать нашим внешним восприятиям, может быть также доказано...»

IV. «Пролегомены», вторая часть Приложения. — Кант здесь возвращается к различию, проведенному в разделе 13, примечание iii, между тем, что он теперь называет «идеализмом в собственном смысле (eigentlicher)», т.е. фантастическим или мистическим идеализмом, и своим собственным.

«Позиция всех подлинных идеалистов от элеатов до епископа Беркли содержится в этой формуле: „Всякое познание через чувства и опыт есть не что иное, как простая иллюзия, и только в идеях чистого рассудка и разума есть истина“. Фундаментальный принцип, управляющий всем моим идеализмом, напротив, таков: „Всякое познание вещей исключительно из чистого рассудка или чистого разума есть не что иное, как простая иллюзия, и только в опыте есть истина“».

Такой способ определения идеализма в этой связи может вызвать лишь путаницу. Его неприменимость к Беркли, по-видимому, доказывает, что Кант не имел непосредственного знакомства с сочинениями Беркли. Как показывает примечание Канта к Приложению к «Пролегоменам», он также имел в виду Платона. Но данное определение «фундаментального принципа» его собственного идеализма почти столь же вводит в заблуждение. Оно опускает самый существенный момент: что для Канта опыт сам по себе дает истину только путем соответствия априорным понятиям. Как бы то ни было, он переходит к критике Беркли за неспособность предоставить достаточный критерий различения между истиной и иллюзией. Такой критерий, настаивает он, обязательно является априорным. Критический идеализм отличается от идеализма Беркли тем, что утверждает, что пространство и время, хотя и чувственны, являются априорными, и что в сочетании с чистыми понятиями рассудка они

«...предписывают априори свой закон всему возможному опыту: закон, который в то же время дает верный критерий для различения внутри опыта истины от иллюзии. Мой так называемый идеализм — который, собственно говоря, является критическим идеализмом — таким образом, весьма своеобразен тем, что он ниспровергает обычный идеализм и что благодаря ему все априорное познание, даже познание геометрии, теперь обретает объективную реальность, чего даже самый проницательный реалист не мог утверждать, пока я не доказал идеальность пространства и времени».

V. Разделы, добавленные во втором издании в заключении «Эстетики». (B 69 сл.) — Кант здесь снова отвечает на критику Писториуса о том, что все существование было сведено до уровня иллюзии (Schein). Его защита двояка: во-первых, называя объекты явлениями, он хочет указать, что они имеют независимое основание, или, как он выражается, являются «чем-то действительно данным». Если мы их неверно истолковываем, результатом действительно является иллюзия, но вина тогда лежит на нас самих, а не на явлениях в том виде, в каком они представлены. Во-вторых, он утверждает, что доктрина идеальности пространства и времени является единственной надежной защитой против скептицизма. Ибо в противном случае противоречия, которые возникают из рассмотрения пространства и времени как независимо реальных, будут в равной степени относиться и к их содержанию, и все, включая даже наше собственное существование, будет представлено как иллюзорное. «Доброму Беркли [заметившему эти противоречия] действительно нельзя ставить в вину то, что он свел тела к простой иллюзии». Это последнее предложение, возможно, можно рассматривать как подтверждение того взгляда, что, несмотря на возросшую популярность Беркли в Германии и появление новых переводов именно в эти годы, Кант не был достаточно заинтересован в том, чтобы приобрести непосредственное знание сочинений Беркли. Используемый эпитет характерен для довольно пренебрежительного отношения, которое Кант неизменно принимает, говоря о Беркли.

VI. «Опровержение идеализма» во втором издании «Критики». (B 274-9, дополненное примечанием к B xxxix). — Опровержение начинается с приравнивания идеализма к материальному идеализму (так названному в отличие от его собственного «формального или, скорее, критического» учения). В рамках материального идеализма Кант различает проблематический идеализм Декарта и догматический идеализм Беркли. Последний, говорит он, был ниспровергнут в «Эстетике». В этом опровержении рассматривается только первый. Это первое появление в «Критике» выражения «проблематический идеализм»: оно нигде не используется в первом издании. Проблематический идеализм состоит в утверждении, что мы неспособны иметь опыт какого-либо существования, кроме нашего собственного; непосредственно постигаются только наши внутренние состояния; все остальные существования определяются путем умозаключения из них. Опровержение состоит в доказательстве того, что мы имеем опыт, а не просто воображение внешних объектов. Это доказывается путем демонстрации того, что внутренний опыт, не подвергаемый сомнению Декартом, возможен только при допущении внешнего опыта и что последний является столь же непосредственным и прямым, как и первый.

Тезис. — Эмпирически определенное сознание моего собственного существования доказывает существование объектов в пространстве вне меня.

Доказательство. — Я сознаю свое собственное существование как определенное во времени. Определение времени предполагает восприятие чего-то постоянного. Но в эмпирическом «я» нет ничего постоянного, что можно было бы созерцать. С познавательной стороны (т.е. опуская чувства и т.д., которые в этой связи не имеют значения) оно состоит исключительно из представлений; и они требуют постоянного, отличного от нас самих, в отношении к которому их изменения, а значит, и мое собственное существование во времени, в котором они изменяются, могут быть определены. Таким образом, восприятие этого постоянного возможно только через вещь вне нас, а не через простое представление о вещи вне нас. И то же самое должно быть справедливо для определения моего существования во времени, поскольку оно также зависит от постижения постоянного. То есть сознание моего существования является в то же время непосредственным осознанием существования других вещей вне меня.

В примечании к Предисловию ко второму изданию встречается следующее выразительное утверждение.

«Представление о чем-то постоянном в существовании — это не то же самое, что постоянное представление. Ибо хотя представление [о постоянном] может быть очень изменчивым и переменным, как и все другие наши представления, не исключая представлений о материи, оно все же относится к чему-то постоянному. Последнее, следовательно, должно быть внешней вещью, отличной от всех моих представлений, и его существование должно быть включено в определение моего собственного существования, составляя с ним лишь единый опыт, который не имел бы места даже внутренне, если бы он не был в то же время, отчасти, внешним. Как это возможно, мы способны объяснить не более, чем то, как мы можем мыслить пребывающее во времени, сосуществование которого с переменным порождает понятие изменения».

Аргументация этого примечания отличается от аргументации B 274 сл. только использованием двусмысленного выражения, которое, возможно, может быть истолковано как относящееся к вещам в себе, но которое, по-видимому, не имеет такого значения. «Я столь же определенно сознаю, что существуют вещи вне меня, которые относятся к моему чувству...»

В B 277-8 Кант ссылается на эмпирический факт, что определение времени может быть сделано только через отношение к внешним событиям в пространстве, таким как движение солнца. Это момент, который далее развивается в другом отрывке, добавленном Кантом во втором издании.

«...чтобы понять возможность вещей в соответствии с категориями и тем самым продемонстрировать объективную реальность последних, нам нужны не просто созерцания, а созерцания, которые во всех случаях являются внешними созерцаниями. Когда, например, мы берем чистые понятия отношения, мы обнаруживаем, во-первых, что для того, чтобы получить нечто постоянное в созерцании, соответствующее понятию субстанции, и тем самым продемонстрировать объективную реальность этого понятия, нам требуется созерцание в пространстве (материи). Ибо только пространство определено как постоянное, в то время как время, а следовательно, и все, что находится во внутреннем чувстве, находится в постоянном потоке. Во-вторых, чтобы представить изменение как созерцание, соответствующее понятию причинности, мы должны взять в качестве примера движение, т.е. изменение в пространстве. Только таким образом мы можем получить созерцание изменений, возможность которых никогда не может быть постигнута через какой-либо чистый рассудок. Ибо изменение есть соединение противоречиво противоположных определений в существовании одной и той же вещи. Теперь, как возможно, чтобы из данного состояния вещи последовало противоположное состояние, не только не может быть постигнуто никаким разумом без примера, но и фактически непостижимо для разума без созерцания. Требуемое созерцание — это созерцание движения точки в пространстве. Присутствие точки в разных пространствах (как последовательность противоположных определений) — это то, что впервые дает нам созерцание изменения. Ибо для того, чтобы мы могли впоследствии сделать мыслимыми также и внутренние изменения, мы должны представить время (форму внутреннего чувства) образно как линию, а внутреннее изменение — через проведение этой линии (движение), и таким образом, посредством внешнего созерцания, сделать понятным последовательное существование нас самих в различных состояниях. Причина этого в том, что всякое изменение, если оно действительно должно восприниматься как изменение, предполагает нечто постоянное в созерцании, а во внутреннем чувстве никакого постоянного созерцания встретить нельзя. Наконец, возможность категории общения не может быть постигнута через один лишь чистый разум. Ее объективная реальность не может быть понята без созерцания, и притом внешнего созерцания в пространстве».

В этом отрывке Кант модифицирует учение первого издания в двух весьма существенных отношениях. Во-первых, он теперь утверждает, что сознание как пространства, так и движения необходимо для сознания времени; и во-вторых, он утверждает, что категории могут обрести смысл только через отсылку к внешним явлениям. Если бы Кант внес все необходимые изменения, которые влекут за собой эти новые позиции, ему пришлось бы, как мы увидим, полностью переработать главы о схематизме и о принципах рассудка. Однако Кант не был готов к таким обширным изменениям, и поэтому эти главы остались практически без изменений. Это один из многих важных моментов, в которых читатель вынужден переосмысливать отрывки более ранней даты в свете более поздних высказываний Канта. Существует также дальнейшая трудность. Имеет ли Кант в виду, утверждая, что категории могут обрести значимость только в отношении к внешнему восприятию, также и то, что их последующее применение ограничено механическим миром материальных наук? Это момент, относительно которого Кант не делает вполне прямого заявления; но косвенно он, по-видимому, указывает, что это не было его намерением. Он часто говорит о состояниях внутреннего чувства как о механически обусловленных. Ощущения, чувства и желания, по-видимому, утверждает он, являются неотъемлемыми частями единой системы феноменального существования. Такой взгляд, действительно, нелегко примирить с его приравниванием принципа субстанции к принципу сохранения материи. Здесь есть две конфликтующие позиции, которые Кант не смог примирить: традиционное дуалистическое отношение картезианской физики и совершенно противоположные следствия его критического феноменализма. Когда придерживаются первого, Кант вынужден утверждать, что психология никогда не сможет стать наукой; но его критическое учение, последовательно развитое, по-видимому, скорее поддерживает взгляд, что психология, несмотря на особые трудности, присущие ее предмету, может развиваться по линиям, строго аналогичным линиям материальных наук.

Теперь мы можем вернуться к основному аргументу Канта. Это новое опровержение идеализма во втором издании отличается от того, что было дано в четвертом «Паралогизме» первого издания, не только методом аргументации, но и характером вывода, который оно стремится установить. Действительно, оно доказывает прямо противоположное тому, что утверждается в первом издании. Более раннее доказательство стремилось показать, что в отношении непосредственности постижения и субъективности существования внешние явления стоят на том же уровне, что и наши внутренние переживания. Доказательство второго издания, с другой стороны, аргументирует, что, хотя внешние явления постигаются непосредственно, они должны быть существованиями, отличными от субъективных состояний, через которые разум их представляет. Оба аргумента, действительно, соглашаются в установлении непосредственности, но поскольку то, что принимается как непосредственно познаваемое, в одном случае является субъективным состоянием, а в другом — независимым существованием, непосредственность требует в двух случаях совершенно разных методов доказательства. Первый метод состоял в рассмотрении внешних опытов как подразделения внутри наших внутренних опытов. Новый метод рассматривает их отношение не как отношение включающего и включенного, а как отношение обусловливающего и обусловленного; и именно внешнему опыту теперь отводится первичное положение. Настолько внешнее опыт не является возможным только как часть внутреннего опыта, что, напротив, внутренний опыт, сознание потока внутренних состояний, возможен только в опыте независимых материальных тел в пространстве и через него. Предложение из каждого доказательства покажет, насколько полностью их выводы противоположны.

«Внешние объекты (тела) суть лишь явления и поэтому являются не чем иным, как видом моих представлений, объекты которых суть нечто только через эти представления. Вне их они ничто». «Восприятие этого постоянного возможно только через вещь вне меня, а не через простое представление о вещи вне меня».

Одно предложение утверждает, что внешние объекты суть представления; другое аргументирует, что они должны быть существованиями, отличными от своих представлений. Одно внушает субъективизм очень крайнего типа; другое приводит к реализму, который, хотя в конечном счете и является феноменалистским, тем не менее по своему характеру является подлинно объективным. Это различие параллельно природе идеализмов, которым противостоят два доказательства и которые они претендуют опровергнуть. Аргумент «Паралогизма» первого издания сам по себе является берклианским и опровергает только проблематический идеализм Декарта. Аргумент второго издания, хотя формально направлен только против Декарта, представляет собой не менее полное опровержение позиции Беркли. В своем реализме он имеет родство с позициями Арно и Рида, в то время как, пытаясь объединить этот реализм с должным признанием силы и обоснованности скептической философии Юма, он прорывается сквозь все предыдущие классификации, формулирует глубоко оригинальную замену ранее существовавшим теориям и открывает новую эру в теории познания.

Как уже отмечалось, Кант переформулирует различие между субъективным и объективным таким образом, что это ставит проблему познания в совершенно новый свет. Субъективное не следует рассматривать как противоположное по природе объективному, а как подвид внутри него. Оно не идет параллельно последовательности природных существований, а само является частью природной системы, которую открывает сознание. Ощущения в том виде, в каком они сознательно постигаются нами, не составляют наше сознание природы, а сами являются событиями, которые возможны только при условиях, которые поставляет сама природа. Картезианский дуализм субъективного и объективного, таким образом, подчиняется критическому различию между явлением и реальностью. Феноменализм Канта является подлинной альтернативой учению Беркли, а не, как пытались утверждать Шопенгауэр и многие другие, лишь его вариантом.

Поразительное противоречие между различными опровержениями идеализма у Канта привело некоторых из наиболее компетентных критиков Канта к иной интерпретации аргументации второго издания, чем та, что была дана выше. Эти критики принимают независимые и постоянные объекты, которые отличаются от наших субъективных представлений, за вещи в себе. То есть они интерпретируют это опровержение как основанное на полукритической доктрине Канта о трансцендентальном объекте (в той форме, в какой она используется для решения антиномий) и, таким образом, как согласующееся с опровержением, данным в «Пролегоменах». Кант рассматривается как отвергающий идеализм из-за своей веры в вещи в себе. Это взгляд, принятый Бенно Эрдманом, Сиджвиком, А. Дж. Бальфуром.

Как показали Файхингер, Кэрд и Адамсон, такая интерпретация находится в полном противоречии с фактическим текстом. Это, действительно, настолько очевидно при беспристрастном рассмотрении, что единственный момент, заслуживающий обсуждения, — это вопрос, почему Бенно Эрдман и те, кто следует за ним, почувствовали себя вынужденными придать словам Канта столь неестественную интерпретацию. Объяснение, по-видимому, кроется в убежденной вере Эрдмана, ясно показанной во всех его трудах о Канте, что «Критика» излагает единую последовательную и единообразную точку зрения. Если такая вера оправдана, нет иной альтернативы, кроме как интерпретировать опровержение идеализма Кантом так, как это делает Эрдман. Ибо, поскольку субъективизм значительной части учения Канта не подлежит сомнению, последовательность может быть достигнута только ценой отказа от всего, что с ним конфликтует. Так, и только так, можно поддержать трактовку Эрдманом опровержения второго издания; фактическая формулировка, взятая сама по себе, ее не поддерживает. Кант здесь отходит от своего собственного неоднократного утверждения, во втором издании не менее, чем в первом издании «Критики», о субъективности внешних явлений. Но, как справедливо утверждает Файхингер, Кант никогда не был более велик, чем в этом нарушении самопоследовательности, «никогда не был более последователен, чем в этой непоследовательности». Тенденции, ранее активные, но до сих пор невыраженные, наконец освобождаются. Если стадия куколки интенсивного вынашивания двенадцати лет критического мышления была завершена написанием первого издания «Критики», то философия, которая тогда возникла, достигает зрелого роста только в тех расширениях «Критики», разбросанных по ней от Предисловия до Паралогизмов, которые воплощают эту реалистическую теорию независимого существования материальной природы. Ибо эта теория — не просто внешнее приращение и не просто отмена второстепенных положений, а созревание зародышевых идей, которым, даже в их более эмбриональной форме, раннее критическое учение было многим обязано, и которые, будучи сознательно принятыми и зрело сформулированными, составляют такое углубление его учения, которое почти равносильно трансформации. Индивидуальное «я» больше не рассматривается как носитель природы, а как ее порождение и выражение, и как нечто, интерпретируемое в своем двояком аспекте, как явление и как ноуменально обоснованное. Носителем явления является не индивидуальный субъект, а те трансцендентальные творческие агентства, от которых зависят и человек, и природа. И человек, и природа превосходят формы, в которых они постигаются; и ничто в опыте не оправдывает предоставление такого приоритета индивидуальному разуму, который должен быть вовлечен в любое принятие субъективистской теории. Хотя человек познает пространство и время, охватывая их пределами своего сознания, и хотя во всяком опыте вовлечены единства, которые не могут возникнуть внутри опыта или быть объяснены им, не менее верно и то, что человек сам подчинен условиям пространства и времени, и что синтетические единства, которые указывают за пределы опыта, не ведут нас к просто индивидуальному субъекту. Если человек не является частью или продуктом природы, то и природа не является продуктом человека. Трансцендентализм Канта в своей самой зрелой форме является подлинно феноменалистским по характеру. Это взгляд, который уже был развит выше, в обсуждении трансцендентальной дедукции Канта. Я постараюсь подтвердить его путем сравнения учения двух изданий «Критики» в отношении реальности внешних явлений.

Шопенгауэр, для которого это новое развитие критического учения было совершенно анафемой, «раздвоенным копытом гегельянских ересей», осудил его как временное и неверно сужденное искажение истинной критической позиции, утверждая, что оно неспособно к сочетанию с центральным учением Канта и что оно не находит поддержки в чистых и неискаженных положениях первого издания. Кант, считает он, здесь неверен самому себе и временно, под давлением полемической дискуссии, отступает с высот, на которые он успешно проложил себе путь и на которых он надежно утвердил, в согласии с Платоном и в расширении Беркли, доктрину всякого подлинного философского мышления, доктрину Welt als Vorstellung.

Мы можем согласиться с Шопенгауэром в том, что те разделы первого издания «Критики», которые были опущены во втором издании, являются постоянно ценным выражением кантовской мысли и содержат многое, что не находит столь же адекватного выражения в отрывках, которые были подставлены вместо них; и все же мы можем оспорить его интерпретацию обоих изданий. Если, как мы уже аргументировали, мы должны рассматривать мышление Канта как в значительной степени пробное, то есть прогрессирующее путем экспериментального следования расходящимся тенденциям, мы можем справедливо утверждать, что среди наиболее характерных черт его учения являются готовность, с которой он вносит изменения для достижения более глубокого понимания, и настойчивость, с которой он стремится достичь позиции, в которой будет наименьшее принесение в жертву или размывание любого полезного различия и наиболее полное признание многообразных и разнообразных соображений, которые действительно существенны. Признавая эти черты, мы будем готовы поставить под сомнение законность противопоставления Шопенгауэром учения двух изданий. Мы скорее будем ожидать обнаружения того, что два издания согласуются в чередующемся утверждении и опровержении конфликтующих позиций, и что более позднее издание, как бы оно ни было дефектным в том или ином аспекте по сравнению с первым изданием, тем не менее выражает более зрелое понимание и представляет собой дальнейшую стадию в развитии идей, которые присутствовали с самого начала. Возможно, именно по этой причине оно может быть более противоречивым в своем учении; оно, по крайней мере, даст более ясную и адекватную формулировку разнообразных последствий и конфликтующих импликаций более ранних положений. Оно будет богаче по содержанию, более открытым в принятии взаимно противоречивых позиций, следовательно, более свободным от бессознательных допущений и лучше приспособленным для предоставления данных, необходимых для суждения о его собственных дефектах. Только те критики, которые слепы к колоссальным трудностям задач, которые Кант здесь ставит перед собой, и доверчивы к их быстрому и окончательному завершению, могут жаловаться на результат. Философские мыслители самых разных школ в Германии, Франции и Англии на протяжении всего девятнадцатого века черпали из «Критики» значительную часть своего вдохновения. Глубокое влияние, которое Кант таким образом оказал на последующую мысль, должно, безусловно, считаться большим достижением, чем любое, которое могло бы возникнуть в результате построения системы, настолько последовательной и единой, что альтернатива заключалась бы только между ее принятием и ее отвержением. В конечном счете ценность философии состоит скорее в богатстве ее содержания и всеохватности ее диалектики, чем в логическом совершенстве ее формальной структуры. Последнее качество особенно не подходит философии, которая открыла новую эру и сформулировала старые проблемы совершенно новым образом. В таких условиях плодотворность предположений и готовность модифицировать или даже переработать принятые позиции, открытость к более полному пониманию, приобретенному через сами решения, которые поначалу могли показаться удовлетворяющими и закрывающими вопросы, ценятся больше, чем способность устранять противоречия и достигать последовательности. Это точка зрения, которую я постараюсь оправдать в отношении рассматриваемых нами вопросов. В частности, необходимо решить два вопроса: во-первых, является ли и в какой мере аргументация второго издания предвосхищенной в первом издании; и во-вторых, гармонирует ли она и в какой степени дает выражение всему, что является наиболее центральным и подлинно критическим в обоих изданиях.

Во-первых, мы должны заметить, что четвертый «Паралогизм» встречается в разделе, который несет все признаки того, что он был независимо написан и позже включен в основной текст. Он, безусловно, более раннего происхождения, чем те разделы, которые представляют третий и четвертый слои дедукции первого издания, и, весьма возможно, был составлен в середине семидесятых годов. Действительно, если не считать отдельных абзацев, которые могли быть добавлены в процессе адаптации его к основному тексту, он вполне мог бы, что касается его опровержения идеализма, быть даже более ранней даты. Вопрос о согласовании опровержения второго издания с учением первого издания должен поэтому касаться главным образом тех частей «Аналитики», которые связаны с более поздними формами трансцендентальной дедукции, то есть с самой трансцендентальной дедукцией, с «Аналогиями» и «Постулатами», а также с конкретными абзацами, которые были добавлены в других разделах. Мы уже отмечали, как Кант с самого начала использует термины, которые предполагают проведение различия между представлениями и их объектами. Отрывки, в которых встречается это различие, можно процитировать как из «Эстетики», так и из «Аналитики», и два таких встречаются в самом четвертом «Паралогизме». Объекты, говорит он, «соответствуют» своим представлениям. Вариация в выражении встречается в таких отрывках, как следующий:

«...объекты внешнего восприятия также действительно существуют (auch wirklich sind) в той самой форме, в какой они созерцаются в пространстве...»

Такой язык бессмыслен и никогда не мог бы быть выбран, если бы Кант, даже на ранних стадиях своего мышления, не постулировал различие между существованием объекта и существованием его представления. Он должен был, по крайней мере, различать представления и их содержание. Это, однако, он мог бы сделать, не продвигаясь к дальнейшему утверждению их независимого существования. Вероятно, он не был совсем ясен в своем собственном уме и был слишком поглощен другими сложностями своей проблемы, чтобы продумать свою позицию до определенного решения. Когда, однако, как в четвертом «Паралогизме», он делал какую-либо попытку сделать это, он, по-видимому, чувствовал себя вынужденным принять крайнюю субъективистскую позицию. Выражения на этот счет, безусловно, гораздо более распространены, чем вышеупомянутые. Это то, что дает Шопенгауэру такое оправдание, безусловно, очень сильное, какое он может привести для рассмотрения субъективизма как несомненного учения первого издания.

Когда, однако, мы также принимаем во внимание весьма различное учение, которое содержится в важном разделе о «Постулатах эмпирического мышления», баланс доказательств решительно меняется. Контручение, которое предполагается некоторыми из конфликтующих факторов трансцендентальной дедукции и «Аналогий», здесь снова получает ясное и детальное выражение. Это тем более значимо, что именно в этом разделе Кант ставит перед собой задачу формально определить, что следует понимать под эмпирической реальностью. Таким образом, он содержит его, так сказать, официальную декларацию относительно способа существования, которым обладают внешние явления. Наиболее релевантный отрывок следующий:

«Если существование вещи связано с некоторыми восприятиями согласно принципам их эмпирической связи (Аналогиям), мы можем определить ее существование до восприятия ее и, следовательно, в этой мере, априорным образом. Ибо, поскольку существование вещи связано с нашими восприятиями в возможном опыте, мы способны в ряду возможных восприятий и под руководством Аналогий совершить переход от нашего действительного восприятия к рассматриваемой вещи. Таким образом, мы обнаруживаем существование магнитной материи, пронизывающей все тела, из восприятия притянутых железных опилок, хотя устройство наших органов отрезает нас от всякого непосредственного восприятия этой материи. Ибо в соответствии с законами чувственности и связью наших восприятий в едином опыте мы, если бы наши чувства были более утонченными, действительно испытали бы ее в непосредственном эмпирическом созерцании. Грубость наших чувств никоим образом не определяет форму возможного опыта в целом».

Теперь, конечно, нельзя утверждать, что вышеприведенный отрывок является совершенно однозначным. Мы можем, если чувствуем себя достаточно вынужденными к этому, придать ему интерпретацию, которая гармонировала бы с более обычным субъективистским учением Канта, а именно: как означающую, что в прогрессивном построении опыта или в идеальном завершении, которое следует за допущением более утонченных органов чувств, возможные эмпирические реальности заставляют стать или предполагаются становящимися реальными, но что до тех пор, пока возможные опыты не реализованы таким образом на деле или в идеальной гипотезе, они существуют вовне только в форме своих ноуменальных условий. И, по правде говоря, именно так Кант сам интерпретирует учение этого раздела в процессе применения его при решении антиномий.

«Соответственно, если я представляю себе совокупность всех объектов чувств, существующих во всем времени и во всех местах, я не помещаю их до опыта в пространство и время. Представление есть не что иное, как мысль о возможном опыте в его абсолютной полноте. Поскольку объекты суть лишь представления, только в таком возможном опыте они даны. Сказать, что они существуют до всякого моего опыта, можно понимать лишь как означающее, что они будут встречены, если, исходя из действительного восприятия, я перейду к той части опыта, к которой они принадлежат. Причина эмпирических условий этого продвижения (то, что определяет, какие члены я встречу или как далеко я могу встретить таковые в своем регрессе) является трансцендентальной и поэтому необходимо неизвестна мне. Мы, однако, не занимаемся этой трансцендентальной причиной, а только правилом прогрессии в том опыте, в котором даны объекты, то есть явления. Более того, в итоге безразлично, скажу ли я, что в эмпирическом прогрессе в пространстве я могу встретить звезды в сто раз более удаленные, чем самые внешние из ныне воспринимаемых мною, или скажу ли я, что они, возможно, могут быть встречены в космическом пространстве, даже если ни один человек никогда не воспринимал и никогда не будет воспринимать их. Ибо хотя они могли бы быть даны как вещи в себе, без отношения к возможному опыту, они все же ничто для меня и поэтому не являются объектами, кроме как в той мере, в какой они содержатся в ряду эмпирического регресса».

Но хотя это возможная интерпретация учения «Постулатов» и хотя, далее, это собственная интерпретация Канта в другой части «Критики», отнюдь не решено, что именно это раздел сам по себе действительно учит. Беспристрастное изучение раздела, независимо от использования, которое ему придается в другом месте, не может найти в нем такого ограничения его утверждения о действительном независимом существовании невоспринимаемых тел. Мы должны помнить, что доктрина и решение антиномий были завершены до написания центральных частей «Критики». Раздел, рассматривающий их решение, по-видимому, действительно в некоторых частях более поздний, чем другие основные части главы об антиномиях, и должен был быть по крайней мере переработан после завершения «Постулатов». Но субъективистское решение настолько проще в изложении, настолько полнее разработано и, действительно, настолько более способно к определенной формулировке, а также настолько более едино с учением, развитым в предыдущей главе о «Паралогизмах», что, даже допуская, что доктрина, изложенная в разделе о «Постулатах», является подлинно феноменалистской, неудивительно, что Кант не хотел перерабатывать свое более старое и простое решение антиномий. В любом случае мы не собираемся утверждать, что Кант, даже после формулирования феноменалистского взгляда, уступает ему непоколебимую приверженность. Как я уже настаивал, его отношение продолжает до самого конца оставаться отношением чередования между двумя противоположными точками зрения.

Но самая значительная черта обращения Канта с аргументацией «Постулатов» все еще остается для рассмотрения. Именно в непосредственной последовательности за вышепроцитированным абзацем Кант во втором издании поместил свое «Опровержение идеализма» с выразительным утверждением, что это (а не, как в первом издании, в связи с «Паралогизмами») было его «правильным местоположением». Оно требуется, говорит он, как ответ на возражение, которое учение «Постулатов» должно сразу же вызвать. Аргументация второго издания в доказательство независимой реальности материальных тел и в опровержение субъективизма, таким образом, дана Кантом как необходимое расширение и естественное дополнение учения первого издания.

Поэтому есть основания для вывода, что та же предвзятость, которая привела к столь радикальному неверному истолкованию «Опровержения идеализма» Канта, действовала и в побуждении к ложному прочтению аргументации Канта в «Постулатах», а именно вера в то, что учение Канта развивается по последовательным линиям и что оно должно любой ценой быть гармонизировано с самим собой. Находя субъективизм решительно и недвусмысленно внушаемым во всех основных разделах «Критики», а феноменалистские взгляды, с другой стороны, изложенными в гораздо менее определенной и несколько неуловимой манере, комментаторы обеднили критическое учение путем подавления многих из его наиболее тонких и прогрессивных доктрин. Экспериментальное, пробное развитие Кантом расходящихся тенденций, безусловно, предпочтительнее этого искусственного продукта самоуправного и несимпатизирующего исправления.

ВНУТРЕННЕЕ ЧУВСТВО И АППЕРЦЕПЦИЯ

Теперь мы в состоянии завершить наше рассмотрение внутреннего чувства. Когда внутренний мир чувств, волеизъявлений и представлений помещается на тот же эмпирический уровень, что и внешний мир объектов в пространстве, когда они коррелируются и в то же время резко различаются, когда, далее, утверждается, что объекты в пространстве существуют независимо от своих представлений и что в этой независимости они необходимы для возможности последних, весь аспект критического учения претерпевает благотворную и желанную трансформацию. Вместо запретительной доктрины о том, что мир в пространстве — это лишь мое представление, мы имеем совершенно иное учение: что только через сознание независимого мира в пространстве сознание внутренней субъективной жизни вообще возможно, и что, поскольку каждый из них является «внешним» по отношению к другому, ни один из них не может быть сведен к другому или поглощен им. Внутренние представления не производят и не порождают пространственные объекты, даже не обусловливают их существование, а требуются только для эмпирического сознания индивида о них. Действительно, отношения, ранее существовавшие между ними, теперь обращены. Именно внешний мир делает субъективные представления возможными. Первый предшествует последним; последние существуют для того, чтобы раскрыть первое. Внешний мир в пространстве должен, действительно, рассматриваться как обусловленный ноуменальными условиями своей возможности и относительный к ним; но они, согласно доктрине Канта о внешнем и внутреннем чувстве, отличны от всех опытных содержаний и от всех опытных ментальных процессов. Это сразу же будет признано как относящееся к ноуменальным условиям данного многообразия. Но это в равной степени верно, утверждает Кант, в отношении ноуменальных условий нашей ментальной жизни. Мы не имеем непосредственного знания о трансцендентальных синтезах, которые обусловливают всякое сознание, и в нашем полном невежестве относительно их специфической природы они не могут быть законно приравнены к какому-либо индивидуальному или личному агенту. Поскольку эмпирическое «я» есть только то, как оно познается, а именно явление, оно не может быть носителем явления. Эта функция выпадает на долю того, что лежит в основе как внутренних, так и внешних явлений в равной степени и что внутри опыта получает для себя двоякое выражение: в понятии вещи в себе = x, с одной стороны, и в коррелятивном понятии трансцендентального субъекта, также = x, с другой.

Но с упоминанием трансцендентального субъекта мы подходим к проблеме, которая во втором издании неизменно сопровождает обсуждение Кантом внутреннего чувства. «Я мыслю» апперцепции может найти выражение только в эмпирическом суждении, и все же, будучи отнюдь не результатом внутреннего чувства, оно предобусловливает его возможность. Каково же тогда его отношение к внутреннему чувству? Не конфликтует ли его признание с отрицанием Кантом возможности самосознательной рефлексии, непосредственного интуитивного постижения «я» самого себя? Чистая апперцепция, «я мыслю», эквивалентна, заявляет Кант, суждению «я есмь» и поэтому включает утверждение существования субъекта. Не конфликтует ли это, с одной стороны, с критической доктриной о том, что знание существования возможно только в терминах чувства, а с другой — с критическим ограничением категорий сферой явления? Как такие утверждения, что «я мыслю» чистой апперцепции относится к неэмпирической реальности и что оно предикатирует свое существование, могут быть примирены с доктриной внутреннего чувства, как она изложена выше?

Как мы уже отмечали, ранняя доктрина Канта о трансцендентальном объекте развивалась в более или менее тесном параллелизме с доктриной трансцендентального единства апперцепции. Они рассматривались как коррелятивные противоположности, двойные центры ноуменальной отнесенности для наших чисто субъективных представлений. Дальнейшее исследование Кантом природы апперцепции, воплощенное в изменениях во втором издании, было, безусловно, как мы увидим, вдохновлено критикой, которую вызвало первое издание. Его ответы, однако, являются лишь более явными формулировками различия, которое он уже развил в первом издании между трансцендентальным и эмпирическим «я», и это различие, в свою очередь, несомненно, было в значительной степени определено его собственным независимым признанием несостоятельности его раннего взгляда на трансцендентальный объект. Хотя гораздо труднее провести различие между эмпирическим и трансцендентальным «я», чем между эмпирическим объектом и вещью в себе, оба различия с подлинно критической точки зрения одинаково обязательны и основываются на соображениях, которые в обоих случаях несколько схожи.

Одной из главных и наиболее веских критических претензий, направленных против учения первого издания, было то, что кантовская доктрина трансцендентального сознания существования «я», т. е. существования ноуменального существа, «это “я”, или “он”, или “оно” (вещь), которое мыслит», несовместима с учением «Постулатов эмпирического мышления». В этом разделе, как и позже в разделе о теологическом идеале, Кант самым решительным образом заявлял, что существование никогда не может быть обнаружено в содержании какого-либо простого понятия. Оно открывается в восприятии, и только в восприятии, в силу содержащегося в последнем элемента ощущения.

«...познание действительности вещей требует восприятия, а следовательно, и ощущения... Ибо то, что понятие предшествует восприятию, означает лишь возможность понятия; восприятие, которое доставляет содержание [Stoff] понятию, является единственным критерием [Charakter] действительности».

Тем не менее Кант также утверждал, что «я мыслю» эквивалентно «я есмь» и что в этой форме, как интеллектуальное сознание существования «я», оно предшествует всякому опыту. Учение «Постулатов» есть, однако, учение «Критики» в целом, и такие критики, как Писториус, по-видимому, были правы, утверждая, что Кант, сводя опыт внутреннего чувства к простому явлению, разрушает возможность установления реальности в какой бы то ни было форме. Явление, чтобы быть явлением, предполагает реальность не только того, что является, но и психического процесса, посредством которого оно постигается. Но если реальность дана только в ощущении, а весь опыт, включающий ощущение, есть лишь явление, то не существует «я», которым явление могло бы быть обусловлено; и остается только иллюзия (Schein), а не явление (Erscheinung). Приведем точные слова Писториуса:

«[Если наши внутренние представления — не вещи в себе, а только явления,] то не будет ничего, кроме иллюзии (Schein), ибо не останется ничего, чему что-либо могло бы явиться».

Кант, очевидно, почувствовал силу этой критики, поскольку во втором издании он отвечает на нее не менее семи раз. В трех из этих пассажей используется термин Schein, а в примечании к B xxxix появляется термин Erdichtung. Это весьма убедительно показывает, что именно такую критику, как приведенная выше, Кант имеет в виду. Наиболее явным является пассаж B 428:

«Положение “я мыслю”, или “я существую мыслящим”, есть эмпирическое положение. Такое суждение, однако, обусловлено эмпирическим созерцанием, и объект, который мыслится, поэтому лежит в его основе как явление. Следовательно, могло бы показаться, что согласно нашей теории душа даже в мышлении [selbst im Denken] полностью превращается в явление и что таким образом наше сознание само по себе, будучи простой иллюзией [Schein], должно на деле ни к чему не относиться».

Кант в своем ответе непреклонен в утверждении, что «я мыслю», даже если оно включает в себя эмпирическое суждение, само по себе является интеллектуальным. «Это представление есть мышление, а не созерцание», или, как он добавляет: «“Я мыслю” выражает actus, посредством которого я определяю свое существование». Существование, следовательно, уже дано тем самым. Кант также по-прежнему утверждает, что «я», открывающееся таким образом, не является «явлением и тем более иллюзией».

«Я сознаю себя..., не как я являюсь себе, и не как я есть в себе, а только то, что я есмь». «Тем самым я представляю себя себе не как я есть и не как я являюсь себе. Я мыслю себя лишь так же, как любой объект вообще, от способа созерцания которого я абстрагирую».

Метод Канта, позволяющий ответить на критику, сохраняя при этом данные позиции, является двояким. Во-первых, он состоит в утверждении, что «я мыслю», хотя и является интеллектуальным, может найти выражение только в эмпирических суждениях — иными словами, что оно само по себе является лишь формальным и предполагает в качестве повода для своего применения данное многообразие внутреннего чувства; и, во-вторых, в утверждении, что «существование», которое вовлечено в «я мыслю», не является категорией существования. Рассмотрим по порядку каждый из этих двух пунктов.

Первый метод ответа Канта сам по себе проявляется в двух формах: более сильной и более мягкой. Более мягкий способ изложения состоит в том, что, хотя представление «я есмь» уже непосредственно включает в себя мысль о существовании субъекта, оно не дает никакого знания о нем. Знание предполагало бы созерцание, а именно сознание внутренних определений во времени, что, в свою очередь, само по себе предполагало бы сознание внешних объектов. Как чисто интеллектуальное представление,

«...это “я” не имеет ни малейшего предиката созерцания, который в своем характере постоянства мог бы, подобно непроницаемости в эмпирическом созерцании материи, служить коррелятом временного определения во внутреннем чувстве».

Более сильный и определенный способ изложения заключается в том, что «я мыслю» есть эмпирическое положение. Хотя оно включает в себя в качестве одного из факторов интеллектуальное представление «я мыслю», оно тем не менее является эмпирическим.

«Без некоторого эмпирического представления, доставляющего материал для мышления, actus “я мыслю” не имел бы места...»

Эмпирическое действительно является «лишь условием применения или использования чистой интеллектуальной способности», но как таковое оно незаменимо. Это повторяется еще более ясно в B 429.

«Положение “я мыслю”, поскольку оно сводится к утверждению “я существую мыслящим”, не есть простая логическая функция, но определяет субъект (который тогда является одновременно и объектом) в отношении существования и не может иметь места без внутреннего чувства...»

Это признание тем более значимо, что оно следует непосредственно за пассажем, в котором Кант доказывал, что мышление, взятое само по себе, является лишь логической функцией.

Настоящая трудность заключается в вопросе о правомерности применения Кантом предиката существования к трансцендентальному субъекту. Его использование по отношению к эмпирическому «я» во времени является частью проблемы «Опровержения идеализма» во втором издании; и данный там ответ ясен и определен. Сознание эмпирического «я» как существующего во времени включает сознание внешних объектов в пространстве. Но поскольку Кант признает, что трансцендентальное эго, не находящееся во времени, предполагается во всяком сознании эмпирического «я», вопрос о том, применим ли предикат существования также к трансцендентальному «я», не может быть полностью обойден и действительно упоминается в B 277. Однако позиция, которую следует занять по отношению к этому последнему вопросу, в том разделе не определена.

В первом издании Кант настаивал на том, что категории как чистые формы рассудка, в изоляции от пространства и времени, являются лишь логическими функциями «без содержания». При буквальном истолковании это означало бы, что они лишены смысла и, следовательно, не способны дать мысль о каком-либо независимом объекте или существовании. Как чисто логические формы отношения они предполагают материал, а он поставляется только через внешнее и внутреннее чувство. Однако Кант интерпретирует свое собственное утверждение не так. Оно уточнено таким образом, чтобы означать лишь то, что они лишены специфического или определенного содержания. Они принимаются как дающие понятие объекта вообще. Из первого издания можно привести множество пассажей — пассажей, оставленных во втором издании, — в которых Кант учит, что чистые формы рассудка, в отличие от схематизированных категорий, дают понятие вещей в себе. Этот взгляд, действительно, является пережитком его более ранней доктрины о трансцендентальном объекте. Во всех пассажах, добавленных во втором издании, следствия его аргументации выведены более строго, а доктрина о трансцендентальном объекте полностью устранена. Теперь недвусмысленно утверждается, что чистые формы рассудка, «способы самосознания в мышлении», не являются интеллектуальными понятиями объектов. Они «не дают никакого объекта вообще». Единственный объект — это тот, который дан через чувство. И поскольку, мысля трансцендентальный субъект, мы, по собственному признанию Канта, мыслим «объект», он приходит к выводу, также явно признанному, что понятие существования, вовлеченное в «я мыслю», не является категорией с тем же названием. Так же обстоит дело и с категориями субстанции и причинности.

«Если я представляю себя субъектом мыслей или основанием мышления, эти способы представления не означают категории субстанции или причины...»

Понятие «я», подобно понятию вещей в себе, есть понятие, отличное от всех категорий.

Этот вывод подкрепляется аргументом, который используется в разделе первого издания о «Паралогизмах». Апперцепция есть основание возможности категорий, а последние, со своей стороны, представляют лишь синтетическое единство, которого требует эта апперцепция. Самосознание, следовательно, есть представление того, что является условием всякого единства и что, тем не менее, само по себе безусловно.

«...оно не представляет себя через категории, но познает категории и через них все объекты в абсолютном единстве апперцепции, а значит, через само себя. Теперь, действительно, весьма очевидно, что я не могу познать как объект то, что я должен предполагать, чтобы познать какой-либо объект...»

Этот аргумент повторяется в B 422.

«Субъект категорий не может путем мышления категорий приобрести понятие о себе как об объекте категорий. Ибо, чтобы мыслить их, его чистое самосознание, которое и подлежало объяснению, должно быть само предположено».

Крайне трудно оценить ценность и убедительность этого аргумента. Необходимо сделать много возражений или, скорее, уточнений, прежде чем его можно будет принять или отвергнуть. Если его понимать лишь как утверждение, что единство самосознания не может быть адекватно выражено через какую-либо из категорий, то он, несомненно, справедлив. Если, далее, отождествить категории со схемами, то также верно, что они не применимы ни в какой степени и ни в каком смысле. Схемы применимы только к естественным существованиям в пространстве и времени. Самосознание никогда не может быть сведено к естественному существованию такого типа. С другой стороны, если речь идет не о самосознании как таковом, а о самосознающем субъекте, который, по мнению Канта, всегда ноуменален — «это “я”, или “он”, или “оно” (вещь), которое мыслит», — и если мы различаем категории в строгом смысле слова, то есть чистые формы рассудка, и схемы, то вовсе не очевидно, что самосознающий субъект не может быть описан как существование, которое всегда является субъектом и никогда не предикатом, и как связанное с опытом в качестве основания или условия. Эти неопределенные утверждения оставляют открытыми альтернативные возможности. Они даже не решают, является ли «я» «“я”, или “он”, или “оно”». Поскольку они выходят за рамки простого утверждения, что «я» покоится на ноуменальных условиях, они, действительно, не поддаются доказательству, но ни по какому критическому принципу нельзя показать их неприменимость. Поэтому, когда Кант, по-видимому, извлекает из вышеприведенного аргумента более определенный вывод, он выходит за пределы того, что этот аргумент может обосновать.

Кант здесь находится под влиянием результатов этических исследований, которыми он был преимущественно занят в период после 1781 года. Он полагал, что доказал, что «я» как самосознающее существо является подлинно ноуменальным существованием. Будучи таковым, он был обязан придерживаться мнения, что категории, даже как чистые логические формы, неадекватны для выражения его реальной определенной природы. Но он смешивает эту позицию с утверждением, что они не только неадекватны, но и сами по себе в равной степени неприменимы. Это неправомерный вывод, ибо даже если «я» — это нечто большее, чем просто субъект или просто основание, оно, по крайней мере, будет таковым. Когда этические соображения не принимаются во внимание, единственным правильным выводом является то, что применимость категорий к самосознающему субъекту не поддается ни доказательству, ни опровержению, но что, когда проведено различие между явлением и реальностью (которое, как мы увидим, в конечном счете основано на идеях разума), категории могут быть использованы для определения возможного различия между самосознающим опытом и его неизвестными ноуменальными условиями. Любой другой вывод противоречит учению раздела о «Паралогизмах».

Важно отметить — момент, проигнорированный такими критиками, как Кэрд и Уотсон, — что в рассматриваемых разделах Кант самым явным образом объявляет самосознание лишь «представлением того, что является условием всякого единства». Он утверждает, что это представление, выступая как «определяющее “я” (мышление), должно быть отличено от “я”, которое мы стремимся определить (субъект, который мыслит), как знание от его объекта», или, другими словами, что без специального доказательства, недостижимого на теоретических основаниях, «единство мышления» не может быть принято как эквивалентное единству мыслящего субъекта. Они могут быть столь же различными, как часто оказываются единство представления и единство представляемого объекта. Мы никогда не можем аргументировать от простоты в представлении к простоте в его объекте.

Но возвращаясь к основному тезису, можно заметить, что эти аргументы, за исключением того, который мы только что рассматривали исходя из природы самосознания, ведут к выводу, что категории столь же мало применимы к вещи в себе, как и к трансцендентальному субъекту. Даже аргумент от необходимого и неизменного присутствия самосознания в каждом акте суждения сам по себе справедлив лишь с точки зрения, которая рассматривает самосознание в духе раннего полукритического взгляда Канта на трансцендентальный субъект как на нечто предельное. Но если, как утверждается в разделе, где встречается этот аргумент, а именно в разделе о «Паралогизмах», самосознание может быть сложно обусловлено и действительно может иметь условия, схожие по природе с теми, что лежат в основе внешнего опыта, то категории могут быть столь же применимы или неприменимы к его ноуменальной природе, как и к природе вещи в себе. Примечательно, что во втором издании, несомненно, под влиянием занятости этическими проблемами, некоторые высказывания Канта обнаруживают тенденцию к ослаблению строгости его мышления и к приведению его теоретического учения в более тесное согласие с его этическими результатами, чем это оправдывает теоретический анализ сам по себе. Эта тенденция, конечно, подкреплялась сохраняющимся влиянием того взгляда на трансцендентальный субъект, которого он придерживался в середине семидесятых годов и от которого он никогда полностью не освободил ни свой язык, ни свое мышление. Действительно, в нескольких пассажах, добавленных во втором издании, Кант даже заходит так далеко, что использует язык, который при буквальном прочтении означал бы, что «я мыслю» есть непосредственное сознание чисто интеллектуальной деятельности ума — взгляд, который, как мы видели, совершенно чужд критической позиции. Это, как он столь убедительно доказывает в другом месте, вовлекло бы в себя своего рода опыт, который не соответствует критическим требованиям и который был бы открыт для атак скептиков, таких как Юм.

В B 157-8 трудности позиции Канта вновь очевидны. Говоря о представлении «я», он заявляет: «Я сознаю себя..., не как я являюсь себе, и не как я есть в себе, а только то, что я есмь». Это может показаться означающим, что существование предикативно по отношению к трансцендентальному «я». Он добавляет, что хотя определение, т. е. спецификация в эмпирической форме, моего существования (mein eigenes Dasein) возможно только во внутреннем чувственном созерцании, оно «не есть явление и тем более не простая иллюзия». Но в приложенном примечании подчеркивается, что мое существование (Dasein) как самодеятельного существа представлено в чисто неопределенном виде. Только мое существование как чувственного, а следовательно, как явление, может быть познано, т. е. может быть сделано определенным.

Проблема более прямо и откровенно рассматривается в примечании к B 422. Это примечание интересно по целому ряду причин. Оно показывает Канта в самом акте переработки своей позиции и в процессе поиска способа формулировки, который позволил бы ему придерживаться трансцендентального сознания существования «я» и в то же время не нарушать определение существования, данное в «Постулатах», т. е. одновременно полагать трансцендентальное «я» как действительное и все же отрицать применимость к нему каких-либо категорий. После утверждения, что «я мыслю» есть эмпирическое положение, в котором мое существование непосредственно вовлечено, он далее описывает его как выражающее «неопределенное эмпирическое созерцание, т. е. восприятие», и тем самым как показывающее, что ощущение лежит в основе его утверждения о существовании. Кант, однако, не имеет в виду под этими словами, что утверждаемое существование есть лишь существование эмпирического «я»; ибо он продолжает:

«...существование здесь не есть категория, которая как таковая не применяется к неопределенно данному объекту.... Неопределенное восприятие здесь означает лишь нечто реальное, что дано, дано, правда, мышлению вообще, и поэтому не как явление и не как вещь в себе (Noumenon), а как нечто, что действительно [in der That] существует и что в положении “я мыслю” обозначается [bezeichnet] как таковое».

Используемые здесь фразы открыты для критики со всех сторон. Кант полностью отходит от своей обычной терминологии, когда утверждает, что через «неопределенное восприятие» «я» дано и «дано мышлению вообще» как «нечто реальное». Утверждение, что существование, о котором идет речь, не является категорией, также трудно принять. Столь же удивительно читать, что его реальность дана «ни как явление, ни как вещь [Sache] в себе (Noumenon)»; ибо до сих пор никакой такой альтернативной формы реального существования не признавалось.

Но настаивать на такой критике — значит игнорировать дух ради буквы. Кант здесь освобождается от всех своих привычных способов выражения по той весьма веской и достаточной причине, что он стремится развить позицию более широкую и всеобъемлющую, чем любая ранее принятая. Он пытается сформулировать позицию, которая, никоим образом не оправдывая и не поощряя трансцендентное применение категорий, все же сохранит для мышления способность самоограничения, то есть формирования понятий, которые раскроют существование вещей в себе и тем самым позволят уму постичь радикальное различие между вещами в себе и вещами познаваемыми. Но он еще не обнаружил, что, делая это, он связывает себя с тезисом, что различие опосредовано не рассудком, а разумом, не категориями, а идеями. Как я уже указывал, эта тенденция пересекается с другой, вытекающей из его занятости моральными проблемами, а именно с желанием защитить, способом, который его критическое учение не оправдывает, ноуменальное существование «я» как мыслящего существа.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА

Книга II АНАЛИТИКА ПРИНЦИПОВ

Различие, которое Кант здесь вводит впервые между рассудком (теперь рассматриваемым только как способность понятий) и способностью суждения (Urtheilskraft), является искусственным и крайне произвольным. Как мы видели, его собственная реальная позиция предполагает полный отход от традиционного различения между концептуализацией, суждением и рассуждением как отдельными процессами. Всякое мышление без исключения находит выражение в суждении. Суждение — это фундаментальная деятельность рассудка. Это «акт, который содержит все другие его акты». Кант, однако, намерен втиснуть содержание «Критики» во внешние рамки, предоставленные традиционной логикой, рассматриваемой как архитектоника; и у нас, следовательно, нет иного выбора, кроме как принять во внимание его изложение в той фактической форме, которую он решил ему придать. Поскольку общая логика развивает свое учение под тремя отдельными рубриками: как логика понятия, логика суждения и логика рассуждения, — «Критика» должна быть приведена в соответствие с этим трехчастным делением. Предыдущая книга, соответственно, описывается как имеющая дело с понятиями, а эта вторая книга — как имеющая дело с суждениями или принципами; в то время как рассудок и способность суждения, теперь рассматриваемые как независимые, переопределяются, чтобы удовлетворить требованиям этого нового устройства: первый — как «способность правил», а вторая — как «способность подведения под правила, т. е. различения, стоит ли нечто под данным правилом (casus datae legis) или нет».

Читателю не нужно стремиться обнаружить какое-либо глубокое основание или оправдание для этих определений. Архитектоника, это «сезам, откройся» для столь многих секретов «Критики», является вседостаточным заклинанием для разрешения тайны. На самом деле Кант здесь пользуется популярным значением термина «суждение» в том смысле, в каком мы говорим о человеке с хорошим суждением; и для того, чтобы суждение и рассудок могли быть различены, он затем накладывает искусственное ограничение на значение, в котором должен использоваться последний термин.

Поскольку формальная логика абстрагируется от всякого содержания, она, как утверждает Кант, не может поставлять правила для упражнения «способности суждения». Иначе обстоит дело с трансцендентальной логикой, которая в чистых формах чувственности обладает содержанием, позволяющим ей определять априорным образом специфические случаи, к которым должны быть применимы понятия. «Аналитика принципов» таким образом способна предоставить «канон для способности суждения, инструктирующий ее, как применять к явлениям понятия рассудка, которые содержат условие априорных правил». Это будет включать (1) определение чувственных условий, при которых могут быть применены априорные правила, — проблема главы о схематизме; и (2) формулирование правил в их чувственной, хотя и априорной, конкретности — проблема главы о «системе всех принципов чистого рассудка».

Таков собственный, весьма вводящий в заблуждение отчет Канта о целях этих двух глав. Существуют другие и более здравые причины, почему они должны быть введены. В «Аналитике понятий», как мы видели, трансцендентальная дедукция лишь успешно доказывает, что априорные формы единства требуются для возможности опыта. Не дается никакого доказательства того, что различные категории являются именно теми частными формами, которые требуются, и что они все до единой незаменимы. Это упущение может быть восполнено только серией доказательств, направленных на то, чтобы показать, применительно к каждой отдельной категории, ее значимость внутри опыта и ее незаменимость для возможности опыта. Эти доказательства даны во второй из двух глав. Глава о схематизме носит подготовительный характер; она обращает внимание на важность временного аспекта человеческого опыта и определяет категории в той форме, в какой они предстают в опыте, обусловленном таким образом априорным созерцанием.

ГЛАВА I О СХЕМАТИЗМЕ ЧИСТЫХ ПОНЯТИЙ РАССУДКА

Более искусственный аспект аргументации Канта вновь проявляется в причине, которую он приписывает существованию проблемы схематизма, а именно в том, что чистые понятия и чувственные созерцания, которые должны быть подведены под них, совершенно противоположны по своей природе. Никакое такое объяснение не может быть принято. Ибо если категория и чувственное созерцание действительно гетерогенны, то никакое подведение невозможно; а если они не являются действительно гетерогенными, то никакой такой проблемы, о которой здесь говорит Кант, не будет существовать. Гетерогенность, которую Кант здесь утверждает, есть лишь то различие природы, которое вытекает из разнообразия их функций. Категория формальна и определяет структуру; созерцание дает содержание, которое тем самым организуется. Соответственно, «третья вещь», которую Кант постулирует как необходимую для объединения категории и созерцания, не может быть должным образом так описана; это просто два фактора, сотрудничающие способом, требуемым для возможности опыта. Метод Канта изложения проблемы схематизма, однако, настолько полностью вводит в заблуждение, что прежде, чем мы сможем с пользой продолжить, различные нити в его весьма искусной аргументации должны быть далее распутаны. Это неблагодарная задача, но она имеет, по крайней мере, компенсирующий интерес, превосходно иллюстрируя тот вид влияния, которое логическая архитектоника Канта постоянно оказывает на его изложение критических принципов.

Архитектоника имеет в этой связи два весьма прискорбных следствия. Она побуждает Канта описывать схематизм как процесс подведения и говорить о трансцендентальной схеме как о «третьей вещи». Ни одно из этих утверждений не является правомерным. Схематизм, правильно понятый, — это не процесс подведения, а, как Кант уже признал в A 124, процесс синтетической интерпретации. Творческий синтез, посредством которого содержания постигаются в терминах функциональных отношений, а не подведение частного под всеобщее, которое гомогенно с ним, — вот что Кант должен в конечном счете иметь в виду под схематизмом чистых форм рассудка. Категория, иными словами, не может рассматриваться как предикат возможного суждения и как применяемая к независимо постигаемому субъекту; ее функция — артикулировать суждение как целое. Категория субстанции и атрибута, например, есть форма категорического суждения и не может быть приравнена ни к одной из его отдельных частей.

Таким образом, критика, которую мы уже высказали в адрес способа формулирования Кантом различия между формальной и трансцендентальной логикой, не менее применима к разделам, которые сейчас перед нами. Терминология, которую Кант здесь использует, заимствована из традиционной логики и не гармонирует с его критическими принципами.

Описание Кантом схемы как третьей вещи, дополнительной к категории и созерцанию и промежуточной между ними, также является результатом его вводящего в заблуждение способа формулирования проблемы. То, что Кант претендует сделать, — это интерпретировать отношение категорий к созерцательному материалу как аналогичное тому, что имеет место между родовым понятием и частностями, которые могут быть подведены под него. Это подразумевается в его использовании иллюстрации с тарелкой и кругом. Но поскольку отношение, имеющее место между категориями и материалом чувства, есть отношение формы и материи, структуры и содержания, аналогия является совершенно вводящей в заблуждение. Поскольку все содержание, строго говоря, падает на сторону созерцательного материала, нет никакого содержания, т. е. никакого качества или атрибута, которое было бы общим для обоих. И так случается, что неадекватность аналогии, которую Кант пытается навязать, в конечном счете является единственным основанием, которое он может предложить в поддержку своего описания схемы как «третьей вещи».

«Теперь ясно [!], что должна быть третья вещь, которая гомогенна, с одной стороны, с категорией, а с другой — с явлением, и которая тем самым делает возможным применение одного к другому».

Напротив, истинное критическое учение состоит в том, что категория и созерцание, то есть форма и содержание, взаимно обусловливают друг друга и что так называемая схема — это просто название для последнего, как постигаемого в терминах первого.

Но есть дальнейшее осложнение. Кант, как мы уже отмечали, определяет суждение как

«...способность подведения под правила, т. е. различения, стоит ли нечто под данным правилом (casus datae legis) или нет».

Теперь этот взгляд на суждение действительно связывается с силлогизмом, а не с предложением.

«...три существенных элемента во всяком умозаключении: (1) всеобщее правило, которое называется большей посылкой; (2) положение, которое подводит познание под условие всеобщего правила и которое называется меньшей посылкой; и, наконец, (3) заключение, положение, которое утверждает или отрицает относительно подведенного познания предикат правила».

Рассматриваемое таким образом, как применение правила, подведение рассматривается более широко и становится более подходящей аналогией для отношения категории к содержанию. И очевидно, что именно это сравнение Кант имеет в виду главным образом в этих вводных разделах. Ибо только тогда, когда подведение есть подведение частного случая под всеобщее правило, можно допустить необходимость опосредующего условия.

Таковы, значит, затруднения, к которым сведен Кант в попытке лояльно придерживаться своей архитектоники. Он должен отождествить два весьма различных вида подведения, которые находят выражение в предложении и в силлогизме соответственно; и когда его аналогия между логическим подведением, так свободно интерпретируемым, и синтетической интерпретацией оказывается неприменимой, он использует неудачу аналогии как аргумент, чтобы доказать необходимость «третьей вещи». Согласно его собственному критическому учению, как оно изложено в других местах, никакой такой третьей вещи постулировать не нужно. Даже определения, которые он затем дает различным схемам, на самом деле не поддерживают это их описание.

Но хотя метод Канта введения и изложения аргументации этой главы таким образом вводит в заблуждение, само содержание имеет внутреннюю ценность и имеет троякое значение: (a) для доктрины продуктивного воображения; (b) для отношения, имеющего место между образом и понятием; и (c) для природы категорий в их отличии от чистых форм рассудка.

(a) Кант дает определенное и точное выражение двум главным характеристикам продуктивного воображения, а именно тому, что оно имеет дело с априорным многообразием чистого созерцания и что оно упражняет «скрытое искусство в глубинах человеческой души». Описание Кантом схемы как «третьей вещи», одновременно интеллектуальной и чувственной, по-видимому, в значительной степени связано с переносом на нее предикатов, уже примененных к способности, которая, как предполагается, является ее источником. Различие между трансцендентальной схемой и партикуляризированным образом также дается как аналогичное различию между чистыми и эмпирическими способностями воображения. В A 141-2 = B 180-1 Кант говорит об эмпирической способности продуктивного воображения и поэтому побуждается, к великому замешательству в своем изложении, хотя и к обогащению своего учения, допустить существование эмпирических, а также трансцендентальных схем, и тем самым, вопреки своей собственной реальной позиции, признать схемы таких эмпирических объектов, как собака или лошадь, — взгляд, который эмпирическая психология с тех пор приняла в своей доктрине схематического образа. Этот пассаж, несомненно, был написан в то время, когда он склонялся к взгляду, что эмпирические процессы идут параллельно трансцендентальным. Окончательный взгляд Канта состоит в том, что эмпирическое воображение всегда репродуктивно. Это подводит нас, однако, к нашему второму основному пункту.

(b) Кант делает утверждение, которое служит ценной корректировкой его более свободных высказываний в других частях «Критики». Пять точек, поставленных одна за другой, таким образом....., образуют образ числа пять. Схема числа пять, однако, имеет совершенно иную природу и не должна отождествляться с каким-либо таким образом. Это

«...скорее представление метода, посредством которого многообразие [в данном случае пять] может быть представлено в образе в соответствии с определенным понятием, чем сам этот образ...»

Это становится более очевидным в случае больших чисел, таких как тысяча. Мысль или схема числа остается столь же ясной и определенной, как и в случае меньших чисел, но не может быть столь адекватно воплощена и обозрена в конкретном образе.

«Это представление общего способа воображения доставлять своему понятию образ я называю схемой этого понятия».

Но даже в самых простых случаях образ никогда не может быть полностью адекватен понятию. Образ треугольника, например, всегда есть какой-то частный треугольник и поэтому представляет лишь часть общего содержания. Поскольку схема представляет всеобщее правило производства в соответствии с понятием, она напоминает понятие в своей неспособности существовать в объективной форме. Образы становятся возможными только через схемы и в соответствии с ними, но никогда не могут быть отождествлены с ними самими. Схемы, следовательно, а не образы — таков подразумеваемый вывод — составляют истинный предмет математических наук. Образы всегда частны; схемы всегда всеобщи. Образы представляют существования; схемы представляют методы построения.

Существует три критических замечания, которые должны быть высказаны по поводу этой позиции. Во-первых, выбор треугольника в качестве иллюстрации имеет тенденцию затемнять основной пункт аргументации Канта. Поскольку существует три весьма различных вида треугольника, понятие треугольника является родовым понятием в той степени и таким образом, которые не встречаются в понятиях, скажем, круга или числа пять. Так что, хотя Кант, по-видимому, главным образом настаивает на неадекватности образа для представления чего-то большего, чем часть содержания соответствующего понятия, его реальное намерение состоит в том, чтобы подчеркнуть, что схема выражает концептуальное правило, посредством которого, даже в образах, охватывающих все содержание, истинное значение образа может быть единственно определено.

Во-вторых, вышеприведенное определение схемы как «представления общего способа воображения доставлять своему понятию образ» очевидно связано с взглядом Канта на нее как на «третью вещь», дополнительную к понятию и промежуточную между ним и образом. Но, как мы уже имели случай отметить, обсуждая доктрину Канта о «построении» математических понятий, это трехчастное различие не гармонирует с его критическими принципами. Оно является результатом сохранения им традиционного взгляда на понятие как во всех случаях лишь понятие, т. е. абстрагированное или родовое понятие. Определяя схему, Кант определяет истинную природу понятия в противовес ложной интерпретации его в традиционной теории рода; он искажает логику своей собственной позиции, когда вставляет третий вид представления, промежуточный между понятием и образом. Понятие «треугольник», как понятие, есть (используя не очень удовлетворительные термины самого Канта) представление метода построения определенного типа объекта; и единственный другой способ представления этого вида объекта — это образ. Может, действительно, как сам Кант предполагал, существовать вид образа, который может быть назван схематическим; но если он отождествляется с размытой или неопределенной или просто символической формой представления, он не может иметь ничего общего с трансцендентальной или концептуальной схемой, кроме названия.

В-третьих, все обсуждение природы схем «чувственных понятий» и их отношения к чувственному образу неуместно в этой главе; и, как бы ценно оно ни было само по себе, оно сбивает с толку читателя, который вполне справедливо предполагает для него релевантность, которой оно не обладает. Чистые понятия рассудка, схемы которых Кант пытается определить, совершенно отличны по природе от чувственных представлений и никогда не могут быть сведены в какой-либо форме или степени к образу. Они полностью трансцендентальны, представляя чистые синтезы, объединенные через категории в соответствии с формой внутреннего чувства. Это, однако, подводит нас к нашему последнему основному пункту.

(c) Способ использования Кантом термина «категория» является типичным примером его характерной небрежности в использовании своих технических терминов. Иногда он означает чистые формы рассудка. Но чаще он обозначает то, что он теперь, впервые, называет схемами, а именно чистые концептуальные формы, модифицированные через отношение ко времени. Возьмем в качестве примеров две главные категории отношения. Первая категория отношения, рассматриваемая как форма чистого рассудка, есть лишь логическое понятие того, что всегда является субъектом и никогда не предикатом. Соответствующая схема есть понятие того, что имеет постоянное существование во времени; это не логическое понятие субъекта, а трансцендентальное понятие субстанции. Чистое логическое понятие основания и следствия аналогично отличается от трансцендентальной схемы причины и действия.

Этот контраст имеет первостепенное значение в критической философии и поэтому должен был быть отмечен тщательным различением терминов. Если бы Кант ограничил термин «категория» для обозначения чистых форм и неизменно использовал термин «схемы» для обозначения их более конкретных аналогов, многих двусмысленностей и путаниц можно было бы избежать. Таблица категорий, в ее отличие от таблицы логических форм, была бы тогда названа таблицей схем, и определения, данные в этой главе, были бы приложены к ней как надлежащее дополнение к метафизической дедукции, завершающее ее тщательным определением каждой отдельной схемы. Ибо то, что Кант обычно имеет в виду, когда говорит о категориях, — это схемы; и глава перед нами, следовательно, содержит их запоздалые определения. Как Кант постоянно настаивал и как он вновь столь решительно учит в этой главе, чистые формы рассудка, взятые сами по себе, в отрыве от форм созерцания, не имеют отношения ни к какому объекту и являются лишь логическими функциями без содержания или определенного значения.

С этой точки зрения вновь можно отметить вводящее в заблуждение влияние архитектоники Канта. Она вынуждает его предварять свою аргументацию вводными замечаниями, которые идут полностью вразрез с тем самым пунктом, который он главным образом озабочен проиллюстрировать и утвердить, а именно с неотделимостью концептуализации и созерцания во всяком опыте и знании. Он действительно обращает внимание на тот факт, что условия, которые служат для реализации чистых понятий рассудка, также в то же время ограничивают их, но именно их эмпирическое применение здесь его главным образом и занимает.

Способ изложения Кэрдом доктрины схематизма Канта может служить примером вводящего в заблуждение влияния искусственного метода Канта введения своей аргументации. Поскольку Кэрд принимает первоначальные утверждения Канта за чистую монету, он вынужден читать всю главу в соответствии с ними и, таким образом, интерпретировать ее как фактическое отречение от предпосылок, которые лежат в основе постановки ее проблемы. Более верный взгляд, по-видимому, состоит в том, что введение продиктовано требованиями архитектоники Канта и поэтому не дает истинного отчета ни о существенной цели главы, ни о ее фактическом содержании. Коэн не без оснований замечает, что

«...недавние авторы виновны в весьма странном неверном прочтении Канта, когда они утверждают, как бы в оппозиции к нему, мысль, которой его доктрина схематизма дает глубокое выражение, а именно, что созерцание и концептуализация не функционируют независимо и что мышление, а тем более знание, есть и всегда должно быть интуитивным».

Коэн, однако, не обращает внимания на причину недопонимания, в котором Кант, безусловно, должен разделить вину. Риль, придерживаясь в некотором роде схожего взгляда, прослеживает вводящий в заблуждение способ постановки проблемы Кантом до его приверженности ложному взгляду на всеобщность понятия. Такая критика Канта, подобно той, что была высказана Кэрдом, во многих отношениях оправдана, но повод, по которому делается это предостережение, тем не менее, по-видимому, выбран неудачно.

Можно спросить, почему Кант в этой главе так полностью игнорирует пространство. Никакого действительно удовлетворительного ответа, по-видимому, не находится. Правда, время есть одна всеобщая форма всякого созерцания, как внешнего, так и внутреннего опыта. Также верно, что, как Кант показывает в другом месте, сознание времени предполагает сознание пространства для своей собственной возможности и, таким образом, в этой мере может рассматриваться как включающее последнюю форму сознания в себя. Тем не менее концентрация Канта на временном аспекте опыта является чрезвычайно произвольной и приводит к некоторым прискорбным последствиям. Из-за того, как Кант видит свою проблему, он, действительно, обязан делать больший акцент на времени, но это не должно было вовлекать столь исключительное признание его области и функции. Возможно, весьма естественная занятость Канта его новыми и революционными доктринами внутреннего чувства и продуктивного воображения имеет к этому какое-то отношение.

Хотя определения, данные различным схемам, особенно схемам реальности и существования, вызывают много трудностей, их рассмотрение должно быть отложено. Они могут быть должным образом обсуждены только в связи с принципами, которые Кант основывает на них. Только один дальнейший пункт требует замечания в настоящее время. Кант не дает схемы для каждой из категорий. В первых двух группах чистых концептуальных форм, количества и качества, он дает схему только для третьей категории в каждом случае. Число строго не является схемой количества как такового, но тотальности. Схема качества есть определение только ограничения. Это отступление от требований строгой архитектоники сделано без каких-либо комментариев или объяснений. Кант любит настаивать на подтверждении, которое получает его учение благодаря выполнению требований архитектоники; он по большей части молчит, когда они не соответствуют. Эта архитектоника была хобби, достаточно серьезным, чтобы доставлять ему острое удовольствие в его разработке, но не была столь жизненно важной для его основных целей, чтобы требовать более решительных мер, когда возникали недостатки.

Завершая эту главу, Кант обращает внимание на тот факт, что чувственные условия, которые служат для реализации чистых понятий, также в то же время ограничивают их значение. Их более широкое значение, однако, носит лишь логический характер. Их функция, как чистых понятий, заключается исключительно в установлении единства представления; они поэтому не достаточны для получения знания о каком-либо объекте. Объективное применение «приходит к ним исключительно от чувственности». В этих утверждениях Кант излагает одну из своих фундаментальных доктрин, но способом, который делает меньше, чем должно, для независимой ценности чистого мышления. Как он учит в другом месте, не чувство устанавливает пределы рассудка; это чистые формы мышления позволяют уму оценить ограниченный и лишь феноменальный характер познаваемого мира.

ГЛАВА II СИСТЕМА ВСЕХ ПРИНЦИПОВ ЧИСТОГО РАССУДКА

Вводные замечания к этой важной главе вновь продиктованы кантовской архитектоникой и представляют ее фактическое содержание в крайне ложном свете. Кант, по-видимому, подразумевает, что, поскольку «Аналитика понятий» определила все различные концептуальные элементы, составляющие опыт, и доказала, что они служат предикатами возможных суждений, теперь остается показать в «Аналитике принципов», какие априорные синтетические суждения, или, иными словами, какие принципы, могут быть фактически на них основаны. Хотя это весьма вводящее в заблуждение описание отношения, существующего между двумя книгами «Аналитики», оно было принято многими комментаторами. [1128] По ряду причин его следует отвергнуть. Чистые формы рассудка не являются предикатами для возможных суждений. Они лежат в основе суждения в целом, выражая отношение, посредством которого организуется все его содержание. Так, в суждении «киноварь тяжелая» категория субстанции и акциденции ни в каком смысле не является предикатом; она артикулирует все суждение, интерпретируя содержание опыта в терминах двойственного отношения субстанции и акциденции. Суждение, его природа и условия — вот подлинная проблема ошибочно названной «Аналитики понятий». Как уже указывалось, [1129] два основных раздела «Аналитики» имеют дело с одной и той же проблемой. Но при этом они различаются в двух отношениях. Во-первых, как отмечалось выше, «Аналитика понятий» не дает доказательства значимости отдельных категорий, а лишь вполне общее обоснование того, что формы единства, подобные тем, что задействованы во всяком суждении, требуются для возможности апперцепции. Доказательства незаменимости конкретных категорий впервые приводятся в «Аналитике принципов». Во-вторых, в «Аналитике понятий» временной аспект опыта несколько отходит на второй план, тогда как в «Аналитике принципов» он подчеркивается.

Из этих двух фундаментальных пунктов различия возникает третья отличительная черта. Когда категории, или, скорее, схемы, эксплицитно определены и получают индивидуальное доказательство, обнаруживается, что они являются именно теми принципами, которые требуются для возможности позитивных наук. С точки зрения Канта, это не просто совпадение. Научное знание возможно лишь постольку, поскольку опыт основан на априорных условиях; и условия чувственного опыта являются также условиями его концептуальной интерпретации. Но в то время как «Аналитика понятий» имеет дело почти исключительно с обыденным опытом, в «Аналитике принципов» физические науки получают должное внимание.

Первый и второй разделы. Высшие принципы аналитических и синтетических суждений. — Эти два раздела не содержат ничего, что не было бы уже развито ранее в «Критике». Хотя закон противоречия является лишь негативным критерием истины, он может служить универсальным и вполне адекватным критерием в случае всех суждений, которые являются аналитическими по отношению к данным понятиям. Принцип же синтетических суждений, напротив, есть тот принцип, благодаря которому мы способны выйти за пределы данного понятия, чтобы присоединить предикат, который не находится с ним в отношении ни тождества, ни противоречия. Этот принцип есть принцип возможности опыта. Хотя априорные синтетические суждения не могут быть логически выведены из более высоких и универсальных положений, [1130] они способны к трансцендентальному доказательству, то есть как условия чувственного опыта.

«Возможность опыта — вот что придает объективную реальность всем нашим априорным знаниям». [1131] «Хотя мы априори познаем в синтетических суждениях многое относительно пространства вообще и фигур, которые продуктивная способность воображения описывает в нем, и можем получать такие суждения, не нуждаясь фактически ни в каком опыте; однако даже это знание было бы лишь игрой с простым измышлением мозга, если бы пространство не следовало рассматривать как условие явлений, составляющих материал для внешнего опыта...» [1132]

В первой части последнего предложения, как и на предшествующей ей странице, Кант, по-видимому, внушает свою доктрину чистого априорного многообразия, но на вторую часть утверждения не повлияло бы допущение, что пространство не является независимым созерцанием, а лишь формой внешнего чувства.

Третий раздел. Систематическое представление всех синтетических принципов рассудка. — Кант в этом разделе не занимается фундаментальными положениями математической науки, поскольку, по его мнению, они покоятся на очевидности созерцания. Он утверждает, однако, что их объективная значимость зависит от двух принципов, которые, хотя сами по себе и не являются математическими в строгом смысле, могут быть удобно описаны таким образом с трансцендентальной точки зрения — принципа «аксиом созерцания» и принципа «антиципаций восприятия». Физик, принимающий законность прикладной математики как должное, не имеет повода формулировать эти принципы. То, что он тем не менее предполагает их, показывает, однако, его несомненное допущение, что природа соответствует строгим требованиям чистой математики. И поскольку принципы включают чистые понятия, один из которых воплощает схему числа, а другой — схему качества, они выходят за рамки «Трансцендентальной эстетики» и требуют дедукции, подобной дедукции других категорий.

Как уже указывалось, процедура Канта крайне произвольна и обусловлена искажающим влиянием его архитектоники. Доказательство значимости прикладной математики уже было дано в «Эстетике» [1133] первого издания — доказательство, которое далее развивается в «Пролегоменах» [1134] и переработано во втором издании так, чтобы составить отдельное «трансцендентальное истолкование». [1135] Как учит Кант в этих пассажах, объективная значимость прикладной математики покоится на доказательстве того, что пространство и время суть априорные формы внешнего и внутреннего чувства. Новые дедукции схем числа и качества, которые он теперь приступает формулировать, совершенно излишни, а также отнюдь не убедительны по способу их доказательства. Это, однако, более чем компенсируется чрезвычайно ценными доказательствами схематизированных категорий отношения, которые он дает в разделе об «Аналогиях опыта». Раздел о «Постулатах эмпирического мышления», который имеет дело с принципами модальности, также содержит материал, имеющий весьма реальное значение.

Принципы, с которыми имеет дело эта глава, могут быть, таким образом, расположены в соответствии с четырехчастным делением таблицы категорий: (1) Аксиомы созерцания, (2) Антиципации восприятия, (3) Аналогии опыта, (4) Постулаты эмпирического мышления. И следуя различию, уже проведенному в «Аналитике понятий», [1136] Кант различает Аксиомы и Антиципации, с одной стороны, и Аналогии и Постулаты — с другой. Первые определяют условия созерцания в пространстве и времени и поэтому могут быть названы математическими и конститутивными. Они выражают то, что необходимо заложено в каждом созерцании как таковом. Последние являются динамическими. Это принципы, согласно которым мы должны мыслить существование объекта как определенное в его отношении к другим. Поэтому, в то время как первый набор принципов может быть интуитивно верифицирован, второй набор имеет лишь косвенное отношение к объектам опыта. Тогда как отношение причинности никогда не может быть созерцаемо как существующее между двумя событиями, а лишь мыслимо в них, пространственные и временные отношения являются непосредственными объектами разума. Точно так же отношение субстанции и акциденции не может быть созерцаемо; оно может быть только мыслимо в том, что созерцается. Математические принципы таким образом приобретают непосредственную (хотя, следует помнить, лишь de facto) очевидность; априорная достоверность, столь же полная, динамических принципов может быть верифицирована только через окольный путь трансцендентального доказательства.

Составной характер этих разделов находит поразительную иллюстрацию в дублированном описании этого различия, которое предшествует таблице принципов и следует за ней. Два описания вряд ли были написаны непосредственно друг за другом. То, что расположено раньше, [1137] вероятно, является более поздним по дате. По-видимому, оно опирается на такое некритическое различение, как то, что проведено в «Пролегоменах» между суждениями восприятия и суждениями опыта. [1138] Второе и более краткое описание [1139] не открыто для этого возражения.

В A 178-80 = B 220-3 Кант развивает далее пункт различия между математическими и динамическими принципами, или, скорее, объясняет, что он имеет в виду под своей слишком краткой и, следовательно, двусмысленной ссылкой в первом из вышеприведенных описаний на «существование» (Dasein). Математические принципы являются конститутивными; динамические — регулятивными. Иными словами, математические принципы устанавливают условия для порождения или конструирования явлений. Динамические лишь специфицируют правила, посредством которых мы можем определить отношение, в котором связаны контингентно данные существования. Поскольку существование никогда не может быть сконструировано априори, мы ограничены определением взаимосвязей между существованиями, каждое из которых должно быть дано. Так, принцип причинности позволяет нам предсказать априори, что для каждого события должна существовать некоторая предшествующая причина; но только посредством эмпирического исследования мы можем определить, какое из конкретных данных предшествующих событий может быть так описано. Иными словами, принцип определяет условия, которым должен соответствовать опыт, но не позволяет нам сконструировать его заранее. Это различие вдохновлено контрастом между математической и физической наукой и ценно как определение эмпирически регулятивной функции априорных динамических принципов; но его несколько натянутый характер [1140] становится очевидным, когда мы помним предыдущее различие Канта между принципами чистой математической науки и трансцендентальными принципами, которые оправдывают их применение к опыту. Эти последние принципы касаются существования, как оно постигается через схематизированные категории, и, следовательно, в отношении достоверности и метода доказательства находятся в точно таком же положении, как и динамические принципы. Это достаточно очевидно из его собственного примера с солнечным светом. [1141] Существует столь же мало возможности «сконструировать» его интенсивность, как и определить априори причину следствия.

I. АКСИОМЫ СОЗЕРЦАНИЯ

Все явления суть в своем созерцании экстенсивные величины. Или, как во втором издании: Все созерцания суть экстенсивные величины.

«Экстенсивное» здесь используется в очень широком смысле, включая временную, а также пространственную величину. Кант основывает этот принцип на схеме числа, и доказательство, которое он выдвигает в его поддержку, поэтому призвано показать, что постижение объекта восприятия, будь то пространственного или временного, возможно лишь постольку, поскольку мы приводим эту схему в действие. Но хотя это и есть заявленная цель аргумента, само число никогда даже не упоминается; и причина этого упущения, несомненно, заключается в осознании Кантом очевидных возражений против любой такой позиции. Этот аспект аргумента поэтому, несомненно, без явного намерения, остается на заднем плане. Но даже в таком виде аргумент должен был оставить Канта с некоторым чувством неудовлетворенности. Верность его архитектонической схеме препятствует тому, чтобы такое сомнение и беспокойство нашли дальнейшее выражение.

Аргумент в изложении первого издания исходит из формулировки взгляда на пространство и время, прямо противоположного взгляду «Эстетики»: [1142]

«Я называю величину экстенсивной, когда представление частей делает возможным, а следовательно, необходимо предшествует представление целого. Я не могу представить себе линию, как бы мала она ни была, не проводя ее в мышлении, т. е. порождая из точки все ее части одну за другой, и таким образом впервые записывая это созерцание».

Точно так же и с самым малым временем. И поскольку все явления созерцаются в пространстве или времени, каждое явление, постольку, поскольку оно созерцается, есть экстенсивная величина, то есть может быть постигнуто только через последовательное порождение своих частей. Все явления суть «агрегаты, т. е. многообразия заранее данных частей».

Это определение экстенсивной величины включает допущение, которое Кант также использует в других местах «Критики», [1143] но которое он нигде не пытается обосновать аргументами; а именно, что невозможно постичь многообразие иначе как в последовательности. Это допущение, конечно, совершенно ложно (по крайней мере, в применении к нашему эмпирическому сознанию), что с тех пор было в достаточной мере продемонстрировано экспериментальным исследованием. Кант принял его на ранней субъективистской стадии своего учения, прежде чем он пришел к признанию того, что сознание пространства включено в сознание времени. Но даже после того, как он это сделал, более ранний взгляд все еще имел тенденцию брать верх всякий раз, когда рассматривались доктрины внутреннего чувства и продуктивной способности воображения. Ибо в отношении трансцендентальных действий продуктивной способности воображения, которые по существу являются синтетическими, Кант продолжал рассматривать время как более фундаментальное, чем пространство. Но, как уже отмечалось, [1144] прямо противоположный взгляд на взаимоотношения пространства и времени изложен в пассажах, добавленных во втором издании.

Два центральных параграфа очень внешне связаны с основным аргументом и, вероятно, являются более поздними интерполяциями. [1145] В первом из этих двух параграфов Кант приписывает синтетическую деятельность, вовлеченную в «порождение фигур», продуктивной способности воображения и утверждает, что геометрия становится возможной благодаря этой способности. В другом параграфе Кант имеет дело с арифметикой, но не делает никакой ссылки на продуктивную способность воображения. Его аргумент ограничен утверждением, что положения, выражающие числовое отношение, хотя и являются синтетическими, не универсальны. Они не аксиомы, а числовые формулы. Это различие не имеет очень очевидного отношения к настоящему аргументу и служит лишь для указания на признание Кантом того, что никакой жесткий параллелизм не может быть установлен между геометрией и арифметикой. По-видимому, не существует арифметических аксиом, соответствующих аксиомам Евклида. [1146]

Заключительный параграф является переформулировкой аргумента «Эстетики» и § 13, примечание i «Пролегомен». Явления не суть вещи в себе. Они обусловлены чистыми формами созерцания и поэтому подчинены чистой математике «во всей ее точности». Если бы мы были вынуждены рассматривать объекты чувств как вещи в себе, прикладная наука геометрии (опять же взятая, по привычной манере Канта, как типично представляющая математические дисциплины) была бы невозможна. Единственный новый элемент в аргументе — это ссылка на синтез как предполагаемый во всяком постижении.

Дополнительное доказательство, которым Кант во втором издании предваряет весь аргумент, не требует особых комментариев. Можно, однако, отметить, что, хотя в аргументе первого издания ясно преподается необходимость синтеза во всяком постижении, сам термин «синтез» не используется, за исключением центрального и заключительного параграфов. В доказательстве, приведенном во втором издании, и термину, и тому, что он означает, уделяется должное внимание.

2. АНТИЦИПАЦИИ ВОСПРИЯТИЯ

Во всех явлениях ощущение и реальное, которое соответствует ему в объекте (realitas phaenomenon), имеет интенсивную величину или степень. Или, как во втором издании: Во всех явлениях реальное, которое есть объект ощущения, имеет интенсивную величину или степень.

Мы можем сначала проанализировать весь раздел. Первый параграф [1147] объясняет термин «антиципация». Второй и третий параграфы дают первое доказательство принципа. Параграфы с четвертого по десятый трактуют о непрерывности в пространстве, времени и изменении, а также о невозможности пустого пространства, и также предоставляют Канту возможность развить свою динамическую теорию материи и, таким образом, указать вклад, который трансцендентальная философия способна внести в более адекватное понимание принципов физической науки. Одиннадцатый и двенадцатый параграфы, очевидно, более поздние интерполяции, дают второе доказательство принципа, которое в одном важном отношении варьируется по сравнению с первым доказательством. Во втором издании третье доказательство, сродни этому второму доказательству, но продвигающее его на шаг дальше, добавлено в форме нового первого параграфа.

Причина Канта для изменения формулировки принципа во втором издании, очевидно, заключается в неудовлетворительности фразы «ощущение и реальное». [1148] Принцип, правильно интерпретированный, применяется не к самому ощущению, как заставили бы нас ожидать заголовок первого издания и второе доказательство, а к его объекту, realitas phaenomenon. В своем учении он феноменалистичен. Эмфатический термин «антиципация» принят Кантом, чтобы отметить, что в этом принципе мы способны априорным образом определить нечто в отношении того, что само по себе является чисто эмпирическим. Ощущение как таковое, будучи материей опыта, никогда не может быть познано априори. Его качество, как цвет или вкус, зависит от факторов, которые для нас, вследствие ограничений нашего знания, полностью контингентны. Тем не менее, в одном конкретном отношении мы можем предопределить объект всякого ощущения и, таким образом, можем антиципировать опыт даже в его материальном аспекте.

Первое доказательство заключается в следующем. Постижение, поскольку оно происходит через ощущение, занимает лишь один момент; оно не включает никакой последовательной синтетической деятельности, исходящей от частей к полному представлению. То, что постигается, не может, следовательно, обладать экстенсивной величиной. Но, как уже было сказано в главе о «Схематизме», реальность есть то в явлении, что соответствует ощущению. Это realitas phaenomenon. Отсутствие ее есть отрицание = 0. Теперь всякое ощущение способно к уменьшению; между реальностью в явлении и отрицанием существует непрерывный ряд многих возможных промежуточных ощущений, разница между любыми двумя из которых всегда меньше, чем разница между данным ощущением и нулем. Иными словами, реальное в явлении имеет интенсивную величину или степень. Аргумент идет от способности к вариации в интенсивности ощущения к существованию степени в его объекте или причине. По большей части эта реальность называется тем, что постигается в ощущении, но Кант добавляет, что если она

«...рассматривается как причина либо ощущения, либо другой реальности в явлении, такой как изменение, степень ее реальности ... тогда называется моментом, как, например, момент тяжести».

Неясность того, что само по себе является очень простым и прямым аргументом, по-видимому, прослеживается до отсутствия ясности в уме самого Канта относительно того, что должно означать реальность. Подразумеваемое различие между ощущением и его объектом не было четко сформулировано. Определения, действительно, были даны реальности в главе о «Схематизме»; [1149] но их крайне трудно расшифровать. Кант никогда не отступает от утверждения, что реальность есть «то, что соответствует ощущению вообще». Наша трудность — с дополнительными квалификациями. Эта реальность, далее заявляет он, есть

«...то, понятие чего само по себе указывает на существование [Sein] во времени». [1150]

Слова «во времени», по-видимому, показывают, что речь идет о реальности в сфере явления, realitas phaenomenon «Антиципаций». Но непосредственно ниже мы находим следующее предложение:

«Так как время есть только форма созерцания, а следовательно, объектов как явлений, то, что соответствует в них ощущению, есть трансцендентальная материя всех объектов как вещей в себе, вещность [Sachheit], реальность». [1151]

Учение первого предложения феноменалистично; учение другого — субъективистское.

Теперь в разделе об «Антиципациях восприятия» феноменалистические тенденции мысли Канта определенно являются более заметными. Подразумеваемое различие является трехчастным: между ощущением как субъективным состоянием, обладающим интенсивной величиной, пространственными реальностями, которые обладают как интенсивной, так и экстенсивной величиной, и вещью в себе. Объекты как явления рассматриваются как причины ощущения и как производящие изменения друг в друге.

Объяснение феноменалистического характера этого раздела найти нетрудно. Главная цель Канта в нем, как мы обнаружим, состоит в развитии динамической теории материи, которой он давно придерживался и которая, как он был убежден, в конечном счете будет подставлена вместо механистического взгляда, которого тогда придерживались почти все физики. Мы можем легко понять, как в этом стремлении реалистические тенденции его мышления должны были сразу выйти на поверхность и почему он был вынужден развить позицию более точную и менее двусмысленную, чем та, что выражена в определениях реальности и степени, данных в главе о «Схематизме». С этими предварительными объяснениями мы можем перейти ко второму доказательству Кантом своего принципа.

Связующее звено между двумя доказательствами можно найти в причине, которую Кант в первом доказательстве дает для своего утверждения, что ощущение не может обладать экстенсивной величиной — причине, а именно, что, поскольку его постижение происходит в один момент, оно не включает никакого элемента синтеза. Во втором доказательстве Кант модифицирует это утверждение и настаивает, что мы можем абстрагироваться от экстенсивной величины явления и все же можем признать, что синтез вовлечен.

«Реальное, которое соответствует ощущениям вообще, в противоположность отрицанию = 0, представляет только нечто, само понятие чего содержит существование [ein Sein], и не означает ничего, кроме синтеза в эмпирическом сознании вообще». [1152]

Кант добавляет, что в один момент мы можем представить себе как вовлеченный в голое ощущение

«...синтез равномерного прогресса от нуля к данному эмпирическому сознанию».

Эти утверждения далеки от ясности; но вряд ли необходимо критиковать их в деталях. Поскольку Кант пытается доказать, что схема, а именно реальности или ограничения, вовлечена в постижение ощущения, он обязан в целях последовательности настаивать, в соответствии с учением своей дедукции категорий, что применение схемы требует некоторого вида синтеза.

Третье доказательство, добавленное во втором издании, [1153] несколько более эксплицитно и представляет собой дальнейшую и последнюю стадию в тщетном стремлении Канта гармонизировать учение этого раздела с его общими принципами. В эмпирическом сознании ощущения есть

«...синтез различных количеств, вовлеченных в порождение ощущения от его начала в чистом созерцании = 0 до его конкретной требуемой величины».

Или, опять же, постижение величины есть постижение

«...в котором эмпирическое сознание может за определенное время возрастать от нуля до своей данной меры».

Здесь, опять же, то, что Кант утверждает как происходящее в нашей осведомленности об ощущении, требует гораздо более строгого обоснования. Подобно аргументу второго доказательства, оно не установлено независимо; это лишь следствие общих принципов его дедукции категорий.

Таким образом, тезис Канта о том, что постижение чувственных качеств как интенсивных величин предполагает синтез в соответствии с априорной схемой, является как неясным в изложении, так и неубедительным в аргументации; и некоторые из сделанных утверждений, особенно в отношении возникновения синтеза, по-видимому, едва ли менее произвольны, чем связь, которую Кант претендует проследить между логическим «качеством», как утверждением или отрицанием, и динамической интенсивностью чувственных качеств. Ибо, как уже указывалось, [1154] логическое «качество» и интенсивная величина не имеют ничего общего, кроме названия.

Кант затем переходит к обсуждению общей проблемы непрерывности. Связь несколько натянута. Но если мы не будем обращать внимания на искусственное упорядочивание аргумента и удовлетворимся тем, чтобы рассматривать данное как имеющее характер вставного комментария, мы найдем в среднем параграфе этого раздела отличное изложение его взгляда на природу непрерывности и очень ясное изложение его динамической теории материи.

Кант развивает концепцию непрерывности (a) в отношении пространства и времени и (b) в ее применении к интенсивности ощущений и их причин.

(a) Собственные слова Канта не требуют комментария:

«Пространство и время суть quanta continua, потому что никакая их часть не может быть дана иначе как заключенной между пределами (точками или моментами), а следовательно, как будучи сама пространством или временем. Пространство поэтому состоит только из пространств, время только из времен. Точки и моменты суть только пределы, т. е. простые положения, которые ограничивают пространство и время. Но положения всегда предполагают созерцания, которые они ограничивают или предназначены ограничивать; и из простых положений, рассматриваемых как составляющие, способные быть данными до пространства и времени, ни пространство, ни время не могут быть сконструированы. Такие величины могут также называться текучими, поскольку синтез продуктивной способности воображения, вовлеченный в их производство, есть прогрессия во времени, и непрерывность времени обычно обозначается выражением «текучий»». [1155]

(b) Когда Кант переходит к применению принципа непрерывности к интенсивной величине, его вывод покоится на несколько иной основе. Он аргументирует, что явления должны быть непрерывными вследствие того факта, что они постигаются в пространстве и времени. [1156] Постольку, поскольку они протяженны в пространстве и длятся во времени, это, возможно, может быть правдой; но утверждение Канта имеет более широкий охват. Оно подразумевает, что ощущения и физические условия ощущения, как, например, ощущение красного или сила тяжести, способны существовать в каждой возможной степени между нулем и любой данной интенсивностью. Это дает ключ к его методу формулирования второго и третьего доказательств принципа «Антиципаций восприятия», который, в той форме, в какой он его интерпретирует, содержит это дальнейшее следствие непрерывности. Эти доказательства вдохновлены желанием сделать всякое постижение, даже постижение простого ощущения, временным процессом и этим косвенным средством установить для чувственной интенсивности и ее объективных условий непрерывность, подобную непрерывности пространства и времени. Доказательство, однако, как мы видели, неубедительно. Это применение непрерывности должно рассматриваться скорее как имеющее характер простой гипотезы, чем Кант готов признать. Что касается ощущений, по-видимому, оно было позитивно опровергнуто результатами экспериментальной психологии.

Из своего предполагаемого доказательства непрерывности всех интенсивных величин Кант делает два дальнейших вывода: во-первых, что опыт никогда не может быть заставлен дать доказательство пустоты ни в пространстве, ни во времени. Ибо если вся реальность может существовать в бесчисленных степенях и если каждое чувство имеет детерминированную степень восприимчивости, полное отсутствие реальности никогда не может быть само по себе испытано. Вывод к такому отсутствию также невозможен по второй причине, а именно, что одна и та же экстенсивная величина может быть полностью занята бесконечным числом различных интенсивных степеней, неопределенно приближающихся к нулю и все же неопределенно отличающихся от него. Кант здесь ссылается на динамическую теорию материи, которой он давно придерживался [1157] и которую он излагает в оппозиции к текущему механистическому взгляду. [1158] Механистическая теория покоится, утверждает он, на допущении чисто метафизическом и, следовательно, полностью догматическом, что реальное в пространстве не имеет внутренних различий, а является однородным, подобно пустому пространству, в котором оно существует. [1159] В соответствии с этим допущением физики выводят, что все качественные различия в наших ощущениях должны быть обусловлены лишь количественными различиями в их материальных причинах и, в конечном счете, различиями в числе и распределении составляющих частей материальных тел. Если два тела одного объема различаются по весу или инерции, вариация должна быть прослежена до различий в количестве материи, или, иначе говоря, до различий в количестве незанятого пространства в двух телах. Этому взгляду Кант противопоставляет свою собственную гипотезу — ибо именно в этой более скромной форме она представлена в этих параграфах — а именно, что материя занимает пространство интенсивностью, а не просто объемом, и что она может поэтому быть уменьшена неопределенно в степени, не переставая по этой причине полностью заполнять ту же экстенсивную область. Таким образом, расширенная сила, такая как теплота, заполняющая пространство, не оставляя в нем ни малейшей пустой части, может быть неопределенно уменьшена в степени, и все же может продолжать с этими меньшими степенями занимать это пространство так же полно, как и прежде. Это может не быть, признает Кант, истинным объяснением физических различий, но оно, по крайней мере, имеет достоинство освобождения рассудка от метафизических предвзятостей и демонстрации возможности альтернативы текущему взгляду. Если материя имеет интенсивность, так же как и экстенсивность, и поэтому может варьироваться в качестве, так же как и в количестве, физическая наука может, возможно, плодотворно развиваться по динамическим линиям.

3. АНАЛОГИИ ОПЫТА

Принцип Аналогий есть: Опыт возможен только через представление необходимой связи восприятий. [1160]

Кант вводит три аналогии с утверждением лежащего в их основе принципа, который соответствует центральному тезису трансцендентальной дедукции. Во втором издании этот общий принцип переформулирован и добавлено новое доказательство. Эти изменения, однако, не кажутся имеющими какое-либо особое значение. Два доказательства повторяют основной аргумент трансцендентальной дедукции, но с особым акцентом на временной аспект опыта. Категории отношения, будучи схематизированными, дают Аналогии, которые приобретают объективную значимость постольку, поскольку они делают опыт возможным. Первое доказательство (данное во втором параграфе первого издания) утверждает, что они незаменимы для апперцепции, а второе доказательство (во втором издании) — что они незаменимы для познания объектов. Ссылки на время во втором доказательстве слишком сжаты, чтобы быть понятными иначе как в свете более эксплицитных аргументов, данных в поддержку трех Аналогий.

Первый параграф в первом издании должен быть более поздней интерполяцией, так как его утверждение, что одновременность есть модус времени, конфликтует с доказательством, данным первой Аналогии, но согласуется с тем, что должно рассматриваться как более поздний интерполированный пассаж, вводный к этому доказательству. [1161] Этот параграф также своеобразен в другом отношении. До сих пор Кант прослеживал существование трех аналогий до трех категорий отношения, каждая из которых обусловливает отдельную схему. Но в этом параграфе он основывает их трехчастную форму на том факте, что время имеет три модуса: длительность, последовательность [1162] и сосуществование, и что поэтому существует трехчастная проблема: во-первых, что вовлечено в сознание длительности; во-вторых, что вовлечено в сознание последовательности; и в-третьих, что вовлечено в сознание сосуществования. Это, однако, не удовлетворительный способ постановки вопроса, ибо могло бы показаться, что три аспекта времени могут быть постигнуты отдельно и что каждый имеет свои независимые условия. То, что Кант действительно доказывает, — это то, что все три вовлекают друг друга. Мы можем осознавать длительность только в контрасте к последовательности, а последовательность — в контрасте к постоянному, в то время как оба вовлекают сознание сосуществования. Три аналогии, таким образом, трактуют о трех аспектах одной и той же проблемы, первая связывается с категорией субстанции, вторая — с категорией причинности, а третья — с категорией взаимодействия.

Единственный пункт, требующий дальнейшего комментария, [1163] касается принятия Кантом термина «Аналогия» в качестве заголовка для трех принципов «отношения». Термин используется в противопоставлении конститутивному принципу или аксиоме; и Кант указывает, что это использование термина должно быть тщательно отличено от другого, математического. «В философии аналогия есть не сходство двух количественных, а двух качественных отношений». В математической аналогии четвертый член может быть обнаружен из трех данных членов; но в «аналогии опыта» мы обладаем правилом, которое достаточно только для определения отношения к члену, который не дан, никогда — для познания этого члена самого по себе. Так, если нам сообщают, что 15 относится к x, как 5 относится к 10, значение x может быть определено как 30. Но если заявлено, что данное событие относится к предшествующему событию как следствие к причине, может быть специфицировано только отношение, существующее между событиями, а не сама актуальная причина. Принцип причинности, таким образом, служит лишь как регулятивный принцип, направляя нас искать причину события среди его предшественников.

Риль предложил совсем другое объяснение термина, а именно, как означающего, что категории отношения используются только по аналогии с соответствующими чистыми логическими формами.

«Постольку, поскольку я познаю материю в терминах ее эмпирических свойств как субстанцию внешних опытов, я не получаю знания о природе материи, а только о ее отношении к моему мышлению. Во всех суждениях о внешних вещах я использую материю как субъект. Это знание, следовательно, есть не что иное, как аналогия к концептуальному отношению субъекта к его предикатам. Материя относится к своим свойствам и следствиям в сфере явления, как субъект категорического суждения относится к своим предикатам. Постольку, поскольку предшествующее называется причиной события, мы не получаем знания о его природе, а только об аналогии отношения причины и следствия с отношением основания и следствия в гипотетическом суждении; связь изменений аналогична концептуальному отношению основания и следствия; принцип достаточного основания изменений есть аналогия опыта». [1164]

Это объяснение может на первый взгляд показаться подкрепленным собственным утверждением Канта в заключительном параграфе рассматриваемого нами раздела.

«Через эти принципы мы оправданы в объединении явлений только согласно аналогии с логическим и общим единством понятий...» [1165]

Это утверждение, однако, является побочным по отношению к объяснению Канта, что аналогии не являются принципами «трансцендентального» (т. е. трансцендентного), а только эмпирического применения — объяснению, которое само в свою очередь вызвано его желанием связать свой настоящий аргумент с главой о «Схематизме». Эта интерпретация термина «аналогия», вероятно, поэтому имеет характер запоздалой мысли. Приняв термин на основаниях, выше изложенных в A 179-80 = B 222, он находит в нем возможность усилить свое предыдущее утверждение об ограничивающем характере условия времени, через которое категории трансформируются в схемы. Весь параграф, вероятно, как замечает Адикес, является более поздней интерполяцией. Но существуют дальнейшие причины, почему мы не можем принять этот пассаж как представляющий реальное происхождение термина «аналогия». Это вовлекло бы принятие субъективистской точки зрения, с которой Риль, несмотря на его в остальном реалистическое прочтение Канта, интерпретирует феноменалистические доктрины Канта. Ибо это подразумевает, что только в ноуменальной, а не также в феноменальной сфере следует искать субстанциальные существования и подлинно динамические деятельности. [1166] Это также, по-видимому, подразумевало бы, что отнюдь не является неизменной позицией Канта, абсолютную значимость логических форм. И наконец, это вовлекло бы приоритет логического использования категорий над реальным, нарушение Критических принципов, в котором Кант сам иногда виновен, но никогда, по-видимому, в такой преувеличенной форме.

A. Первая Аналогия. — Все явления содержат постоянное (субстанцию) как сам объект, а изменяющееся — как его простое определение, т. е. как модус, в котором объект существует. Или, как во втором издании: Во всяком изменении явлений субстанция постоянна; ее quantum в Природе не увеличивается и не уменьшается.

Второй параграф [1167] имеет составной характер. Его первая часть (состоящая из первых трех предложений) и его вторая часть дают отдельные доказательства, включающие утверждения, прямо противоречащие друг другу. Одно утверждает, что изменение и одновременность суть модусы времени; другое отрицает это. Они не могут, следовательно, быть одной даты. Первое, по-видимому, является более поздним; оно связывается с первым параграфом предыдущего раздела.

В первом издании принцип определен как выражающий схему двойственной категории субстанции и акциденции. Во втором издании он переформулирован в гораздо менее удовлетворительной форме, как научный принцип сохранения (т. е. неразрушимости) материи. Эта вторая формулировка подчеркивает более слабую сторону аргумента первого издания и в значительной степени обусловлена искажающим влиянием метода Канта различения между «Аналитикой понятий» и «Аналитикой суждений». Она раскрывает растущую тенденцию Канта противопоставлять два раздела «Аналитики» как имеющие дело, один — с обыденным опытом, а другой — с его научной реорганизацией. [1168]

Первое доказательство в первом издании дает эксплицитное выражение предпосылке, лежащей в основе всего этого раздела, а именно, что всякое постижение необходимо последовательно, или, иными словами, что невозможно постичь многообразие иначе как в последовательности. [1169] Из этого допущения следует, что если такая последовательность должна не только происходить, но и быть постигнута как происходящая, и если мы должны быть способны различать между последовательным порядком всех наших постижений и порядком сосуществующих независимых существований, постоянное должно быть мыслимо в последовательности, то есть последовательные опыты должны быть интерпретированы в объективный порядок в терминах категории пребывающей субстанции и изменяющихся акциденций. Кант ни здесь, ни где-либо еще не делает никакой попытки объяснить, как эта позиция должна быть примирена с его доктриной, что пространство может быть созерцаемо так же, как и время; и существует равная трудность в примирении ее с доктриной, развитой в его втором доказательстве (во втором разделе этого же параграфа), что само время не изменяется, а только явления в нем.

Как показано выше, [1170] существуют две тенденции в трактовке Кантом времени, каждая из которых несет с собой свой собственный набор связанных следствий. Существует взгляд, что сознание времени как целого является предусловием сознания любой его части. Это ведет к признанию одновременности как модуса времени и одновременного как постигаемого в едином непоследовательном акте постижения. С другой стороны, существует контрвзгляд, что сознание времени возможно только через последовательное объединение его частей. Это ведет к утверждению, что одновременность не есть модус времени и что само время не может быть постигнуто иначе как результат синтеза в соответствии с объединяющими категориями. Через категории возникает сознание объективности, и так впервые — сознание различия между субъективным, которое существует неизменно и исключительно в последовательности, и объективным, которое может существовать либо как последовательное, либо как постоянное, и в существовании которого оба элемента, действительно, неразрывно вовлечены.

Переходя теперь ко второму [1171] доказательству Кантом принципа; [1172] оно заключается в следующем. Все наши восприятия суть во времени и во времени представляются либо как сосуществующие, либо как последовательные. Само время не может изменяться, [1173] ибо только как в нем может быть представлено изменение. Время, однако, не может быть само по себе постигнуто. Как таковое, оно есть простая пустая форма наших восприятий. Должен быть найден в объектах восприятия некоторый пребывающий субстрат или субстанция, которая будет представлять постоянство времени в сознании и через отношение к которой могут быть восприняты сосуществование и последовательность событий. И поскольку только в отношении к этому субстрату могут быть постигнуты временные отношения, он должен быть совершенно неизменным и поэтому [1174] может быть назван субстанцией. И будучи неизменным, он не может ни увеличиваться, ни уменьшаться в количестве. Кант, без дальнейшей аргументации, сразу отождествляет эту субстанцию с материей.

Это доказательство может быть переформулировано в более краткой манере. [1175] Сознание событий во времени вовлекает датирование их во времени. Но это возможно лишь постольку, поскольку мы имеем представление времени, в котором они должны быть датированы. Время, однако, не будучи само по себе испытано, должно быть представлено в сознании пребывающим субстратом, в котором происходит всякое изменение, и поскольку, как субстрат всякого изменения, оно будет необходимо неизменным, оно может быть названо субстанцией.

Аргумент, в обоих доказательствах, излишне абстрактен, и, как уже было замечено, [1176] причина этой абстрактности в том, что Кант здесь, как и в главе о «Схематизме», чрезмерно игнорирует пространство, ограничивая свой анализ внутренним чувством. Он определяет схему субстанции как постоянство реального во времени, т. е. как представление реального, которое сохраняется, пока все остальное изменяется. Как показывает второе издание «Критики», [1177] Кант сам пришел к признанию неадекватности этого определения, а следовательно, и доказательства первой Аналогии. Сознание возможно только через представление объектов в пространстве. Только во внешнем чувстве дано постоянное, в контрасте к которому может быть воспринято изменение. Доказательство должно было, следовательно, продвигаться следующим образом. Время может быть мыслимо только как движение, а движение воспринимаемо только на фоне постоянного фона в пространстве. Сознание времени поэтому вовлекает сознание постоянного в пространстве. Он мог бы добавить, что сознание относительного времени вовлекает сознание изменения в отношении к чему-то относительно постоянному, и что научная концепция всех изменений как происходящих в едином абсолютном времени вовлекает определение изменения через отношение к чему-то абсолютно постоянному, этот конечный стандарт находится в небесных телах. Под постоянным не имеется в виду неподвижное, а только то, что является равномерным и неизменным в своих движениях. Равномерные движения небесных тел составляют наш конечный стандарт времени. Степень их равномерности есть мера нашего приближения к абсолютному стандарту. Маргинальная заметка на этой Аналогии в частном экземпляре «Критики» Канта раскрывает поздно пробудившееся признание Кантом необходимости этого способа переформулирования аргумента.

«Здесь доказательство должно быть так развито, чтобы применяться только к субстанциям как явлениям внешнего чувства, и должно поэтому быть выведено из пространства, которое со своими определениями существует во все времена. В пространстве всякое изменение есть движение...» [1178]

То, что новый аргумент второго издания все еще продвигается по тем же линиям, что и второй аргумент первого издания, вероятно, обусловлено, как замечает Эрдман, [1179] нежеланием Канта делать экстенсивные изменения, которые потребовались бы в главе о «Схематизме», так же как и в изложении этой Аналогии.

Второе серьезное возражение против трактовки Кантом первой Аналогии следует сразу из вышесказанного. Кант отождествляет постоянное, которое представляет время в сознании, с материей и стремится доказать посредством этого отождествления принцип сохранения материи. [1180] Этот принцип на самом деле не способен к трансцендентальному доказательству. Это не предпосылка возможного опыта, а лишь обобщение, эмпирически обоснованное. Кант здесь смешивает конкретную теорию относительно того, каким образом элемент постоянства, необходимый для возможного опыта, реализован, с гораздо более общим выводом, который один может быть установлен трансцендентальными методами. Его аргумент также конфликтует с его собственным повторяющимся утверждением, что понятие изменения, постольку, поскольку оно отлично от понятия временной последовательности или движения в пространстве, является эмпирическим и, следовательно, выходит за рамки трансцендентального исследования. Под сохранением материи мы имеем в виду постоянство веса материи во всех изменениях. Но единственное постоянное, которое может быть постулировано как необходимое, чтобы сделать наше актуальное сознание времени возможным, состоит из пространственных объектов, достаточно постоянных, чтобы действовать как стандарт, путем сравнения с которым движения могут быть измерены друг относительно друга. И поскольку эта первая Аналогия, правильно понятая, таким образом имеет дело исключительно с пространственными изменениями тел, принцип сохранения материи не имеет с ней реальной связи.

Затем в-третьих, и наконец, Кант берет эту первую Аналогию как показывающую незаменимую функцию, выполняемую в опыте категорией субстанции и акциденции. Субстанция, аргументирует он, соответствует времени, в котором происходят события, и ее акциденции соответствуют изменяющимся событиям. Точно так же, как все события могут быть мыслимы только как происходящие во времени, так и все изменения могут быть мыслимы только как изменения в пребывающей субстанции. Это, он, по-видимому, считает, просто два способа сделать одно и то же утверждение. Теперь Кант, возможно, прав, настаивая, что всякое изменение есть изменение во времени, а не самого времени. Единство сознания, по-видимому, требует сознания единого времени, в котором происходят все события. Но это отношение времени к его событиям не оправдывает того, чтобы то же самое утверждение делалось о субстанции. Субстанция может быть тем, что соответствует времени вообще, и может представлять его в сознании, но мы не можем по этой причине сказать, что изменения также суть только во времени, а не самого времени. Рассматривать изменения таким образом как акциденции, присущие субстанции, прямо противоречит взгляду, развитому во второй Аналогии. Ибо понятие субстанции там трактуется как следствие принципа причинности. Субстанция, Кант там настаивает, есть не голое статическое существование, в котором происходят изменения, а динамическая энергия, которая по своей самой природе находится в постоянном необходимом изменении. Изменение есть не изменение во времени, а изменение самой субстанции.

Даже в том отрывке, где Кант отождествляет понятие постоянного в изменении с понятием субстанции и акциденции, он демонстрирует осознание этой трудности. Мы не должны, говорит он, отделять субстанцию от ее акциденций, рассматривая ее как отдельное существование. Акциденции — это лишь особые формы ее существования. Но все же, добавляет он, беря назад только что произнесенные слова, такое отделение изменяющихся акциденций от пребывающей субстанции «неизбежно в силу условий логического применения нашего рассудка». Кант здесь настолько стеснен необходимостью обосновать использование категории субстанции и акциденции в опыте и объяснить противоречия, к которым она приводит, что единственный выход из этой трудности он видит в том, чтобы отнести противоречия, связанные с этой категорией, к устройству нашего рассудка в его логическом применении. Однако, поскольку такое применение рассудка, согласно его собственному изложению, является вторичным по отношению к его «реальному» применению и зависит от него, категория субстанции и акциденции вряд ли могла возникнуть таким образом.

Следовательно, мы должны заключить, что Кант не предлагает достаточного дедуктивного обоснования или объяснения категории субстанции и акциденции, а поскольку он не делает этого нигде в другом месте, мы приходим к дальнейшему выводу, что он не способен объяснить ее использование в опыте или, по крайней мере, примирить ее каким-либо адекватным образом с принципом причинности.

B. Вторая аналогия. — Все, что происходит, т. е. начинает быть, предполагает нечто, за чем оно следует согласно правилу. Или, как во втором издании: Все изменения происходят по закону связи причины и следствия.

Этот раздел, как совершенно справедливо полагал Кант, содержит один из самых важных и фундаментальных аргументов всей «Критики»; и, по-видимому, именно по этой причине он так умножил доказательства, которые приводит для этой Аналогии. В пределах этого раздела можно найти не менее пяти различных доказательств, и еще одно было добавлено во втором издании. Как утверждает Адикес, крайне маловероятно, чтобы Кант написал пять очень похожих доказательств непосредственно друг за другом. Вероятнее всего, они имеют независимое происхождение и были позже объединены, чтобы составить этот раздел; или, если мы согласимся с Адикесом в том, что Кант сначала составил «краткий набросок», мы можем заключить, что он объединил одно или несколько доказательств, содержавшихся в этом наброске, с другими, более раннего или более позднего происхождения. С первого по четвертый абзацы первого издания содержат первое доказательство; с пятого по седьмой — второе доказательство (повторение первого доказательства, но в косвенной форме); с восьмого по десятый — третье доказательство (почти идентичное первому); с одиннадцатого по тринадцатый — четвертое доказательство (отличающееся по характеру от всех остальных); четырнадцатый — пятое доказательство (вероятно, самое позднее по времени написания; предвосхищение аргументации во втором издании). Абзац, добавленный во втором издании (второй абзац в тексте второго издания), дает шестое и последнее доказательство.

Мы можем сначала изложить центральный аргумент, отложив рассмотрение дополнительных моментов, возникающих в связи с различными формулировками Канта в его последовательных доказательствах. Вторая Аналогия, хотя и изложена тяжеловесно, пространно и даже запутанно, является одним из самых тонких и далеко идущих аргументов во всей «Критике». Она имеет особое историческое значение как ответ Канта на отрицание Юмом значимости принципа причинности. Юм утверждал, что мы никогда не можем осознавать ничего, кроме простой последовательности. Кант в ответ стремится доказать, что осознание последовательности возможно только через осознание необходимости, которая определяет порядок последовательных событий.

Мы должны помнить, что Кант принимает значительную часть критики Юма в отношении категории причинности. Общий принцип, согласно которому каждое событие должно иметь предшествующую причину, как признает Кант, не является ни интуитивно очевидным, ни доказуемым путем общего рассуждения из более фундаментальных истин. Он не может быть объяснен аналитическим мышлением, но, как и все синтетические суждения априори, может быть доказан только путем обращения к случайному факту действительного опыта. Во-вторых, Кант не делает попыток ни в этой Аналогии, ни где-либо еще в «Критике» объяснить природу и возможность причинной связи, то есть показать, как одно событие, причина, способно породить другое и отличное от него событие, следствие. Мы никогда путем анализа следствия не сможем обнаружить причину, почему ему обязательно должно предшествовать некое основание. В-третьих, принцип причинности, как он дедуцирован Кантом и показан как необходимо вовлеченный во всякое осознание времени, является совершенно общим принципом: каждое событие должно иметь некую причину в том, что непосредственно ему предшествует. Какова эта причина в каждом конкретном случае, можно обнаружить только эмпирически; и то, что любое выбранное событие действительно является причиной, никогда не может быть абсолютно достоверным. Частные причинные законы открываются из опыта не с помощью общего принципа, а только в соответствии с ним, и поэтому они не являются ни чисто эмпирическими, ни полностью априорными. Как учит даже Дж. С. Милль, общий принцип предполагается в каждом выводе о причинном законе, и без такого предположения общего принципа частный вывод о причинной связи не может быть доказан. Но в то же время, поскольку доказательство причинной связи зависит от выполнения тех эмпирических тестов, которые Милль формулирует в своих индуктивных методах, такие частные причинные законы могут быть получены только из опыта.

Отправной точкой анализа Канта является наше осознание объективного порядка во времени. Для Канта это законная отправная точка, поскольку в «Трансцендентальной дедукции» он доказал, что только через осознание объективного возможно осознание субъективного в любой форме. Независимый аргумент, которым это здесь подкрепляется, является лишь частным применением общего принципа этой дедукции. Когда мы воспринимаем какой-либо очень большой объект, например дом, хотя мы делаем это путем последовательного восприятия его различных частей, мы никогда не думаем рассматривать эти последовательные восприятия как представляющие что-либо последовательное в самом доме. С другой стороны, когда мы воспринимаем последовательные события во времени, такие как последовательные положения корабля, плывущего вниз по течению, мы действительно рассматриваем последовательность наших переживаний как представляющую объективную последовательность в том, что воспринимается. Поэтому Кант считает себя вправе принять как факт то, что мы обладаем способностью различать субъективную и объективную последовательность, т. е. между рядами, которые определяются порядком нашего внимательного опыта, и рядами, которые даны как таковые. Именно этот факт дает Канту точный метод формулирования проблемы второй Аналогии, а именно: как возможно осознание объективного изменения в отличие от субъективной последовательности?

Шопенгауэр, в силу значимости в его системе принципа достаточного основания, довольно подробно прокомментировал эту вторую Аналогию; и мы можем здесь использовать одну из его главных критических замечаний, чтобы более точно определить общую интенцию аргументации Канта. Последовательность в наших переживаниях частей дома и положений корабля, утверждает Шопенгауэр, в обоих случаях носит подлинно объективный характер. В обоих случаях изменения обусловлены положением двух тел относительно друг друга. В первом примере одно из этих тел — это тело наблюдателя, или, скорее, один из его органов чувств, а именно глаз, а другое — дом, по отношению к частям которого положение глаза последовательно меняется. Во втором примере корабль меняет свое положение относительно потока. Движение глаза от крыши к подвалу — одно событие; его движение от подвала к крыше — второе событие; и оба они являются событиями той же природы, что и движение корабля. Если бы мы обладали такой же способностью тащить корабль вверх по течению, какой обладаем способностью двигать глаз в направлении, противоположном его первому движению, положения корабля можно было бы менять местами точно так же, как мы меняем местами восприятия дома.

Эта критика является типичной иллюстрацией полной неспособности Шопенгауэра понять центральный тезис критического идеализма Канта. «Аналитика», в той части, которая касается основного аргумента ее объективной дедукции, была для него закрытой книгой; и поскольку эта вторая аналогия есть не что иное, как частное применение результатов дедукции, он был столь же беспомощен в ее интерпретации. Кант, конечно, сам был в значительной степени ответственен за это недопонимание. Различие, которое, казалось бы, подразумевается языком Канта между последовательностью, которая является объективной, и последовательностью, которая является лишь субъективной, полностью противоречит критическим принципам и столь же вводит в заблуждение, как и другое различие, которое он так часто использует, — между априорным и чисто эмпирическим. Шопенгауэр, однако, рассматривал эти различия как значимые и, соответственно, применяет их при интерпретации метода аргументации Канта. Если внутренний и внешний опыт должны противопоставляться как два вида опыта, то, как справедливо настаивает Шопенгауэр, нет достаточного основания считать изменения, вызванные движениями глаза, субъективными, а те, что вызваны движениями корабля, — объективными. Однако это не является намерением Канта при использовании этих иллюстраций. Он использует их только для того, чтобы прояснить довольно очевидный факт: в то время как в одних случаях порядок наших восприятий инициируется субъективно, в других случаях мы воспринимаем субъективный порядок наших переживаний как соответствующий объективной последовательности событий и объяснимый только через нее. Придерживаясь этого различия, Кант не стремится отрицать, что даже в порядке, который определяется целями или капризами субъекта, в равной степени участвуют объективные факторы. Тот факт, что фундамент дома поддерживает его крышу и поэтому будет определять, что именно мы воспримем, когда переведем взгляд вверх, не делает порядок наших восприятий менее субъективным по характеру. Но то, что этот порядок является чисто субъективным, Кант никогда не мог утверждать. Его критические принципы определенно обязывают его к взгляду, что даже ощущения и желания являются неотъемлемыми частями единой системы естественного закона. Кант, как мы увидим, утверждает, что некое различие между субъективной и объективной последовательностью, подобное тому, что проиллюстрировано в вышеприведенных противопоставленных примерах, должно присутствовать с самого начала нашего опыта — более того, должно быть конститутивным для опыта как такового. Из осознания чисто субъективного понятие объективного никогда не может возникнуть. Или, иначе говоря, осознание временного порядка, даже если оно субъективно, должно в конечном счете включать применение некоего не-субъективного стандарта.

«Я буду вынужден... вывести субъективную последовательность апперцепции из объективной последовательности явлений, потому что в противном случае первая остается совершенно неопределенной и не отличает одно явление от другого».

Мы интерпретируем субъективный порядок в терминах объективной системы; осознание последней является необходимым условием всякого познания. Это столь же необходимо для интерпретации того, что воспринимается через вращающиеся глазные яблоки, как и для восприятия движущегося корабля. Далекий от отказа признать, что субъективный порядок наших переживаний объективно обусловлен, Кант готов пойти дальше и утверждать, что он познаваем только тогда, когда мыслится таким образом.

В третьей Аналогии Кант переходит к связанной с этим проблеме: как мы можем воспринимать части дома как одновременные, несмотря на последовательное отношение наших восприятий их, и какое оправдание у нас есть для такой интерпретации субъективно последовательных переживаний как представляющих объективное сосуществование. Точно так же, как Кант в этой второй Аналогии не утверждает, что необратимость сама по себе является доказательством причинной связи, а лишь то, что осознание такой необратимости требует применения понятия причинности, так и в третьей Аналогии он не пытается свести осознание сосуществования к осознанию обратимости, а стремится доказать, что только через применение понятия взаимодействия обратимость может быть правильно интерпретирована. В каждом случае категория обусловливает эмпирическое сознание; последнее является восприятием определенного порядка лишь постольку, поскольку оно предполагает категорию. Хотя трактовка Кантом третьей Аналогии имеет меньшее историческое значение и, возможно, меньший внутренний интерес, чем доказательство второй Аналогии, она еще более показательна в отношении той позиции, которую он пытается утвердить, и поэтому я могу заранее предупредить читателя, что он не должен жалеть сил на освоение ее сложной и несколько иллюзорной аргументации. Доктрины, которые она излагает, одновременно подкрепляют и расширяют результаты второй Аналогии, в то время как дальнейшие трудности, которые она выявляет, но которые сама не способна разрешить, указывают на то, что проблемы «Аналитики» требуют переосмысления в свете определенных более широких вопросов, впервые затронутых в «Диалектике».

Теперь мы можем вернуться к основному аргументу Канта. Его проблема, как мы обнаружили, заключается в том, как возможно осознание объективного изменения в отличие от субъективной последовательности. Проблема, сформулированная таким образом, требует, как чувствовал Кант, тщательного определения того, что подразумевается под термином «объективный», от которого так много зависит. Применяя использованную выше иллюстрацию, дом в том виде, в каком он воспринимается, — это не вещь в себе, а лишь явление для разума. Что же тогда мы подразумеваем под домом в отличие от наших субъективных представлений о нем, когда этот дом есть не что иное, как совокупность представлений? Этот вопрос и ответ Канта на него изложены в субъективистской манере, в терминах его более ранней доктрины о трансцендентальном объекте. Противопоставить объект представлениям, через которые мы его воспринимаем, возможно только в том случае, если эти представления подчиняются правилу, которое делает необходимым их объединение каким-то одним конкретным способом и тем самым выделяет этот один конкретный способ представления как единственный истинный в отличие от всех остальных. Следовательно, происхождение нашего различения между субъективно последовательным и последовательностью, которая также является объективной, должно быть обусловлено в одном случае наличием правила, принуждающего нас объединять события в некотором конкретном последовательном порядке, а в другом — отсутствием такого правила. Наше восприятие дома, например, может происходить в любом порядке, от крыши вниз или наоборот, и поскольку порядок всегда может быть обращен, у разума нет принуждения рассматривать порядок своего восприятия как представляющий объективную последовательность. Но поскольку в нашем восприятии события B во времени восприятие B следует за восприятием предыдущего события A, и мы не можем обратить этот порядок, разум вынужден рассматривать порядок последовательности в терминах категории причинности как необходимый, а следовательно, как объективный. Порядок является необходимым не в том смысле, что A всегда должно предшествовать B, что A является причиной B, а в том, что этот порядок, если мы хотим воспринять его правильно, должен в данном конкретном случае мыслиться как необходимый. То есть последовательность не обязательно должна мыслиться как причинная, но чтобы мыслиться как объективная последовательность, она должна мыслиться как сделанная необходимой связями, которые являются причинными.

Продемонстрировав таким общим образом связь своего предыдущего анализа объективного опыта с рассматриваемой проблемой, Кант переходит к развитию из него доказательства частного принципа причинности. Схемой причинности является необходимая последовательность во времени, и именно через этот временной аспект Кант подходит к принципу. Это касается частного случая изменения. Чтобы осознавать изменение, мы должны осознавать событие, то есть нечто происходящее в определенный момент времени. Другими словами, изменение требует датировки, а поскольку мы не осознаем время вообще, оно должно быть датировано путем отнесения к другим событиям, и очевидно, в данном случае, в отношении предшествующих событий, в отличие от которых оно воспринимается как изменение. Но согласно результатам нашего анализа того, что составляет объективный опыт, оно может быть зафиксировано в своем положении в объективном времени только в том случае, если оно мыслится как связанное с предшествующими событиями согласно необходимому закону; а закон необходимой связи во времени — это закон причинности. Следовательно, для того чтобы нечто, что произошло, могло быть воспринято как случившееся, то есть как объективное изменение, оно должно быть воспринято как необходимо следующее за тем, что непосредственно предшествует ему во времени, т. е. как причинно необходимое.

Таким образом, принцип причинности обусловливает осознание объективной последовательности, и Юм, утверждая, что мы осознаем последовательность событий, тем самым признает все, что необходимо предположить для доказательства этого принципа. Причина, по которой Юм не смог этого осознать, заключается в том, что он игнорировал различие между осознанием субъективного порядка наших восприятий и осознанием объективной последовательности событий. Тем не менее, именно на этом различии основывалась его собственная позиция. Ибо он учит, что определение причинных законов, достаточно достоверных, чтобы служить целям как практической жизни, так и естествознания, может быть получено путем наблюдения тех последовательностей, которые остаются постоянными. Такова также позиция всех эмпириков. Они утверждают, что причинная связь обнаруживается путем сравнения данных последовательностей. Утверждение Канта состоит в том, что восприятие изменения как изменения, а следовательно, в конечном счете, восприятие даже произвольно определенного порядка субъективной последовательности предполагает и возможно только через применение категории причинности. Первичная функция рассудка состоит не в прояснении нашего представления о событии, а в том, чтобы сделать такое представление возможным вообще. Первичная область упражнения рассудка лежит не в сфере рефлексивного сравнения, а в более фундаментальной сфере творческого синтеза. Определяя природу данного, он предопределяет принципы, которым должна соответствовать всякая рефлексия о данном. Дискурсивная деятельность научной рефлексии вторична по отношению к трансцендентальным процессам, которые порождают опыт обыденного сознания, и обусловлена ими. Только опыт, соответствующий принципу причинности, может служить фундаментом как для эмпирических суждений чувственного опыта, так и для того постоянно растущего корпуса научных знаний, в который постепенно переводится их содержание. Принцип причинности применим ко всему, что испытывается, по той достаточной причине, что сам опыт возможен только в его терминах. Этот вывод находит свое наиболее решительное и адекватное изложение в «Методологии».

«...через понятия рассудка чистый разум устанавливает надежные принципы, однако не непосредственно из понятий, а всегда только косвенно через отношение этих понятий к чему-то совершенно случайному, а именно к возможному опыту. Ибо когда такой опыт (т. е. нечто как объект возможного опыта) предполагается, принципы становятся аподиктически достоверными, хотя сами по себе (непосредственно) априори они вообще не могут быть даже познаны. Таким образом, никто не может получить понимание положения о том, что все, что происходит, имеет свою причину, просто из вовлеченных понятий. Поэтому это не догма, хотя с другой точки зрения, а именно с точки зрения единственной области его возможного применения, т. е. опыта, он может быть доказан с полной аподиктической достоверностью. Но хотя он нуждается в доказательстве, его следует называть принципом, а не теоремой, потому что он обладает той особенностью, что делает возможным сам опыт, который является его собственным основанием доказательства, и в этом опыте всегда сам должен предполагаться».

Прежде чем делать дальнейшие комментарии к центральному аргументу Канта, целесообразно рассмотреть различные формулировки, которые Кант дал ему. Мы можем взять его последовательные доказательства в том порядке, в котором они встречаются в первом издании.

Первое доказательство. — Аргумент развит в терминах ранней доктрины Канта о трансцендентальном объекте. Единственные моменты, особо характерные для изложения этой доктрины, приведенного здесь, состоят (а) в акценте, с которым утверждается, что представления могут быть испытаны только в последовательности друг за другом и что они никогда не могут находиться в отношении сосуществования, и (b) в почти полном игнорировании трансцендентального объекта как источника или основания правила, в терминах которого организованы последовательные представления. (а) Это момент, общий для аргументов всех трех Аналогий. В первой и третьей проблеме стоит вопрос о том, как из представлений, являющихся лишь последовательными, можно определить постоянство и сосуществование. Во второй Аналогии проблема заключается в том, как из неизменно последовательных представлений можно провести различие между субъективно определенным порядком наших восприятий и объективной последовательностью событий. Или, другими словами: как при таких условиях мы можем распознать порядок как данный, и тем самым как предписывающий порядок, в котором он должен быть воспринят. Или, чтобы выразить тот же момент еще иначе: как мы можем различать произвольный или обратимый порядок и навязанный или фиксированный порядок, и тем самым прийти к восприятию субъективного порядка наших восприятий как в определенных случаях контролируемого объективной последовательностью событий и объяснимого только через нее.

(b) Причина, по которой трансцендентальный объект как источник определенного и предписанного порядка данных событий отходит на задний план в этом отрывке, заключается в том, что Кант озабочен только общим принципом или категорией, посредством которой порядок воспринимается как необходимый. Этот принцип имеет субъективное происхождение, даже если конкретные последовательности конкретных событий должны с помощью этого понятия мыслиться как неумолимо определенные своими ноуменальными условиями. Принцип объясняет понимание порядка как объективного, и это единственный момент, который здесь непосредственно занимает Канта. То, что утверждение о субъективном происхождении категории не противоречит признанию навязанного порядка данного, уже было показано выше. Собственная иллюстрация Канта в этом разделе с кораблем, плывущим вниз по течению, показывает, что он был готов без вопросов допустить их совместимость. Его аргументация, однако, неясна из-за его неспособности различить два смысла, в которых может использоваться термин «правило». Термин может означать либо универсальный и чисто формальный принцип, что каждое событие должно иметь причину, либо он может использоваться для обозначения фиксированного порядка, в котором конкретные события представлены чувственному восприятию. Последний порядок не обязательно должен представлять ряд, члены которого причинно связаны друг с другом, а только тот, который обусловлен причинными необходимостями. Таким образом, последовательные положения корабля, плывущего вниз по течению, не взаимосвязаны как причина и следствие, и все же, чтобы быть воспринятыми как объективно последовательные, должны мыслиться как причинно обусловленные. Термин «правило» имеет очень разные значения в этих двух случаях. «Правило» в первом смысле имеет субъективное происхождение. Оно формально и никогда не может быть дано. Оно вчитывается в данное. «Правило» во втором смысле дано лишь постольку, поскольку, будучи обусловленным ноуменальными условиями, оно составляет материальный элемент в естествознании, эмпирическое содержание некоторого частного причинного закона. Из-за неспособности Канта явно различить эти две очень разные коннотации термина, такое предложение, как следующее, является двусмысленным: «То в явлении, что содержит условие этого необходимого правила апперцепции, есть объект». Кант может иметь в виду, что предписанный порядок конкретных событий обусловлен трансцендентальным объектом; но в таком случае он не дан как необходимый. Необходимость, как он постоянно настаивает, — это единственное, что никогда не может быть дано. Предложение также вводит в заблуждение из-за использования термина «явление». Этот термин не имеет законного места в отрывке, вдохновленном доктриной трансцендентального объекта; не может быть такого среднего термина между субъективными представлениями и вещью в себе. Как заявляет сам Кант, явление, определенное в терминах этой доктрины, есть «не что иное, как совокупность представлений».

Существует очень существенное различие во взгляде Канта на причинную связь в зависимости от того, действует ли он в субъективистском или феноменалистском ключе. С одной точки зрения, явления — это лишь представления, и, соответственно, они полностью лишены причинной эффективности. Они не являются причинами и следствиями друг друга. Они не обладают независимостью или самосохранением, необходимыми для проявления динамической энергии или даже для восприятия модификаций. Будучи «состояниями идентичного Я», всякая причинная связь, динамически мыслимая, должна лежать исключительно в их ноуменальных условиях. Причинность сводится к мысли о необходимой (не вынуждающей) последовательности. Это, как предположил Кант в A 181 = B 224, лишь «аналогия», в терминах которой мы применяем логическое отношение основания и следствия к интерпретации наших субъективных представлений и тем самым рассматриваем их как обоснованные не друг в друге, а исключительно в вещи в себе. Причинность в строгом смысле, т. е. динамическое воздействие, можно искать только в ноуменальной сфере.

Кэрд, принимая это объяснение термина «аналогия», крайне неопределенен и уклончив относительно того, могут ли эмпирические объекты быть подлинными причинами, чего и следовало ожидать от его гегельянской позиции. Риль, несмотря на свою претендующую на реалистичность интерпретацию Канта, принимает вышеуказанный субъективистский взгляд на естественную причинность. Так же поступают Бенно Эрдман и Паульсен. Последний высказывается вполне определенно.

«Причинность в феноменальном мире означает для Канта, как и для Юма, не что иное, как регулярность в последовательности феноменов. Реальная причинная эффективность, конечно, не может иметь здесь места, ибо феномены — это идеационные продукты. Как таковые, они не могут произвести следствие, так же как не могут этого сделать понятия».

Соответствующий феноменалистский взгляд на причинную связь не получает вполне определенной формулировки ни в этом разделе, ни где-либо еще в «Критике», но может быть выведен из общей тенденции феноменалистского учения Канта. Он примерно таков. Термин «аналогия» рассматривается как имеющий значение, сильно отличающееся от предложенного выше. Причинная связь — это не просто аналогия из логического отношения основания и следствия; это представление подлинно динамических активностей в воспринимаемых объектах. Эти объекты — не просто состояния Я, субъективные представления. Они являются частью независимого порядка, который в известной нам форме является феноменалистской транскрипцией более глубокой реальности. Если причинная связь является аналогией чего-либо, отличимого от нее самой, то это аналогон или интерпретация динамических сил, осуществляемых вещами в себе, а не просто логического отношения между посылками и заключением. Объекты представления могут осуществлять силы, которыми представления как таковые никогда не могут мыслиться обладающими. Между субъективными состояниями индивида и вещами в себе стоит феноменальный мир естественных наук. Его функция, будь то непосредственно воспринимаемая через чувственное восприятие или концептуально реконструируемая через научную гипотезу, состоит в том, чтобы стоять в человеческом сознании как представитель того ноуменального царства, в котором в конечном счете укоренено все существование. Причинные взаимодействия материальных тел в пространстве столь же существенно конститутивны для этих тел, как и любые их количественные свойства. Причинная связь, даже в феноменальной сфере, не должна отождествляться с простым соответствием закону. Истинная и полная цель естественных наук заключается не в берклианском или скептическом идеале упрощения, а в более старой и здравой концепции причинного объяснения. По крайней мере, таков взгляд, который Кант неизменно защищает всякий раз, когда у него есть повод обсуждать принципы физической науки.

Второе доказательство. — Аргумент первого доказательства здесь развит в косвенной форме. При отсутствии какого-либо правила, предписывающего необходимую последовательность, невозможно провести различие между субъективной и объективной последовательностью. Оправдание такого правила лежит поэтому не в индуктивном выводе из повторяющегося опыта, а в его необходимости для возможности опыта. Это выражение синтетического единства, в котором состоит опыт.

Третье доказательство. — Это по большей части лишь пересказ первого доказательства. Оно отличается от него тем, что делает более явным, что объективная отнесенность, вовлеченная в понятие трансцендентального объекта, переносит разум за пределы всех представлений к мысли о чем-то, что определяет их порядок согласно правилу. В остальном двусмысленности используемых терминов идентичны таковым в первом доказательстве. Его заключительный абзац, однако, является гораздо более ясным изложением сложного аргумента A 192-3 = B 238-9.

Четвертое доказательство. — Это доказательство отличается от всех остальных. Оно аргументирует от характеристик чистого времени к свойствам, необходимым для эмпирического представления временного ряда. Поскольку время не может быть испытано само по себе, все его существенные характеристики должны быть способны быть представленными в терминах явления. «Только в явлениях мы можем эмпирически распознать непрерывность в связи времен». Первичная функция рассудка состоит в том, чтобы сделать такое распознавание возможным, и он делает это, «перенося временной порядок на явления и их существование». Необходимым законом времени является то, что мы можем продвигаться к последующему только через предшествующее. Каждый момент времени является непременным условием существования того, что следует за ним. Мы можем перейти к 1915 году только через предшествующий 1914 год. И поскольку, как только что было отмечено, время не познаваемо само по себе, а только как форма наших восприятий, этот закон должен быть применим к ним. Мы можем осознавать все времена как последовательно обусловливающие друг друга в одном едином времени, а это означает в одном едином объективном времени, только если мы осознаем все воспринимаемые феномены как обусловливающие друг друга в их порядке во времени.

Несколько трудно понять, как Кант пришел к формулировке аргумента в этой форме. Объяснение, возможно, следует искать в его озабоченности доктриной трансцендентальной активности продуктивного воображения и связанной с ней доктриной чистого априорного многообразия. Ибо это доказательство, по-видимому, основывается на допущении, что характеристики времени известны чисто априорно и, следовательно, с полной достоверностью, независимо от чувственного опыта. Необычный и несколько схоластический характер доказательства также проявляется в замене Кантом принципа причинности принципом достаточного основания. Но несмотря на искусственный характер этой точки зрения, аргумент служит для того, чтобы выдвинуть на первый план центральный тезис Канта, а именно: принцип причинности предполагается во всяком осознании времени, даже субъективно последовательного. Также, подчеркивая, что время само по себе никогда не может быть «объектом восприятия» и что соотнесение явлений с «абсолютным временем» возможно только через определение их в их отношениях друг к другу, он предоставляет данные для коррекции своей собственной отправной точки.

Пятое доказательство. — Это доказательство, вероятно, более позднее, чем предыдущие. Хотя его существенное содержание совпадает с содержанием первого доказательства, его формулировка, по-видимому, является первой попыткой изложения шестого доказательства, т. е. аргумента, который Кант добавил во втором издании. Адикес считает это доказательство более ранним по дате, чем первые четыре, но причина, которую он приводит для такого взгляда, а именно то, что Кант здесь постулирует синтез воображения, независимый от категорий, как предшествующий синтезу апперцепции в терминах категорий, по-видимому, основана на слишком буквальном прочтении свободной манеры изложения Канта. Аргумент скорее представляется, как и в шестом доказательстве, таким: синтез воображения может быть либо субъективным, либо объективным; и термин «апперцепция» (восприятие), по-видимому, используется как означающий, что синтезированное многообразие дано воображению через актуальный чувственный опыт и что, будучи так дано, оно имеет свой собственный определенный порядок. Аргумент завершается утверждением (более определенным, чем любое из тех, что можно найти в предыдущих аргументах), что доказательство принципа причинности состоит в его незаменимости как условия всех эмпирических суждений, а следовательно, и опыта как такового. Как основание возможности опыта он должен быть значим для всех объектов опыта.

Шестое доказательство. — Аргумент пятого доказательства здесь изложен более ясно. Весь синтез обусловлен «способностью воображения, которая определяет внутреннее чувство в отношении временного отношения». Такой синтез, однако, может дать осознание либо субъективной последовательности, либо последовательности «в объекте». В последней форме он предполагает использование чистого понятия рассудка, а именно отношения причины и следствия. И достигнутый вывод снова состоит в том, что только так возможно эмпирическое познание. Этот способ изложения аргумента далек от удовлетворительного. Он имеет тенденцию затушевывать центральный тезис Канта о том, что только через осознание объективного порядка возможно осознание субъективной последовательности и что принцип причинности поэтому является обусловливающим фактором всякого сознания. Вводящее в заблуждение различие, проведенное в «Пролегоменах» между суждениями восприятия и суждениями опыта, также проявляется в использовании Кантом фразы «простое восприятие».

Мы можем снова вернуться к центральному аргументу Канта. Ибо нам еще предстоит рассмотреть определенные возражения, которым он может показаться открытым, а также прокомментировать дальнейшие объяснения Канта в оставшихся абзацах раздела. Несовершенное изложение Кантом своей позиции подсказало Хатчисону Стерлингу и другим проблему, которая является в значительной степени искусственной, а именно: как разум получает возможность распознавать надлежащие случаи для применения категории причинности. С одной стороны, последовательность как таковая не может быть критерием, поскольку многие последовательности не являются причинными, а с другой стороны, отсутствие последовательности, по-видимому, не препятствует ее применению, поскольку причина и следствие часто кажутся сосуществующими. Эта трудность возникает из-за неспособности оценить центральный тезис, на котором в конечном счете основывается доказательство Кантом принципа причинности. Пространная и варьирующаяся манера изложения Канта может скрывать, но никогда не противоречит этому тезису, который состоит в утверждении, что категория причинности является необходимым и неизменным фактором всякого сознания. Ничто не может быть воспринято иначе как в его терминах. Он предписывает интерпретацию, которую разум не имеет возможности не применять в осознании каждого без исключения события, сосуществующего не меньше, чем последовательного. Будут ли два изменения сосуществующими или последовательными, каждое должно мыслиться как обладающее предшествующей причиной. Единственная разница в том, что в случае последовательных событий одно из них (т. е. предшествующее изменение) может при эмпирическом исследовании оказаться само по себе причиной второго и последующего события, тогда как с сосуществующими событиями это никогда не может быть возможно. Поскольку принцип причинности гласит, что каждое событие должно иметь предшествующую причину, из этого следует, что там, где нет последовательности, не может быть причинности. Но когда Кант утверждает, что последовательность является «единственным эмпирическим критерием» причинной связи, он делает меньше, чем должно, для позиции, которую защищает. Эмпирические критерии многочисленны, и они таковы, какие Джон Стюарт Милль пытался сформулировать в своих индуктивных методах.

Шопенгауэр возразил, что аргумент Канта доказывает слишком много, поскольку это означало бы, что все объективные последовательности, такие как последовательность дня и ночи или нот в музыкальном произведении, сами по себе являются причинными последовательностями. На эту критику ответил Штадлер в следующих выражениях:

«Когда Шопенгауэр приводит последовательность музыкальных нот или дня и ночи как объективные последовательности, которые могут быть познаны без закона причинности, нам нужно лишь встретить его вопросом: где в этих случаях субстанция, которая меняется? Как только он вынужден облечь свое возражение в форму, требуемую для приведения его в отношение к вопросу о возможности познания, его ошибка становится очевидной. Его примеры должны быть выражены так: инструмент переходит из одного состояния звука в другое; земля меняется от меры освещенности, которая составляет день, к той, которая составляет ночь. О таких изменениях никто не скажет, что они не отнесены к причине. И мы можем процитировать в этой связи соответствующее высказывание самого Канта: «Дни суть, так сказать, дети Времени, поскольку следующий день с тем, что он содержит, есть продукт предыдущего дня».

День и ночь, поскольку они являются последовательными событиями, должны мыслиться в терминах причинности, не в том смысле, что ночь вызывает день, а как определяемые причинами, которые объясняют не только каждое в отдельности, но и чередующуюся последовательность одного за другим. Такие причины, как обнаруживает астроном, лежат в меняющихся положениях земли относительно солнца.

Шопенгауэр добавляет дальнейшее возражение более тонкого характера, которое снова было превосходно изложено и разрешено Штадлером:

«Шопенгауэр указывает, что то, что мы называем случайностью, — это просто последовательность событий, которые не находятся в причинной связи. «Я выхожу из дома, и с крыши падает черепица, которая ударяет меня; в таком случае нет причинной связи между падением черепицы и моим выходом из дома, однако последовательность этих двух событий объективно определена в моем восприятии их». Как мы должны критиковать этот случай с трансцендентальной точки зрения? Мы знаем, что последовательности становятся необходимыми, т. е. объективными, для нашего сознания, когда мы рассматриваем их как изменения субстанции, которые определяются причиной. Но здесь показано, что существуют последовательности, в которых отдельные члены являются изменениями разных субстанций. Если субстанция S меняет свое состояние A на B по причине X, а субстанция S' меняет свое состояние A' на B' по причине X', и если я называю первое изменение V, а второе V', возникает вопрос, как объективность последовательности V V' относится к закону причинности. Последовательности типа V V' очень часты, и наше осознание объективности достоверно. Обязаны ли мы этим осознанием тому же правилу, что действует в других случаях? Конечно. Различие не качественное, а основывается только на большей сложности рассматриваемого изменения. Последовательность V V' может стать объективной, только если я мыслю ее как необходимую связь. Она должна быть определена так, чтобы V могло следовать за V' только в «сознании вообще»; должно быть некое U, введение которого является причиной того, что V' следует за V. Чтобы убедиться в этом, мне не нужно актуально знать U. Я знаю, что по всякому поводу U вызывает последовательность V V'. Конечно, это предполагает, что все данные рассматриваемых состояний, A и A', остаются идентичными. Но являются ли эти данные очень простыми или бесконечно сложными, часто ли они склонны комбинироваться к данному результату или редко, безразлично для объективирования события; не восприятие U, а предположение его делает изменение необходимым, а значит, объективным для нас».

Перейдем теперь к другой трудности, которую сам Кант поднимает в A 202-3 = B 247-8, а именно: что причина и следствие часто кажутся сосуществующими, и «единственный эмпирический критерий», следовательно, отсутствует. С этой точки зрения можно утверждать, что подавляющее большинство причин происходят одновременно со своими следствиями и что такая временная последовательность, которая имеет место, обусловлена исключительно тем фактом, что причина не может осуществить себя в один единственный момент. Канту не составляет труда развеять это возражение. Причинность касается только порядка, а не течения времени; и отношение последовательности должно сохраняться, даже если между двумя событиями нет интервала. Если свинцовый шар лежит на подушке, он делает в ней углубление. Шар и углубление сосуществуют. Тем не менее, при рассмотрении в их динамическом отношении последнее должно рассматриваться как следующее за первым. Если свинцовый шар кладется на мягкую подушку, углубление делается сразу, но если углубление существует в подушке, шар не обязательно должен появиться. Другими словами, критерии для определения специфических причинных отношений — это ни наличие, ни отсутствие последовательности, а эмпирические соображения, проверяемые только при специальном исследовании. Наблюдатель призван распутать сложную сеть данных явлений под руководством совершенно общего и формального принципа, что каждое событие обусловлено некоторой предшествующей причиной. Он должен делать это как может через применение своего приобретенного понимания и, при необходимости, посредством требуемого экспериментального варьирования условий.

В двух следующих абзацах (A 204-5 = B 249-51) Кант поднимает моменты, которые он позже более полно обсудил в «Метафизических началах естествознания». Поскольку адекватное объяснение аргументации было бы очень длинным делом и не имело бы какого-либо очень реального значения для понимания общей критической позиции, мы можем опустить всякое его рассмотрение. В разделах «Метафизических начал», только что процитированных, читатель найдет необходимые комментарии и объяснения. Тот вес, который эти два абзаца имеют для взгляда Канта на природу причинной связи, был отмечен выше.

В разделе об «Антиципациях восприятия» Кант заявил, что принцип непрерывности изменения включает эмпирические факторы, а следовательно, выходит за пределы трансцендентальной философии. Этой более правильной позиции Кант, к сожалению, не придерживался. В A 207-11 = B 252-6 он претендует на установление принципа априорным трансцендентальным образом как необходимого следствия природы времени. Это доказательство действительно трижды повторяется с несущественными вариациями, тем самым ясно показывая, что эти абзацы также имеют композитное происхождение. Аргументация во всех трех случаях состоит в выведении из непрерывности времени непрерывности всех изменений во времени. Поскольку части времени сами являются временами, из которых ни одно не является наименьшим, так и во всяком возникновении во времени причина должна в своем действии пройти через все степени количества от нуля до степени конечного следствия.

«Каждое изменение имеет причину, которая проявляет свою причинность во всем времени, в течение которого происходит изменение. Эта причина, следовательно, не порождает изменение внезапно (сразу или в один момент), а во времени, так что, по мере того как время увеличивается от своего начального момента a до своего завершения в b, количество реальности (b-a) подобным образом порождается через все меньшие степени, которые содержатся между первым и последним».

Этот аргумент неубедителен. Как сам Кант признает в отношении пространства, мы не можем без специального доказательства предполагать, что то, что истинно для времени, должно быть истинным для содержания времени. Если время, изменение и причинность могут быть приравнены, то, что истинно для одного, будет истинным для всех трех. Но допущение, на котором таким образом основывается аргумент, само по себе не было обосновано.

В третьем доказательстве аргумент изложен в крайних субъективистских терминах, которые включают дальнейшее допущение, что то, что истинно для апперцепции, ipso facto истинно для всего воспринимаемого. Возможность установления закона динамической непрерывности следует, заявляет Кант, как следствие того, что он является законом нашей субъективной апперцепции.

«Мы предвосхищаем только нашу собственную апперцепцию, формальное условие которой, поскольку оно присуще разуму до всех данных явлений, безусловно, должно быть способно быть познанным априори».

Отношение Канта к физическому принципу непрерывности претерпело значительные изменения. В его «Новой доктрине движения и покоя» (1758) он утверждает, что он не может быть доказан и что физики могут справедливо отказаться признавать его даже в качестве гипотезы. Именно в «Эссе об отрицательной величине» (1763) Кант впервые принимает позицию «Критики» и отвергает «спекулятивные» возражения, выдвинутые против математического понятия бесконечно малого. В «Метафизических началах естествознания» принцип непрерывности защищается и развивается, но только в его применении к материальному существованию, а не в его отношении к причинному процессу.

C. Третья аналогия. — Все субстанции, поскольку они сосуществуют, находятся в повсеместном общении, т. е. во взаимности друг с другом. Или, как во втором издании: Все субстанции, поскольку они могут быть восприняты как сосуществующие в пространстве, находятся в повсеместной взаимности.

Этот раздел содержит четыре отдельных доказательства. Первые три абзаца в тексте первого издания содержат первое доказательство. Четвертый абзац дает второе доказательство, а пятый абзац — третье. Во втором издании Кант добавляет четвертое доказательство (первый абзац текста второго издания).

Мы можем подвести к этим доказательствам, сначала сформулировав (а) фундаментальное допущение, на котором они основываются, и (b) тезис, который они претендуют установить. (а) Аргумент включает то же исходное допущение, что и предыдущие Аналогии, а именно: представления существуют исключительно в последовательности, или, выражаясь в феноменалистских терминах, объективно сосуществующее может быть воспринято только в и через представления, которые последовательны друг другу во времени. На этом допущении проблема третьей Аналогии состоит в том, чтобы объяснить, как из представлений, все из которых находятся в последовательности, мы можем определить объективно сосуществующее. (b) В «Диссертации» Кант утверждал, что, хотя возможность динамического общения субстанций не обязательно вовлечена в их простое существование, такое взаимодействие может быть допущено как следствие их общего происхождения в Божественном Существе и зависимости от него. В «Критике» никакие подобные метафизические спекуляции более не уместны, и Кант признает, что в отношении вещей в себе невозможно решить, вовлечено ли динамическое взаимодействие в сосуществование или нет. Проблема этой третьей Аналогии касается только явлений, которые как таковые должны быть подчинены условиям единого опыта; и одно из таких условий состоит в том, чтобы они воспринимались как принадлежащие к единому объективному порядку природы, а следовательно, как находящиеся во взаимных отношениях взаимодействия. Восприятие субстанций как взаимно определяющих друг друга, утверждает Кант, является непременным условием их познания даже как сосуществующих. Таков тезис Канта. Доказательство может быть сначала изложено в том, что можно назвать его типичной или родовой формой. Четыре последовательных доказательства Канта могут быть затем соотнесены с ним как с общим стандартом.

Две вещи, А и В, могут быть восприняты как сосуществующие лишь постольку, поскольку мы можем воспринимать их в любом порядке, т. е. когда порядок наших восприятий их обратим. Если бы они существовали последовательно, это никогда не было бы возможно. Более ранний член временного ряда уже в прошлом, когда наступает последующий член, и то, что принадлежит прошлому, никогда не может быть объектом восприятия. Тот факт, что порядок, в котором вещи могут быть восприняты, обратим, по-видимому, доказывает, что они не существуют последовательно друг за другом во времени. [1232] Однако это не так. Сама по себе такая эмпирия не достаточна для того, чтобы дать сознание сосуществования. Она может дать лишь сознание чередующейся последовательности. [1233] Сначала должен быть постулирован дополнительный фактор, а именно интерпретация обратимости наших восприятий как обусловленной объектами, которые находятся в отношении взаимного определения. Если эти объекты взаимно определяют друг друга, то ни один из них не может предшествовать другим или следовать за ними; и благодаря их взаимной отнесенности каждый из них будет датировать другие как одновременные с самим собой. Иными словами, восприятие сосуществования объектов включает в себя их концепцию как взаимно определяющих друг друга. Принцип общения или взаимодействия обусловливает опыт сосуществования и поэтому значим для объектов, воспринимаемых таким образом.

Кант также утверждает, скорее имплицитно, чем эксплицитно, что, поскольку А и В не обязательно должны находиться в каком-либо прямом отношении, их восприятие как сосуществующих включает в себя концепцию всеобъемлющего порядка природы, в который они входят и который определяет их такими, каковы они есть. Если бы какой-либо из них, даже самый незначительный, был представлен как измененный, пришлось бы постулировать соответствующие одновременные изменения для всех остальных. Единство феноменального мира есть коррелят единства апперцепции. Единство опыта предполагает принципы, которые предписывают соответствующее единство в природной сфере. Динамическое общение является достаточным и необходимым выполнением этого требования. Оно доводит до завершения единство, требуемое предшествующими Аналогиями субстанции и причинности. Кант резюмирует свою позицию в примечании к A 218 = B 265.

«Единство мирового целого, в котором должны быть связаны все явления, очевидно, является лишь следствием молчаливо предполагаемого принципа общения всех сосуществующих субстанций. Ибо если бы они были изолированы, они не составляли бы целого как части. И если бы одно лишь их сосуществование не требовало их связи (взаимного действия многообразного), мы не могли бы заключать от первого, которое есть лишь идеальное отношение, ко второму, которое есть реальное отношение. Мы, однако, в надлежащем контексте показали, что общение действительно является основанием возможности эмпирического познания сосуществования и что поэтому фактический вывод идет лишь от этого эмпирического познания к общению как его условию».

Перейдем теперь к последовательным доказательствам Канта. Первое [1234] не требует особых комментариев. Оно совпадает с вышеизложенным. Второе [1235] доказательство представляет собой неполно сформулированный аргумент, который отличается от первого лишь более конкретной формулировкой основного тезиса и ограничением аргумента пространственными существованиями. Динамическое общение является необходимым условием нашего восприятия любого чисто пространственного сосуществования. Кант теперь добавляет, что именно динамическая непрерывность пространственного мира позволяет нам воспринимать сосуществование его составляющих. Важное значение этого аргумента мы рассмотрим в связи с доказательством, которое Кант добавил во втором издании.

Третье [1236] доказательство, вероятно, является самым ранним по времени написания. Оно проводит вводящее в заблуждение различие между субъективным и объективным сосуществованием и, по-видимому, утверждает, что только последняя форма сосуществования должна предполагать использование категории взаимодействия. Это прямо противоречит центральному тезису других доказательств, согласно которому сосуществование вообще постижимо только в терминах динамического отношения. То, что вышеупомянутое различие указывает на раннюю дату написания, по-видимому, подтверждается неясной фразой «общение апперцепции», которая напоминает о той значимости, которая придавалась апперцепции в более ранних взглядах Канта, а также заключительным предложением, в котором Кант использует термины — присущность, следствие и состав, — которые также характерны для ранних этапов его критических исследований. [1237]

Примечательно, что в новом аргументе [1238] второго издания пространственный фактор, подчеркнутый во втором доказательстве первого издания, снова выдвигается на первый план. [1239] Принцип, действительно, переформулирован таким образом, чтобы предположить его ограничение пространственными существованиями: «Все субстанции, поскольку они могут быть восприняты как сосуществующие в пространстве, находятся в постоянном взаимодействии». Теперь весьма сомнительно, намеревается ли Кант ограничить категорию взаимодействия пространственными существованиями. Как мы уже отмечали, [1240] он, по-видимому, придерживается мнения, что, хотя категория причинности может обрести смысл только в своем применении к событиям в пространстве, она может быть распространена в своем последующем использовании на состояния внутреннего чувства. Последние являются эффектами, динамически вызванными, и среди их причинных условий находятся механические процессы в пространстве. Расширение категории взаимодействия на ощущения и желания, несомненно, порождает гораздо большие трудности, чем те, что связаны с универсальным применением принципа причинности. С другой стороны, его ограничение материальными телами должно сделать координацию ментальных состояний и механических процессов весьма сомнительной и повлечь за собой все трудности эпифеноменального взгляда на психические существования. Вероятно, истина заключается в том, что в этом вопросе Кант не продумал свою позицию сколько-нибудь определенным образом; и что под влиянием, с одной стороны, дуалистического учения традиционной картезианской физики, а с другой — его растущего понимания той роли, которую пространство должно играть в определении и доказательстве принципов рассудка, он ограничил категорию взаимодействия пространственными существованиями, не задумываясь о том, насколько такая процедура совместима с его детерминистским взглядом на эмпирическое «я». Его процедура также открыта для второго возражения, а именно: переформулируя принцип таким образом, он не перерабатывает свое доказательство достаточно основательно. Главный акцент по-прежнему делается на временном элементе; и чтобы получить доказательство принципа, которое гармонировало бы с важностью, придаваемой пространственному фактору, мы вынуждены вернуться к таким дополнительным предположениям, которые можем извлечь из второго аргумента первого издания. Там сказано, что «без динамического общения даже пространственное общение (communio spatii) никогда не могло бы быть познано эмпирически». [1241] Это утверждение, если оно верно, даст доказательство принципа взаимодействия, аналогичное тому, которое было дано для принципа причинности; ибо оно покажет, что подобно тому, как концепция причинности включена в осознание времени и делает его возможным, так и концепция взаимодействия включена в осознание пространства и делает его возможным.

Доказательство будет следующим. Части пространства должны мыслиться как пространственно взаимосвязанные. Пространство не является совокупностью независимых пространств; частные пространства существуют только в и через пространства, которые их заключают. Иными словами, части пространства взаимно обусловливают друг друга. Каждая часть существует только в и через свои отношения, прямые или косвенные, ко всем остальным; осознание их сосуществования включает в себя осознание этого взаимного определения. Но пространство, как и время, не может быть познано само по себе; [1242] и то, что верно для пространства, должно поэтому относиться к содержанию, в терминах взаимоотношений которого только и может быть познано пространство. Как же тогда взаимное определение субстанций в пространстве может быть постигнуто сознанием, которое во всех своих опытах подчинено условиям времени? Как указал Кант в A 211 = B 258, [1243] объективное сосуществование отличается от объективной последовательности обратимостью восприятий, через которые оно постигается. Когда А и В сосуществуют, наши восприятия могут начинаться с А и переходить к В, или начинаться с В и переходить к А. Существует также, как отмечает Кант во втором доказательстве, дополнительное условие, а именно то, что переход в каждом случае совершается через непрерывный ряд изменяющихся восприятий.

«Только непрерывные влияния во всех частях пространства могут направлять наши чувства от одного объекта к другому. Свет, который играет между нашим глазом и небесными телами, создает посредствующее общение между нами и ими и тем самым устанавливает сосуществование последних. Мы не можем эмпирически изменить наше положение (воспринять такое изменение), если материя во всех частях пространства не делает восприятие нашего положения возможным для нас. Только посредством своего взаимного влияния материя может установить одновременное существование своих частей и тем самым, хотя и лишь посредственно, их сосуществование даже с самыми отдаленными объектами. Без общения каждое восприятие явления в пространстве оказывается оторванным от всякого другого, и цепь эмпирических представлений, т. е. опыт, должна была бы начинаться совершенно заново с каждым новым объектом, не имея ни малейшей связи с предшествующими представлениями и не находясь с ними ни в каком временном отношении». [1244]

Но даже такая обратимость непрерывных рядов сама по себе не устанавливает сосуществования. Ибо в воображении [1245] мы можем представлять такие ряды, не приобретая тем самым права утверждать, что они существуют не как ряды, а как одновременные целые. И, как мог бы отметить Кант, даже в чувственном восприятии мы можем испытывать обратимые непрерывные ряды, которые никоим образом не оправдывают вывод о сосуществовании. Мы можем, например, воспроизвести на музыкальном инструменте ряд непрерывно меняющихся звуков, а затем в непосредственной последовательности воспроизвести тот же ряд в обратном порядке. Поэтому требуется дополнительный фактор, а именно интерпретация обратимости наших восприятий как основанной на объектах, которые, будучи пространственно протяженными и пространственно непрерывными друг с другом, могут давать непрерывные ряды восприятий и которые, благодаря своему всестороннему взаимодействию, делают возможным обращение этих рядов. Резюмируя аргумент в одном предложении: поскольку объективно сосуществующее, если оно вообще должно быть познано, может быть познано только через последовательные представления, условием его постижения является возможность интерпретации обратимых непрерывных рядов как обусловленных взаимным взаимодействием пространственно упорядоченных субстанций.

Этот аргумент имеет двоякое значение. Его наиболее очевидное следствие состоит в том, что все вещи, воспринимаемые как сосуществующие, должны мыслиться как находящиеся в отношениях взаимного взаимодействия; но имплицитно это влечет за собой дальнейшее следствие, что концептуальный принцип взаимодействия является неотъемлемым фактором всякого постижения пространства. Пространство, хотя и интуитивное по своему характеру, имеет значение, которое требует этого понятия для своей артикуляции. Подобно тому, как сознание временной последовательности возможно только в терминах причинности, так и сознание пространственного сосуществования возможно только через применение категории взаимодействия. И поскольку, согласно Канту, осознание пространства обусловливает осознание времени, эти выводы продвигают критический анализ нашего сознания времени на шаг вперед. В подтверждение более общего аргумента объективной дедукции, взаимодействие добавляется к и без того большой сумме необходимых условий нашего сознания времени; в то время как в отношении самого времени показано, что благодаря его отнесенности к пространству сосуществование может быть причислено к его возможным модусам.

Я делал случайные ссылки на позиции, принятые Стаутом в его «Руководстве по психологии», и могу здесь указать на их отношение к настоящему аргументу. Стаут цитирует четыре «категории» или предельных принципа единства, которые «принадлежат даже рудиментарному перцептивному сознанию как условие его дальнейшего развития», [1246] а именно: пространственное единство, временное единство, причинное единство и единство различных атрибутов как принадлежащих одной и той же вещи. Критика, которая с точки зрения Аналогий должна быть высказана в отношении этого списка, [1247] состоит в том, что он игнорирует категорию взаимодействия, т. е. систематической взаимосвязи, и не признает тесной связи, в которой различные принципы находятся друг с другом. Временное единство не должно быть изолировано от причинного единства, как и ни одно из них — от пространственного единства, с которым категория взаимодействия неразрывно связана. Более того, Кант утверждает, что эти принципы требуются не просто для развития перцептивного сознания, но для самого его существования.

Но аргумент Канта предполагает множество трудностей, которые мы еще не рассмотрели, и мы можем снова использовать критику Шопенгауэра, чтобы определить вовлеченные в нее вопросы.

«Концепция взаимодействия должна быть изгнана из метафизики. Ибо я теперь намерен, вполне серьезно, доказать, что нет никакого взаимодействия в строгом смысле, и эта концепция, которую люди так любят использовать именно из-за неопределенности мысли, при более внимательном рассмотрении оказывается пустой, ложной и недействительной... Она подразумевает, что оба состояния А и В являются причиной и оба являются следствием друг друга; но это на самом деле сводится к утверждению, что каждое из двух является более ранним, а также более поздним; таким образом, это абсурд».

Эта критика исходит из предположения, что категория взаимодействия сводится к двойному применению категории причинности. Если бы это было так, то, конечно, не было бы отдельной категории взаимодействия, [1249] и, кроме того, как утверждает Шопенгауэр, было бы невозможно рассматривать А и В как одновременно являющиеся причиной и следствием друг друга. Причинность определяет порядок состояний субстанций во временном ряду; взаимодействие должно отличаться от причинности, если оно способно определять порядок их сосуществующих состояний в пространстве. Дедукция из двойного применения концепции причинности, следовательно, не имеет отношения к вопросу о возможности этой дальнейшей категории. Кант сам дал повод для этой критики отрывком, который встречается в первом доказательстве и который показывает, что он не был вполне ясен в своих собственных мыслях относительно того, как следует мыслить взаимодействие.

«Только то может определять положение чего-либо во времени, что является его причиной или причиной его определений. Каждая субстанция (поскольку только в своих определениях она может быть следствием) должна поэтому содержать в себе причинность определенных определений в другой субстанции и в то же время следствия причинности этой другой, т. е. они должны находиться в динамическом общении (непосредственно или посредственно), если их сосуществование должно быть познано в каком-либо возможном опыте».

Следует отметить, что в новом доказательстве [1251] во втором издании Кант тщательно использует термины «основание» и «влияние» вместо терминов «причина» и «причинность».

Во-вторых, Шопенгауэр утверждает, что если два состояния необходимо принадлежат друг другу и существуют в одно и то же время, они не будут одновременными, а будут составлять только одно состояние. [1252] Шопенгауэр снова отказывается признать условия, при которых только и требуется особая категория взаимодействия. Мы можем говорить об одновременности, только если дана множественность; и если она дана, ее природа как одновременной множественности не может быть постигнута через причинный закон, который как таковой применяется только к последовательному порядку.

Наконец, Шопенгауэр пытается подтвердить свою позицию путем исследования предполагаемых примеров взаимодействия.

«[При непрерывном горении огня] соединение кислорода с горючим телом является причиной тепла, а тепло, в свою очередь, является причиной возобновления химического соединения. Но это не что иное, как цепь причин и следствий, звенья которой попеременно имеют одно и то же название... Мы видим перед собой лишь применение единого и простого закона причинности, который дает правило для последовательности состояний, но никогда ничего такого, что должно быть постигнуто посредством новой и особой функции рассудка».

Шопенгауэра снова вводит в заблуждение приравнивание взаимодействия к причинному действию. Горение — это совершенно очевидно случай последовательных процессов. Вместо того чтобы доказывать, что сосуществование не включает в себя взаимодействие, Шопенгауэр лишь показывает, что причина и следствие иногда, как отмечает сам Кант, [1254] могут казаться одновременными. [1255] Действие, за которым следует реакция, не эквивалентно тому, что Кант понимает под взаимным определением. Шопенгауэр также приводит пример пары весов, приведенных в состояние покоя равными грузами.

«Здесь не производится никакого действия, ибо нет никакого изменения; это состояние покоя; тяжесть действует, будучи разделенной поровну, как в каждом теле, которое поддерживается в своем центре тяжести, но она не может проявить свою силу никаким действием».

Этот пример больше соответствует тому, что Кант, по-видимому, имеет в виду, но все еще определяется в отношении проблемы причинности, а не в отношении проблемы сосуществования. Кант не исследует, связаны ли сосуществующие тела как причины и следствия, хотя, как мы уже отмечали, его язык выдает значительную неясность именно в этом пункте. Он пытается определить условия, при которых мы способны признать, что тела, внешние друг другу в пространстве и постижимые только через последовательные восприятия, тем не менее сосуществуют. И ответ, который он дает, заключается в том, что сосуществование может быть определено только через отнесение каждого существования к совокупности систематических отношений, внутри которых оно находится, причем его конкретное пространственное местоположение является одним из факторов, обусловливающих это отнесение. Причинное объяснение в самом обычном значении этой крайне двусмысленной фразы, а именно как объяснение искусственно изолированного события через отсылку к антецедентам, аналогично изолированным от их контекста, может частично объяснить, почему это событие является такого рода, а не иного, но не объяснит, почему оно находится в это конкретное время в этом конкретном месте. То есть оно не ответит на вопрос, который задается, когда мы спрашиваем, какие события сосуществуют с ним.

Но соображения, которые таким образом позволяют нам отбросить критику Шопенгауэра, приводят к новым и гораздо более грозным трудностям. Действительно, они раскрывают неполный и совершенно неадекватный характер доказательства третьей Аналогии у Канта. Ибо разве пространственное сосуществование не должно быть познано независимо, если оно должно служить одним из факторов, определяющих взаимодействие? Может ли постижение протяженных тел ждать предварительного знания системы природы, к которой они принадлежат?

Однако одного постановки этих вопросов недостаточно, чтобы опровергнуть утверждение Канта. Ибо он готов — это, собственно, и есть причина, по которой была написана Критика, — ответить на них таким образом, который никогда ранее не предлагался, за исключением, возможно, философий Платона и Аристотеля. Этот ответ впервые появляется в Диалектике, в ходе рассмотрения более широкой проблемы, частными случаями которой являются вышеуказанные трудности: как, если обусловленные части могут быть познаны только в терминах безусловного целого, какое-либо знание вообще может быть нами приобретено. Но хотя Кант в Диалектике уделяет должное внимание этой фундаментальной проблеме, жесткие и незыблемые деления его архитектоники — и, несомненно, другие влияния, которые было бы трудно определить, — вмешиваются, чтобы помешать ему осознать ее полные импликации. Ибо проблема рассматривается в Диалектике как включающая соображения, совершенно отличные от тех, на которых останавливаются в Аналогиях, и как не имеющая применения к вопросам, которые они рассматривают.

Ситуация, которая таким образом создается, очень похожа на ту, что вызвана неудачным отделением Кантом проблем пространства и времени в Эстетике от рассмотрения категорий в Аналитике. В Эстетике пространство и время утверждаются как интуитивные, а не концептуальные по своей природе; и все же в Аналитике мы находим, что Кант доказывает, что принципы причинности и взаимодействия неразрывно вовлечены в их постижение. Но еще более вводящим в заблуждение является отделение проблем Эстетики и Аналитики от проблем Диалектики. Первичный и преобладающий интерес Канта заключается в метафизике, а не в простой методологии опыта; и именно в Диалектике метафизические принципы, которые лежат в основе и вдохновляют все его другие догматы, впервые находят адекватное выражение. Поскольку третья Аналогия определяет критерий сосуществования в полной независимости от всякой отсылки к Идеям Разума, Кант тем самым лишается возможности даже указать на истинные основания, на которых его позиция, если она должна быть действительно состоятельной, должна быть построена. Ибо, как он в конечном итоге признал, интуиция пространства не только включает в себя концептуальную категорию взаимного определения, но также требует для своей возможности Идею Разума. В пространстве более широкое целое всегда предшествует в мысли частям, которые его составляют. Но хотя Кант заявляет, [1257] что эта характеристика пространства оправдывает его право называться Идеей Разума, он нигде не обращает внимания на очевидное и очень важное значение, которое это должно иметь для проблемы, как нам сформулировать критерий сосуществования.

Общий характер времени аналогичен характеру пространства, и наша формулировка критерия причинной последовательности поэтому аналогично затронута. Система природы не является результатом естественных законов, которые независимо значимы; естественные законы являются выражением того, что эта система предписывает; они являются способами, которыми она определяет и воплощает свои внутренние необходимости.

Ситуация, которую эти соображения, по-видимому, раскрывают, может, следовательно, быть сформулирована следующим образом. Если эмпирические критерии истины независимы от Идей Разума, Аналитика может быть адекватна их обсуждению, но будет неспособна оправдать утверждение, что существует категория взаимной или систематической связи, отличная от категории причинности. Если, однако, окажется, что эти критерии являются лишь частными применениями стандартов метафизического характера — а это, по-видимому, окончательный вывод Канта, — только в свете более широких соображений, впервые затронутых в Диалектике, мы можем надеяться определить их природу и импликации с каким-либо приближением к полноте.

4. ПОСТУЛАТЫ ЭМПИРИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ ВООБЩЕ

Первый постулат. — То, что согласуется в интуиции и в понятиях с формальными условиями опыта, возможно.

Второй постулат. — То, что связано с материальными условиями опыта (то есть с ощущением), действительно.

Третий постулат. — То, что определено в своей связи с действительным согласно всеобщим условиям опыта, необходимо (то есть существует как необходимое).

В этом разделе Кант утверждает, что когда принимается критическая точка зрения, возможность, действительность и необходимость могут быть определены только в терминах условий, которые делают возможным чувственный опыт. Иными словами, критическая позиция, согласно которой всякая истина, даже истина априорных принципов, является лишь de facto, предполагает принятие взгляда, что действительное сводится к испытанному и что только через отсылку к действительному как таковому данному могут быть определены возможность и необходимость. Лейбницевский взгляд, что возможность способна быть определена независимо от действительного и до всякого знания о нем, должен быть отвергнут.

Анализ текста может быть плодотворно проведен только после детального исследования общего аргумента Канта; и к этой задаче мы можем немедленно приступить. Раздел дает дальнейшую иллюстрацию искажающего влияния архитектоники Канта, а также коварного способа, которым старый рационализм продолжал искажать его мышление в менее бдительные моменты.

Первый постулат. — В начальных абзацах Кант использует (как кажется, без осознания этого) термин «возможность» в двух очень разных смыслах. [1258] Когда возможное отличается от действительного и необходимого, оно приобретает значение, определенное в этом первом постулате; это «то, что согласуется с формальными условиями опыта». Но он также используется в гораздо более узком смысле для обозначения того, что может иметь «объективную реальность, т. е. трансцендентальную истину». [1259] Возможность объективно реального покоится на выполнении тройного условия: (1) чтобы оно согласовалось с формальными условиями опыта; (2) чтобы оно находилось в связи с материалом чувственных условий опыта; и (3) чтобы оно следовало с необходимостью из некоторого предшествующего состояния в соответствии с принципом причинности и таким образом составляло часть необходимого порядка природы. Иными словами, оно должно быть причинно обусловлено, чтобы быть эмпирически действительным; и только эмпирически действительное является подлинно возможным. Таково также значение, которое обычно придается термину «возможное» в других разделах Критики. «Возможный опыт» — это такой опыт, который может стать действительным, когда выполняются специфические условия, все из которых сами должны быть возможными. Опыт, который не способен быть действительным, не имеет права быть описанным даже как возможный. Как термин, применимый к объективно реальному, возможное не шире действительного, но коэкстенсивно с ним. Как отмечает сам Кант, эти термины относятся исключительно к различиям в субъективном отношении постигающего ума.

Эта двусмысленность в термине «возможность» вызвала соответствующую двусмысленность в использовании Кантом термина «действительность». Это заставляет его пытаться определить действительное не в его связи с условиями возможности, а в отличие от них. Поскольку возможное было определено (в первом постулате) исключительно в терминах формальных факторов опыта, он переходит к характеристике действительного столь же односторонним образом, исключительно в терминах материального элемента данного ощущения. Несомненно, элемент ощущения должен играть важную роль в том, чтобы позволить нам решить, что является или не является действительно существующим, но никакое определение, которое упускает из виду реляционные факторы, не может быть адекватным выражением критического учения. Действительно, нам нужно лишь заменить слова «чувственно данное» на «действительное» в определении третьего постулата Канта (т. е. необходимого), чтобы получить правильную формулировку истинного критического взгляда на действительное существование: это «то, что определено в своей связи с чувственно данным согласно всеобщим условиям опыта». Для Канта действительное и необходимое, объективно рассматриваемые, совпадают. Необходимость для человеческого ума всегда лишь de facto; и ничто не может быть объективно действительным, что не является причинно определенным. Поскольку эмпирически возможное не может, в своей объективной отнесенности, быть шире эмпирически необходимого, одно и то же определение адекватно охватывает все три термина. Хотя различия между ними, конечно, останутся, они будут применимы не к объектам, а только к субъективным условиям опыта, поскольку они могут варьироваться от одного индивида к другому. Опыты, способные быть действительными для одного индивида, могут быть лишь возможными для другого. И то, что является лишь действительным для одного наблюдателя, может быть другими постигнуто в его обусловливающих связях. Термины будут обозначать не различия в реальном, а лишь вариации в когнитивном отношении индивида.

Таким образом, претендуя на то, чтобы показать, что три постулата являются трансцендентальными принципами, Кант делает меньше, чем справедливость по отношению к своему собственному учению. Ибо хотя и здесь, и в начальных разделах главы [1260] он говорит о них таким образом, т. е. как об условиях как обычного, так и научного опыта, он сам признал прямыми словами неуместность такого описания.

«Принципы модальности — это не что иное, как объяснения [не, следует отметить, доказательства] понятий возможности, действительности и необходимости в их эмпирическом использовании и поэтому являются в то же время ограничениями всех категорий этим лишь эмпирическим использованием, исключая и запрещая их трансцендентальное [= трансцендентное] применение».

То есть эти так называемые принципы на самом деле не являются принципами; они лишь воплощают пояснительные утверждения, призванные сделать предыдущие результаты более определенными и, особенно, предостеречь от нелегитимных значений, которые лейбницевская метафизика придавала некоторым из вовлеченных терминов.

Эти соображения приводят нас к истинному источнику извращенной аргументации Канта, а именно к искусственным (но тем не менее властным) требованиям его архитектоники. Он вынужден предоставить набор принципов, соответствующих категориям модальности. Определения модальных категорий поэтому должны называться этим неуместным именем. Но это не конец дела. Чтобы удовлетворить потребности своего логического каркаса, Кант заходит даже дальше, чем он осмеливался в разделах об Аксиомах интуиции и Антиципациях восприятия. Там он зашел настолько неглубоко, что предоставил лишь единственный принцип в каждом случае. Однако, имея дело с категориями отношения, он смог определить каждую из трех категорий отдельно и вывести из каждой отдельный принцип. Многие дефекты в его аргументации, действительно, прослеживаются до этого источника. Тесные взаимосвязи трех принципов, как мы имели случай заметить, серьезно затушеваны. Но все же, в основном, раздельное рассмотрение каждого оказалось осуществимым. Кант, ободренный, как мы можем полагать, этим успешным выполнением архитектонических требований, теперь берется развивать, подобным образом, отдельный принцип для каждой модальной категории. Но для любого такого предприятия условия менее благоприятны, чем в случае категорий отношения. Ибо, как только что было указано, ни одна из трех не может, согласно критическим принципам, обладать каким-либо подлинным смыслом, кроме как в своем отношении к другим. Прежде чем следовать этой линии критики, мы должны, однако, отметить некоторые дальнейшие пункты в аргументации Канта.

В A 219 = B 266 и снова в A 225 = B 272 Кант делает утверждение, что понятие может быть полным до любого решения относительно его возможности, действительности или необходимости. Это утверждение способно быть интерпретировано двумя совершенно независимыми способами, и только одним из этих способов оно состоятельно. Он может иметь в виду, что различие между возможным, действительным и необходимым не касается объективно реального, которое как таковое всегда является и действительным, и необходимым, а только субъективного отношения индивида к объектам его мысли и опыта. С критической точки зрения, как мы аргументировали, такое утверждение совершенно справедливо. Но Кант, по-видимому, в вышеприведенном утверждении в основном озабочен тем, чтобы поддержать мнение, что концепция может быть полной и определенной, даже пока мы остаемся в сомнении, является ли существование, которое она представляет, даже возможным. [1262] Такой взгляд — лишь реликт лейбницевского рационализма, от которого он стремится оторваться. Все существования имеют свое место в систематическом порядке опыта, и никакая концепция о них не может быть ни полной, ни определенной, если она не указывает причинный контекст, к которому они принадлежат. Процесс уточнения деталей понятия — это единственный процесс, посредством которого мы можем определить его возможность, действительность или необходимость. [1263] Если бы оно было способно к полному изложению без определения своего модального характера, оно никогда не могло бы сформировать часть единого опыта. Примеры «фиктивных» понятий, которые цитирует Кант, либо настолько определенны, что доказуемо несовместимы с опытом, и поэтому эмпирически невозможны, либо настолько неопределенны, что не дают достаточных средств для решения даже относительно их возможности.

Существует дальнейшее возражение против определения возможности, данного в первом постулате. После утверждения, что возможное — это то, что согласуется с формальными условиями опыта, Кант переходит, с одной стороны, к аргументу, что формы интуиции и категории рассудка могут, в соответствии с этим критерием, рассматриваться как возможные, и, с другой стороны, к утверждению, что никакие другие понятия не могут быть так рассмотрены. [1264] То есть возможное, как оно интерпретируется таким образом, не состоит в чем-то дополнительном к условиям опыта и гармонирующем с ними, но сводится без остатка к этим самым формам. Теперь Кант не просто по неосторожности впадает в такое сужение сферы возможного; такое ограничение является почти неизбежным следствием одностороннего способа, которым он трактовал концепцию возможного в этом первом постулате. Он претендует на то, чтобы действовать в свете результатов, полученных в трансцендентальной дедукции, и определять возможное в терминах условий, которые делают возможным чувственный опыт. Но дедукция показала, что опыт возможен только постольку, поскольку материальные факторы сотрудничают с формальными. И когда это признается, становится очевидным, что определение возможного в терминах ощущения — а именно как того, что способно быть представлено в чувственном восприятии, — является столь же легитимным и, действительно, требуется для того, чтобы исправить недостатки определения, которое Кант сам дал. Поскольку оба фактора являются необходимыми во всяком возможном опыте, оба должны приниматься в расчет при определении возможного.

Аргумент Канта в пятом абзаце несколько затушеван своим контекстом. Он утверждает, что фиктивные (gedichtete) понятия, разработанные из содержания, представленного в восприятии, не могут быть определены как возможные. Поскольку они включают чувственное содержание, формальных элементов опыта недостаточно для доказательства их возможности; и поскольку содержание, как предполагается, было рекомбинировано способами, не поддерживаемыми опытом, эмпирический критерий в равной степени неприменим. Очевидно, Кант здесь использует термин «возможное» не в значении первого постулата, а в его более узкой коннотации как означающее то, что способно к объективной реальности. Такие фиктивные понятия могут полностью выполнять все требования, предписанные пространством, временем и категориями, и все же, как он здесь настаивает, быть тем не менее неспособными к объективному существованию.

Аргумент еще более затушеван характером конкретных примеров, которые цитирует Кант. Они включают способы действия или интуиции, которые противоречат самим условиям человеческого опыта, и поэтому по одной этой причине выпадают за пределы сферы эмпирически возможного. Однако это, по-видимому, не является смыслом Канта при их использовании. Предполагаемые способности предвидения будущего или телепатического общения с другими умами — это, говорит он, концепции

«...возможность которых совершенно беспочвенна, так как они не могут быть основаны на опыте и его известных законах, и без такого подтверждения являются произвольными комбинациями мыслей, которые, хотя и свободны от противоречий, не могут претендовать на объективную реальность и, следовательно, на возможность объекта, который мы здесь претендуем мыслить».

Математические примеры, которые Кант приводит в A 223 = B 271 [1266], не менее вводят в заблуждение. Понятие треугольника может, подразумевается, быть определено как возможное в терминах первого постулата, поскольку оно гармонирует с формальным условием опыта, а именно пространством. Это верно только в том случае, если признать, что построение в пространстве может быть выполнено абсолютно априори, в независимости от всякого чувственного опыта. Таков, конечно, самый обычный взгляд Канта; и в этой мере аргумент последователен. Математические понятия будут с этой точки зрения представлять единственное возможное исключение из общего утверждения, что формальные условия опыта не составляют критерия возможности ни для каких понятий, кроме них самих. Окончательный вывод Канта ясно и эксплицитно сформулирован в следующих терминах:

«Я оставляю в стороне все, возможность чего может быть выведена только из его реальности в опыте, и имею здесь в виду только возможность вещей через априорные понятия; и я поддерживаю тезис, что возможность таких вещей никогда не может быть установлена из таких понятий, взятых самих по себе, но только когда они рассматриваются как формальные и объективные условия опыта вообще».

Мы теперь в состоянии оценить причины, которые побудили Адикеса рассматривать текст как имеющий композитное происхождение. [1268] Адикес утверждает, что первоначальное намерение Канта состояло в том, чтобы рассмотреть три понятия вместе, показывая, что они могут быть определены только в эмпирических терминах и что их значимость, следовательно, ограничена миром явлений. Таково содержание первого, второго, четвертого (за исключением первого предложения) и пятого абзацев. Никакой попытки разделить три постулата не делается, и термин «возможность» повсюду используется исключительно как относящийся к объективной реальности. (В третьем абзаце он используется в обоих смыслах.) Другие абзацы были, согласно теории Адикеса, добавлены позже, когда Кант, к сожалению, решил более точно выполнить требования своей архитектоники. Это повлекло за собой формулировку трех отдельных постулатов со всеми многими злыми последствиями, которые эта попытка повлекла за собой. Он должен был тогда интерполировать третий абзац, добавить первое предложение к четвертому абзацу, исправить слишком широкий охват старых абзацев через введение шестого абзаца, далее дополнить изложение первого постулата седьмым абзацем и добавить независимые рассмотрения постулатов действительности и необходимости. Это может показаться очень сложной и рискованной гипотезой; но внимательное изучение текста, с должным признанием запутанного характера аргументации в том виде, в каком она существует, вероятно, убедит читателя, что Адикес прав.

Второй постулат. [1269] — Восприятие необходимо для всякого определения действительности. Действительное либо само дано в восприятии, либо может быть показано, в соответствии с Аналогиями, как находящееся внутри единства объективного опыта, в связи с тем, что таким образом дано. Пока Кант выражается в этих терминах, его утверждения совершенно значимы. Ничто, что не может быть показано как связанное с контингентным материалом чувственного опыта, не может быть допущено как действительное. Он переходит, однако, к определению действительности, которое полностью опускает всякую отсылку к Аналогиям и которое открыто для той же фундаментальной критики, что и его характеристика возможности в первом постулате. Хотя более ранние утверждения отдают должное как материальному содержанию, так и реляционным формам, конституирующим полный опыт, Кант теперь противопоставляет простое или голое (blosser) понятие и данное восприятие таким образом, который предполагает неудачное различие, проведенное в Пролегоменах и повторенное во втором издании Критики, между суждениями восприятия и суждениями опыта. [1270] Ссылка Канта на «простое понятие вещи» [1271] находится в том же русле, что и начальный абзац раздела. Как бы полно ни было понятие, оно не дает ни малейшего основания для решения относительно существования его объекта.

Мышление Канта, как я уже указывал, здесь извращено продолжающимся влиянием лейбницевского рационализма. Он забывает, что, согласно критическим принципам, даже категории бессмысленны, кроме как в их отсылке к контингентно данному. Если это верно для строго априорного, это должно быть верно с еще большей силой для эмпирических понятий с чувственным содержанием. Поскольку единственная легитимная функция понятий, будь то априорные или эмпирические, состоит в организации и унификации материала чувства, не может быть такой вещи, как простое или голое понятие. Такое сочетание слов не имеет критической значимости. Понятие как таковое должно отсылать к реальному и воплощать прозрение в него. Только пропорционально своей неполноте, то есть своей неопределенности, оно может оставаться без специфического и вполне определенного местоположения внутри контекста единого опыта. Может, действительно, оказаться удобным сохранить фразу «простое понятие», несмотря на ее вводящий в заблуждение характер и рационалистическое происхождение. Она должна, однако, использоваться только для обозначения неопределенности, нерешительности или неполноты, которая препятствует ему адекватно раскрывать денотат, к которому через природу своего содержания оно необходимо отсылает. Смысл и существование, коннотация и денотация являются взаимодополняющими друг друга, и хотя, возможно, не коэкстенсивными (если этот термин сам имеет смысл в этой связи), они тем не менее неразрывно соединены. Когда высказывания Канта, как это часто случается, подразумевают обратное, их можно рассматривать как раскрывающие силу и коварную цепкость влияний, от которых он был достаточно мужественен, но не всегда достаточно бдителен, чтобы оторваться.

Доктрина «простого понятия» находит свое естественное дополнение в столь же некритическом утверждении, что

«...восприятие [очевидно, используемое в менее емком смысле, как означающее «ощущение, сопровождаемое сознанием»], которое поставляет материал к понятию, является единственным характером действительности».

Эта же позиция выражена столь же сильно Кантом в его Reflexionen (ii. 1095).

«Возможность мыслится без того, чтобы быть данной; действительность дана без того, чтобы быть мыслимой; необходимость дана через то, что она мыслится».

Такие утверждения совершенно не гармонируют с центральным учением Канта. Нет недостатка в отрывках в Критике, которые внушают прямо противоположное. Хотя элемент ощущения является sine qua non всякого опыта действительного, формальные элементы не менее необходимы. В их отсутствие просто данное свелось бы к меньшему, чем сон; ибо даже во снах образы интерпретируются и отсылаются к некоторому связанному контексту. Данное, просто как таковое, не может войти в поле сознания и поэтому является «для нас как бы ничем». Как указал Кэрд, мы находим у Канта

«...две по-видимому противоречивые формы выражения — (1) что рассудок посредством своих концепций отсылает наши восприятия к объектам, и (2) что концепции отсылаются к объектам только косвенно через восприятия. Первый способ выражения предпочтителен всякий раз, когда Канту нужно показать, что «восприятия без концепций слепы»; второй — когда ему нужно показать, что «концепции без восприятий пусты». [1273] «Мы можем понять возможность того, что Кант смотрит на предмет этими двумя противоположными способами, только если мы помним взаимную предпосылку восприятия и концепции в суждении знания и то, как Кант пытается объяснить это, то с точки зрения восприятия, то с точки зрения концепции. Эффектом этого является, несомненно, формальное противоречие, которое сам Кант никогда не распутывает, но которое мы должны попытаться распутать, если хотим воздать ему должное».

Односторонность определения действительности у Канта, безусловно, обусловлена причиной, предложенной Кэрдом. Определение, несмотря на свой вводящий в заблуждение характер, служит для того, чтобы утвердить против старого рационализма, с которым Кант на протяжении всего этого раздела почти исключительно озабочен, центральный догмат, через который критическое учение отличается от учения Лейбница, а именно: что ни существование, ни возможность, ни необходимость не могут быть установлены иначе, как через отсылку к контингентной природе чувственно данного. Доказательство через отсылку к возможности опыта может установить только те условия, которые могут быть показаны как de facto необходимые для того, чтобы сознание времени могло быть объяснено. Формальные условия опыта, которые сами по себе не определимы ни как действительные, ни как возможные, устанавливаются как действительные, и поэтому как необходимые, через отсылку к просто данному; они необходимы только в этой чисто относительной манере, как будучи необходимыми для того, что само никогда не может быть рассмотрено иначе как контингентное.

«Наше знание о существовании вещей достигает, таким образом, только того, куда могут простираться восприятие и его продолжение согласно законам природы. Если мы не исходим из опыта или не действуем согласно законам эмпирической связи явлений, наше гадание или исследование существования чего-либо будет лишь праздной претензией».

Полемически, следовательно, формулировка второго постулата Кантом не лишена своих преимуществ, хотя с внутренней точки зрения критического учения она совершенно неадекватна.

Для комментария к A 226 = B 273 и к общему учению этого постулата в его важном значении для феноменализма Канта, см. выше, стр. 318-19.

B 274-9. — Опровержение идеализма, см. выше, стр. 308 сл.

Третий постулат. [1276] — В начальном предложении Кант проводит различие, которого не хватало в его трактовке первого постулата, между «материальной» и «формальной» модальностью. (Никакого различия, однако, не проводится между «формальной» возможностью первого постулата и логической возможностью, которая состоит в отсутствии противоречия.) Именно с первой из них мы имеем дело. Поскольку существование не может быть определено полностью априори, необходимость никогда не может быть познана из понятий, а только через отсылку к действительно данному, в соответствии с универсальными принципами, которые обусловливают опыт. Более того, поскольку такая эмпирическая необходимость не касается существования субстанций, а только существования их состояний, рассматриваемых как динамически вызванные, критерий эмпирической необходимости сводится ко второй Аналогии, а именно: все, что происходит, определяется предшествующей эмпирической причиной. Этот критерий не выходит за пределы поля возможного опыта, и даже внутри этого поля применяется только к тем существованиям, которые могут рассматриваться как эффекты, т. е. как события, которые возникают во времени и причины которых, следовательно, имеют тот же временной и обусловленный характер. Необходимость является гипотетической необходимостью; при наличии эмпирического события оно всегда может быть легитимно рассмотрено как обусловленное предшествующей эмпирической причиной.

Кант вводит, переосмысливает и в этой измененной форме провозглашает обоснование четырех центральных принципов лейбницевской метафизики. In mundo non datur casus выражает вышеупомянутый эмпирический принцип. Non datur fatum можно понимать в том смысле, что естественная (т. е. эмпирическая) необходимость есть обусловленная, а следовательно, постижимая необходимость, и поэтому ее нельзя справедливо называть слепой. Два других принципа, non datur saltus и non datur hiatus, связаны с принципом непрерывности, уже установленным в «Предвосхищениях восприятия» и во второй «Аналогии».

Дальнейшие замечания Канта обнаруживают беспокойное чувство, что он упускает из виду необходимость отнести эти принципы к рубрикам, предусмотренным его архитектоникой. Читатель, утверждает он, может легко сделать это сам. Возможно, это и так, но лишь в том случае, если читателю позволить использовать те же произвольные методы корректировки, которые здесь проиллюстрированы в отнесении Кантом non datur fatum к принципам модальности.

В следующем параграфе (A 230 = B 282) Кант внезапно, без предупреждения или объяснения, приписывает термину «возможность» значение, совершенно отличное от всех тех, что были присвоены ему ранее. Теперь он принимает его как эквивалентный абсолютно или метафизически возможному. Соединяя это со значениями, ранее данными ему Кантом, мы получаем следующую таблицу:

Possibility– | Логическая: эквивалентна отсутствию противоречия.

Эмпирическая: в широком смысле эквивалентна согласию с формальными условиями опыта; в более узком или строгом смысле включает в себя, кроме того, способность быть представленной в чувственном опыте.

Метафизическая: эквивалентна абсолютной возможности, концепции не рассудка, а разума.

Когда термину придается это последнее значение, возникает совершенно новый набор проблем, к замешательству читателя, который вполне справедливо продолжает использовать термин «возможность» в эмпирическом смысле, который, как настаивал Кант, является единственно законным. Кант временно переходит на точку зрения метафизического воззрения, которое он критиковал, и, соответственно, использует термин «возможность» в лейбницевском смысле. Оправдан ли Лейбниц, спрашивает он, утверждая, что область возможного шире, чем сфера действительного, а последняя, в свою очередь, шире по объему, чем необходимое? В ответ Кант принимает метафизическое значение, приписанное термину «возможность», но переформулирует проблему в критическом ключе. Принадлежат ли все вещи как феномены к контексту единого опыта, или возможны другие типы опыта? Входят ли в область возможного другие формы созерцания, помимо пространства и времени, другие формы рассудка, помимо дискурсивного через понятия? Это вопросы, на которые должен отвечать не просто рассудок, единственная функция которого эмпирическая, а разум, который выходит за пределы мира феноменов.

Кант вводит эти вопросы, как он тщательно отмечает, только потому, что в настоящее время считается, что они входят в компетенцию рассудка; и теперь он впервые указывает, что возможность в этом смысле означает абсолютную возможность, то есть независимую от всех ограничивающих условий, — значение, исключенное предшествующим рассмотрением модальных категорий. Как и все другие абсолютные концепции, она принадлежит разуму и поэтому должна ожидать рассмотрения в «Диалектике». Однако эти признания приходят только после того, как обсуждение завершено. Если бы Кант изменил порядок двух параграфов, составляющих это отступление, и отметил их как отступление, он значительно помог бы читателю в следовании аргументации.

Кант добавляет опровержение чисто логических аргументов, с помощью которых Лейбниц пытался установить приоритет и больший объем возможного. Из суждения «все действительное возможно» мы можем путем непосредственного умозаключения вывести, что некоторые возможные вещи действительны. Однако это, по-видимому, подразумевает, что часть возможного не является действительной и что к возможному нужно что-то добавить, чтобы составить действительное. Но это, отвечает Кант, очевидно, несостоятельный взгляд. Нечто дополнительное к возможному, не будучи само по себе возможным, мы были бы вынуждены рассматривать как невозможное. Для нашего рассудка возможное — это то, что соединяется с некоторым восприятием в согласии с формальными условиями опыта. (Кант здесь дает правильное критическое определение возможного, объединяя два первых постулата.) Являются ли возможными и в какой мере другие существования за пределами сферы чувственного опыта, у нас нет средств решить.

B 288-294. — Этот раздел второго издания подчеркивает тот факт, что возможность не может быть определена только через категории, а только через категории в их отношении к созерцанию, и, более того, к внешнему созерцанию. Возможность повсюду рассматривается как относящаяся к объективной реальности. Раздел особенно важен в связи с проблемами, касающимися отношения внутреннего и внешнего чувства и природы нашего сознания времени.

В B 289-91 Кант критикует те рационалистические аргументы, которые основываются на приравнивании необходимости мышления к необходимости существования. Когда путем простого анализа понятий пытаются доказать, что всякое случайное существование имеет причину, самое большее, что можно показать, — это то, что существование случайного не может быть нами постигнуто, если не предположить существование причины. Но мы не можем утверждать, что условие возможного рассудка является также условием возможного существования. То, что возможно или невозможно для мышления, без специального доказательства не является достаточным критерием того, что возможно или невозможно в реальности. Если, опять же, термин «случайный» понимать как означающий то, что может существовать только как следствие некоторого другого существования, общий принцип становится чисто аналитическим и не должен приниматься как устанавливающий синтетический принцип причинности. Последний требует трансцендентального доказательства через отсылку к возможности контингентного опыта.

ГЛАВА III О ПОВОДЕ К РАЗЛИЧЕНИЮ ВСЕХ ОБЪЕКТОВ ВООБЩЕ НА ФЕНОМЕНЫ И НОУМЕНЫ

Эта глава, как заявляет сам Кант, не может дать новых результатов. Она послужит лишь для обобщения тех, что уже установлены в «Аналитике», показывая, как все они сходятся к выводу, имеющему первостепенное значение для понимания природы и объема человеческого опыта, — выводу о том, что, хотя объективное применение категорий может быть оправдано только в сфере чувственного опыта, они имеют более широкое значение, посредством которого определяют различие между феноменами и вещами в себе. Это тот вывод, который Кант теперь берется проиллюстрировать и подкрепить несколько более подробно. Можно заметить, что заглавие главы упоминает только поводы для различения между феноменами и ноуменами. В том, что вещи в себе действительно существуют, Кант, как мы увидим, никогда серьезно не сомневался.

Кант начинает с напоминания об основном пункте предшествующей аргументации. Категории, взятые отдельно от многообразия чувственности, являются лишь логическими функциями без содержания. Хотя они априорны, они требуют дополнения через эмпирическое созерцание.

«Помимо этого отношения к возможному опыту они не имеют никакой объективной значимости, а являются лишь игрой воображения или рассудка с их соответствующими представлениями».

В качестве доказательства истинности этого вывода Кант теперь добавляет еще один аргумент, а именно невозможность определения категорий иначе, как в терминах, включающих отсылку к условиям чувственности. Когда эти условия опускаются, категории остаются без отношения к какому-либо объекту и, следовательно, без значения. Они перестают быть понятиями возможного эмпирического применения, а становятся лишь понятиями «вещей вообще». Когда, например, опускается постоянство существования во времени, которое является условием эмпирического применения понятия субстанции, категория сводится лишь к представлению о чем-то, что всегда является субъектом и никогда не предикатом.

«Но я не только не знаю всех условий, при которых это логическое преимущество может принадлежать чему-либо, я не могу ни применить такое понятие, ни сделать из него хоть какой-то вывод. Ибо при этих условиях для его применения не определяется никакой объект, и, следовательно, мы вовсе не знаем, означает ли оно что-либо вообще».

В абстракции от данных чувств категории остаются как понятия или мысли, логически возможные; но это не следует понимать как означающее, что они продолжают обладать значением, т. е. отсылкой к объекту. И при отсутствии устанавливаемого значения они, конечно, не могут быть определены.

В A 244 Кант излагает свою позицию несколько иначе. В абстракции от чувственности категории имеют значение, но не определенное значение; они относятся не к какому-либо специфическому объекту, а только к вещам вообще. В этом последнем отношении, однако, они не обладают объективной значимостью, поскольку при отсутствии созерцания нет средств решить, соответствует ли им на самом деле какое-либо реальное существование.

Но какой бы способ изложения ни был принят, следует один и тот же вывод.

«Соответственно, трансцендентальная Аналитика имеет тот важный результат, что максимум, чего может достичь рассудок априори, — это предвосхитить форму возможного опыта вообще. А поскольку то, что не является феноменом, не может быть объектом опыта, рассудок никогда не может выйти за пределы чувственности, внутри которых только и даются нам объекты. Его принципы — это лишь правила для истолкования феноменов; и гордое название онтологии, которая самонадеянно претендует на то, чтобы давать в систематической доктринальной форме синтетическое априорное знание о вещах вообще (например, принцип причинности), должно поэтому уступить место скромным притязаниям простой Аналитики чистого рассудка».

A 248-9 открывает новую линию аргументации, которая исходит из результатов, полученных в «Эстетике». Доказательство того, что пространство и время являются субъективными формами, устанавливает чисто феноменальный характер всего, что может быть постигнуто в них и через них, и бессмысленно, если не исходить из допущения, что вещи в себе существуют. Это допущение, утверждает Кант, уже содержится в самом слове «феномен», и если его не признать, наше мышление будет вращаться в бесконечном круге. Но, продолжает он, этот вывод можно легко истолковать неверно. Его можно принять за доказательство объективной реальности ноуменов и за оправдание того, что мы поддерживаем различие между чувственным и умопостигаемым мирами, и, следовательно, утверждаем, что, в то время как первый является объектом созерцания, второй постигается рассудком в чистом мышлении. Тогда мы утверждали бы, что, хотя в опыте вещи познаются только так, как они являются, через чистый рассудок нам открывается более благородный мир, чем мир чувств, «eine Welt im Geiste gedacht».

Но любая такая интерпретация, настаивает Кант, идет прямо вразрез с учением «Аналитики» и исключается выводами, к которым она привела. Категории дают только «правила для истолкования феноменов» и не могут быть распространены за пределы сферы возможного опыта. Это правда, что все наши чувственные представления соотносятся рассудком с объектом, который является «трансцендентальным». Но этот объект в своем трансцендентальном аспекте означает только нечто = x. Его нельзя мыслить отдельно от данных чувств, которые к нему отсылаются. Когда мы пытаемся изолировать его и таким образом помыслить его в его независимой природе, не остается ничего, через что его можно было бы мыслить.

«Он сам по себе не является объектом познания, а лишь представлением феноменов под понятием объекта вообще, рассматриваемого как определимый через многообразие этих феноменов».

Кант здесь снова излагает свое раннее учение о трансцендентальном объекте. Очевидно, во время написания этого отрывка он еще не осознал, что такое учение не гармонирует с его критическими принципами. Это, как мы видели выше, сочетание субъективизма и догматического рационализма. Тот самый пункт, который он здесь главным образом подчеркивает, однако, был обязан, при последовательном проведении, выявить несостоятельность учения о трансцендентальном объекте; и во втором издании Кант так переработал эту главу о феноменах и ноуменах, чтобы исключить все отрывки, в которых упоминается трансцендентальный объект.

Но вернемся к собственной аргументации Канта: причина, по которой разум «не удовлетворяется этим субстратом чувственности» и поэтому приступает к дублированию феноменального мира вторым миром ноуменов, кроется в характере деятельности, посредством которой ограничивается чувственность. Чувственность ограничивается рассудком; а рассудок, переоценивая свои силы и прерогативы, приступает к преобразованию понятия трансцендентального объекта = x в понятие ноумена, рассматриваемого в манере, соответствующей его этимологическому значению, как нечто, постигаемое разумом или чистым созерцанием, т. е. как созерцаемое некоторым нечувственным образом. Ибо только постулируя возможность нечувственного вида созерцания, можно спасти понятие ноумена, понятого таким образом позитивно, от самопротиворечия. В противном случае мы утверждали бы постижение объекта независимо от феноменов и в то же время отрицали бы единственное средство, через которое такое постижение возможно. Однако утверждения постулата достаточно, чтобы выявить его необоснованный характер. У нас нет такой способности нечувственного, интуитивного постижения; и мы не можем никаким образом доказать, что такая способность возможна даже у Божественного Существа. Хотя, следовательно, понятие ноуменов не является самопротиворечивым, оно включает в себя больше, чем мы имеем право утверждать; процесс, посредством которого пустое понятие трансцендентального объекта = x преобразуется в позитивное понятие ноумена, легко постижим, но он тем не менее нелегитимен. Мы должны, настаивает Кант, строго придерживаться центральной доктрины критического учения, а именно того, что категории применимы только к данным чувств. Мы все еще можем использовать их как чистые логические функции, дающие понятие объектов вообще (трансцендентального объекта = x). Но это не расширяет сферу познанных существований. Это лишь позволяет нам постичь ограниченный и чисто феноменальный характер познаваемого мира.

В этой точке аргументация Канта принимает странный и вводящий в заблуждение оборот. Понятие объекта вообще (трансцендентального объекта = x) было доказано как включенное в постижение феноменов как феноменов, и в этом качестве как ограничивающее понятие (Grenzbegriff), которое, хотя и является отрицательным по функции, неотъемлемо включено в конституцию человеческого опыта. Теперь, однако, Кант приступает к приписыванию этой функции понятию ноумена. Это понятие, повторяет он, чисто проблематично. Даже саму возможность его объекта, предполагающую, как она это делает, возможность рассудка, способного через нечувственное созерцание постичь его, мы не имеем права утверждать. То, что понятие не является самопротиворечивым, — это максимум, что мы можем о нем сказать. Тем не менее, именно этому понятию Кант здесь приписывает неотъемлемую ограничивающую функцию.

«Понятие ноумена есть лишь ограничивающее понятие, функция которого состоит в том, чтобы обуздывать притязания чувственности; и оно поэтому имеет лишь отрицательное применение. В то же время оно не является произвольным изобретением и связано с ограничением чувственности, хотя и не может утверждать ничего позитивного за пределами сферы чувственности».

Эта путаница между понятием ноумена и менее определенным понятием объекта вообще, которая, вероятно, обусловлена объединением рукописей разных дат, исправлена во втором издании посредством нового различия, которое Кант вводит, очевидно, именно для этой цели. Термин «ноумен» может, говорит он там, использоваться либо позитивно, либо негативно. Взятый позитивно, он означает «объект нечувственного созерцания»; рассматриваемый негативно, он означает только «вещь, поскольку она не является объектом нашего чувственного созерцания». Только в своем негативном применении, утверждает он, он требуется как ограничивающее понятие; и тогда он, как он признает, неотличим от понятия неизвестной вещи в себе.

Но несмотря на это изменение в способе выражения, в основном Кант последовательно придерживается своего фундаментального учения.

«...рассудок не ограничен чувственностью; напротив, он сам ограничивает чувственность, применяя термин «ноумены» к вещам в себе (вещам, не рассматриваемым как феномены). Но при этом он в то же время ставит пределы самому себе, признавая, что он не может познать эти ноумены ни через одну из категорий и что он должен поэтому мыслить их только под титулом неизвестного нечто».

Или, как добавляет Кант в заключительном предложении этой главы:

«...проблематическая мысль, которая оставляет открытым место для [умопостигаемых объектов], служит только, подобно пустому пространству, для ограничения эмпирических принципов, сама по себе не содержа и не открывая никакого другого объекта познания за пределами их сферы».

Предложение в A 258 = B 314 заслуживает особого внимания.

«...мы никогда не можем знать, возможно ли такое трансцендентальное или исключительное знание при каких-либо условиях, меньше всего, если его рассматривать как знание того рода, который подпадает под наши обычные категории».

Это предложение ясно показывает, что Кант был готов признать, что категории могут быть неприменимы не только из-за отсутствия данных для их спецификации, но и из-за их собственного характера. Они могут быть внутренне неприменимы, выражая только модусы нашего самосознания. Они могут быть лишь инструментами нашего человеческого мышления, а не формами, необходимыми для знания как такового.

СООТВЕТСТВУЮЩИЕ ОТРЫВКИ В РАЗДЕЛЕ ОБ АМФИБОЛИИ

Прежде чем перейти к рассмотрению обширных изменений, внесенных в эту главу во втором издании, целесообразно учесть два отрывка, рассматривающих эту проблему в разделе первого издания об «Амфиболии»: а именно, A 277-280 = B 333-6 и A 285-9 = B 342-6. Первый из этих отрывков представляет большой интерес в других отношениях; его главное значение в отношении настоящей проблемы заключается в его заключительном параграфе. Кант там заявляет, что представление объекта «как вещи вообще» не только при отсутствии специфических данных недостаточно для определения объекта, но и самопротиворечиво. Ибо мы должны либо абстрагироваться от всякой отсылки к объекту и, таким образом, остаться с чисто логическим представлением; либо, допуская объект, мы должны постулировать особую форму созерцания, которой мы сами не обладаем и которую поэтому не можем использовать при формировании нашего понятия объекта. Здесь Кант снова подставляет понятие ноумена вместо менее определенного понятия вещи в себе. Это еще более явно сделано во втором отрывке. Чистые категории, заявляет там Кант, неспособны дать понятие объекта. Помимо данных чувств они не имеют отношения ни к какому объекту. Как чисто логические функции, они совершенно лишены содержания или значения. Под объектами как вещами в себе мы должны поэтому понимать объекты нечувственного созерцания. Кант все еще, действительно, продолжает утверждать, что к ним категории не применяются и что мы не можем, следовательно, иметь никакого знания о них, ни интуитивного, ни концептуального.

«Даже если мы допустим нечувственную форму созерцания, наши функции мышления все равно не имели бы значения в отношении к ней».

Но Кант теперь настаивает, что понятие ноуменов, рассматриваемое вышеуказанным образом, отличается от понятия «объектов вообще» (трансцендентального = x) тем, что является легитимной непротиворечивой концепцией; и он также настаивает, что, хотя оно более позитивно по содержанию, именно по этой причине оно менее открыто для недопонимания. Его функция — не расширять наше знание, а лишь ограничивать его.

«Ибо оно лишь говорит, что наш вид созерцания не распространяется на все вещи, а только на объекты наших чувств; что его объективная значимость, следовательно, ограничена; и что поэтому остается открытым место для некоторого другого вида созерцания, а значит, и для вещей как его объектов».

Понятие ноумена, используемое таким образом для обозначения объектов нечувственного созерцания, является, продолжает Кант, лишь проблематичным. Поскольку у нас нет ни созерцания, ни (возможно) категорий, приспособленных для его постижения, оно представляет нечто, о возможности или невозможности чего мы совершенно неспособны высказаться.

«...как проблематическое понятие объекта для совершенно иного созерцания и совершенно иного рассудка, чем наш, оно само по себе является проблемой».

Мы не можем поэтому утверждать существование ноуменов, но мы должны тем не менее сформировать для себя понятие о них. Это понятие неотъемлемо включено в конституцию нашего эмпирического знания и требуется для его правильного истолкования. Только когда оно рассматривается как самодостаточное представление абсолютного существования, оно становится догматическим и, следовательно, нелегитимным. В своих критических аспектах оно означает проблему, которую человеческий разум вынужден по самой своей природе ставить.

«Понятие ноумена, следовательно, не является понятием объекта, а есть проблема, неизбежно связанная с ограничением нашей чувственности, — проблема, а именно, о том, не могут ли существовать объекты, полностью свободные от нашего чувственного вида созерцания. Это вопрос, на который можно ответить только неопределенным образом, сказав, что, поскольку чувственное созерцание не распространяется на все вещи без различия, остается открытым место для других различных объектов; и, следовательно, что последние не должны быть абсолютно отрицаемы, хотя — поскольку мы лишены определенного понятия о них (поскольку ни одна категория не может служить этой цели) — их нельзя также утверждать как объекты для нашего рассудка».

Тот факт, что эти фундаментальные понятия еще не были вполне определенно и точно сформулированы в собственном уме Канта, очень ясно виден из непосредственно следующего параграфа. Ибо он там снова вводит понятие трансцендентального объекта и добавляет, что если «нам угодно назвать его ноуменом по той причине, что его представление не является чувственным, мы вольны так сделать». Характеристика, данная в этом параграфе трансцендентальному объекту, заслуживает особого внимания, ибо в ней Кант заходит дальше в скептическом выражении своей позиции, хотя, конечно, не в ее модификации, чем в любом другом отрывке.

«[Рассудок, ограничивая чувственность] мыслит для себя объект в себе, но только как трансцендентальный объект, который является причиной феномена и поэтому сам не является феноменом, и который нельзя мыслить ни как количество, ни как реальность, ни как субстанцию и т. д.... Мы совершенно не знаем, встречается ли он в нас или вне нас, был бы он сразу устранен с прекращением чувственности или же при отсутствии чувственности он все еще оставался бы».

Это предложение раскрывает Канта как одновременно безоговорочно придерживающегося существования вещей в себе и в то же время учащего, что их нельзя мыслить в терминах категорий, даже категорий реальности и существования.

ИЗМЕНЕНИЯ ВО ВТОРОМ ИЗДАНИИ

Во втором издании некоторые параграфы главы о «Феноменах и ноуменах» опущены, а новые параграфы вставлены на их место. Хотя эти изменения не дают адекватного выражения критическому учению в его наиболее зрелой форме, есть три важных аспекта, в которых они указывают на отступления от учения первого издания. Во-первых, те параграфы, в которых находит выражение учение о трансцендентальном объекте, полностью исключены, и фраза «трансцендентальный объект» больше не используется. Это, как мы уже отмечали, гармонирует с изменениями, аналогично сделанными во втором издании «Трансцендентальной дедукции» и «Паралогизмов».

Во-вторых, Кант еще более категоричен, чем в первом издании, в том, что категории не должны использоваться иначе, как в отношении к чувственным созерцаниям. В первом издании он все еще допускает, что их применение к вещам в себе логически возможно, хотя и без объективной значимости. Во втором издании он идет гораздо дальше. Помимо их эмпирического применения категории «не означают ровным счетом ничего».

«[При отсутствии чувственности] все их применение, и даже все их значение полностью прекращается; ибо у нас тогда нет средств определить, возможны ли даже вещи, согласующиеся с категориями....»

В-третьих, Кант, как уже отмечалось, различает негативное и позитивное значение термина «ноумен». Ноумен в негативном смысле определяется как лишь то, что не является объектом чувственного созерцания. Под ноуменом в позитивном смысле, с другой стороны, понимается объект нечувственного созерцания. Кант теперь утверждает, что именно понятие ноумена в негативном смысле, эквивалентное поэтому просто вещи в себе, является единственным, которое включено как Grenzbegriff в «учение о чувственности». Для его определения категории не могут быть использованы; это потребовало бы способности нечувственного созерцания, которой мы не обладаем, и равносильно было бы нелегитимному утверждению ноуменов в позитивном смысле. Ограничивающим понятием, неотъемлемо предполагаемым в человеческом опыте, является, следовательно, голое понятие вещей в себе. И соответственно, в модификацию вывода, к которому пришли в первом издании, а именно, что «деление объектов на феномены и ноумены ... никоим образом не допустимо», Кант теперь добавляет к термину «ноумены» уточняющую фразу «в позитивном смысле». Таким образом, допущение, что вещи в себе действительно существуют, становится вполне явным, несмотря на большее настаивание Канта на невозможности применения к ним каких-либо категорий.

Но помимо того, что он ставит в еще более смелый контраст два встречных утверждения — с одной стороны, что категории не должны приниматься нами иначе как за чисто субъективные мыслительные функции, а с другой — что ограничивающее понятие неотъемлемо необходимо, — Кант не делает в этих новых отрывках попытки разрешить вовлеченные трудности. С утверждением, что категории как таковые, а следовательно, по импликации, категории реальности и существования, неприменимы к вещам в себе, он сочетает, без какого-либо явного осознания конфликта, утверждение, что вещи в себе должны тем не менее постулироваться как действительно существующие.

Учение этой главы должно рассматриваться как лишь полукритическое. Тот факт, что оно сформулировано в терминах учения о трансцендентальном объекте, сам по себе достаточен, чтобы определить дату, когда оно должно было быть составлено, как сравнительно раннюю; и такие изменения, которые Кант мог внести во втором издании, были неизбежно второстепенного характера. Более обширные изменения потребовали бы полной реконструкции всей главы и, действительно, предвосхищения центрального учения «Диалектики».

Кант также стеснен неудачным расположением, которое он отвел этой главе. В этой точке развития своей аргументации, а именно в пределах «Аналитики», Кант действительно не мог сделать больше, чем резюмировать негативные последствия, которые следуют из учения трансцендентальной дедукции. Ибо, хотя они могли оправдать его в утверждении, что именно рассудок ограничивает чувственность, он не был в состоянии объяснить, что термин «рассудок», как он здесь используется, имеет очень широкое значение и что внутри этой способности он готов различать рассудок в строгом смысле как источник категорий и более высокую силу, которой он дает название «разум» и которую он рассматривает как порождающую уникальное понятие — понятие безусловного. И все же только тогда, когда эти различия и соображения, ввиду которых они проведены, были должным образом учтены, можно обсуждать стоящую перед нами проблему во всей ее значимости.

Это помещение главы внутри «Аналитики», а следовательно, до обсуждений, впервые затронутых в «Диалектике», действительно имеет то неудачное последствие, что скрывает не только от читателя, но также, по-видимому, в некоторой степени и от самого Канта, конечные основания, на которых, с подлинно критической точки зрения, должно основываться различие между феноменами и ноуменами. Ибо ни в этой главе, ни в каком-либо другом отрывке «Критики» Кант не стремился указать в какой-либо вполне явной манере на то значение, которое могут иметь для него важные выводы, полученные в «Диалектике». Подобно столь многим из наиболее важных и плодотворных его положений, эти последствия предполагаются лишь имплицитно; или, скорее, остаются быть обнаруженными собственными независимыми усилиями читателя, по мере того как он вдумывается в различия, на которых в других отношениях настаивал сам Кант. Они никогда не формулируются фактически сами по себе.

В стремлении, следовательно, решить, на каком основании должно рассматриваться различие между феноменом и реальностью, мы пытаемся определить, как протекала бы аргументация этой главы, если бы она была расположена в конце «Диалектики». Задача отнюдь не легкая, но трудности едва ли столь грозны, как может показаться на первый взгляд. Общие очертания аргументации довольно определенно предписаны кантовской трактовкой родственных вопросов и могут, возможно, с разумной точностью быть гипотетически сконструированы ввиду следующих соображений.

Точно так же, как Кант исходил из естественного допущения, что отсылка представлений к объектам должна быть их отсылкой к вещам в себе, он аналогично принял общепринятый картезианский взгляд, что именно путем умозаключения, в терминах категории причинности, мы переходим от представления к его внешнему основанию. Очень постепенно, в процессе развития своего собственного критического учения, и особенно своего феноменалистского взгляда на эмпирический мир в пространстве, он пришел к осознанию того совершенно иного положения, к которому он оказался привержен. Когда учение о трансцендентальном объекте исключается из его учения, и когда категории, включая категорию причинности, резервируются для эмпирического объекта, и этот объект рассматривается как непосредственно постигаемый, функция опосредования отсылки феноменальной природы к ноуменальному основанию переходит к Идеям разума. Ибо различие теперь не между представлениями и их ноуменальными причинами, а между ограниченным и относительным характером всего мира в пространстве и времени и безусловной реальностью, которую разум требует для своего собственного удовлетворения. Рассматривать мир в пространстве как чисто феноменальный, потому что он не удовлетворяет нашим стандартам подлинной реальности, — значит принять совершенно иное отношение, чем любое, которое можно найти у Декарта или Локка. Позиция может быть очерчена следующим образом, в предвосхищении ее более адекватного изложения в связи с проблемами «Диалектики».

Понятие, посредством которого разум ограничивает чувственность, не может быть правильно описано как понятие вещи в себе; это уникальное понятие безусловного. Наше осознание обусловленного как обусловленного предполагает, сверх категорий, предшествующее осознание идеальных стандартов; и именно этой последней, более фундаментальной форме сознания обязаны в конечном счете все наши критерии истины и реальности. Критерии, посредством которых мы эмпирически отличаем чувственный феномен от чувственной иллюзии, при строгом применении ведут нас к обнаружению недостатков в эмпирическом как таковом. У нас тогда нет альтернативы, кроме как мыслить абсолютную реальность в терминах рациональных Идеалов, из которых эмпирические критерии являются лишь специализированными формами.

Таким образом, в более зрелом учении Канта вовлечены два различных, но тем не менее взаимозависимых элемента: феноменализм и то, что можно назвать идеалистической, или абсолютистской, интерпретацией функции разума. Каждый требует другого для своего собственного обоснования. Должен существовать подлинно объективный мир, путем размышления над которым мы можем прийти к сознанию стандартов, которые вовлечены в наши суждения о нем; и мы должны обладать способностью, через которую наше сознание этих стандартов может быть объяснено. Стандарты суждения не могут быть приобретены посредством суждений, которые уже не предполагают их; процессы, посредством которых они приводятся к ясному сознанию, не могут быть процессами, в которых они возникают. Они должны быть частью априорных условий опыта и сочетаться с пространством, временем и категориями, чтобы сделать опыт того рода, которым мы обладаем — самопревосходящий и самоограничивающийся — фактически возможным.

С этой точки зрения различие между феноменом и реальностью — это не контраст между опытом и не-опытом, а различение факторов, которые существенны для всякого опыта и через которые мы приходим к сознанию неразрешимого конфликта между Идеалами, которые вдохновляют нас в приобретении опыта, и ограничивающими условиями, при которых только опыт достижим нами. В высшей сфере разума, как и в низшей сфере рассудка, не через данное, а только через данное, как оно истолковано обусловливающими формами идеальной природы, значимая реальность может открыться уму. Конечный смысл опыта лежит в его значимости, когда он проверен стандартами, которые неотъемлемо вовлечены в его собственную возможность. Этот смысл по существу метафизичен; в опыте подразумевается больше, чем то, чем познаваемое может когда-либо само по себе оказаться.

Таков центральный тезис критической философии, когда учение «Аналитики» дополняется учением «Диалектики». Хотя «Критика» действительно является записью многообразных путей, которыми Кант отклонялся от этой позиции, а не систематическим изложением ее импликаций и последствий, вышеуказанный тезис представляет собой цель, к которой стремятся сойтись его различные линии мысли. Это направляющий мотив его извилистой и сложной аргументации в трех главных разделах «Диалектики». Ни при какой другой интерпретации детали его изложения не могут быть удовлетворительно объяснены.

Есть две главные причины, почему Канту не удалось сделать вышеуказанные выводы в какой-либо вполне явной манере. Одна причина уже была достаточно подчеркнута, а именно то, что тезис, который я только что сформулировал, основывается на феноменалистском взгляде на естественный мир, тогда как «Диалектика» вдохновлена более ранней, субъективистской доктриной трансцендентального объекта. На другой главной причине я буду иметь частый повод настаивать. Как мы увидим, Кант был неспособен прийти к какому-либо вполне окончательному решению относительно природы Идеалов разума. Он чередует скептический и абсолютистский взгляд на их происхождение и функцию, и в процессе поиска всеобъемлющей промежуточной позиции, которая воздала бы должное всему, что есть верного в противоположных аргументах, дальнейший вопрос о влиянии его выводов на проблему различия между феноменом и реальностью был отодвинут на задний план. Но мы предвосхищаем вопросы, обсуждение которых должно тем временем быть отложено.

ПРИЛОЖЕНИЕ ОБ АМФИБОЛИИ ПОНЯТИЙ РЕФЛЕКСИИ

В этом приложении Кант дает критику лейбницевского рационализма — критику, уже частично изложенную в разделе о «Постулатах», — и он делает это в манере, которая очень ясно обнаруживает влияние, которое этот рационализм продолжал оказывать на его собственное мышление. Так, Кант говорит о «чистом понятии» и при этом, очевидно, намерен подразумевать, что оно существует само по себе, с природой, определяемой исключительно внутренними факторами строго априорного характера, в полной независимости от специфического материала чувственного опыта. Он отрицает, правда, объективную значимость таких понятий и утверждает, что в их эмпирическом применении они полностью преобразуются через добавление новых факторов. Тем не менее он допускает для понятий внутреннюю природу и практически утверждает, что с точки зрения чистого понятия, а следовательно, с точки зрения логики, основанной на нем, лейбницевский рационализм является единственной истинной системой метафизики. Для чистого мышления система Лейбница является конечной и единственно возможной философией; и если бы мышление было способно определять природу вещей в себе, мы были бы вынуждены принять ее как метафизически значимую. Это та точка зрения, которая лежит в основе многих аргументов Канта в «Диалектике». Она ведет его к утверждению, что «я» должно необходимо, в силу неизбежной трансцендентальной иллюзии, верить в свою собственную независимую субстанциальную реальность, что ум вынужден мыслить реальность как безусловное единство и что понятия Бога, свободы и бессмертия являются Идеями, необходимо вовлеченными в самую конституцию человеческого мышления.

Но мы не должны рассматривать кантовское учение о чистом понятии лишь как пережиток точки зрения, которую критическое учение призвано вытеснить и заменить. Ибо Кант не ведом непоследовательностью или каким-либо простым отсутствием тщательности в развитии своих критических принципов к сохранению этого рационалистического учения. Чтобы понять действительно действующие основания кантовской аргументации и, таким образом, поместить содержание этого раздела в надлежащий фокус, мы должны вспомнить фундаментальную антитезу, развитую в моем введении, между альтернативными позициями, которые представлены для Канта философиями Юма и Лейбница. Кант, как уже отмечалось, глубоко убежден в существенной истинности лейбницевской позиции. Он придерживается лейбницевского взгляда на разум. Человеческий разум по существу метафизичен; его конечная функция — освободить нас от ограничивающих условий животного существования; он раскрывает свою природу в тех Идеях безусловного, обсуждение которых Кант резервирует для «Диалектики».

Главный недостаток в кантовской критике Лейбница, как она развита в этом разделе, состоит в том, что более глубокие вопросы, которые определяют степень его согласия с Лейбницем, не поднимаются и даже не указываются. Следовательно, его отсылки к чистому мышлению и его утверждение, что с точки зрения чистого мышления Лейбниц полностью оправдан в своем учении, сбивают с толку читателя, который был вынужден принять критическую точку зрения и, следовательно, поверить, что мышление может функционировать только в связи с данными чувственного опыта. Кант, действительно, по-видимому, впал в догматическую точку зрения «Диссертации», различая чувственный и умопостигаемый миры и утверждая, что чистое мышление способно определять природу последнего. Единственное различие между его учением здесь и в «Диссертации» состоит в признании того, что все знание ограничено чувственным опытом и что мы поэтому неспособны определить, существует ли этот умопостигаемый мир, который мы должны мыслить, и мыслить в точной манере, определенной Лейбницем, или нет.

Этот раздел, действительно, подобно главе о «Феноменах и ноуменах», неправильно расположен. Давая, как он это делает, кантовскую критику лейбницевской онтологии, он обсуждает проблемы метафизики и должен был бы поэтому найти свое место в «Диалектике», в естественной связи с соответствующим исследованием метафизических наук рациональной психологии, космологии и теологии. Архитектоника, этот вечно присутствующий источник столь многих кантовских идиосинкразий, снова вмешалась со своим деспотическим мандатом. Поскольку существует только три формы силлогизма, только три главных раздела могут быть признаны в «Диалектике»; и критика онтологии, к ее большому ущербу, должна поэтому быть расположена там, где она ни в малейшей степени не принадлежит, — в заключительном разделе «Аналитики».

Но мы должны следовать аргументации Канта, как она здесь дана. Лейбниц рассматривает мышление как способное предписывать, до всякого опыта, фундаментальные условия, которым должна соответствовать реальность. Возможное предшествует действительному и независимо от него; и может быть адекватно определено чистым разумом из его собственных внутренних ресурсов. Кант здесь не ставит под сомнение это утверждение независимости и приоритета чистого мышления. Он довольствуется утверждением, что то, что значимо для мышления, не обязательно должно иметь силу для тех феноменов, которые являются единственно возможными объектами человеческого знания, поскольку в чувственном опыте условия, непредвиденные чистым мышлением, отчасти ограничивающие, а отчасти расширяющие его понятия, вмешиваются, чтобы модифицировать выводы, которые с его собственной точки зрения логически значимы. Лейбниц, из-за неспособности осознать двойственный характер мышления и чувственности, упустил из виду этот важнейший факт; и, утверждая, что то, что истинно для чистого мышления, значимо для чувственно реального, стал жертвой заблуждения, которое Кант называет трансцендентальной амфиболией.

Самое ясное изложение Кантом этого заблуждения находится в A 280 = B 336. Оно сводится, формально выраженное, к заблуждению отрицания антецедента. В соответствии с dictum de omni et nullo, мы можем обоснованно утверждать, что то, что принадлежит к универсальному понятию или противоречит ему, принадлежит к частностям, подпадающим под это понятие, или противоречит им. Лейбниц использует принцип в негативной и недействительной форме. Он утверждает, что то, что не содержится в универсальном понятии, также не содержится в частностях, к которым оно применяется. «Вся интеллектуалистская система Лейбница построена на этом последнем принципе». И как указывает Кант, причина, по которой столь острый и мощный мыслитель поддался этому очевидному заблуждению, кроется в его взгляде на чувственность как на лишь смутное мышление; или, чтобы выразить тот же пункт другим способом, в его интерпретации феноменов как смутных представлений вещей в себе. Все различия между феноменом и реальностью, с этой точки зрения, обусловлены лишь недостатком ясности в нашем постижении данного. Чувственность, когда она полностью прояснена, сводится без остатка к чистому мышлению; и в понятиях, которые мышление развивает изнутри себя, лежит все содержание как знания, так и реального существования. Из-за метафизической теории природы реального, сама по себе обусловленная ложной интерпретацией природы и функции чистого мышления и в конечном счете прослеживаемая до чрезмерной озабоченности знанием строго математического типа, Лейбниц не смог воздать должное фундаментальным характеристикам нашего человеческого опыта и, в особенности, актуальной данной природе пространства, времени и динамической причинности. Его рационалистическая метафизика имеет свои корни в картезианской философии и является, с точки зрения Канта, совершенным продуктом философского мышления, когда оно развивается на догматических, т. е. некритических, линиях. Она является противоположным аналогом эмпирического или скептического типа философии, который в современную эпоху нашел своего первого великого сторонника в лице Локка и который, как считал Кант, получил свое совершенное выражение в философии Юма. В то время как Декарт и Лейбниц интеллектуализируют феномены, Локк и Юм рассматривают априорные понятия рассудка как лишь эмпирические продукты дискурсивного размышления. Оба совершают одну и ту же фундаментальную ошибку, не признавая, что рассудок и чувственность являются двумя различными источниками представлений. Оба, следовательно, стремятся, в одинаково односторонней манере, свести сложность опыта к одному лишь из его составляющих элементов. Этот раздел «Критики» должен был развить критическое учение в его оппозиции к обеим этим альтернативным позициям; Кант произвольно ограничивает его критикой лейбницевского рационализма.

Кантовский метод введения и организации своей критики искусственен, и о нем достаточно лишь упомянуть. Критическое размышление об источниках нашего знания, которое Кант, чтобы отличить его от размышления обычного типа, называет трансцендентальной рефлексией, есть, заявляет он, долг, возложенный на всех, кто претендует на то, чтобы выносить априорные суждения о реальном. Оно проследит используемые понятия до их соответствующих способностей, интеллектуальных и чувственных, и выявит независимость и несопоставимость чувственности и рассудка, и тем самым эффективно предотвратит то ложное размещение понятий, которому обязана трансцендентальная амфиболия. Такая рефлексия, далее утверждает он, состоит в сравнении представлений со способностью, которой они обязаны, и, подобно обычному сравнению, определит отношения (1) тождества и различия, (2) согласия и оппозиции, (3) внутреннего и внешнего, (4) определимого и определяющего (материя и форма). В этой произвольной, но остроумной манере Кант ухитряется получить четыре главных рубрики, требуемые для его критики лейбницевской онтологии.

(1) В первом разделе он рассматривает принцип тождества неразличимых. Это, как утверждает Кант, типичный пример ошибки трансцендентальной амфиболии. Лейбниц доказывает, что если в понятии вещей нельзя обнаружить никакого различия, то его не может быть и в самих вещах; вещи, тождественные в представлении, должны быть тождественны во всех отношениях. Но это, отвечает Кант, верно лишь до тех пор, пока понятия абстрагируются от чувственных условий существования. Так, никакие два кубических фута пространства не похожи друг на друга. Они различимы между собой своим пространственным положением; и это различие касается условий созерцания; его нельзя обнаружить в чистом понятии. Пространства, одинаковые для мышления, различимы для чувств. Возьмем другой пример Канта: две капли воды, если они неразличимы по всем своим внутренним свойствам качества или количества, концептуально тождественны. Благодаря различиям в пространственном расположении, не имеющим отношения к их понятию, они тем не менее могут быть созерцаемы как численно различные. Принцип неразличимых — это не закон природы, а лишь аналитическое правило для сравнения вещей посредством одних лишь понятий.

(2) Второй принцип лейбницевской метафизики заключается в том, что реальности никогда не могут конфликтовать друг с другом. Предполагается, что это вытекает из того факта, что в чистом мышлении единственной формой оппозиции является логическое отрицание. Реальности, будучи чистыми утверждениями, должны необходимо гармонировать друг с другом. Этот принцип игнорирует совершенно иные условия чувственного существования. Пространство, время и вытекающая из них возможность динамической причинности создают условия для реальной оппозиции. Две реальности, хотя и одинаково реальные и положительные, могут аннулировать друг друга. Две силы, действующие на тело, могут нейтрализовать друг друга. Из вышеприведенного логического принципа преемники Лейбница претендуют на получение далеко идущих метафизических выводов о том, что все реальности согласуются друг с другом, что зло является лишь отрицательным, состоящим исключительно в ограничении существования, и что Бог, без ущерба для единства своего бытия, может состоять из всех возможных реальностей.

(3) Рассматривая пространство и время, которые обусловливают внешнее отношение, как лишь смутные формы восприятия, Лейбниц далее заключил, что реальность субстанции является чисто внутренней. И, исключив положение, форму, контакт и движение, которые предполагают внешние отношения, он счел оправданным наделить монады единственной оставшейся формой известного существования, а именно сознанием. Утверждение, что монады неспособны к внешнему отношению, ведет к дальнейшему выводу, что они неспособны к взаимодействию и находятся в систематическом отношении друг к другу исключительно в силу предустановленной гармонии.

(4) С точки зрения чистого мышления материя должна предшествовать форме. Универсальное должно предшествовать партикулярному, которое является его спецификацией. Неограниченная реальность принимается как материя всякой возможности, а ее ограничение или форма — как результат отрицания. Субстанции должны существовать предварительно, чтобы внешние отношения имели нечто, на чем они могли бы основываться. Пространство и время должны интерпретироваться как смутные восприятия чисто интеллектуальных порядков, где пространство представляет собой определенный порядок во взаимном (предустановленном) соответствии субстанций, а время — динамическую последовательность их состояний. С другой стороны, с точки зрения чувственности и ее форм созерцания, верно обратное. Мир явлений обусловлен формами пространства и времени; объективно возможное совпадает с действительным; а substantia phaenomenon не имеет независимой сущности, но сводится без остатка к внешним отношениям. Для чистого мышления этот мир данного явления является совершенно парадоксальной формой существования; это прямая противоположность всему, чем должна быть подлинная реальность. В этом странном выводе проблемы Диалектики, в одной из своих наиболее показательных форм, сразу же встают перед нами. Как было сказано выше, вся эта дискуссия является предвосхищением вопросов, которые не могут быть адекватно рассмотрены в рамках Аналитики.

Текст этого раздела является в высшей степени составным. Все содержание Приложения дважды вводится заново и излагается в полном объеме в сопровождающем Примечании. Эти последовательные изложения одного и того же аргумента, несомненно, были написаны независимо, а затем позже соединены вместе в этой внешней манере. A 277-8 = B 333-4, о природе substantia phaenomenon, по своим отсылкам к трансцендентальному объекту, по-видимому, имеет раннее происхождение. Это уже было прокомментировано. A 285-9 = B 342-6, с другой стороны, которое дополняет главу о Феноменах и ноуменах, по-видимому, имеет позднее происхождение. Оно датируется Адикесом как позднее, из-за отсылки к схемам в его первом предложении.

A 289-91 = B 346-9. Таблица деления понятия ничто. — Эта любопытная и остроумная классификация различных значений термина «ничто» представляет интерес главным образом благодаря своему первому делению: «пустое понятие без объекта, ens rationis». Ens rationis лучше всего определить через его отличие от четвертого деления: «пустой объект без понятия, nihil negativum». Первое есть Gedankending; второе есть Unding. Первое, действительно, хотя и не противоречиво, есть лишь вымысел (bloss Erdichtung), и, следовательно, его не следует считать входящим в область возможного. Второе есть понятие, которое уничтожает само себя и которое поэтому находится в прямом конфликте с возможным. Ens rationis включает, как прямо заявляет Кант, понятие ноуменов, «которые не должны причисляться к возможностям, хотя их по этой причине не следует объявлять также и невозможными». Кант здесь должен понимать ноумены в положительном смысле. Как обычно, попытка Канта получить параллели для четырех классов категорий терпит неудачу. Так называемые nihil privativum и ens imaginarium не подпадают должным образом под денотацию термина «ничто». Это очень очевидно в примерах, которые приводит Кант. Холод так же реален, как и противоположность, с которой он сравнивается, в то время как чистое пространство и чистое время не являются отрицательными даже в условном смысле.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА ОТДЕЛ II ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА ВВОДНЫЙ КОММЕНТАРИЙ К СОСТАВНОМУ ПРОИСХОЖДЕНИЮ И ПРОТИВОРЕЧИВЫМ ТЕНДЕНЦИЯМ ДИАЛЕКТИКИ.

У нас была постоянная возможность наблюдать составное происхождение и противоречивые тенденции Аналитики. Диалектика едва ли менее составная по характеру и, безусловно, не более единообразна в своем фундаментальном учении.

Составной характер текста, хотя и сбивающий с толку неискушенного читателя, тем не менее не лишен своих компенсаций. Текст в том виде, в каком он существует, сохраняет запись о многообразных влияниях, которые руководили его первым замыслом, и об извилистых путях, которыми Кант пришел к своим более поздним выводам. Это, таким образом, позволяет нам с достаточной точностью определить последовательные стадии, через которые он прошел в процессе формирования своего нынешнего вида. Как мы увидим, разделы об антиномиях содержат первоначальный аргумент, из которого посредством различных процессов дополнения и модификации возникли другие части.

Конфликт доктрин также имеет свои преимущества. Проблемы беспристрастно обсуждаются с противоположных точек зрения; трудности, присущие каждому из конкурирующих возможных решений, откровенно признаются и даже подчеркиваются; и внутренняя диалектика собственного личного мышления Канта получает драматическое выражение. Мы, таким образом, лучше способны оценить непредубежденную настойчивость, с которой Кант взялся за то, чтобы воздать должное каждому значимому аспекту своих многогранных проблем, и, следовательно, находимся в меньшей опасности упростить его аргументацию каким-либо произвольным образом или игнорировать предварительный характер решений, к которым он приходит.

Я сначала определю основные линии конфликта, а затем попытаюсь проследить эти конфликты до соображений, в которых они имеют свой источник. Две главные линии мысли, прослеживаемые на протяжении всей Диалектики, представлены соответственно ее отрицательными и положительными тенденциями. С одной стороны, Разум — это лишь рассудок в его самоограничивающемся, саморегулирующемся применении, и главная цель Диалектики — предостеречь от обманчивой силы фиктивных принципов. С другой стороны, Разум — это способность, отличная от рассудка, и его проблемы идут параллельно с проблемами Аналитики, формируя не менее важный предмет философской рефлексии и не менее плодотворный источник положительного учения. Одна линия аргументации связана с более скептическими тенденциями Канта, другая — с его глубоко укоренившейся верой в окончательную значимость абсолютных притязаний чистого мышления.

Когда мы подходим к Диалектике с точки зрения Аналитики, именно отрицательный аспект естественно является наиболее заметным. В Аналитике Кант доказал, что все знание ограничено чувственным опытом и что метафизическая интерпретация реальности совершенно невозможна. Но поскольку человеческий разум, по-видимому, обладает врожденной потребностью в метафизическом конструировании, этот вывод не может получить своего должного влияния, пока источники метафизической тенденции не будут обнаружены и обнажены. Диалектика должна дать психологию метафизики, а также логику иллюзии.

Но когда, с другой стороны, проблемы Диалектики рассматриваются в их отличие от проблем Аналитики и признается их независимый характер, они предстают в перспективе, которая ставит их в совершенно иной свет. Разум — это способность, соотносительная с рассудком, и дает априорные понятия, отличные по функции, не менее чем по природе, от категорий. Чтобы отметить это различие, Кант называет понятия Разума Идеями. Они требуют как метафизической, так и трансцендентальной дедукции. Эти требования выполняются через их выведение из трех форм силлогизма и доказательство того, что они выполняют незаменимую функцию, одновременно ограничивая и направляя рассудок. Как ограничивающие понятия, они обусловливают сознание тех Идеальных стандартов, посредством которых человеческий разум способен различать явление и вещи в себе. Как регулятивные, они предписывают проблемы, которые рассудок в своем поиске знания призван решить.

Эти две тенденции, скептическая и конструктивная, никогда, впрочем, не находятся в полной оппозиции. Общим для обеих, делающим возможным психологическое объяснение метафизического импульса, которого требует даже отрицательная точка зрения, является доктрина регулятивной функции Идеальных принципов. Эта доктрина, которая уже появляется в Диссертации 1770 года, была позже развита в Критическую теорию трансцендентальной иллюзии; и с помощью этой теории Канту удалось привести две точки зрения в очень реальную и жизненную связь друг с другом. На первый взгляд может показаться, что она достигает их полного примирения, объясняя их различие, делая их при этом взаимно дополняющими; и учение Канта, возможно, может быть переформулировано так, чтобы подтвердить это впечатление. Но гармония никогда не достигается Кантом полностью. Здесь, как и в Аналитике, существует равновесие тенденций, которые сохраняются в оппозиции.

Медиативную доктрину Канта о трансцендентальной иллюзии можно сначала изложить. Она основывается на различии между явлением и иллюзией. Явление (Erscheinung) есть транскрипция в феноменальных терминах некоторой независимой реальности; и о таких явлениях мы можем приобрести то, что с человеческой точки зрения является подлинным знанием. С другой стороны, всякое претендующее на проницательность знание о природе трансцендентного или неэмпирического есть чистая иллюзия (Schein) и чисто субъективно. Существует три вида иллюзии: логическая, эмпирическая и трансцендентальная. Логическая иллюзия стоит особняком. Она обусловлена лишь невнимательностью или невежеством; и исчезает, как только внимание пробуждается. Эмпирическая и трансцендентальная иллюзии, с другой стороны, имеют двойную точку согласия: во-первых, в том, что они неизбежны, и во-вторых, в том, что они происходят из наших практических потребностей. Мы можем знать, что луна при восходе не больше, чем в зените, что океан не выше вдали, чем у берега; это не меняет ни на йоту восприятия, какими они продолжают представляться. То, что иллюзии адаптированы к нашим практическим потребностям и, следовательно, полезны, замечается реже. Изменения в цвете, форме и размере объектов по мере их удаления от нас, видение параллельных сторон улицы как сходящихся, позволяют нам достичь того, что иначе было бы невозможно. С их помощью мы приобретаем способность сжимать широкую протяженность ландшафта в единое поле зрения, определять расстояние и тому подобное. Их практическая полезность почти в точном соответствии со свободой, с которой они отходят от стандартов независимо реального. Кант утверждает, что в этих отношениях трансцендентальная иллюзия аналогична эмпирической. Точно так же, как иллюзорные характеристики наших восприятий должны быть поняты только в терминах их практической функции, так и Идеи чистого Разума всегда имеют практическое значение и могут быть объяснены и оправданы только в терминах потребностей, которые они удовлетворяют. Как теоретические исследователи, мы принимаем все, что дает нам ориентацию в достижении знания; как моральные агенты, мы постулируем условия, которые необходимы для реализации морального императива. И поскольку Идеалы естествознания оказываются (таково утверждение Канта) по своей общей форме сродни идеалам морального сознания, они таким образом приобретают двойную опору в ментальной жизни, сохраняя свое место там совершенно независимо от теоретического доказательства. Хотя они иллюзорны, они неизбежны; и хотя теоретически ложны, они с практической точки зрения являются как законными, так и незаменимыми.

Кант, развивая этот тезис, мог бы с пользой указать на еще одно отношение, в котором сохраняется аналогия между чувственным опытом и трансцендентальными верованиями. Иллюзии чувственного восприятия в обычных процессах опыта обнаруживаются разумом как таковые. С теоретической точки зрения внешнего наблюдателя, который сравнивает ситуацию одного воспринимающего с ситуацией другого и, таким образом, способен исключить различия, которые несет с собой разнообразие ситуаций, полезные иллюзии обычного опыта сводятся к уровню простого явления. Противореча друг другу, они обнаруживают свой субъективный характер, а также в то же время предоставляют данные для определения объективных условий, которым их субъективно необходимое существование причинно обязано. Подобным образом трансцендентальные иллюзии приводят к противоречиям, которые заставляют разум признать, что Идеалы, к которым он привязан своими практическими потребностями, носят лишь субъективный характер и никогда не могут быть законно интерпретированы как представляющие действительную природу независимо реального.

Главная трансцендентальная иллюзия, и в конечном счете причина всех остальных, состоит в убеждении, что Идеалы объяснения, которые удовлетворяют Разум, должны в общих чертах представлять природу предельной реальности. То, что индивид стремится обнаружить, он естественно считает существующим до обнаружения. Как практические существа, мы рассматриваем объекты чувственного опыта как абсолютные реальности — они являются реальностями практической жизни, и мы являемся скорее практическими, чем теоретическими существами — и существующие эмпирические науки, мыслимые как Идеально завершенные, поэтому рассматриваются как дающие адекватное представление о предельной реальности. Но такое убеждение вовлекает нас в противоречия. Мир феноменов в пространстве и времени бесконечно относителен. Он не может иметь внешних границ или первого начала, и не может иметь мельчайших частей; и в ряду причинных предшественников не может быть члена, который не был бы следствием, а также причиной. Рассматриваемые как представляющие предсуществующую цель, Идеи Разума являются воображаемыми завершениями внутренне и лишь относительного, и в самом своем понятии самопротиворечивы. Все, что определено в их содержании, конфликтует с их абсолютностью; и все же, как кажется, только в их эмпирической отсылке они могут надеяться на объективную верификацию.

Таковы проблемы Диалектики, насколько они могут быть сформулированы в терминах, общих для двух противоположных точек зрения. Их более глубокое значение и основания переменного отношения Канта к ним проявляются только тогда, когда он ставит дальнейшие вопросы: что представляют собой те Идеалы объяснения, которые предписывает Разум, и как, если они конфликтуют с содержанием опыта, возможно, что они вообще могут быть мыслимы. На эти вопросы Кант предлагает как скептический, так и идеалистический ответ. Первый, в общих чертах, может быть изложен следующим образом. Так называемые Идеи основаны на опыте и производны от него. Рассудок устраняет ограничения, которым подвержены его чистые понятия в чувственном опыте, и приступает к их использованию в их широчайшем возможном применении, т.е. к вещам вообще. Будучи так использованными, они лишены реальной значимости и, по сути, самопротиворечивы. Чтобы сформировать Идею безусловного, мы должны опустить все те условия, посредством которых только что-либо может быть воспринято, даже как возможное. Чтобы сконструировать понятие абсолютной или безусловной необходимости, мы должны аналогичным образом оставить в стороне условия, от которых необходимость, как она раскрывается в опыте, во всех случаях зависит; устраняя условия, мы устраняем необходимость в единственных формах, в которых она мыслима нами. Такие Идеи, действительно, являются просто схематическими формами, посредством которых мы воплощаем для себя, в более или менее метафорических терминах, понятие максимума. Они являются воображаемыми расширениями, в Идеальной форме, единства и системы, которые рассудок обнаружил в действительном опыте и которые, под вдохновением таких Идеалов, он стремится реализовать во все возрастающей степени. Если рассудок, настаивающий таким образом на Идеальном удовлетворении, называется Разумом, то Идеи должны быть приняты как выражающие субъективный интерес и как исчерпывающие свое законное применение в регуляции рассудка. Их трансцендентальная дедукция будет состоять в доказательстве того, что они необходимы рассудку для совершенствования его опыта. Они не оправдывают нас в попытке решить, в предвосхищении фактического опыта, насколько случайные сочетания и неисчерпаемые сложности грубого опыта действительно сводимы к полностью унифицированной системе; но они вполне законно требуют, чтобы вопреки всем разочарованиям мы упорствовали в стремлении к их реализации. В любом случае, именно опытом должна быть решена степень их реальности. Мы судим о вещах по стандарту того, для чего они существуют, а не наоборот. Поскольку единственной законной функцией Идей является вдохновение рассудка в его эмпирическом применении, они никогда не должны интерпретироваться как имеющие метафизическое значение. Поскольку Идеи существуют исключительно ради опыта, именно они должны быть осуждены, если они действительно расходятся. Мы не говорим, «что человек слишком длинный для своего пальто, а что пальто слишком короткое для человека». Именно опыт, а не Идеи, формирует критерий как истины, так и реальности.

Учение Канта, когда оно идет по идеалистическим линиям, носит совершенно иной характер. Разум отличен от рассудка, и все же он не менее незаменимо вовлечен в обусловливание опыта. Всякое сознание есть сознание целого, которое предшествует своим частям и обусловливает их. Такое сознание не может быть объяснено предположением, что мы сначала осознаем обусловленное, а затем переходим через опущение его ограничений к формированию для себя, посредством более положительных факторов, вовлеченных в это предшествующее сознание, Идеи безусловного целого. Идея безусловного отлична по природе от всех других понятий и не может быть выведена из них. Она должна быть чистым априорным продуктом того, что можно назвать способностью Разума. Ее уникальность — это то, что вызывает ее кажущуюся бессмысленность. Поскольку она вовлечена во всякое сознание, она обусловливает все другие понятия; и не может, следовательно, быть определена в терминах их. Ее значимость не следует искать нигде, кроме как в том Идеале, которому никакой опыт и никакое понятие, кроме него самого, никогда не могут быть адекватны. То, что в этой Идеальной форме она имеет очень реальное и подлинное значение, доказывается нашей способностью различать явление и реальность. Ибо именно на ней, при конечном анализе, обнаруживается, что покоится это различие. Сознание ограничения предполагает сознание того, что находится за пределом; сознание безусловного предшествует нашему сознанию случайно данного и делает его возможным. Идея безусловного должна поэтому считаться, подобно категориям, хотя и несколько иным образом, условием возможности опыта. С ней неразрывно связаны наши стандарты как истины, так и реальности. Идеи, в которых она специфицирует себя, настолько далеки от зависимости от эмпирической верификации, что являются пробным камнем, с помощью которого мы обнаруживаем нереальность чувственного мира и посредством которого более истинная реальность, такая, которая была бы адекватна Идеальным требованиям чистого Разума, предвосхищается разумом.

Эти две точки зрения чрезвычайно расходятся в своих последствиях. Каждая ведет к очень разной интерпретации содержания Идей, их функции в опыте и их объективной значимости. С одной стороны, их содержание является лишь эмпирическим, и чувственный опыт является нашим единственным критерием истины и реальности; с другой — они должны быть признаны содержащими чистое априорное понятие и сами являются стандартами, которыми только и может быть определена даже эмпирическая истина. В одном случае они являются Идеалами, проецируемыми опытом для его собственного эмпирического руководства; они построены на случайном опыте и зависят от него как в отношении содержания, которое делает их мыслимыми, так и в отношении их значимости. В другом — они являются предпосылками опыта, одновременно обусловливающими его возможность и раскрывающими его лишь феноменальный характер. Согласно скептической точке зрения, Разум занят только собой и своими собственными субъективными требованиями; с идеалистической точки зрения, это метафизическая способность, и она очерчивает возможности, которые, возможно, могут быть установлены практическим Разумом.

Таковы, в широких чертах, центральные доктрины Диалектики. Они составляют необычайно стимулирующий и показательный корпус Критического учения. Ни в одном другом разделе Критики сила и оригинальность мышления Канта не получают столь обильного, мощного и освещающего выражения. Накопленные результаты кропотливых анализов более ранних разделов способствуют солидности и полноте значения, которые делают аргументацию чрезвычайно впечатляющей даже для тех, кто не разделяет конечных целей Канта. Ее постоянное влияние, как на скептических, так и на идеалистических линиях, часто передаваемое по очень извилистым каналам, часто можно обнаружить даже у мыслителей — Герберт Спенсер является примером — которые с негодованием отвергли бы обвинение в том, что они обязаны таким источником.

ИСТОРИЯ И РАЗВИТИЕ ВЗГЛЯДОВ КАНТА В ОТНОШЕНИИ ПРОБЛЕМ ДИАЛЕКТИКИ

Теперь мы можем перейти к рассмотрению доказательств в поддержку раннего происхождения центральных частей Диалектики — разделов об антиномиях. Как Бенно Эрдман весьма убедительно показал, озабоченность проблемой антиномии была главной причиной революции, которая произошла во взглядах Канта в 1769 году и которая нашла выражение в его Диссертации 1770 года. Именно существование антиномии привело Канта к признанию субъективности пространства и времени. То есть, это привело его к развитию той доктрины трансцендентального идеализма, которая вновь появляется в заключительных разделах Эстетики и которая была переработана и развита в Аналитике. Уже в Диссертации она дает ключ к решению проблем, касающихся бесконечности. Невозможность завершения пространственного, временного и причинного рядов, и как следствие невозможность удовлетворения требований разума к тотальности, простоте и безусловности, не дискредитируют разум, как там утверждается, а лишь служат установлению субъективности чувственных форм, которым элемент бесконечности во всех случаях обязан.

Мышление Канта было, конечно, направлено в совершенно новое русло (как показывает его письмо Герцу от 21 февраля 1772 года), когда он пришел к осознанию того, что метафизическая значимость или незначимость мысли должна быть решена до любой попытки найти положительное решение таких проблем, которые представлены антиномиями. И когда, вследствие возобновленного влияния Юма, в какое-то время после даты письма к Герцу, эта новая проблема была признана проблемой априорного синтеза, все вопросы относительно природы абсолютно реального были переведены в разряд второстепенных, уступив приоритет вопросам логической теории. Когда проблемы антиномии вновь возникают, их обсуждение принимает Критическую форму.

В трех фундаментальных отношениях трактовка антиномий Кантом в Диссертации отличается от трактовки в Критике. Во-первых, требование тотальности или абсолютности в Диссертации не приписывается отдельной способности. Действительно, слова Канта, по-видимому, показывают, что временами он был склонен приписывать его лишь свободно блуждающей фантазии или воображению. Во-вторых, поскольку различные антиномии прослеживались исключительно до влияния пространства и времени на чистое мышление, они рассматривались вместе, и никакой классификации их не предпринималось. И наконец, хотя высказывания Канта несколько двусмысленны, иллюзорный характер антиномий в основном рассматривался как имеющий более или менее логическую природу. То есть, он рассматривался как полностью предотвратимый и как «исчезающий подобно дыму» при принятии истинной философской точки зрения.

Ряд Reflexionen раскрывают различные предварительные схемы, путем испытания которых Кант прокладывал свой путь к более подлинно Критической трактовке проблем бесконечности. Интеллектуальные факторы получают более полное признание, и как следствие возникает определенная классификация. В какое-то время до открытия таблицы категорий Кант принял трехчастное деление того, что он называет первыми принципами или предпосылками — принципы субстанции-акциденции, основания-следствия и целого-части. Reflexion ii. 578 является типичной.

«Три principia: (1) в области действительного существует отношение субстанции к акциденции (inhaerentia): (2) основания к следствию (dependentia): (3) частей и композиции (compositio). Существуют три предпосылки: субъекта, основания и частей; инзиции [собственный термин Канта], субординации и композиции; поэтому также три первых principia: (1) субъект, который никогда не является предикатом; (2) основание, которое никогда не является следствием; (3) единство, которое само по себе не является составным».

Существует множество других Reflexionen того же содержания. Получающиеся концепции определяются как как пределы, так и как абсолютные тотальности, и в Reflexion ii. 1252 перечисляются следующим образом:

«Первый субъект; первое основание; первая часть. Субъект, который удерживает все в себе; основание, которое берет все под себя; целое, которое охватывает все. Totalitas absoluta реальности, ряда, координации».

Введение терминов «абсолютное» и «тотальность» указывает на то, что Кант также пришел к признанию присутствия уникального понятия (эквивалентного «безусловному» в Критике), отличного по содержанию от любого из трех перечисленных principia, но общего для них всех. С самого начала Кант, по-видимому, присвоил ему название Идея. Можно процитировать Reflexionen ii. 1243, 1244 и 124:

«Идея едина (individuum), самодостаточна и вечна. Божественность нашей души — это ее способность формировать Идею. Чувства дают только копии или, скорее, apparentia». «Идея есть представление целого в той мере, в какой оно необходимо предшествует определению частей. Она никогда не может быть эмпирически представлена, по той причине, что в опыте мы переходим от частей через последовательные синтезы к целому. Она есть архетип (Urbild) вещей, ибо определенные объекты возможны только через Идею. Трансцендентальные Идеи — это те, в которых абсолютное целое определяет части в агрегате или как ряд». «Метафизика в собственном смысле есть применение трансцендентальной философии к понятиям, поставляемым Разумом и необходимым ему, к которым, однако, никакие соответствующие объекты не могут быть даны в опыте. Понятия должны поэтому относиться к сверхчувственному. Это, однако, не может быть ничем иным, кроме безусловного, ибо это единственная теоретическая Идея разума. [Не выделено курсивом в оригинале.] Метафизика таким образом относится: (1) к тому, о чем только целое может быть представлено как абсолютно безусловное: (2) к вещам, насколько они сами по себе чувственно безусловны. Первая часть — космология, вторая — рациональное учение о душе, пневматология и теология».

На этой стадии, следовательно, Кант, по-видимому, придерживался мнения, что существует лишь одна Идея в строгом смысле этого слова и что вышеупомянутые три principia являются лишь ее спецификациями в терминах понятий субстанции-акциденции, основания-следствия и целого-части. Полученная таким образом классификация в определенных отношениях более удовлетворительна, чем та, которая принята в Критике. Она помещает космологический аргумент вместе с причинной категорией и, таким образом, позволила бы рассматривать понятия свободы или causa sui, и Божественного Бытия в их естественной связи друг с другом. Она также предоставляет, в категории целого и части, более подходящий заголовок для тех проблем антиномии, которые имеют дело с неограниченным и ограниченным, делимым и неделимым, сложным и простым. Классификация, однако, при отделении проблемы простого от проблемы субстанции, оставалась бы открытой для той же критики, что и классификация Критики.

Эта классификация должна, как мы заявили, датироваться временем до открытия Кантом таблицы категорий. Это совершенно ясно из того, что она игнорирует категорию взаимности и из ее комбинации двух других категорий отношения с чисто количественной категорией целого и части. Ибо хотя последняя также называется композицией и координацией, она мыслится в этих конкретных Reflexionen исключительно в количественных терминах. Когда Кант формулировал «метафизическую» дедукцию категорий, он был, конечно, вынужден переработать классификацию и сделал это единственно возможным образом, согласующимся с его архитектоникой, заменив категорию целого и части категорией взаимности и приняв новый заголовок, полученный через комбинацию взаимности с Идеей безусловного, как эквивалентный Идее Божественного Бытия. Но это не могло быть сделано без нарушения всей схемы. Категория основания и следствия лишается своего главного применения, того, которое выражено в космологическом аргументе; и чтобы обеспечить для нее новое содержание, Кант вынужден навязать ей проблемы, ранее классифицированные под вытесненной категорией целого и части. Даже в этом случае проблема causa sui не может быть устранена и вновь появляется частично как проблема свободы, а частично как модальная проблема необходимого существования.

Идентификация теологической Идеи с категорией взаимности имеет дальнейшее следствие. Она выводит проблему Божественного Бытия за пределы сферы проблем бесконечности и требует совершенно иной трактовки, чем та, которую она естественно получила бы от Канта, если бы развивалась в связи с его собственным Критическим учением. Он вынужден излагать ее в крайней рационалистической форме, в которой она была сформулирована Лейбницем и Вольфом, как доктрину Ens realissimum.

До перегруппировки, вызванной признанием категории взаимности, Кант, по-видимому, ожидал включить весь корпус вольфианской метафизики в рамки общей доктрины антиномии. Проблемы делимого и неделимого, простого и сложного, ведущие, как они ведут, к обсуждению предпосылок, лежащих в основе лейбницевской монадологии, касаются духовной, а также материальной субстанции. Аналогично, главные проблемы теологии были бы рассмотрены в связи с космологическим выводом к первой причине и с обсуждением возможности первых начал в пространстве и времени.

Разделы в Критике, посвященные антиномиям, раскрывают во многих отношениях первоначальный замысел Канта. Это особенно заметно в его обсуждении третьей и четвертой антиномий. Проблемы свободы и необходимого существования отнюдь не рассматриваются в чисто космологической манере. Действительно, Кант не делает попытки скрыть их психологические и теологические импликации. Даже первая и вторая антиномии имеют очевидные связи подобного характера. Но именно в разделе под названием «Интерес Разума в этом самоконфликте» более широкое значение антиномий находит свое наиболее полное выражение. В своем показательном контрасте двух возможных типов философии, эпикурейского и платонического, аргументация полностью выходит за пределы, предписанные ей космологической обстановкой. Следуя за всеобъемлющим размахом его аргументации, мы едва ли можем избежать сожаления о том, что Кант не придерживался своего первоначального плана, как здесь изложено, изложения самоконфликта Разума в форме широкого судебного заявления об основаниях и притязаниях двух противоборствующих авторитетов, которые делят преданность человеческого духа, а именно интеллектуального и морального, науки с ее когнитивными требованиями, с одной стороны, сознания долга с его не менее повелительными предписаниями, с другой. Материалистические философии тогда были бы представлены как неизбежно возникающие, когда интеллектуальные ценности делаются высшими; и идеалистические философии как столь же убедительные, когда моральные ценности принимаются как первичные и им позволяется определять спекулятивные догматы. На этом фоне конфликтующих догматизмов всеобъемлющий и удовлетворяющий характер Критической точки зрения выделился бы еще яснее; и ее исторические связи, ее долг перед скептиками и материалистами, не менее чем перед идеалистами, были бы изображены в более адекватных терминах. Как есть, в главах о Паралогизмах и Идеале Чистого Разума почти полное отсутствие признания возможности натуралистического решения проблем, с которыми они имеют дело, и Кант настолько поддается изжившим себя влияниям своего дня и поколения — тем самым влияниям, от которых Критическая философия, последовательно развитая, является окончательным разрывом — что утверждает, почти в манере английских деистов, Вольтера и Руссо, что Бог, Свобода и Бессмертие являются понятиями, которые разум должен необходимо сформировать и в значимость которых он должен спонтанно верить. Кант здесь, действительно, интерпретирует «естественный разум» в свете своей собственной личной истории. Христианские верования, в которых он был воспитан с детства, и их рационалистические аналоги в вольфианской философии стали, так сказать, второй натурой для него; и сопротивление, которое в его собственной персоне они оказывали развитию Критического учения, он не без оснований интерпретировал как свидетельство того, что они навязаны самой структурой разума. Он трансформирует метафизические науки в их вольфианской форме в неизбежные иллюзии человеческого разума.

Существуют доказательства того, что теологические проблемы были первыми, которые были изъяты из сферы «скептического метода», присущего антиномиям. Так, Reflexion ii. 125 гласит, что «метафизика в собственном смысле состоит из cosmologia rationalis и theologia naturalis» — рациональная психология, по-видимому, все еще включена в космологию. Каковы были соображения, которые побудили Канта потребовать аналогично независимой трактовки для рациональной психологии, мы можем только предполагать. Некоторое время, все еще придерживаясь двухчастного деления, он, по-видимому, сделал дальнейшее изменение, также отделив психологию от космологии, классифицируя психологию и теологию вместе как подразделы рациональной науки о душе.

«[Метафизика имеет две части]: первая — космология, вторая — рациональное учение о душе, пневматология и теология».

Главным фактором, решившим для Канта вопрос в пользу догматической, нескептической трактовки рациональной психологии, могла быть большая возможность, которую она, казалось, предоставляла ему для связи ее доктрин с учением Аналитики, и особенно с его центральной доктриной апперцепции. Но к какой бы причине ни было обязано это решение, оно привело к обеднению второй антиномии через изъятие более важной половины ее естественного содержания. Эта антиномия больше не могла быть сделана охватывающей обсуждение логических оснований монадологии и ее претендующих на доказательства простоты и бессмертия души. Ничего не осталось ей, кроме обсуждения монадической теории материи (somatologia pura). Это изменение также, как уже отмечалось, имеет прискорбный эффект лишения Канта возможности признания физического применения категории субстанции. Под простым он подразумевает субстанциальное, и все же он не может сказать так; его архитектоника запрещает.

Я могу рискнуть дальнейшим предположением, что интерпретация Кантом рациональной психологии в терминах Критической доктрины апперцепции более раннего происхождения, чем его доктрина трансцендентальной иллюзии. Ибо глава о Паралогизмах, по-видимому, в своей первой форме не содержала никакой отсылки к этой последней доктрине. Немногие пассажи, которые учитывают ее, все несут свидетельство того, что являются более поздними интерполяциями. Это тем более примечательно, что Паралогизмы легко могут быть показаны как типичные примеры трансцендентальной иллюзии. Действительно, ни антиномии, ни теологический Идеал не соответствуют ее определению в такой же строгой манере.

Проблема относительно того, возникли ли доктрина трансцендентальной иллюзии и дедукция Идей из трех видов силлогизма рано или поздно, в значительной степени связана с вопросом о том, когда Кант окончательно принял термины Аналитика и Диалектика в качестве названий для двух главных разделов своей Трансцендентальной Логики. То, что Кант был поначалу очень неуверен в том, какими должны быть главные разделы его системы, очень ясно видно из Reflexionen. К своему учению в целом он обычно применяет название Трансцендентальная Философия, и в Reflexion ii. 123 он перечисляет следующие подразделы внутри нее: Эстетика, Логика, Критика и Архитектоника. Под Критикой Кант должен здесь иметь в виду то, что в других Reflexionen он называет Дисциплиной, и что он окончательно назвал Диалектикой. Будучи таким образом идентифицированной с Дисциплиной, Диалектика временами рассматривается как раздел Методологии или Органона, другие разделы которого называются Канон и Архитектоника. Эта более ранняя схема может поэтому быть представлена следующим образом:

Transcendental Philosophy– | Doctrine of Elements | Aesthetic. Logic.
Critique = Discipline [corresponding to the Dialectic of the Critique].
Doctrine of Methods (Methodology) | Canon. Architectonic.

Термины Аналитика и Диалектика не встречаются в этих Reflexionen, и их принятие может поэтому быть выведено как синхронизирующееся с более поздним решением Канта включить трактовку метафизических наук в свою Логику; и это решение было, вероятно, непосредственным результатом того, что он развил тем временем доктрину трансцендентальной иллюзии. Новая схема в своей окончательной форме поэтому такова:

Transcendental
Philosophy
or Critique of
Pure Reason
Doctrine of
Elements
Aesthetic.
Logic.
Analytic
of Concepts.
of Judgement.

Dialectic—of Reason.

Doctrine of Methods (Methodology) | Discipline (retained but given a new and more general content).

Canon.
Architectonic.
History.

Перенося таким образом Диалектику из Методологии в Учение об Элементах, Кант остается приверженным взгляду, что она содержит положительное учение характера, аналогичного учению Аналитики, с которой она теперь скоординирована. Как мы уже отмечали, фундаментальная оппозиция, которая проходит через всю Диалектику, обусловлена конфликтом между более старым взглядом на Разум как лишь рассудок в его трансцендентном применении и этим более поздним взглядом на него как на отдельную способность, дающую понятия с положительной и незаменимой функцией, отличной от, и все же также аналогичной той, которая осуществляется категориями рассудка.

Адикес, которому студенты Канта обязаны убедительной демонстрацией постоянного влияния логической архитектоники Канта на содержание Критического учения, по-видимому, в этом пункте полагается слишком исключительно на этот метод объяснения. Он утверждает, что дедукция Кантом Идей Разума из трех видов силлогизма полностью прослеживается до этого источника и лишена реальной философской значимости. Это, возможно, в основном верно. Но это не должно мешать нам оценить важность доктрин, которые Кант ухитряется излагать под видом этого логического механизма. Мы уже наблюдали, что до открытия этой дедукции Кант признал связь между понятием безусловного и тремя Идеями, через которые оно находит выражение. Поскольку формы силлогизма дифференцируются в терминах трех категорий отношения, дедукция не мешает Канту сохранять эту классификацию Идей; в то время как при соединении Разума как способности с рассуждением как логическим процессом находится отличная возможность для объяснения оснований и значимости требования безусловности, т.е. полноты объяснения. Это требование, как он также пришел к признанию, открыто для вопроса и поэтому требует более точного определения.

Искусственный характер метафизической дедукции заключается не столько в этом выведении трех Идей безусловного — безусловной субстанции, безусловной причинности, безусловной системы — из категорической, гипотетической и дизъюнктивной форм силлогизма соответственно, сколько в дальнейшем приравнивании их к Идеям Я, Мира и Бога. Идея безусловной субстанции имеет много возможных применений, помимо использования, к которому она приложена в рациональной психологии. Идея безусловной причинности может быть мыслима в психологических и теологических, а также в космологических терминах; и, по правде говоря, сам Кант часто отождествляет ее с понятием свободы, как в третьей и четвертой антиномиях, или когда он перечисляет Идеи как Идеи Бога, Свободы и Бессмертия. Аналогично, Идея системы является вдохновляющим принципом материализма и также находит в таких философиях, как философия Спинозы, гораздо более адекватное выражение, чем в Ens realissimum вольфианской Школы. Но дальнейший комментарий на этой стадии не является действительно полезным. Это вопросы, которые лучше всего обсуждать по мере их возникновения в ходе аргументации.

Кант продвинул свою логическую архитектонику на одну стадию дальше. Не удовлетворяясь соединением трех Идей Разума с категориями, которые лежат в основе трех видов силлогизма, он также попытался организовать различные частные применения каждой Идеи в терминах четырехчастного деления таблицы категорий. Используя свои обычные авторитарные методы, он преуспел в этом в случае психологических и космологических Идей. Существует четыре паралогизма и четыре антиномии. Но когда попытка потерпела неудачу в отношении теологической Идеи, он очень мудро воздержался от извинений или объяснений. То, что неудача не была вызвана отсутствием желания или настойчивости, видно из Reflexion ii. 1573, которая, по-видимому, является записью безуспешной попытки получить удовлетворительную артикуляцию теологического Идеала. Несомненно, если бы он был достаточно нацелен на это, он мог бы разработать некое подобие четырехчастного деления; но существовали пределы даже преданности Канта архитектонической схеме. Трудно увидеть, как любое такое упорядочение могло быть осуществлено без серьезного искажения аргументации.

Адикес предположил, что различие между способностью рассудка и способностью суждения является последующим и подсказанным успешным прослеживанием Кантом Идей к отдельной способности Разума. Некоторое такое различие требовалось для того, чтобы параллелизм трансцендентальной и формальной логики был полным. Это предположение Адикеса, вероятно, верно. Оно, по-видимому, подтверждается внутренними доказательствами Аналитики Принципов. Как у нас была возможность отметить, доктрина схематизма, в терминах которой формулируется различие между рассудком и суждением, является поздней по дате происхождения. Это различие носит такой же искусственный характер, как и различие между рассудком и Разумом; и хотя, подобно последнему различию, оно предоставляет Канту удобный каркас для упорядочения подлинного Критического материала, оно также имеет тенденцию скрывать более простые и более внутренние связи истинного отношения.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА

ВВЕДЕНИЕ

I. Трансцендентальная иллюзия

Диалектика — это логика иллюзии. [1367] — Значение, которое Кант придает термину «диалектика», уже рассматривалось. Приведенный выше [1368] отрывок из его «Логики» показывает значение, которое, как он полагал, этот термин имел исторически, а именно: софистическое искусство спора, представляющее ложные принципы под видом истины посредством мнимого выполнения требований строгого логического доказательства. Некорректность этого исторического вывода вряд ли нуждается в указании. Кант заявляет [1369], что следует своим современникам, используя этот термин как заголовок для рассмотрения ложных умозаключений. Но даже это утверждение должно быть оспорено. Адике, изучив большое количество учебников XVIII века, сообщает [1370], что в шести отрывках, где он его обнаружил, он никогда не используется таким образом. У Майера он используется как заголовок для теории вероятностных рассуждений [1371], а у Баумгартена встречается только в прилагательной форме как эквивалент «софистический». Последнее наиболее близко к определению Канта. Поэтому все исторические соображения можно отбросить. Нас интересует только то специфическое значение, которое Кант счел нужным придать этому термину. Он адаптирует его самым свободным образом к нуждам своей системы. В A 61 = B 85, как и в своей «Логике», он определил его лишь в негативном ключе. Теперь он тщательно уточняет более позитивные аспекты проблем, с которыми она имеет дело. Хотя ее можно определить как логику иллюзии, обманчивые умозаключения, которыми она занимается, имеют совершенно уникальный и чрезвычайно значимый характер. Они должны, как отмечалось выше [1372], отличаться как от логической, так и от эмпирической иллюзии. Они укоренены в фундаментальных потребностях человеческого разума, и признание их иллюзорного характера не делает излишними ни позитивное объяснение их возникновения, ни критическую оценку их практической функции в качестве регулятивных идеалов.

A 293 = B 349. — О связи между иллюзией и ошибкой см. B 69 и выше, с. 148–153.

A 295 = B 352. — Логическая, эмпирическая и трансцендентальная иллюзия. См. выше, с. 13, 427–429, 437.

A 296 = B 352. — Кант здесь определяет термины «трансцендентальный» и «трансцендентный» весьма необычным образом. Эти два термина, утверждает он, не являются синонимами. Принципы чистого рассудка имеют лишь эмпирическую значимость и, следовательно, не имеют трансцендентального применения за пределами границ опыта. Принцип является трансцендентным, когда он не только снимает эти границы, но и предписывает их переступать.

II. Чистый разум как местопребывание трансцендентальной иллюзии [1373] (a) Разум вообще

Разум, подобно рассудку, используется двояко: формально (или логически) и реально. Логическое использование разума состоит в опосредованном умозаключении, реальное — в порождении понятий и принципов. Таким образом, разум является одновременно логической и трансцендентальной способностью, и поэтому мы можем ожидать, что его логические функции послужат ключом к тем, что являются трансцендентальными. Аргументация, которая следует далее, чрезвычайно неясна. Это предвосхищение в логических терминах различия, которое, как указывает сам Кант, на данном этапе не может быть адекватно сформулировано. Это различие можно расширить и перефразировать следующим образом. Разум, взятый в общем смысле как включающий обе деятельности, есть способность принципов, в отличие от рассудка, который есть способность правил [1374]. Принципы в собственном смысле слова абсолютно априорны. Универсалии, предполагающие элемент созерцания, поэтому не должны причисляться к принципам в строгом смысле. Их правильнее называть правилами. Истинный принцип — это тот, который дает знание о частностях, подпадающих под него, и делает это из своих собственных внутренних ресурсов, то есть через чистые понятия. Иными словами, он дает априорное синтетическое знание, и при этом делает это независимо от всякого данного опыта. Теперь, как доказала «Аналитика», знание, полученное через рассудок, будь то в математической или физической науке, никогда не бывает такого характера. Его принципы, даже если они происходят из чистого созерцания или чистого рассудка, значимы только как условия возможного опыта и применимы только к таким объектам, которые могут встретиться в контексте чувственного восприятия. То есть рассудок никогда не может получить синтетическое знание через чистые понятия. Хотя, например, он предписывает принцип, что все, что происходит, должно иметь причину, этот принцип не обосновывает себя посредством понятий, которые он содержит, а лишь как предпосылка, необходимая для возможности чувственного опыта. Если, следовательно, принципы в строгом смысле действительно существуют, они должны быть обусловлены способностью, отличной от рассудка, и потребуют дедукции иного характера, нежели категории.

В предпоследнем абзаце этого раздела Кант указывает на доктрину, которую он предвосхищает. Правила рассудка применяются к явлениям, предписывая условия, при которых единство, необходимое для любого опыта, может быть достигнуто. Принципы разума не применяются непосредственно к явлениям, а только к рассудку, определяя стандарты, которым должны соответствовать его действия, если должно быть достигнуто полностью унифицированное знание. В то время как правила рассудка являются условиями объективного существования в пространстве и времени, принципы в строгом смысле являются критериями достижения такой абсолютности и целостности, которые гармонизируют разум с самим собой. Разум, определяемый принципами, исходящими из его собственной внутренней природы, предписывает то, чем должно быть действительное; рассудок, исходящий из правил, выражающих условия возможного опыта, может дать знание только о том, что обнаруживается в ходе чувственного опыта. Единство разума идеально; единство рассудка эмпирично. Принципы обусловлены самоопределением разума; правила рассудка выражают необходимые определения чувственности. Первые требуют более совершенного и полного единства, чем то, которое когда-либо достижимо посредством последних. Два отрывка из «Lose Blätter» помогут определить это различие.

«Существует синтез prototypon и синтез ectypon. Один... simpliciter, a termino a priori... другой secundum quid, a termino a posteriori.... Разум движется от общего к частному, рассудок от частного к общему.... Первое абсолютно и принадлежит к свободному или метафизическому, а также к моральному использованию разума» [1375]. «Принципы синтеза чистого разума все метафизичны.... [Они] являются принципами субъективного единства знания через разум, т. е. согласия разума с самим собой» [1376].

Главный интерес этого раздела заключается в ясном указании на двойственную позицию, которую Кант занимает, формулируя это различие между правилами и принципами. Необходимость последних, на которой Кант готов настаивать, указывает на идеалистическую интерпретацию их оснований и значимости; их выведение из одних лишь понятий, без отсылки к опыту или основы в нем, должно, с другой стороны, ввиду учения «Аналитики», обязать Канта к скептическому отношению к их объективной значимости. В приведенном выше изложении намеки на идеалистическую точку зрения не отсутствуют полностью; но в целом доминирует скептический взгляд. Идеи разума могут быть оправданы как необходимые только для совершенствования опыта, а не как условия опыта как такового. Они выражают субъективный интерес к достижению единства, а не условия возможности объективного существования.

«[Гражданские законы] являются лишь ограничениями, наложенными на нашу свободу для того, чтобы такая свобода могла полностью гармонировать с самой собой; следовательно, они направлены на нечто, что является полностью нашей собственной работой и причиной чего мы сами, через эти понятия, можем быть. Но чтобы объекты сами по себе, сама природа вещей, подчинялись принципам и определялись согласно одним лишь понятиям — это требование, которое, если не невозможно, то, по крайней мере, совершенно противоречит здравому смыслу [Widersinnisches]» [1377].

(b) Логическое использование разума [1378]

В этом подразделе Кант вводит различие между рассудком и суждением, которое он стремился обосновать в A 130 сл. = B 169 сл. Показывая, что умозаключение определяет отношение между большей посылкой (обусловленной рассудком) и условием, определенным в меньшей посылке (обусловленной способностью суждения), он претендует на получение оправдания для классификации возможных форм рассуждения в соответствии с тремя категориями отношения. Добавляется общее замечание, что цель разума в его логическом использовании как умозаключения состоит в получении максимально возможного единства посредством подведения всего многообразия под наименьшее возможное число универсалий.

(c) Чистое использование разума [1379]

Кант здесь излагает альтернативы, между которыми должна сделать выбор «Диалектика». Является ли разум лишь формальным, упорядочивающим данный материал согласно данным формам единства, или он является источником принципов, которые предписывают более высокие формы единства, чем любые, выявленные актуальным опытом? Дальнейшее исследование его формальной и логической процедуры вынуждает нас, утверждает Кант, принять последнюю позицию; и в то же время указывает, как должны интерпретироваться эти принципы, а именно как субъективные законы, которые применяются не к объектам, а только к деятельности рассудка.

Во-первых, силлогизм не имеет прямого отношения к созерцаниям, а только к понятиям и суждениям. Это можно рассматривать как указание на то, что чистый разум относится к объектам лишь опосредованно, через рассудок и его суждения. Единство, к которому он стремится, выше единства любого возможного опыта; это единство, которое должно быть сконструировано и не может быть дано [1380].

Во-вторых, разум в своем логическом использовании ищет универсальное условие своего суждения; и когда таковое не находится в большей посылке, переходит к его обнаружению через регрессивный ряд просиллогизмов. При этом он очевидно определяется принципом, выражающим специфическую функцию разума в его логическом использовании, а именно: для обусловленного знания рассудка должно быть обнаружено безусловное единство, в котором это знание может найти завершение. Такой принцип является синтетическим, поскольку из анализа понятия обусловленного мы можем обнаружить его отношение к условию, но никогда — его отношение к безусловному. Это понятие, которое полностью выпадает из сферы рассудка и которое поэтому требует отдельного исследования. Как объяснить вышеупомянутый априорный синтетический принцип, если его нельзя проследить до рассудка? Имеет ли он объективную или лишь субъективную значимость? И, наконец, какие еще синтетические принципы могут быть основаны на нем? Таковы вопросы, на которые должна дать ответ критическая «Диалектика». Эта «Диалектика» будет состоять из двух основных разделов: учения о «трансцендентных понятиях чистого разума» и учения о «трансцендентных и диалектических умозаключениях разума».

КНИГА I. ПОНЯТИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА [1381]

Различие, проводимое здесь между понятиями, полученными путем рефлексии, и понятиями, полученными путем умозаключения, является несколько вводящим в заблуждение способом констатации того факта, что, тогда как категории рассудка обусловливают опыт и тем самым делают возможным единство сознания, необходимое для всякой рефлексии, или, иными словами, являются условиями материала, предоставляемого для умозаключения, понятия разума суть идеальные конструкции, которые, хотя в определенном смысле покоятся на опыте, тем не менее трансцендируют его. Функция идей состоит в организации опыта в его целостности; функция категорий — в обеспечении возможности чувственных восприятий, составляющих его содержание. Первые относятся к безусловному, и хотя это понятие, под которое, как мыслится, подпадает все испытанное, оно представляет собой тип знания, которому никакой актуальный опыт никогда не может быть адекватен.

Conceptus ratiocinati — conceptus ratiocinantes. Когда такие трансцендентные понятия обладают «объективной значимостью», они правильно выведены и могут быть названы conceptus ratiocinati. Если, с другой стороны, они обусловлены лишь софистическим [1382] рассуждением, они чисто фиктивны, conceptus ratiocinantes. Это различие порождает много трудностей. Намерение Канта не может состоять в том, чтобы отрицать, что conceptus ratiocinati являются «лишь идеями» (entia rationis) [1383] — ибо таково его открытое и постоянное утверждение — или что умозаключение к ним является диалектическим и основано на трансцендентальной иллюзии. Возможны две альтернативы. Он может иметь в виду, что они значимы только тогда, когда результаты такого умозаключения критически переинтерпретируются и когда осознается, что функция идей является лишь регулятивной; или его намерение может состоять в том, чтобы отделить идеи в строгом смысле слова, которые являются неизбежными и полезными продуктами разума, от множества праздных и излишних изобретений спекулятивной мысли. Заключительное замечание Канта о том, что обсуждаемые вопросы могут быть адекватно обсуждены только на более позднем этапе, можно рассматривать как своего рода извинение за нечеткость этих предварительных утверждений и как предупреждение читателю не настаивать на них слишком категорично. Причастия ratiocinati и ratiocinantes [1384] сомнительны с точки зрения латыни. Различие в значении, навязанное им здесь, не было обнаружено ни у одного другого автора и, возможно, является собственным изобретением Канта [1385].

РАЗДЕЛ I. ИДЕИ ВООБЩЕ [1386]

Кант связывает свое использование термина «идея» со значением, в котором он используется Платоном. Он настоятельно призывает всех истинных любителей философии к императивной необходимости спасти от неправильного употребления термин, столь незаменимый для обозначения различия, более жизненно важного для самого существования философских дисциплин, чем любое другое.

«[Для Платона] идеи суть архетипы самих вещей, а не, подобно категориям, лишь ключи к возможному опыту. По его мнению, они исходили из Высшего Разума, и из этого источника стали достоянием человеческого разума.... Он очень хорошо понимал, что наша способность познания испытывает гораздо более высокую потребность, чем просто разбирать явления согласно синтетическому единству, чтобы прочитать их как опыт. Он знал, что наш разум естественным образом возвышается до форм знания, которые настолько превосходят границы опыта, что ни один данный эмпирический объект никогда не может совпасть с ними, но которые тем не менее должны быть признаны имеющими свою собственную реальность и которые отнюдь не являются лишь фикциями мозга» [1387].

Платон находил эти идеи главным образом, хотя и не исключительно, в практической сфере. Когда речь идет о моральных стандартах, опыт — мать иллюзии.

«Ибо ничто не может быть более вредным или более недостойным философа, чем вульгарная апелляция к так называемому неблагоприятному опыту. Такой опыт никогда бы не существовал, если бы эти институты были установлены в надлежащее время в соответствии с идеями и если бы идеи не были вытеснены грубыми понятиями, которые, именно потому, что они были выведены из опыта, свели на нет все добрые намерения» [1388].

Даже в естественной сфере идеи, которые сами никогда не воплощены адекватно в действительном, должны быть постулированы, чтобы объяснить действительное. Определенные формы существования «возможны только согласно идеям».

«Растение, животное, упорядоченное устройство космоса — вероятно, поэтому, весь естественный мир — ясно показывают, что они возможны только согласно идеям, и что, хотя ни одно отдельное существо в условиях своего индивидуального существования не совпадает с идеей того, что является наиболее совершенным в своем роде — точно так же, как ни один отдельный человек точно не соответствует идее человечности, которую он фактически носит в своей душе как архетип своих действий — тем не менее эти идеи полностью определены в Высшем Разуме, каждая как индивидуальная и каждая как неизменная, и являются первопричинами вещей. Но только совокупность вещей в их взаимосвязи, составляющая вселенную, полностью адекватна идее» [1389].

Хотя Кант заявляет о намерении свободно адаптировать термин «идея» к нуждам своей более критической позиции, все эти соображения вносят вклад в богатые и разнообразные значения, в которых он его использует.

«Reflexionen» и отрывки из «Лекций по метафизике» могут быть процитированы, чтобы показать глубоко платонический характер раннего использования Кантом этого термина и проиллюстрировать его постепенную адаптацию к критическим требованиям.

«Идея есть единство знания, через которое возможно многообразие либо знания, либо объекта. В первом целое знания предшествует своим частям, универсальное предшествует частному; во втором знание объектов предшествует их возможности, как, например, в [объектах, обладающих] порядком и совершенством» [1390]. «То, что объект возможен только через форму знания, — удивительное утверждение; но все телеологические отношения возможны только через форму знания [т. е. понятие]» [1391]. «Идея едина (individuum), самодостаточна и вечна. Божественность нашей души — это ее способность формировать идею. Чувства дают только копии или, скорее, apparentia» [1392]. «Поскольку Разум Бога есть основание всякой возможности, архетипы, идеи, находятся в Боге.... Божественный Intuitus содержит идеи, согласно которым мы сами возможны; cognitio divina est cognitio archetypa, и Его идеи — архетипы вещей. [Соответствующие] формы знания, которыми обладает человеческий рассудок, мы также можем назвать (в сравнительном смысле) архетипами или идеями. Это те представления нашего рассудка, которые служат для суждения о вещах» [1393]. «Идея есть представление целого, поскольку оно необходимо предшествует определению частей. Она никогда не может быть представлена эмпирически, потому что в опыте мы движемся от частей через последовательный синтез к целому. Она есть архетип вещей, ибо определенные объекты возможны только через идею. Трансцендентальные идеи — это те, в которых абсолютное целое определяет части в агрегате или как ряд» [1394]. «Чистые понятия разума не имеют exemplaria; они сами являются архетипами. Но понятия нашего чистого разума имеют в качестве своих архетипов сам этот разум и поэтому субъективны, а не объективны» [1395]. «Трансцендентальные идеи служат для ограничения принципов опыта, запрещая их распространение на вещи в себе и показывая, что то, что никогда не является объектом возможного опыта, не является поэтому небытием [Unding], и что опыт не адекватен ни самому себе, ни разуму, но всегда отсылает нас дальше к тому, что вне его» [1396]. «Использование понятия рассудка было имманентным, использование идей как понятий объектов — трансцендентным. Но как регулятивные принципы как завершения, так и ограничения нашего знания, они критически имманентны» [1397]. «Трудности метафизики возникают в связи с примирением эмпирических принципов с идеями. Возможность последних не может быть отрицаема, но они также не могут быть сделаны эмпирически понятными. Идея никогда не является conceptus dabilis; это не эмпирически возможное понятие» [1398].

Кант [1399] прилагает следующую «Stufenleiter» (лестничную) классификацию заголовков для различных видов представлений. Представление (Vorstellung) — это термин, который он подставляет вместо картезианского и локковского использования термина «идея», теперь зарезервированного для использования в его истинном платоновском значении. Называть такое представление, как представление красного цвета, идеей, по мнению Канта, — невыносимая и варварская процедура; это представление даже не является понятием рассудка.

РАЗДЕЛ II. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЕ ИДЕИ [1400]

Этот раздел завершает метафизическую дедукцию идей. В предыдущих разделах о логическом и чистом использовании разума Кант указал, что разум действует в соответствии с принципом, что для обусловленного знания рассудка должно быть обнаружено безусловное, в котором оно находит завершение. Этот принцип синтетичен, включая понятие, которое трансцендирует рассудок; и поскольку разум в своем логическом использовании лишь формален, это понятие должно быть обусловлено разумом в его творческой или трансцендентальной деятельности. В рассматриваемом разделе Кант выводит из трех видов силлогизма три возможные формы, в которых такая идея разума может себя представить. Дедукция, как уже отмечалось, полностью искусственна и маскирует реальный метод Канта получения идей, а именно через комбинацию уникального понятия безусловного с тремя категориями отношения. Дедукция основана на чрезвычайно остроумной аналогии между логической функцией разума в дедуктивном умозаключении и его трансцендентальной процедурой предписания идеала безусловной целостности. В силлогизме предикат заключения показан как связанный со своим субъектом в соответствии с условием, которое изложено в своей универсальности в большей посылке. Таким образом, если заключение: «Кай смертен», при построении силлогизма, необходимого для его установления, мы ищем понятие, которое содержит условие, при котором дан предикат — в данном случае понятие «человек» — и мы излагаем это условие в его универсальности: «Все люди смертны». Под эту большую посылку затем подводится Кай, объект, с которым мы имеем дело: «Кай — человек». И так косвенно, через отсылку к универсальному условию, мы получаем знание, что Кай смертен. Универсальность, предварительно изложенная, ограничивается в заключении специфическим объектом. Теперь то, что соответствует в синтезе созерцания универсальности (universalitas) логической посылки, есть всеобщность (universitas) или целостность условий. Трансцендентальное понятие разума, для которого логическая процедура должна служить ключом, поэтому не может быть иным, чем понятие целостности условий для любого данного обусловленного. А поскольку целостность условий эквивалентна безусловному, последнее должно быть взято как фундаментальное понятие разума; безусловное мыслится как основание синтеза всего обусловленного. Но существует три вида отношения, и, следовательно, существуют три формы, в которых понятие разума стремится реализовать свое требование безусловного: (1) через категорический синтез в одном субъекте, (2) через гипотетический синтез членов ряда и (3) через дизъюнктивный синтез частей в одной системе. Этим трем соответствуют три вида силлогизма: категорический, гипотетический и дизъюнктивный, в каждом из которых мысль проходит через регрессивный ряд просиллогизмов обратно к безусловному: первый — к понятию, которое обозначает то, что всегда является субъектом и никогда предикатом; второй — к предпосылке, которая сама не предполагает ничего дальнейшего; и третий — к такой совокупности членов деления, которая сделает это деление полным. Можно заметить, что в этом доказательстве трехкратная спецификация понятия безусловного на самом деле получается непосредственно из категорий отношения, или, по крайней мере, из суждений отношения, а не из соответствующих видов силлогизма.

Целостность и безусловность, когда они принимаются как эквивалентные, становятся синонимичными абсолютному [1401]. Этот последний термин, однако, особенно когда он берется как определяющий возможность и необходимость, двусмыслен. Абсолютно возможное может означать либо то, что возможно само по себе, т. е. насколько касается его внутреннего содержания; либо то, что возможно во всех отношениях. Эти два значения стали связываться во многом благодаря тому факту, что внутренне невозможное является невозможным во всех отношениях. В остальном, однако, эти два значения полностью расходятся. Абсолютная необходимость и внутренняя необходимость совершенно различны по характеру. Мы не должны, например, утверждать, что противоположность того, что абсолютно необходимо, должна быть внутренне невозможной, ни, следовательно, что абсолютная необходимость должна в конечном итоге свестись к внутренней необходимости. Исследование покажет, что в определенных типах случаев фразе «внутренняя необходимость» нельзя придать ни малейшего значения. Поскольку мы обладаем терминами «внутренний» и «логический» для обозначения первой формы необходимости, нет оправдания для использования термина «абсолютный» в каком-либо ином, кроме более широкого смысла. Это, считает Кант, его исходное и собственное значение. Абсолютная целостность, к которой отсылает понятие разума, есть та форма завершенности, которая во всех отношениях безусловна.

В A 326 = B 383 способ изложения Канта подчеркивает связь идей с категориями отношения. Разум, утверждает он, «стремится распространить синтетическое единство, которое мыслится в категории, на абсолютно безусловное». Такое позитивное содержание, которым могут обладать идеи, лежит в опыте, который они претендуют унифицировать; поскольку они трансцендируют опыт и указывают на идеальное завершение, которое эмпирически недостижимо, они отсылают к вещам, о которых рассудок не может иметь понятия. Необходимо, однако, чтобы они представляли себя в этой абсолютной и трансцендентной форме, поскольку иначе рассудок был бы лишен стимула и руководства. Хотя это лишь идеи, они не являются ни произвольными, ни излишними. Они регулируют рассудок в его эмпирическом стремлении к тому систематическому единству, которое ему требуется для собственного удовлетворения.

В A 327–328 = B 383–384 одно и то же основание приписывается для того, чтобы называть идеи трансцендентальными, а также трансцендентными, а именно: поскольку они превосходят опыт, никакой объект, способный быть данным через чувства, не соответствует им. Но различие, тем не менее, по-видимому, подразумевается в коннотации этих двух терминов. Будучи предписанными самой природой разума, они трансцендентальны; как переступающие границы опыта, они трансцендентны. Использование Кантом терминов «субъект» и «объект» в этом отрывке также несколько озадачивает. «Объект» используется в метафизическом смысле, правильном только с докритической точки зрения «Диссертации», как означающий существование, постигаемое через чистое мышление. Термин «субъект» получает соответствующую некритическую коннотацию. Дальнейшая фраза «лишь спекулятивное использование разума» несколько вводит в заблуждение, даже если мы признаем, что для Канта «спекулятивное» и «теоретическое» — синонимичные термины; мы скорее ожидали бы «разум в его легитимной, или критической, или директивной функции». Намерение Канта, однако, достаточно ясно. Когда мы говорим, что понятие разума есть лишь идея, мы имеем в виду степень, в которой оно может быть эмпирически верифицировано. Мы утверждаем, что оно предписывает идеал, к которому опыт может быть сделан приближающимся, но которого он никогда не может достичь. Оно определяет «проблему, для которой нет решения». В практической сфере морали, с другой стороны, идеал разума никогда не должен описываться таким образом. Хотя он лишь частично реализуем, он подлинно актуален. Даже те действия, которые несовершенно воплощают его, тем не менее предполагают его как свое незаменимое условие. В двух отношениях, следовательно, как указывает Кант, утверждение, что трансцендентальные понятия разума являются лишь идеями, требует уточнения. Во-первых, они отнюдь не «излишни и пусты». Они поставляют канон для плодотворного использования рассудка. И во-вторых, возможно, будет обнаружено, что они делают возможным переход от естественных к моральным понятиям и тем самым приводят идеи практического разума в связь с принципами спекулятивной мысли. Читатель может снова отметить подлинно платонический характер использования Кантом термина «идея».

В A 330–331 = B 386–387 Кант возвращается к проблеме метафизической дедукции и анализирует природу силлогистического рассуждения. Анализ отличается от анализа A 321 сл. = C 377 сл. только тем, что подчеркивает: когда заключение дано как значимое, целостность посылок, необходимых для его установления, может быть постулирована как также данная, и что при полном изложении в подразумеваемых просиллогизмах посылки образуют регрессивный ряд. Таким образом, Кант ухитряется привести логический процесс в более тесную связь с трансцендентальным принципом, который он теперь окончательно формулирует следующим образом: когда обусловленное дано, ряд условий вплоть до безусловного также дан. Ряд предшествующих условий может либо иметь первый член, либо быть неспособным к таковому. В любом случае он должен рассматриваться как безусловный, в одном случае в силу своего безусловного начала, в другом — в своем характере как бесконечного и поэтому неограниченного ряда. В той или иной форме разум требует, чтобы безусловное было признано лежащим в основе и определяющим все обусловленное [1402].

РАЗДЕЛ III. СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ [1403]

Три идеи разума, как выведенные из трех видов силлогизма, теперь приводятся в связь с тремя возможными отношениями, в которых, как обнаруживается, находятся представления: во-первых, к мыслящему субъекту; во-вторых, к объектам как явлениям; в-третьих, к объектам мышления вообще. Кант утверждает, что завершенные целостности, к которым стремится разум, также равны трем. Разум ищет: (1) в отношении познаваемого субъекта, как составляющего факт внутреннего опыта, представление о «я» или душе, которое сделает полностью понятным то, что свойственно внутренней жизни; (2) в отношении познаваемого объекта, концепцию завершенной целостности мира явлений, космоса; (3) в отношении конечного синтеза познаваемого субъекта и познаваемого объекта, такую концепцию всех существующих вещей, которая сделает понятным сотрудничество разума и внешней природы в одном опыте. Таким образом, Кант претендует на получение трансцендентального оправдания для трехчастного деления метафизической науки на рациональную психологию, рациональную космологию и рациональную теологию. Абсолютное единство мыслящего субъекта рассматривается психологией, целостность всех явлений — космологией, а Сущее, которое содержит условие возможности всего, что может быть мыслимо, — теологией.

Таким образом, Кант предполагает, что понятия безусловной субстанции и безусловной необходимости могут быть интерпретированы только в спиритуалистических и теологических терминах [1404]. Это предположение находится в прямом конфликте с тем, что фиксирует история философии. Абсолют часто определялся материалистически, и, как признает сам Кант, мы не можем доказать, что мыслящий субъект не может быть натуралистически обусловлен. Архитектоника снова оказывает свое пагубное влияние. То, что аргументация лишена убедительности, настолько очевидно, что Кант замечает этот недостаток [1405] и обещает, что он будет исправлен в продолжении. Это обещание он не в состоянии выполнить. Те дальнейшие доводы, которые он может предложить, носят тот же внешний характер [1406].

«Из этих трансцендентальных идей, строго говоря, никакая объективная дедукция, подобная той, которую мы смогли дать для категорий, невозможна» [1407]. Как указывает Кант использованием фразы «строго говоря», это утверждение подлежит модификации. Он сам формулирует трансцендентальную дедукцию идей как принципов, регулятивных для опыта [1408]. Дедукция из трех форм силлогизма, которую Кант здесь называет субъективной, должна была бы правильно называться «метафизической» [1409].

КНИГА II. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ УМОЗАКЛЮЧЕНИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА [1410]

ГЛАВА I. ПАРАЛОГИЗМЫ ЧИСТОГО РАЗУМА [1411]

Поскольку рациональная психология не проводит различия между явлениями и вещами в себе, она отождествляет простую апперцепцию с внутренним чувством; предполагается, что «я», переживающее последовательность своих внутренних состояний, приобретает знание о своей собственной сущностной природе. «Я, как мыслящее, есть объект внутреннего чувства и называется душой», в отличие от тела, которое является объектом внешнего чувства. Эмпирическая психология имеет дело с конкретными деталями внутреннего опыта; рациональная психология абстрагируется от всех таких специальных опытов, фактически от всего эмпирического, претендуя на установление своей доктрины на единственном суждении: «Я мыслю». Это суждение уже было исследовано в его связи с проблемой возможности, в поле опыта, синтетических априорных суждений. Теперь оно должно быть рассмотрено как возможное основание для знания о «я» как мыслящем существе (ein denkend Wesen) или душе (Seele).

Следуя путеводной нити таблицы категорий, но располагая их в том, что он считает в этой связи наиболее удобным порядком, Кант получает «топику» или классификацию возможных рубрик для доктрин рациональной психологии: (1) душа есть субстанция; (2) проста; (3) численно тождественна; (4) находится в отношении к возможным объектам в пространстве. Теперь все эти четыре доктрины, считает Кант, не поддаются доказательству. Доказательства, выдвигаемые рациональной психологией, логически несовершенны, совершая логическую ошибку, которая технически называется паралогизмом [1412]. Ошибка, однако, не носит лишь логического характера. Если бы это было так, она никогда не получила бы такого всеобщего распространения. Конечно, никакая метафизическая наука, широко принятая глубокими мыслителями, никогда не могла бы быть основана на ней. Паралогизм имеет трансцендентальный характер, покоясь на трансцендентальном основании. Он представляет собой иллюзию, которая с любой некритической точки зрения совершенно неизбежна. Его диалектика — это естественная диалектика, неправильно интерпретируемая школами, но не капризно ими изобретенная. Ключ к ее правильному рассмотрению впервые предоставляется результатами трансцендентальной дедукции. Мы теперь призваны применить эти результаты для объяснения возникновения паралогизмов и для суждения об их ложных притязаниях. Мало что действительно нового можно найти в этой главе; но многие из установленных результатов «Аналитики» получают интересную иллюстрацию и тем самым ставятся в более ясный свет.

В рациональной психологии «Я мыслю» берется в его универсальном, или, чтобы использовать несколько вводящий в заблуждение термин Канта, проблематическом аспекте, то есть не как суждение, выражающее собственное существование «я», а «в его простой возможности» [1413], как представляющее самосознание всех возможных мыслящих существ. Поскольку мы не можем получить представление о мыслящих существах через внешний опыт, мы вынуждены мыслить их в терминах нашего собственного самосознания. «Я мыслю» таким образом берется как универсальное суждение, выражающее то, что принадлежит понятию мыслящего существа вообще. Суждение так интерпретируется рациональной психологией, «чтобы увидеть, какие предикаты, применимые к его субъекту (существует ли этот субъект актуально или нет), могут вытекать из столь простого суждения».

Обобщая то, что непосредственно релевантно в аргументации трансцендентальной дедукции, Кант подчеркивает, что «Я» как представление совершенно пусто от содержания [1414].

«Мы не можем даже сказать, что это понятие, но только что это голое (blosses) сознание, которое сопровождает все понятия. Через это «Я», или «он», или «оно» (вещь), которое мыслит, не представляется ничего иного, кроме трансцендентального субъекта мыслей = x....»

Оно постигается только в своем отношении к мыслям, которые являются его предикатами; помимо них мы не можем сформировать о нем никакого понятия вообще, а можем лишь вращаться в вечном круге, поскольку любое суждение о нем уже использовало его представление [1415].

Лоскутный характер «Критики», искусственный характер связей между ее различными частями нигде не проявляется более очевидно, чем в этом разделе о паралогизмах. Согласно данному определению трансцендентальной иллюзии, мы естественно ожидаем, что аргументация Канта покажет, что паралогизмы покоятся на неспособности различить явление и реальность. На самом деле причина их ошибки прослеживается в первых трех паралогизмах исключительно к неспособности различить логическое и реальное применение категорий. Аргументацию действительно можно переформулировать так, чтобы она согласовалась с вводными разделами «Диалектики». Но манера Канта излагать паралогизмы показывает, что эта глава должна была первоначально быть написана независимо от какого-либо намерения развивать такое учение, как учение разделов, которые в окончательном расположении «Критики» сделаны подводящими к ней [1416].

Первый паралогизм: о субстанциальности [1417]. — За исключением фразы «субъект сам по себе», в комментарии Канта к этому паралогизму нет ни слова о необходимости различия между явлением и реальностью, а лишь настаивание на том, что «Я мыслю» не дает знания о мыслящем «я». Сознание «я» и знание о его лежащей в основе субстанции отнюдь не идентичны. «Я», поскольку оно входит в сознание, есть лишь логический субъект; лежащий в основе субстрат — это то, чему обязаны это самосознание и все другие мысли. Именно в свете этого различия Кант обсуждает субстанциальность субъекта. Как выражение «Я мыслю», категория субстанции и атрибута может быть использована только для определения отношения, в котором сознание находится к своим мыслям; она выражает лишь логическое отношение субъекта к его предикатам. Она не говорит нам ничего о природе «Я», кроме того, что оно является неизменным центром отсчета для всех мыслей. Чтобы знать «я» как субстанцию, и тем самым как способное сохраняться во всех изменениях и выживать даже после смерти тела, нам потребовалось бы иметь созерцание его, а такого созерцания нет ни малейшего следа в «Я мыслю». Оно «означает субстанцию только в идее, а не в реальности» [1418]. Как добавляет Кант позже [1419], постоянство и самотождественность представления «я» не оправдывают никакого аргумента в пользу постоянства и самотождественности его лежащих в основе условий. Умозаключение от природы представления к природе представленного объекта совершенно нелегитимно. В приравнивании одного к другому, а не, как заставило бы нас ожидать введение в «Диалектику», в неспособности различить явление и реальность, состоит паралогистическая ошибка этого первого силлогизма.

Второй паралогизм: о простоте [1420]. — Мы можем следовать за Адике [1421] в его анализе A 351–362. (a) Первоначальная критика, параллельная критике первого паралогизма, по-видимому, содержится в параграфах с пятого по девятый. (b) Открывающие параграфы и (c) заключительные параграфы, по-видимому, по причинам, изложенным ниже, являются независимыми и более поздними дополнениями.

(a) Аргументация центральных параграфов идет почти точно параллельно критике первого паралогизма, применяя ту же линию мысли в опровержение предполагаемого аргумента в пользу простоты души. Можно заметить, мимоходом, что Кант здесь отходит от своей таблицы категорий. Нет категории простоты. Связь, которую он стремится установить между понятием простоты и категориями качества, произвольна. Она более естественно связывается с категорией единства; но категория единства требуется для третьего паралогизма. Для объяснения того, как он приравнивает понятие простоты к категории реальности, Кант удовлетворяется отсылкой читателя к разделу о второй антиномии, в котором происходит это же отождествление [1422]. Действительно, простота, на которой здесь настаивается, едва ли отличима от субстанциальности, и поэтому неудивительно, что критика Кантом второго паралогизма должна быть практически идентична критике первого [1423]. Поскольку «Я» как логический субъект мышления означает лишь нечто вообще и не воплощает никакого понимания устройства этого нечто, оно по этой причине пусто от всякого содержания и, следовательно, просто. «Простота представления субъекта не есть eo ipso знание простоты самого субъекта....» Второй паралогизм, таким образом, по мнению Канта, ложно аргументирует от лишь логического единства субъекта в представлении к актуальной простоте субъекта самого по себе.

(b) Одной из причин рассматривать первые четыре параграфа как более позднее дополнение является их открывающая отсылка к вводным разделам «Диалектики», которые эта глава в остальном почти или вовсе не учитывает. Этот паралогизм, объявляет Кант, — «Ахиллес всех диалектических умозаключений в чистом учении о душе», имея в виду, что он вполне может показаться совершенно неуязвимым аргументом [1424].

«Это не просто софистическая игра, придуманная догматиком, чтобы придать своим утверждениям поверхностную правдоподобность (Schein), а умозаключение, которое, по-видимому, выдерживает даже самую пристальную проверку и самое скрупулезно точное исследование».

Второй параграфа — это очень заостренное переизложение основного поддерживающего аргумента этого второго паралогизма. Этот аргумент вполне заслуживает похвалы, с которой Кант его представил. Он заключается в следующем. Единство сознания не может быть объяснено как обусловленное совместным действием независимых субстанций. Такой лишь внешний эффект, как движение в материальном теле, может быть результатом объединенных движений его частей. Но иначе обстоит дело с мышлением. Ибо если бы то, что мыслит, рассматривалось как составное, а различные представления, как, например, отдельных слов стиха, мыслились бы как распределенные между несколькими частями, возникло бы многообразие отдельных сознаний, и единое сложное сознание, сознание стиха как целого, стало бы невозможным. Сознание, следовательно, не может — таков аргумент — пребывать в составном. Душа должна быть простой субстанцией [1425].

Поскольку в этом аргументе нет отсылки к «Я мыслю», критика не может быть критикой первого паралогизма, ни критикой центральных параграфов этого второго паралогизма. Ответ Канта — как он дан в третьем и четвертом параграфах — по сути, отсылает читателя к результатам «Аналитики» и сформулирован в манере его «Введения» к «Критике». Принцип, что многообразие представления предполагает абсолютное единство в мыслящем субъекте, не может быть ни доказан аналитически из одних лишь понятий, ни выведен из опыта. Будучи синтетическим априорным суждением, он может быть установлен только посредством трансцендентальной дедукции. Но в этой форме он определит только условие, требуемое для возможности сознания; он не может сказать нам ничего относительно ноуменальной природы мыслящего существа. И, как аргументирует Кант в третьем паралогизме [1426], может существовать возможная аналогия между мышлением и движением, хотя и иного рода, чем та, что предложена выше.

Полное отсутствие всякой связи между аргументацией этих параграфов и аргументацией тех, что непосредственно следуют за ними, по крайней мере достаточно, чтобы показать, что этот второй паралогизм не был написан как непрерывное целое; и, взятое вместе с тем фактом, что проблема здесь сформулирована в терминах «Введения» к «Критике», по-видимому, показывает, что эта часть раздела имеет сравнительно позднее происхождение.

(c) Заключительные параграфы, которые представляют значительный внутренний интерес, также отражают независимую линию критики. Как, по-видимому, указывает фраза «вышеупомянутое положение» [1427], они не были первоначально составлены в этой связи. Они выражают частичное согласие Канта с линией аргументации, которой следовали рационалисты, но также стремятся показать, что, несмотря на такую частичную значимость, аргумент не дает поддержки какому-либо метафизическому расширению нашего эмпирического знания. В A 358 мы имеем то, что может быть отсылкой к аргументации вводных разделов «Диалектики». Аргумент, подвергающийся критике, восхваляется как «естественный и популярный», «приходящий даже наименее искушенному рассудку» и как побуждающий его рассматривать душу как совершенно отличное от тела существование. Аргумент заключается в следующем. Ни одно из качеств, свойственных материальному существованию, таких как непроницаемость или движение, не обнаруживается в нашем внутреннем опыте. Также чувства, желания, мысли и т. д. не могут быть внешне созерцаемы. Ввиду этих различий мы, по-видимому, оправданы в утверждении, что душа не может быть явлением в пространстве и не может поэтому быть телесной. Кант отвечает, обращая внимание на фундаментальное критическое различие между явлениями и вещами в себе [1428]. Если бы материальные тела, как они постигаются, были вещами в себе, аргумент, безусловно, оправдал бы нас в отказе рассматривать душу и ее состояния как имеющие подобную природу. Но поскольку, как показала «Эстетика», тела, как они познаются, суть лишь явления внешнего чувства, реальный вопрос состоит не в различии между душой и телами в пространстве, а в различии между душой и тем нечто, что обусловливает все внешние явления.

«...это нечто, лежащее в основе внешних явлений и так воздействующее на наши чувства, что оно порождает представления о пространстве, материи, форме и т. д., — это нечто, рассматриваемое как ноумен (или, что лучше, как трансцендентальный объект), могло бы, тем не менее, в то же время служить субъектом наших мыслей...» [1429]

Таким образом, критикуемый аргумент служит лишь для того, чтобы подчеркнуть вполне реальное различие между внутренними и внешними явлениями; он не оправдывает никакого утверждения, ни положительного, ни отрицательного, относительно природы души или ее отношения к телу в ноуменальном аспекте. Монадическая, спиритуалистическая теория материального существования остается открытой возможностью, хотя лишь в качестве гипотезы, не поддающейся ни доказательству, ни опровержению. Мы не можем получить путем вывода из характера нашего апперцептивного сознания никакого подлинного приращения к нашему умозрительному познанию.

Третий паралогизм: о личности. [1430] — Критика Канта вновь идет параллельно критике предыдущих паралогизмов. Содержащаяся здесь ошибка прослеживается до смешения численного тождества «я» в представлении и численного тождества субъекта самого по себе. Логический субъект познания должен, как доказала трансцендентальная дедукция, мыслить себя тождественным самому себе во всех своих переживаниях. Это, собственно, и есть все, что выражает суждение «я мыслю». Это простое тождество: «я есть я». Но из тождества представления мы не должны делать вывод о тождестве лежащего в его основе «я». Поскольку речь идет о единстве самосознания, ничто не мешает ноуменальным условиям «я» претерпевать столь полное преобразование, что оно влечет за собой потерю тождества, в то же время поддерживая представление о тождественном «я».

«Хотя изречение некоторых древних школ о том, что все в мире находится в потоке и нет ничего постоянного и пребывающего, не может быть согласовано с допущением субстанций, оно не опровергается единством самосознания. Ибо мы не в состоянии на основании нашего собственного сознания определить, являемся ли мы как души постоянными или нет. Поскольку мы относим к нашему тождественному «я» только то, что мы осознаем, мы должны неизбежно судить, что мы одни и те же в течение всего времени, которое мы осознаем. Мы не можем, однако, утверждать, что такое суждение было бы значимым с точки зрения внешнего наблюдателя. Поскольку единственным постоянным явлением, которое мы встречаем в душе, является представление «я», которое сопровождает и связывает их все, мы не в состоянии доказать, что это «я», простая мысль, не может находиться в таком же состоянии потока, как и другие мысли, которые связаны между собой посредством него». [1431]

И Кант добавляет интересную иллюстрацию. [1432]

«Упругий шар, который ударяет по другому подобному шару по прямой линии, передает последнему все свое движение, а следовательно, и все свое состояние (т. е. если мы принимаем во внимание только положения в пространстве). Если мы, по аналогии с такими телами, постулируем субстанции таким образом, что одна передает другой представления вместе с сознанием о них, мы можем представить себе целый ряд субстанций, из которых первая передает свое состояние вместе со своим сознанием второй, вторая — свое собственное состояние вместе с состоянием предыдущей субстанции третьей, а эта, в свою очередь, состояния всех предыдущих субстанций вместе со своим собственным сознанием и с их сознанием — другой. Последняя субстанция тогда осознавала бы все состояния субстанций, которые претерпели изменение до ее собственного изменения, как свои собственные состояния, потому что они были бы переданы ей вместе с сознанием о них. И все же она не была бы одним и тем же лицом во всех этих состояниях». [1433]

Извращенно гегельянский характер манеры Кэрда и Уотсона интерпретировать «Критику» особенно очевиден в их трактовке паралогизмов. Они не упоминают ни слова об этой части учения Канта.

Кант использует дополнительный аргумент, который, по-видимому, показывает, что во время написания этих параграфов общая тенденция его мысли была преимущественно субъективистской по своему характеру. Существует, подразумевает он, столько различных времен, сколько существует «я», представляющих время. [1434] Аргумент заключается в следующем. Поскольку «я мыслю» эквивалентно «я есть я», мы можем сказать либо то, что все время, которое я осознаю, находится во мне, либо то, что я осознаю себя численно тождественным в каждой части этого времени. В моем индивидуальном сознании, следовательно, тождество моей личности неизменно присутствует. Но наблюдатель, рассматривающий меня со стороны, [1435] представляет меня во времени своего собственного сознания; и так как время, в которое он таким образом помещает меня, не есть время моего собственного мышления, самотождественность моего сознания, даже если он признает ее существование, не дает ему права делать вывод об объективной постоянности моего «я».

Два заключительных параграфа, по-видимому, были написаны независимо. [1436] Они не содержат ничего важного.

Четвертый паралогизм: об идеальности. [1437] — Основной аргумент этого паралогизма, содержащий опровержение идеализма в первом издании, уже был рассмотрен выше. [1438] Поэтому нам остается лишь рассмотреть его в связи с другими паралогизмами и отметить несколько второстепенных моментов, требующих внимания. Его аргументация отличается от аргументации других паралогизмов тем, что содержащаяся в нем ошибка прослеживается, в соответствии с требованиями вводных разделов «Диалектики», до неспособности различать явления и вещи в себе. Его связь с таблицей категорий крайне искусственна. В A 344 = B 402 используется категория возможности, в A 404 и A 344 прим. — категория существования. [1439] Попытку Канта объединить рассматриваемую здесь проблему с проблемой других паралогизмов можно объяснить только требованиями его архитектоники. [1440] Этот паралогизм не касается природы души. Он относится исключительно к способу существования, который следует приписывать объективным явлениям. Тем не менее Кант ухитряется включить его в сферу рациональной психологии следующим образом. Он утверждает, [1441] что рациональные психологи все до единого являются приверженцами эмпирического идеализма. Они смешивают явления в пространстве с вещами в себе и поэтому утверждают, что наше знание об их существовании является опосредованным и, следовательно, недостоверным. Ошибки эмпирического идеализма, таким образом, связаны с догматическими предпосылками рационалистической позиции. Они прослеживаются до неспособности различать явления и вещи в себе. Такой догматизм может принимать форму материализма или онтологического дуализма, а также спиритуализма. [1442] Все три, претендуя на обладание знанием о вещах в себе, нарушают критические принципы. Если главная функция рациональной психологии состоит в защите концепции души от нападок материализма, [1443] то этого можно гораздо эффективнее достичь посредством трансцендентального идеализма.

«Ибо, согласно [критическому] учению, мы настолько полностью освобождены от страха, что при устранении материи всякое мышление и даже само существование мыслящих существ были бы уничтожены, что, напротив, ясно показано: если я устраню мыслящий субъект, весь телесный мир должен тотчас же исчезнуть, так как он есть не что иное, как явление в чувственности нашего субъекта и разновидность его представлений». [1444]

Нам, конечно, не удается доказать, что мыслящее «я» в своем существовании независимо от «трансцендентального субстрата» [1445] внешних явлений. Но поскольку обе возможности остаются открытыми, признание нашего неведения оставляет нам свободу искать иные, нежели умозрительные, источники для доказательства независимого и пребывающего существования «я».

Размышление о всей чистой психологии. [1446] — Этот раздел дает Канту возможность обсудить некоторые проблемы, с которыми он хочет разобраться, но не может включить их в общепризнанные рубрики своей логической архитектоники. [1447] Существуют, говорит Кант, три других диалектических вопроса, существенных для целей рациональной психологии, основанных на той же трансцендентальной иллюзии (смешение явлений с вещами в себе) и разрешимых подобным же образом: (1) о возможности общения души и тела, т. е. о состоянии души во время жизни тела; (2) о начале этой связи, т. е. о душе в момент рождения и до него; (3) о прекращении этой связи, т. е. о душе в момент смерти тела и после нее. Кант рассматривает эти три проблемы с крайне субъективистской точки зрения, причем внутреннее и внешнее чувство различаются и соотносятся способом, свойственным первому изданию. Контраст между разумом и телом — это различие исключительно между явлениями внутреннего и явлениями внешнего чувства. И те и другие существуют только в мыслящем субъекте и через него, хотя последние

«...обладают тем обманчивым свойством, что, представляя объекты в пространстве, они как бы отделяются от души и кажутся парящими вне ее». [1448]

Проблема связи души и тела, следовательно, если ее правильно понимать, заключается не во взаимодействии души с другими известными субстанциями противоположной природы, а только

«...в том, как в мыслящем субъекте возможно внешнее созерцание, а именно созерцание пространства с его наполнением фигурой и движением. И это вопрос, на который ни один человек не может дать ответа. Пробел в нашем знании... может быть указан только через приписывание внешних явлений тому трансцендентальному объекту, который является причиной этого вида представлений, но о котором мы не можем иметь никакого знания и о котором мы никогда не получим никакого понятия». [1449]

Хорошо известная проблема связи разума и тела, таким образом, обусловлена трансцендентальной иллюзией, которая побуждает разум гипостазировать представления, рассматривая их как независимые сущности, которые воздействуют на чувства и порождают наши субъективные состояния. Движения в пространстве, которые являются лишь выражением в терминах явления влияния трансцендентального объекта на «наши чувства», [1450] таким образом, ошибочно рассматриваются как причины наших ощущений. Сами по себе они являются лишь представлениями и, как подразумевает Кант, по этой причине неспособны действовать как причины. В этом разделе, можно заметить мимоходом, нет ни малейшего следа феноменалистского учения, согласно которому пространственные объекты рассматриваются как воздействующие на телесные органы чувств. Кант здесь отрицает всякое взаимодействие разума и тела и признает только взаимодействие их ноуменальных условий. Явления как таковые никогда не могут обладать причинной эффективностью. Представленная позиция является чистым субъективизмом и весьма знаменательно сочетается с более ранним учением Канта о трансцендентальном объекте. [1451]

Догматический характер теории взаимодействия проявляется очень ясно, как продолжает указывать Кант, в возражениях, которые были сделаны против нее, будь то теми, кто подменяет ее теориями предустановленной гармонии и окказионализма, или теми, кто занимает скептическую, уклончивую позицию. Их возражения основываются на точно такой же предпосылке, как и теория, которую они атакуют. Чтобы продемонстрировать невозможность взаимодействия, они должны быть в состоянии показать, что трансцендентальный объект не является причиной внешних явлений; а в силу ограниченности нашего знания это полностью выходит за пределы наших возможностей. Однако, не проводя различия между явлениями и вещами в себе, они не осознали истинную природу ситуации и, соответственно, направили свои возражения лишь на то, чтобы показать, что разум и тело, взятые как независимые сущности, не должны рассматриваться как способные к взаимодействию.

Критическая точка зрения также дает правильную формулировку для двух других проблем — формулировку, которая сама по себе определяет степень и способ нашего возможного понимания в отношении них. Взгляд, согласно которому мыслящий субъект может быть способен к мышлению до всякой связи с телом, следует формулировать как утверждение

«...что до начала того вида чувственности, в силу которого нечто является нам в пространстве, те трансцендентальные объекты, которые в нашем нынешнем состоянии являются нам как тела, могли быть созерцаемы совершенно иным образом». [1452]

Взгляд, согласно которому душа после прекращения всякой связи с телесным миром может продолжать мыслить, будет аналогичным образом состоять в утверждении

«...что если бы тот вид чувственности, в силу которого трансцендентальные объекты (которые в нашем нынешнем состоянии совершенно неизвестны) являются нам как материальный мир, прекратился, то всякое созерцание их не было бы по этой причине устранено; но что все же было бы возможно, чтобы те же самые неизвестные объекты продолжали быть познаваемыми [sic] мыслящим субъектом, хотя, конечно, уже не в качестве тел». [1453]

Ни малейшего основания, утверждает Кант, нельзя обнаружить посредством умозрения в поддержку таких утверждений. Даже их простая возможность не может быть доказана. Но столь же невозможно выдвинуть какое-либо обоснованное возражение против них. Поскольку мы не можем претендовать на знание вещей в себе, нам подобает скромное примирение с ограничениями одного лишь опыта.

Оставшиеся параграфы (A 396-405) не содержат ничего нового. Они лишь повторяют моменты, уже более адекватно изложенные. A 401-2, где рассматривается природа апперцепции и ее отношение к категориям, были рассмотрены выше. [1454] Аргумент о том, что, поскольку «я» должно предполагать мысль о себе при познании чего-либо, оно не может познавать себя как объект, также прокомментирован выше. [1455]

Утверждение [1456] о том, что определяющее «я» (мыслящее, das Denken) следует отличать от определяемого «я» (мыслящего субъекта), как знание от его объекта, следует интерпретировать в свете аргумента Канта во втором и третьем паралогизмах о том, что простоту и самотождественность представления об объекте нельзя принимать за знание простоты или численного тождества в представляемом объекте.

Анализ ошибки, содержащейся в паралогизмах, приведенный в A 402-3, как отметил Адикес, [1457] запутан и вводит в заблуждение. Кант здесь заявляет, что в большей посылке каждого силлогизма утверждение подразумевается в чисто логическом смысле, а следовательно, как применимое только к субъекту в представлении, но в меньшей посылке и заключении утверждается о субъекте как носителе сознания, т. е. самом по себе. Но если бы это было так, меньшая посылка была бы ложным утверждением, а ложный вывод нельзя было бы проследить до логической ошибки. Кант дает правильное изложение своей позиции в B 410-11. [1458] Попытка обоснования четырехчастного расположения паралогизмов, которой завершается раздел, страдает от искусственности логической архитектоники Канта.

ИЗЛОЖЕНИЕ ПАРАЛОГИЗМОВ ВО ВТОРОМ ИЗДАНИИ [1459]

За исключением вводных параграфов, которые остались без изменений, глава полностью переработана во втором издании. Трактовка четырех паралогизмов, которая в первом издании занимала тридцать три страницы, сокращена до пяти. Проблемы взаимного взаимодействия разума и тела, его пренатального характера и бессмертия, обсуждение которых в первом издании требовало около десяти страниц, теперь разрешаются в одном параграфе (B 426-7). Оставшиеся двадцать две страницы новой главы почти полностью посвящены более или менее полемическому обсуждению критических замечаний, которые были высказаны в адрес первого издания. Они были в значительной степени направлены против учения Канта об апперцепции и внутреннем чувстве, поэтому их можно было уместно рассмотреть в связи с проблемами рациональной психологии. Как предположил Бенно Эрдман, [1460] B 409-14 и 419-21, по-видимому, направлены против лейбницевской позиции Ульриха [1461] и особенно против его метафизической интерпретации апперцепции. B 428-30 рассматривает трудности, поднятые Писториусом [1462] в отношении существования «я». B 414-15 аналогично полемичны, но в этом случае Кант называет своего оппонента, Мендельсона, по имени. Повсюду, как и в изменениях, внесенных в главу о феноменах и ноуменах, Кант настаивает сильнее, чем в первом издании, на непознаваемости «я» и на различии между мышлением и знанием. Чистые формы мышления, теперь заявляет Кант, не являются понятиями объектов, то есть не являются категориями, [1463] а «лишь логическими функциями». Хотя это не влечет за собой существенного доктринального изменения, это указывает на измененную точку зрения, с которой Кант теперь рассматривает свою проблему. О ее значимости уже говорилось выше. [1464]

Формулируя отдельные аргументы четырех паралогизмов, Кант развивает и выдвигает на первый план положение, которое лишь мимоходом упоминается в A 352-3, 362, 366-7, 381-2, а именно: истины, содержащиеся в суждениях рациональной психологии, находят выражение в чисто тождественных (т. е. аналитических) суждениях. Это позволяет Канту сформулировать как паралогизмы, так и их критику в гораздо более краткой и заостренной форме. В каждом случае паралогизм, как он показывает, подменяет синтетическое априорное суждение, предполагающее расширение нашего знания и отсылку к ноуменальному «я», данным суждением, которое, поскольку оно значимо, всегда является лишь аналитическим пересказом чисто формального «я мыслю». С самого начала Кант также вводит различия своего собственного критического учения, особенно различие между мышлением и созерцанием, а также между определяющим и определяемым «я».

Первый паралогизм. — То, что «я», которое мыслит, должно всегда в мышлении рассматриваться как субъект, а не как простой предикат, есть тождественное суждение. Его не следует понимать в том смысле, что субъект, лежащий в основе мышления, является пребывающей субстанцией. Это последнее суждение имеет гораздо более широкий охват и потребовало бы таких данных (в данном случае полностью отсутствующих), которые необходимы для установления синтетического априорного суждения.

Второй паралогизм. — То, что «я» апперцепции, а следовательно, и всякого мышления, едино и не может быть разложено на множество субъектов, содержится в самом понятии мышления и поэтому является аналитическим суждением. Его не следует интерпретировать как означающее, что «я» есть простая субстанция. Ибо последнее утверждение снова является синтетическим суждением и предполагает для своей возможности созерцание «я» своей собственной сущностной природы. Поскольку все наши созерцания являются лишь чувственными, этого нельзя ожидать в «я мыслю».

«Действительно, было бы удивительно, если бы то, что в других случаях требует столь большого труда для обнаружения — а именно, что из всего, что представлено созерцанием, является субстанцией, и далее, является ли эта субстанция простой (например, в частях материи) — было бы дано мне так непосредственно, как будто через откровение, в самом скудном из всех представлений». [1465]

Мы можем здесь заметить, как практика, принятая Кэрдом, переводить Anschauung как «восприятие», ввела его в серьезное заблуждение относительно учения Канта. Это заставило его [1466] интерпретировать Канта как аргументирующего, что у нас нет знания о «я», потому что мы не можем иметь его чувственного восприятия. Аргумент Канта скорее состоит в том, что, поскольку всякое человеческое «созерцание» является чувственным, мы отрезаны от всякой возможности определения нашей ноуменальной природы. Мы отброшены назад к одним лишь понятиям, которые, давая только аналитические суждения, не могут расширить наше понимание за пределы чувственного опыта. Термин «созерцание» гораздо шире по значению, чем термин «восприятие»; он также может быть использован как эквивалент фразы «непосредственное постижение». [1467] Основания для утверждения Канта о том, что у нас нет созерцания или непосредственного знания о «я», воплощены в его учении о внутреннем чувстве и вдохновляют его. [1468] Можно также отметить, что в B 412 Кант, говоря о необходимости созерцания для знания о «я», использует необычную фразу «постоянное созерцание» — фразу, которую, насколько я заметил, он нигде не использует при рассмотрении созерцания, обусловливающего чувственное восприятие материальных тел. [1469] Ее использование здесь, возможно, объясняется тем, что подразумеваемая отсылка здесь идет не к данному чувственному многообразию, а к некоторой форме непосредственного постижения, способного раскрыть постоянную природу ноуменального «я».

Третий паралогизм. — То, что я тождественен самому себе на протяжении сознания моих многообразных переживаний, является также аналитическим суждением, получаемым простым анализом «я мыслю». И поскольку эта форма сознания, как сказано в критике предыдущего паралогизма, является чисто понятийной, не содержащей элемента созерцания, никакое суждение, основанное исключительно на ней, никогда не может быть принято как эквивалентное синтетическому суждению о том, что «я» как мыслящее существо есть тождественная субстанция.

Четвертый паралогизм. — Этот паралогизм несколько изменен. Как отмечено выше, [1470] проблема, рассматриваемая в первом издании, касается внешнего мира и лишь весьма косвенно природы «я». Во втором издании этот аргумент переформулирован [1471] и более правильно помещен в «Аналитику». Аргумент, который теперь занимает его место, идет параллельно аргументации трех предыдущих паралогизмов. Утверждение о том, что я отличаю свое собственное существование как мыслящего существа от других вещей вне меня, включая сюда мое собственное тело, является аналитическим суждением, поскольку под другими вещами подразумеваются вещи, которые я мыслю как отличные от меня самого.

«Но я не узнаю тем самым, было бы вообще возможно это сознание себя самого отдельно от вещей вне меня, через которые мне даются представления, и могу ли я, следовательно, существовать просто как мыслящее существо (т. е. не существуя в человеческой форме)».

В B 417-18 Кант указывает, что рациональная психология, утверждая, что «я» может быть сознательным отдельно от всякого сознания внешних вещей, берет на себя обязательство принять проблематический идеализм. Если сознание внешних объектов не является необходимым для сознания «я», не может быть обоснованного метода доказательства их существования. В четвертом паралогизме первого издания также подробно рассматривается взаимозависимость рациональной психологии и эмпирического идеализма, но там она прослеживается до смешения явлений с вещами в себе. [1472]

B 410-11. — Здесь дается правильная формулировка того, что в первом издании [1473] изложено совершенно неверно. [1474] Паралогизм — это силлогизм, который ошибается в логической форме (в отличие от силлогизма, ошибающегося в содержании, т. е. посылки которого ложны). В паралогизмах рациональной психологии совершаемая логическая ошибка — это ошибка двусмысленного среднего термина, или, как называет ее Кант, sophisma figurae dictionis. В большей посылке средний термин используется как относящийся к реальному существованию, в меньшей — только как выражающий единство сознания.

Опровержение доказательства Мендельсона о постоянстве души. [1475] — Аргумент Мендельсона состоит в том, что душа, поскольку она не состоит из частей, [1476] не может исчезнуть постепенно путем распада на свои составные элементы. Если, следовательно, она погибает, она должна выйти из существования внезапно; в один момент она будет существовать, в следующий момент ее не будет. Но, утверждает Мендельсон, по трем тесно связанным причинам это представляется невозможным. Во-первых, непосредственное соположение прямо противоположных состояний никогда не встречается в материальном мире. Полные противоположности, такие как день и ночь, бодрствование и сон, никогда не следуют друг за другом резко, а только через ряд промежуточных состояний. [1477] Во-вторых, среди противоположностей, которые материальные процессы таким образом преодолевают, оппозиция бытия и небытия никогда не встречается. Только чудом материальное существование может быть уничтожено. [1478] Если, следовательно, эмпирические свидетельства должны быть допущены как релевантные, мы не должны утверждать о невидимой душе то, что, как известно, никогда не случается с материальными сущностями видимого мира. В-третьих — единственная часть аргумента Мендельсона, которую упоминает Кант, — внезапное прекращение существования души также нарушило бы закон непрерывности времени. [1479] Между любыми двумя моментами всегда есть промежуточное время, в котором один момент непрерывно переходит в другой.

Ответ Канта на эту третью часть аргумента Мендельсона состоит в том, что, хотя душу не следует представлять как погибающую внезапно, она может выйти из существования путем непрерывного уменьшения через бесконечное число меньших степеней интенсивной реальности; и в поддержку этого взгляда он отстаивает весьма сомнительную позицию, согласно которой ясность и неясность представления являются не свойствами постигаемого содержания, а только интенсивности сознания, направленного на них. [1480]

B 417-22. — Кант здесь указывает, что рациональная психология, как изложено выше, действует синтетически, начиная с утверждения субстанциальности души и переходя к доказательству того, что ее существование независимо от внешних вещей. Но она может действовать в обратном порядке, аналитически развивая импликации, предположительно содержащиеся в «я мыслю», рассматриваемом как экзистенциальное суждение, т. е. как означающее «я существую мыслящим». Кант переформулирует аргумент в этой аналитической форме, чтобы, по-видимому, обеспечить возможность ответа на те критические замечания к его учению в первом издании, которые касаются его доктрины апперцепции и использования им категорий, особенно категории существования, в отношении «я». То, что является новым и важным на этих страницах, а также в связанных с ними пассажах в B 428-30, было обсуждено выше. [1481]

B 419-20. — Заметив, что простота или единство содержатся в самой возможности апперцепции, Кант переходит к аргументу, что это никогда не может быть объяснено со строго материалистической точки зрения, так как ничто реальное в пространстве никогда не бывает простым. Точки — это лишь границы, и поэтому они сами по себе не являются чем-то, что может составлять часть пространства. Пассаж в целом, по-видимому, направлен против лейбницевского учения Ульриха. [1482]

B 426-7. — Кант делает замечание, которое ничем не подкрепляется в его аргументации, а именно: диалектическая иллюзия в рациональной психологии обусловлена подменой идеи разума совершенно неопределенным понятием мыслящего существа вообще. Как аргументируется ниже, [1483] допущение, которое он здесь делает, о том, что понятие «я» является априорной и предельной идеей чистого разума, не может рассматриваться как подлинная часть его критического учения.

B 427-8 касается весьма кратко вопросов, более полно и адекватно рассмотренных в первом издании. Скудная трактовка, уделенная им здесь, по-видимому, указывает, как отмечает Бенно Эрдман, [1484] на то, что проблема взаимодействия разума и тела, которая так занимала ум Канта с 1747 по 1770 год, тем временем почти полностью утратила для него интерес. Проблема бессмертия остается центральной, но теперь к ней подходят с этической стороны.

В B 421 и B 423-6 Кант делает из своей критики паралогизмов окончательный вывод о том, что метафизические проблемы о природе и судьбе «я» являются по существу практическими проблемами. Когда к ним подходят с теоретической точки зрения, как к любопытным вопросам, которые должны быть решены логической диалектикой, их умозрительное доказательство

«...так стоит на острие волоска, что даже школы сохраняют его от падения лишь до тех пор, пока они непрестанно заставляют его вращаться, как волчок; даже в их собственных глазах оно не дает прочного основания, на котором можно было бы что-то построить». [1485] «Рациональная психология существует не как доктрина... а только как дисциплина. Она ставит непреодолимые пределы умозрительному разуму в этой области и тем самым удерживает нас, с одной стороны, от того, чтобы броситься в объятия бездушного материализма, или, с другой стороны, от того, чтобы потеряться в бессодержательном спиритуализме, который не может иметь для нас никакого реального значения в этой нынешней жизни. Но хотя она не дает никакой положительной доктрины, она напоминает нам, что мы должны рассматривать этот отказ разума дать удовлетворительный ответ на наши пытливые исследования того, что находится за пределами этой нынешней жизни, как намек разума отвлечь наше самопознание от бесплодных и экстравагантных спекуляций к его плодотворному практическому применению». [1486] «Доказательства, которые пригодны для мира в целом, сохраняют всю свою ценность в неизменном виде и, действительно, после отказа от этих догматических претензий выигрывают в ясности и естественной силе. Ибо разум тогда помещается в свою собственную особую сферу, а именно в порядок целей, который в то же время является и порядком природы; и поскольку он сам по себе является практической способностью, которая не связана природными условиями, он оправдан в расширении порядка целей, а вместе с ним и нашего собственного существования, за пределы опыта и жизни». [1487]

Затем следует краткое указание на центральное учение «Метафизики нравов» и двух более поздних «Критик». Через моральные ценности, которые перевешивают все соображения пользы и счастья, мы осознаем внутреннее призвание, которое внушает чувства возвышенного, подобные тем, что пробуждаются созерцанием звездного неба; и к истинам, таким образом раскрытым, мы можем добавить менее достоверное, но не менее ценное подтверждение, даваемое природной красотой и целесообразностью, а также соответствием природы нашим интеллектуальным требованиям.

«Природные дарования человека — не только его таланты и импульсы к их использованию, но прежде всего моральный закон внутри него — выходят настолько далеко за пределы всякой пользы и выгоды, которую он может извлечь из них в этой нынешней жизни, что он учится тем самым ценить само сознание праведной воли как нечто, независимо от всех выгодных последствий, независимо даже от призрачной награды посмертной славы, стоящее выше всех других ценностей; и поэтому чувствует внутренний призыв подготовить себя своим поведением в этом мире и жертвой многими его преимуществами к тому, чтобы быть гражданином лучшего мира, за который он держится в идее. Это мощное и неопровержимое доказательство подкрепляется нашим постоянно растущим знанием целесообразности во всем, что мы видим вокруг себя, и проблеском необъятности творения, а следовательно, и сознанием некоторой безграничности в возможном расширении нашего знания и соразмерного с этим стремления. Все это остается у нас, хотя мы должны отказаться от надежды когда-либо постичь из одного лишь теоретического знания о самих себе необходимое продолжение нашего существования». [1488]

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПОНЯТИЕ «Я» НЕОБХОДИМОЙ ИДЕЕЙ РАЗУМА?

На одном моменте большой важности необходимо остановиться, прежде чем мы перейдем от паралогизмов. Хотя негативные последствия, вытекающие из учения объективной дедукции, здесь развиты самым явным образом, Кант не делает в пределах этой главы, ни в одном из изданий, никакой дальнейшей отсылки к доктрине, изложенной во вводных разделах «Диалектики», [1489] а именно: что понятие «я» как бессмертного существа является необходимой идеей человеческого разума. Читатель, следовательно, остается под впечатлением, что эта доктрина не затронута разрушительной критикой, направленной против рациональной психологии, и что она все еще сохраняется как существенный постулат критической философии. И он укрепляется в этом взгляде, когда обнаруживает, что доктрина вновь появляется в «Приложении» к «Диалектике» и в «Методологии». Идея «я» там представлена как выполняющая совершенно незаменимую регулятивную функцию в развитии эмпирической науки психологии. Теперь, одно дело — отстаивать существование идеальных требований разума к единству, системе и безусловности и утверждать, что именно в силу этих требований мы побуждаемы перед лицом огромного разочарования и кажущихся противоречий сводить случайные сочетания и сбивающие с толку сложности обычного опыта к чему-то, что более близко приближается к тому, что предписывает разум. Но совсем другое дело, когда Кант утверждает, что в какой-либо одной сфере, такой как психология, единство и безусловность должны обязательно быть одного заранее определенного типа. Он тогда вносит в идеалы то специфическое руководство, которое только детали опыта действительно способны предоставить. Он изменяет своему собственному критическому эмпиризму, в котором разуму не приписывается никакой функции, которая должна была бы каким-либо образом конфликтовать с автономией специализированных исследований; и он также нарушает свой фундаментальный принцип, что априорное никогда не может быть чем-то иным, кроме как чисто формальным. Действительно, когда Кант раскрывает несколько более подробно, что он подразумевает под регулятивной функцией идеи «я», двусмысленность его утверждений обнаруживает непродуманный характер этой части его учения. Это выражение лишь предвзятого мнения, и оно ускользнуло от тщательного анализа его критического метода во многом из-за защитной окраски, которую придает ему его удивительная адаптация к нуждам его архитектоники. Если, например, мы сравним три пассажа, в которых она изложена в «Приложении» к «Диалектике», мы обнаружим, что сам Кант колеблется между авторитетным предписанием психологии спиритуалистической гипотезы и тем, что в конечном анализе, если отбросить двусмысленности языка, сводится просто к требованию наибольшего возможного упрощения ее сложных явлений. Пассажи следующие.

«В соответствии с этими идеями как принципами мы будем сначала, в психологии, связывать во внутреннем опыте все явления, все действия и восприимчивость нашего разума, как если бы (als ob) разум был простой субстанцией, которая сохраняется с личной идентичностью (по крайней мере в этой жизни), в то время как его состояния, к которым состояния тела относятся лишь как внешние условия, находятся в постоянном изменении». [1490]

«...в человеческом разуме мы имеем ощущение, сознание, воображение, память, остроумие, способность различения, удовольствие, желание и т. д. Теперь, для начала, логическая максима требует, чтобы мы свели, насколько это возможно, это кажущееся разнообразие, сравнивая их друг с другом и обнаруживая их скрытое тождество. Мы должны исследовать, не является ли воображение в сочетании с сознанием тем же самым, что память, остроумие, способность различения и, возможно, даже идентичным с рассудком и разумом. Хотя логика не способна решить, существует ли фундаментальная сила на самом деле, идея такой силы является проблемой, вовлеченной в систематическое представление множественности сил. Логический принцип разума призывает нас достичь такого единства настолько полно, насколько это возможно; и чем больше явлений той или иной силы оказываются идентичными друг другу, тем более вероятным становится, что они являются просто различными проявлениями одной и той же силы, которая может быть названа, относительно говоря, их фундаментальной силой. То же самое делается с другими силами. Относительно фундаментальные силы должны, в свою очередь, сравниваться друг с другом с целью обнаружения их гармонии и, таким образом, приближения их к единой радикальной, т. е. абсолютно фундаментальной, силе. Но это единство разума чисто гипотетично. Мы не утверждаем, что такая сила обязательно должна встретиться, но что мы должны искать ее в интересах разума, то есть установления определенных принципов для многообразных правил, которые опыт может нам предоставить. Мы должны стремиться, где это возможно, внести таким образом систематическое единство в наше знание». [1491]

В третьем из пассажей «Приложения» эти два взгляда путано объединены. Кант настаивает на том, что идея никогда не утверждает, даже в качестве гипотезы, существования реальной вещи.

«[Идея] есть только схема регулятивного принципа, посредством которого разум, насколько это в его силах, распространяет систематическое единство на всю область опыта. Первым объектом такой идеи является само «я», рассматриваемое просто как мыслящая природа или душа. Если я должен исследовать свойства, с которыми мыслящее существо существует само по себе, я должен допросить опыт. Я не могу даже применить ни одну из категорий к этому объекту, кроме как в той мере, в какой ее схема дана в чувственном созерцании. Но я никогда тем самым не достигаю систематического единства всех явлений внутреннего чувства. Вместо эмпирического понятия (того, чем душа является на самом деле), которое не может завести нас далеко, разум берет понятие эмпирического единства всего мышления; и, мысля это единство как безусловное и изначальное, он формирует из него понятие разума, т. е. идею простой субстанции, которая, будучи неизменной сама по себе (лично тождественной), находится в связи с другими реальными вещами вне ее; одним словом, идею простого самосущего интеллекта. Однако при этом он не имеет в виду ничего, кроме принципов систематического единства в объяснении явлений души. Он стремится представить все определения как существующие в едином субъекте, все силы, насколько возможно, как производные от единой фундаментальной силы, все изменения как принадлежащие состояниям одного и того же пребывающего существа, и все явления в пространстве как полностью отличные от действий мышления. Простота и другие свойства субстанции призваны быть лишь схемой этого регулятивного принципа и не предполагаются как реальное основание свойств души. Ибо они могут покоиться на совершенно иных основаниях, о которых мы ничего не можем знать. Душа сама по себе не могла бы быть познана через эти предполагаемые предикаты, даже если бы мы рассматривали их как абсолютно значимые в отношении нее. Ибо они составляют лишь идею, которая не может быть представлена in concreto. Ничего, кроме пользы, не может проистечь из психологической идеи, понятой таким образом, если только мы будем остерегаться того, чтобы она не рассматривалась как нечто большее, чем просто идея, и чтобы она поэтому принималась как значимая только в своем отношении к систематическому применению разума при определении явлений нашей души. Ибо никакие эмпирические законы телесных явлений, которые являются совершенно иного рода, не вмешаются тогда в объяснение того, что принадлежит исключительно внутреннему чувству. Никакие пустые гипотезы о порождении, исчезновении и палингенезе душ не будут допущены. Рассмотрение этого объекта внутреннего чувства будет, таким образом, сохранено полностью чистым и несмешанным, без использования гетерогенных свойств. Также исследования разума будут направлены на сведение оснований объяснения в этой области, насколько это возможно, к единому принципу. Все это будет лучше всего достигнуто (действительно, достижимо иным путем) через такую схему, рассматриваемую как если бы (als ob) она была реальным существом. Психологическая идея, более того, не может означать ничего, кроме схемы регулятивного принципа. Ибо если бы я спросил, является ли душа сама по себе духовной природы, вопрос не имел бы смысла. Используя такое понятие, я не только абстрагируюсь от телесной природы, но и от природы вообще, т. е. от всех предикатов возможного опыта, а следовательно, от всех условий для мышления объекта для такого понятия: однако только как соотнесенное с объектом оно может, как говорят, иметь смысл». [1492]

Последний пассаж, по-видимому, указывает на то, что у Канта есть еще одна и лишь частично признанная причина настаивать на особой и спиритуалистической идее как регулятивной для эмпирической психологии. Это необходимо, как он, по-видимому, аргументирует, чтобы отграничить специфическую природу ее предмета и предостеречь нас от попыток объяснения ее явлений механистическим образом физической науки. Но если таково намерение Канта, он не смог сформулировать позицию каким-либо действительно приемлемым способом. Невозможно поддерживать, как он делает здесь, что «никакие эмпирические законы телесных явлений [не могут] вмешаться в объяснение того, что принадлежит исключительно внутреннему чувству». [1493] Действительно, в непосредственно следующих предложениях он очень ясно указывает, насколько полностью такая позиция конфликтует с его собственным реальным учением. Мыслить вне телесного — значит мыслить вне всякого опыта. Опыт не разделен дуалистически на отдельные миры. Он един и целостен, и принцип причинности правит повсеместно, связывая внутренние опыты чувства, желания и стремления с их внешними условиями, органическими и физическими. [1494] Таким образом, сохранение Кантом идеи «я» представляет интерес главным образом как раскрытие силы и упорства его спиритуалистических склонностей. Мы можем судить о бескорыстии и мужестве его мышления по противоположному характеру его предвзятых мнений. Ибо даже когда было показано, что они теоретически недоказуемы, они продолжают сохранять по почетному праву достоинство, с которого они были низложены. Вся сила возражений тем не менее признается.

«Простота субстанции... не предполагается как реальное основание свойств души. Ибо они могут покоиться на совершенно иных основаниях, о которых мы ничего не можем знать».

Это, однако, лишь беспристрастная оценка Кантом теоретических свидетельств; это не выражение его собственного личного убеждения.

ГЛАВА II АНТИНОМИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА [1495]

Это введение резюмирует предыдущий аргумент и отличает новые проблемы антиномии от проблем паралогизмов. В рациональной психологии чистый разум достигает, так сказать, эвтаназии; в антиномиях обнаруживается совершенно иная ситуация. Ибо хотя рациональная космология способна излагать себя в ряде доказанных тезисов, ее учение находится в непримиримом конфликте с реальной природой явлений, как она выражена через ряд антитезисов, которые доказуемы столь же убедительным образом.

РАЗДЕЛ I СИСТЕМА КОСМОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ [1496]

Первые восемь параграфов этого раздела представляют большой текстологический интерес. Они должны были быть написаны в то время, когда Кант еще намеревался изложить всю свою критику метафизической науки в форме учения об антиномии. Ибо они определяют идеи разума как исключительно космологические [1497] и дают совершенно иное объяснение их происхождения, чем то, которое было изложено в предыдущих главах. Очевидно, следовательно, что эта часть раздела должна была быть написана до формулировки Кантом метафизической дедукции из трех видов силлогизма. Это подтверждается тем фактом, что аргументация начинается заново, точно так же, как если бы вопрос ранее не обсуждался; и тем, что, хотя выдвигается новый взгляд на природу разума, нет ни малейшего упоминания о более идеалистическом взгляде, который он вытесняет. Разум, учит здесь Кант, не является способностью, отдельной от рассудка, и поэтому не производит никакого понятия, свойственного только ему. Разум — это просто название для рассудка в той мере, в какой он действует независимо от чувственности и стремится посредством своих чистых форм, в абстракции от всех эмпирических ограничений, постичь безусловное. «Трансцендентальные идеи в действительности суть не что иное, как категории, расширенные до безусловного». Умопостигаемое, как оно концептуализировано рассудком, выражает себя, как он показывает позже, в ряде тезисов; в то время как чувственное выражает свой противоположный и конфликтующий характер в ряде антитезисов.

Однако не все категории дают понятие безусловного. Это возможно только для тех, которые касаются ряда членов, обусловливающих и обусловленных, и в отношении которых, следовательно, постулат безусловного представляется законным, а именно: (1) безусловное количество в пространстве и времени; (2) безусловное качество (неделимость и простота) реальности в пространстве (материи); (3) безусловная причинность явлений; (4) безусловная необходимость явлений. Поскольку это расположение определяется нуждами архитектоники Канта, подробный комментарий здесь не требуется. Его последствия мы будем иметь возможность рассмотреть позже. Как уже отмечалось, утверждение Канта в A 414 = B 441 о том, что «категория субстанции и акциденции не поддается трансцендентальной идее», показывает очень ясно, что во время написания этого пассажа он еще не додумался до помещения отдельной и независимой идеи в основу рациональной психологии. Но поскольку Кант здесь стремится следовать четырехчастному расположению категорий, содержание этих параграфов должно было быть либо позже переработано, либо составлено в интервале между его открытием метафизической дедукции категорий и его формулировкой соответствующей дедукции идей из трех форм силлогизма. Можно также заметить, что выведение космологической идеи из гипотетического силлогизма, который воплощает только категорию причинности, сталкивается с вышеприведенной спецификацией ее в терминах всех четырех рубрик категории.

Оставшиеся параграфы (с девятого по тринадцатый) этого раздела должны быть более позднего происхождения, поскольку они развиты с учетом независимого рассмотрения теологического Идеала. (Адикес, датируя девятый и десятый параграфы вместе с предшествующими, а не с заключительными параграфами, по-видимому, упустил из виду этот факт.) Чтобы оправдать рассмотрение Идей первопричины и безусловной необходимости как космологических, Кант теперь утверждает, что антиномии касаются только явлений — «наши [космические] Идеи направлены только на то, что является безусловным среди явлений», а не на ноумены. Его объяснение природы трансцендентальной иллюзии, и антиномий в частности, как следствия неспособности провести различие между явлением и вещами в себе, таким образом, безжалостно приносится в жертву соображениям архитектоники. Кант, конечно, не мог последовательно придерживаться принятой здесь позиции; но она время от времени побуждает его, особенно при рассмотрении третьей и четвертой антиномий, делать утверждения, которые имеют тенденцию серьезно затемнять аргументацию и сбивать с толку внимательного читателя.

Кант далеко не ясен в вопросе о том, в каком отношении понятия совокупности условий и безусловного находятся друг к другу. В A 322 = B 379 они, по-видимому, принимаются как в точности эквивалентные понятия. В A 416-17 = B 443-5 они, по-видимому, рассматриваются как различные, причем первое лишь подводит ко второму. Но обсуждение этого важного пункта должно быть пока отложено.

РАЗДЕЛ II АНТИТЕТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА

«[Антитетика] — это конфликт между двумя по-видимому догматическими суждениями [Erkenntnisse], ни одному из которых мы не можем приписать какого-либо превосходства в принятии над другим, т. е. под Антитетикой я понимаю тезис вместе с антитезисом». «Трансцендентальная Антитетика — это исследование антиномии чистого Разума, ее причин и исхода».

Само существование такой антиномии предполагает двоякое условие: во-первых, что она относится не к произвольной, а к неизбежной проблеме человеческого Разума, «с которой он неизбежно должен столкнуться в своем естественном прогрессе»; и, во-вторых, что тезис и антитезис вместе порождают «естественную и неизбежную иллюзию», которая продолжает сохраняться даже после того, как ее обманчивая сила была ясно раскрыта. Такой конфликт вызван тем, что Разум ищет единство, которое превосходит рассудок и которое тем не менее должно соответствовать условиям рассудка. Если единство адекватно требованиям Разума, оно слишком велико для рассудка; если оно соразмерно рассудку, оно слишком мало для Разума. Тезисы выражают высшее единство, к которому стремится Разум; антитезисы — это суждения, к которым рассудок принуждается природой явлений, с которыми и он, и Разум претендуют иметь дело. Если мы придерживаемся Разума, мы делаем утверждения, противоречащие явлениям; если же мы полагаемся на рассудок, Разум осуждает наши выводы.

Этот конфликт ограничен теми немногими проблемами, перечисленными выше, в которых мы призваны завершить данную серию. Поскольку совокупность, будь то в форме первого начала ряда или как актуальная бесконечность всего ряда, сама по себе никогда не может быть испытана, это проблемы, в отношении которых опыт не может оказать нам никакой помощи. Он не может ни подтвердить, ни опровергнуть какое-либо конкретное решение. Единственный возможный метод решения между конкурирующими притязаниями — это наблюдать или даже провоцировать конфликт в надежде, что мы, наконец, сможем обнаружить какое-то недоразумение и тем самым разрешить конфликт к удовлетворению обеих сторон. Таково описание Кантом того, что он называет своим «скептическим методом».

Не пытаясь здесь дать полное обсуждение предмета, представляется целесообразным с самого начала указать на то, что экспозиция Канта серьезно затемняет, а именно на реальный характер доказательств, на которых покоятся соответственно тезисы и антитезисы. Последние неверно представлены как выходящие за пределы опыта и, следовательно, неспособные к подтверждению им. Доказательства, которые Кант предлагает для них, действительно имеют неэмпирический априорный характер. Они сформулированы в терминах догматического рационализма лейбницевской позиции, с постоянной апелляцией к абстрактным принципам. Но, по сути, они могут быть гораздо более адекватно установлены — насколько они вообще могут быть установлены — посредством анализа пространственных и временных условий материального существования. Поскольку пространство и время непрерывны и однородны, любое утверждение, истинное для пространства или времени, как бы мало оно ни было, в равной степени истинно для пространства или времени, как бы велико оно ни было. Любое пространство состоит из пространств и должно рассматриваться как часть большего целого. Любое время состоит из частей, которые сами являются временами, и постижимо только как следующее за предшествующими временами. Именно благодаря таким соображениям мы приходим к рассмотрению материального мира как неограниченного, бесконечно делимого и не имеющего первого состояния.

Метод Канта по обоснованию тезисов — о том, что мир ограничен, конечно делим и имеет первое состояние — не менее вводит в заблуждение. Здесь опять-таки его рационалистические аргументы скрывают основу, на которой на самом деле покоятся различные тезисы. Их истинным определяющим основанием является требование Разума к некоторой более удовлетворительной форме безусловности, чем та, что обнаруживается в актуальной бесконечности. Именно это требование побудило философов искать доказательства в поддержку тезисов и разрабатывать те рационалистические аргументы, которые Кант здесь воспроизводит. Таким образом, основания антитезисов совершенно отличны от оснований тезисов; и ни в том, ни в другом случае они не представлены должным образом аргументами, которые использует Кант.

Причины, по которым Кант в своем подробном изложении антиномий опустил или, по крайней мере, подчинил вышеуказанные соображения, сложны и разнообразны. Во-первых, это учение об антиномии в нескольких своих главных чертах было уже сформулировано до развития им Критической философии. Оно составляет часть его Диссертации 1770 года; и в то время Кант все еще в значительной степени фундаментально симпатизировал лейбницевской онтологии. Во-вторых, Кант здесь претендует на критику науки рациональной космологии и поэтому обязан излагать ее в более или менее общепринятой форме. И в-третьих, он учит, что антиномии существуют как антиномии только при рассмотрении с ложной точки зрения догматического рационализма. Если бы он исключил рационалистические доказательства, конфликт антиномий в его строго логической форме, как конфликт прямых противоречий, сразу бы исчез. Общая структура этого раздела Диалектики требовала рационалистического подхода как к тезисам, так и к антитезисам, и Кант полагал, что рационалистические доказательства, которые он выдвигает в их поддержку, неопровержимы, пока сохраняется догматическая точка зрения обыденного сознания и лейбницевской онтологии. Но даже если иметь в виду это важное ограничение, Кант не может оправдать такую интерпретацию конфликта, и мы поэтому должны быть готовы обнаружить, что его доказательства, будь то тезисов или антитезисов, во всех случаях неубедительны. Я приложу к каждому из его аргументов изложение причин, которые заставляют нас отвергнуть их как несостоятельные. Тогда мы будем в состоянии рассмотреть все его учение об антиномии в его более широких аспектах и в его связи с учением других основных разделов Диалектики.

ПЕРВАЯ АНТИНОМИЯ

Тезис. — (a) Мир имеет начало во времени и (b) также ограничен в отношении пространства.

Тезис a. Доказательство. — Если мы предположим обратное, а именно, что мир не имеет начала во времени, и если мы определим бесконечное как то, что никогда не может быть завершено посредством последовательного синтеза, мы должны прийти к выводу, что мировой ряд никогда не может завершить себя. Но весь ряд прошлых событий протекает, т. е. завершает себя в каждый момент. Следовательно, он не может быть бесконечным.

Критика. — Этот аргумент приобретает свою правдоподобность благодаря неправомерному использованию термина «протекать» (verfliessen) как эквивалента «завершать себя». Если действительно правильно определять бесконечное как то, что никогда не может быть завершено, то вывод, который следует сделать, заключается в том, что временной ряд всегда актуально бесконечен и что ни одна точка или событие в нем не ближе к его началу или концу и не дальше от них. Мы можем выбрать любую точку в ряду как ту, с которой мы предлагаем начать регресс к более ранним членам ряда, но если ряд актуально бесконечен, это будет регресс без возможности завершения, а значит, такой, который лишает всякого оправдания утверждение, что в выбранной точке ряд завершил себя. У него нет начала и нет завершения. То, что он делал в каждый момент прошлого, он продолжает делать в каждый настоящий момент, а именно: исходит из неисчерпаемого прошлого и переходит в столь же неисчерпаемое будущее. Время по своей данной природе может быть интерпретировано только как актуально бесконечное, как в своем прошлом, так и в своем будущем. Оно не может завершить себя, так же как не может начать себя. Одно было бы столь же грубым нарушением его природы, как и другое. Настоящее существует лишь как вид перехода, уникальный сам по себе, но аналогичный по природе бесчисленным другим временам, составляющим прошедшее время. Это переход из бесконечности через бесконечность в бесконечность. То, что мы не можем постичь, как из бесконечности, не имеющей начала, могло быть достигнуто настоящее, не является достаточным основанием для отрицания того, что по самой природе времени мы вынуждены принять как правильное описание ситуации, которая анализируется. Актуальная природа времени такова, что исключает из числа возможностей тезис, который Кант здесь претендует на способность установить; время, будучи таким, каким оно является на самом деле, не может иметь начала.

То, что справедливо для времени, может быть справедливо и для событий во времени. Если время актуально бесконечно, из него нельзя вывести никакого доказательства в поддержку предположения, что мир имел начало во времени.

Фраза «посредством последовательного синтеза» придает методу доказательства Канта излишне субъективистскую окраску. Антиномия, как заявлено, формулируется с реалистической точки зрения и поэтому не должна осложняться подобной отсылкой. Это возражение, как мы увидим, еще сильнее относится к доказательству Кантом второй части тезиса. Последнее доказательство зависит от этой субъективистской отсылки; настоящее доказательство — нет.

Кант ограничивает свою проблему бесконечностью времени в прошлом. Причина этого, конечно, кроется в том, что он озабочен проблемой творения. Однако это ограничение вводит в заблуждение.

Тезис b. — Мир ограничен в отношении пространства.

Доказательство. — Предположим обратное, а именно, что мир есть бесконечное, данное целое сосуществующих частей. Величина, не данная в пределах определенных границ созерцания, может быть мыслима только через синтез своих частей, а ее совокупность — через их завершенный синтез. Поэтому, чтобы мы могли мыслить как единое целое мир, который заполняет все пространство, последовательный синтез частей бесконечного мира должен рассматриваться как завершенный, т. е. бесконечное должно рассматриваться как истекшее при перечислении всех сосуществующих вещей. Это, однако, невозможно. Бесконечная совокупность актуальных вещей, следовательно, не может рассматриваться как данное целое, равно как и как данная в качестве сосуществующей. Следовательно, мир пространственных существований должен рассматриваться как конечный.

Критика. — Из невозможности пройти бесконечное пространство в мышлении путем последовательного прибавления части к части Кант здесь аргументирует, что «бесконечная совокупность актуальных вещей не может рассматриваться как данное целое», и, следовательно, что мир не может быть бесконечно протяженным в пространстве. То есть из субъективной невозможности постижения он выводит объективную невозможность существования. Но Кант сам определил бесконечное как включающее эту субъективную невозможность; ибо в доказательстве тезиса a он заявил, что бесконечность ряда состоит в самом факте, что он никогда не может быть завершен посредством последовательного синтеза. Таким образом, Кант выдвигает против существования бесконечного ту самую черту, которая по определению составляет его бесконечность. Подразумевается, что понятие бесконечного есть понятие того, что ex definitione не может существовать, и что, следовательно, в самой идее актуальной бесконечности содержится противоречие.

Откладывая на момент дальнейшие возражения, которым открыта такая процедура, мы можем заметить, что Кант, аргументируя от субъективной к объективной невозможности, совершает ошибку ignoratio elenchi. Ибо когда условия объективного существования признаются в их отличии от условий ментального постижения, предполагаемое противоречие исчезает, и аргумент перестает иметь какую-либо убедительность. Использование слов «данное» и «целое» вводит в заблуждение. Если пространство бесконечно, оно не имеет границ и поэтому не может существовать как целое в каком-либо обычном значении этого термина. По той же причине оно должно быть неспособным быть данным как целое. Его бесконечность — это предпосылка, которую анализ фактически данных его частей принуждает нас постулировать, и она должна мыслиться в терминах определения, используемого в тезисе a. Данное всегда должно мыслиться как включающее то, что само по себе не дано и даже не способно к полному конструированию. В терминах этой предпосылки актуальная бесконечность, не данная и не способная к конструированию, может быть представлена с полной последовательностью.

Но возвращаясь к основному предположению, на котором, по-видимому, покоится доказательство Канта: крайне важно заметить, что Кант ни в Критике, ни в каком-либо другом из своих сочинений не утверждает, что понятие актуальной бесконечности внутренне противоречиво. Это вопрос, в отношении которого многие критики Канта исказили его учение. Аргумент Канта может, как мы только что утверждали, при рассмотрении оказаться содержащим вышеуказанное утверждение; но это, если бы было ясно установлено, отнюдь не рекомендовало бы аргумент Канту, а побудило бы его отвергнуть его как недействительный. Отрывок в Диссертации 1770 года, который содержит его наиболее определенное высказывание по этому пункту, представляет точку зрения, от которой он никогда впоследствии не отступал. Его можно процитировать полностью.

«Те, кто отвергает актуальную математическую бесконечность, делают это весьма небрежным образом. Ибо они так конструируют свое определение бесконечного, что могут извлечь из него противоречие. Бесконечное описывается ими как величина, больше которой невозможна, а математическая бесконечность — как множественность — определимой единицы — больше которой невозможна. Поскольку они таким образом подставляют максимум вместо infinitum, а наибольшая множественность невозможна, они легко заключают против этого бесконечного, которое они сами изобрели. Или, может быть, они называют бесконечную множественность бесконечным числом и указывают, что такая фраза бессмысленна, что, действительно, совершенно очевидно. Но опять-таки они сражались и низвергли только фикции собственного ума. Если бы, однако, они мыслили математическую бесконечность как величину, которая, будучи соотнесена с мерой, как своей единицей, есть множественность, большая, чем всякое число; и если бы, далее, они заметили, что измеримость здесь означает только отношение [бесконечного] к стандартам человеческого интеллекта, которому не позволено достичь определенного понятия множественности иначе, как последовательным прибавлением единицы к единице, ни к сумме (которая называется числом) иначе, как завершив этот прогресс в конечное время; они ясно бы поняли, что то, что не соответствует установленному закону какого-либо субъекта, не обязано по этой причине превосходить всякое умопостижение. Может существовать интеллект, хотя, конечно, не человеческий интеллект, который воспринимает множественность отчетливо в одном созерцании [uno obtutu] без последовательного применения меры».

Заключительные предложения этого отрывка из Диссертации могут быть приняты как собственное лучшее и неизменное суждение Канта в отношении рассматриваемого нами вопроса. Мы не должны аргументировать от невозможности ментального прохождения бесконечного к невозможности его существования. Действительно, основы вышеприведенного отрывка переформулированы в «Замечании» к этому тезису. Таким образом, понятие актуальной бесконечности не только как понятие совершенно непротиворечиво, оно также является тем, которое, ввиду природы времени и пространства, мы вынуждены принять как правильное представление актуально данного. Тезис этой первой антиномии идет прямо вразрез с признанными фактами. То, что Кант здесь аргументирует в отношении мира, а не просто в отношении пространства и времени, не меняет существенно ситуацию. Ибо если пространство и время необходимо рассматривать как бесконечные, не может быть априорного доказательства — по крайней мере, такого рода, как здесь предпринято, — что мировой ряд не может быть таковым же.

Антитезис. — (a) Мир не имеет начала во времени; (b) не имеет границ в пространстве. В обоих этих отношениях мир бесконечен.

В этих антитезисах Кант предполагает, что пространство и время актуально бесконечны, и из этого предположения переходит к доказательству того, что это в равной степени верно для мира в его пространственных и временных аспектах. Это само по себе должно быть достаточным доказательством того, что Кант не рассматривает актуальную бесконечность как внутренне невозможное понятие. Поскольку антиномии, как признано, сформулированы с реалистической, догматической точки зрения обыденного сознания, Кант также получает возможность предположить, что если мир начинает быть, он должен иметь предшествующую причину, определяющую его к существованию в этот момент, а не в другой.

Антитезис a. Доказательство. — Предположим обратное, а именно, что мир имеет начало. Тогда ему будет предшествовать пустое время, в котором его не было. Но в пустом времени никакое становление невозможно, поскольку в таком времени ни одна часть не обладает по сравнению с другой каким-либо различающим условием существования, а не небытия. Мир, следовательно, должен быть бесконечным в отношении прошедшего времени.

Критика. — В этом аргументе все зависит от того, что следует понимать под термином «мир». Если Кант понимает под ним только материальный мир, предположение о его небытии не оставляет только пустое время и пространство. Могут быть возможны другие виды существования, и в них может быть найдена достаточная причина его первого начала. Природа творческого действия останется таинственной и непостижимой, но это не является достаточным основанием для отрицания его возможности. Если, с другой стороны, Кант понимает под миром «все, что есть», предположение о его небытии является также предположением о небытии всех его возможных причин. Это, однако, для обыденного сознания совершенно невозможное предположение, поскольку оно идет вразрез с причинным принципом, который принимается как универсально значимый. С этой точки зрения аргумент состоит в том, чтобы сделать невозможное предположение, а затем указать на невозможное следствие, которое должно последовать. Таким способом аргументации нельзя прийти ни к какому выводу. Решение Канта должно было скорее заключаться в том, что, поскольку время актуально бесконечно, мир может быть таковым же, но что, хотя реальность должна в какой-то форме существовать вечно, материальный мир не может быть доказан таковым никаким априорным доказательством того рода, что здесь приведено.

Антитезис b. Доказательство. — Предположим обратное, а именно, что мир конечен, существуя в пустом безграничном пространстве. Тогда будет не только отношение вещей в пространстве, но также вещей к пространству. Но поскольку мир есть совокупность, вне которой нельзя найти никакого объекта созерцания, отношение мира к пустому пространству есть отношение к никакому объекту. Такое отношение есть ничто. Следовательно, верно обратное; мир должен быть бесконечно протяженным.

Критика. — То, что сам Кант чувствовал неадекватность этого аргумента, если брать его с догматической точки зрения, указывается пространным примечанием, которое он приложил к нему и которое развивает его собственную Критическую точку зрения на пространство не как на реальный независимый объект, а лишь как на форму внешнего созерцания. С точки зрения обыденного сознания пространство есть самосущая сущность, и нет непреодолимой трудности в представлении отношения как существующего между ним и его содержанием. Введение противоположной точки зрения Эстетики поэтому идет прямо вразрез с собственным намерением Канта изложить антиномии с догматической точки зрения, которая включает этот реалистический взгляд на пространство, и показать, что они дают, независимо от аргументов Эстетики, косвенное доказательство несостоятельности этого убеждения. Вывод, который следовало сделать, аналогичен тому, что предложен выше для тезиса a. Поскольку пространство актуально бесконечно, материальный мир может быть таковым же; но что он действительно таков, не может быть установлено априорным аргументом того рода, что здесь предпринят.

ВТОРАЯ АНТИНОМИЯ

Тезис. — Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и нигде не существует ничего, кроме простого или того, что составлено из него.

Доказательство. — Предположим обратное, а именно, что субстанции не состоят из простых частей. Если тогда всякое сложение будет устранено в мышлении, никакая сложная часть, и (поскольку нет простых частей) также никакая простая часть, а следовательно, вообще ничего не останется. Следовательно, никакая субстанция не будет дана. Либо, следовательно, невозможно устранить в мышлении всякое сложение, либо после его устранения должно остаться нечто, что существует без сложения, т. е. простое. В первом случае сложное само по себе не состояло бы из субстанций (у них сложение есть лишь акцидентальное отношение, и они должны, как самосохраняющиеся существа, быть способны существовать независимо от него). Поскольку это противоречит нашему предположению, остается только последняя альтернатива, а именно, что субстанциальные соединения в мире состоят из простых частей.

Критика. — Кант здесь предполагает, своим определением терминов, тот пункт, который он претендует установить аргументом. Субстанция, о которой идет речь, хотя никогда сама не упоминается по имени, есть протяженная материя. Кант отождествляет ее со «сложной субстанцией». Субстанция, далее догматически решает он, есть то, что способно к независимому существованию и к чему поэтому все отношения сложения являются лишь акцидентальными. Если эти предположения будут приняты, то сразу следует, что сложение не может быть существенным для материи и что, когда всякое сложение отмыслено, ее реальность раскроется как состоящая из простых частей. Кант, однако, не делает попытки доказать, что протяженная материя может быть определена в каких-либо подобных терминах. С догматической точки зрения обыденного сознания, хотя и не с изощренной точки зрения Лейбница, протяженность есть сама сущность материи; и, как полагал сам Кант, непрерывность протяженности такова, что исключает всякую возможность устранения сложного. Ибо он утверждает, что, как бы далеко ни заходило деление, части остаются не менее сложными, чем целое, с которого начался регресс. С любой такой точки зрения протяженное и сложное не являются эквивалентными терминами. Противоположность сложного есть простое; противоположность протяженного есть непротяженное. Кант здесь тайком подставляет лейбницевскую метафизику вместо эмпирической реальности, которая, как предполагается, делает аргумент необходимым.

В Замечании к этому тезису Кант показывает осознание дефектов своего аргумента. Оно не применяется к пространству, времени или изменению.

«Мы не должны называть пространство compositum, но totum, потому что его части возможны только в целом, а не целое через части».

Как далее заявляет Кант, он говорит только о простых лейбницевской системы. Этот тезис есть «диалектический принцип монадологии». Опять же в Замечании к антитезису, комментируя математическое доказательство бесконечной делимости материи, Кант даже заходит так далеко, что объявляет, что аргумент тезиса основан на неправомерной подстановке вещей в себе, мыслимых чистым рассудком, вместо явлений, с которыми только и имеет дело антиномия.

«...совершенно тщетно пытаться опровергнуть софистической манипуляцией чисто дискурсивными понятиями очевидную, доказанную истину математики».

Антитезис. — Никакая сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и нигде в мире не существует ничего простого.

Доказательство. — Предположим обратное, а именно, что сложная вещь (как субстанция) состоит из простых частей. Поскольку всякое внешнее отношение, а следовательно, всякое сложение субстанций, возможно только в пространстве, пространство должно состоять из стольких частей, сколько частей у сложного, которое его занимает. Пространство, однако, не состоит из простых частей, но из пространств. Простое, следовательно, должно занимать пространство. Теперь, поскольку все реальное, что занимает пространство, содержит в себе многообразие составляющих, внешних друг другу, а следовательно, является сложным, и поскольку реальное сложное состоит не из акциденций (ибо без субстанции акциденции не могли бы быть вне друг друга), но из субстанций, простое было бы субстанциальным сложным, что самопротиворечиво.

Критика. — Лейбницевская точка зрения здесь полностью оставлена. Вместо того чтобы перейти к демонстрации прямо противоположного тезису, Кант в этом аргументе имеет дело с протяженными телами эмпирического созерцания. Приведенное доказательство в конечном счете сводится к аргументу от непрерывной природы пространства к непрерывной природе материи, которая его занимает. Но поскольку тезис и антитезис таким образом относятся к разным реальностям, первый — к вещам в себе, мыслимым чистым рассудком, а второй — к чувственному, никакой антиномии показано не было. Антиномия предполагает, что оба противоположных утверждения имеют одну и ту же отсылку. Кант, как уже отмечалось, аргументирует в Замечании к этому антитезису, что все попытки, «предпринятые монадистами» опровергнуть математическое доказательство бесконечной делимости материи, совершенно тщетны и обусловлены тем, что они забывают, что в этой дискуссии мы имеем дело только с явлениями.

«Монадисты, действительно, были достаточно проницательны, чтобы попытаться избежать этой трудности, не рассматривая пространство как условие возможности объектов внешнего созерцания (тел), но принимая эти и динамическое отношение субстанций как условие возможности пространства. Но мы имеем понятие тел только как явлений, и как таковые они необходимо предполагают пространство как условие возможности всякого внешнего явления».

То, как Кант, написав эти слова, должен был все еще оставить в силе доказательство, которое он привел для тезиса, может быть частично объяснено как следствие продолжающегося влияния его более раннего взгляда, согласно которому антиномия представляет собой не конфликт между противоположными взглядами на мир обыденного сознания, а между требованиями чистого мышления и формами чувственного существования. Тот старый взгляд на антиномию здесь берет верх, несмотря на его несогласие с общей схемой Диалектики.

Существует дальнейшая непоследовательность в процедуре Канта, которую, возможно, можно принять как указывающую на раннее происхождение этой части Критики. Он представляет математическое доказательство непрерывности материи как окончательное. Тем не менее в Метафизических началах естествознания (1786) он самым решительным образом заявляет, что «бесконечная делимость материи очень далека от того, чтобы быть доказанной через доказательство бесконечной делимости пространства».

Рассел, обсуждая тезис и антитезис по существу, с точки зрения некоторых современных математических теорий, делает следующую критику процедуры Канта.

«Здесь, опять же, аргумент применяется к вещам в пространстве и времени и ко всем совокупностям, существующим или нет... И с этим расширением доказательство предложения должно, я думаю, быть признано; только что термины или понятия должны быть подставлены вместо субстанций, и что вместо аргумента о том, что отношения между субстанциями акцидентальны (zufällig), мы должны довольствоваться тем, чтобы сказать, что отношения подразумевают термины, а сложность подразумевает отношения».

Рассел далее аргументирует, что предположение Канта в антитезисе, что «пространство не состоит из простых частей, но из пространств», не может быть принято. Оно

«...включает скрытое использование аксиомы конечности, т. е. аксиомы, что если пространство состоит из точек, оно должно состоять из некоторого конечного числа точек. Как только это отрицается, мы можем признать, что никакое конечное число делений пространства не приведет к точкам, в то же время придерживаясь того, что всякое пространство состоит из точек. Конечное пространство есть целое, состоящее из простых частей, но не из какого-либо конечного числа простых частей. Точно то же самое верно для отрезка между 1 и 2. Таким образом, антиномия не является специально пространственной, и любой ответ, который применим в Арифметике, применим здесь также. Тезис, который является существенным постулатом Логики, должен быть принят, в то время как антитезис должен быть отвергнут».

Но, как отмечено выше, те математики, которые принимают этот взгляд, настолько изменяют значение термина точка, что, возможно, было бы одинаково верно сказать, что тезис, как он интерпретируется Расселом, совпадает с тем, что Кант считает себя утверждающим в антитезисе.

ТРЕТЬЯ АНТИНОМИЯ

Тезис. — Причинность по законам природы не есть единственная причинность, из которой могут быть выведены явления мира. Для их объяснения требуется также другая, причинность свободы.

Доказательство. — Предположим обратное. В этом случае все, что происходит, предполагает предшествующее состояние, за которым оно следует согласно правилу. Это предшествующее состояние само по себе вызвано подобным образом, и так далее in infinitum. Но если все таким образом происходит согласно одним лишь законам природы, никогда не может быть первого начала, а следовательно, никакой завершенности ряда на стороне производных причин. Но закон природы таков, что ничто не происходит без причины, достаточно определенной априори. Если, следовательно, всякая причинность возможна только согласно законам природы, принцип противоречит сам себе, когда берется в неограниченной всеобщности. Такая причинность, следовательно, не может быть единственно возможной причинностью. Мы должны допустить абсолютную спонтанность, посредством которой ряд явлений, протекающих согласно законам природы, начинается сам по себе.

Критика. — Жизненный пункт этого аргумента заключается в утверждении, что принцип причинности требует достаточной причины для каждого события и что такая достаточность не может быть найдена в естественных причинах, которые сами по себе являются производными или обусловленными. Поскольку предшествующий ряд причин для события никогда не может быть прослежен до первопричины, он никогда не может быть завершен и, следовательно, никогда не может быть достаточным для объяснения рассматриваемого события. Либо, следовательно, принцип причинности противоречит сам себе, либо должна быть постулирована некоторая форма свободной самопроизвольной причинности. Этот аргумент не может быть принят как действительный. Каждая естественная причина достаточна для объяснения своего следствия. То есть причинность достаточна на каждой стадии. То, что ряд предшествующих причин не может быть завершен, обусловлено его актуальной бесконечностью, а не какой-либо недостаточностью в причинности, которую он воплощает. Чтобы доказать свою точку зрения, Кант должен был бы показать, что понятие актуальной бесконечности внутренне противоречиво; и это, как мы уже отмечали, он не намерен утверждать. Его аргумент здесь открыт для той же критики, которую мы уже применили к его аргументу в доказательство тезиса первой антиномии.

Антитезис. — Нет никакой свободы; все в мире происходит исключительно в соответствии с законами природы.

Доказательство. — Предположим обратное. Свободная причинность, т. е. способность абсолютного возникновения, предполагает возможность состояния причины, которое не имеет причинной связи со своим предшествующим состоянием и которое не следует из него. Но это противоречит закону причинности и сделало бы единство опыта невозможным. Свобода, следовательно, есть пустая мысленная сущность (Gedankending) и не встречается ни в каком опыте.

Критика. — Мы можем сначала заметить странное отношение, в котором доказательство тезиса находится к доказательству антитезиса. Согласно первому, свобода должна быть постулирована, потому что иначе принцип причинности противоречил бы сам себе. Согласно второму, свобода невозможна, и по той же причине. Теперь, как указал Эрхард, принцип не может быть примирен с самим собой через принятие предположения, которое противоречит ему. Это было бы только установлением второго противоречия, а не устранением предыдущего конфликта. Если доказательство тезиса верно, доказательство антитезиса должно быть ложным; если доказательство антитезиса верно, доказательство тезиса должно быть недействительным. Ибо хотя тезис и антитезис могут сами противоречить друг другу, такой конфликт не должен существовать между основаниями, на которых они утверждают себя. Если причины, приведенные в их поддержку, противоречат друг другу, весь аргумент становится ничтожным. Поскольку поддерживающие доказательства противоречат друг другу, ничего вообще не было установлено. Останется как насущная и непосредственная проблема задача различения истины среди конкурирующих альтернатив; и пока это не будет сделано, аргумент не может продолжаться. Предположение свободы либо противоречит принципу причинности, либо нет. Антиномия — это не просто утверждение, что и A, и не-A истинны, но что A и не-A, хотя и противоречат друг другу, могут быть установлены аргументами, в которых такое противоречие не возникает.

Доказательство, приведенное для тезиса, по-видимому, как уже отмечалось, несостоятельно. Принцип естественной причинности не является самопротиворечивым. Что теперь можно сказать относительно доказательства антитезиса? Если принцип естественной причинности сформулирован как утверждение, что каждое событие имеет предшествующую причину, определяющую его к существованию, то, конечно, свободная, спонтанная или самопроизвольная причинность исключена. Здесь, как и в доказательстве Кантом антитезиса первой антиномии, все зависит от определения используемых терминов. Необходимо иметь в виду, что антиномии, как утверждается, существуют только на догматическом уровне. Критические соображения поэтому не должны допускаться к вмешательству. Теперь для обыденного сознания понятие причинности имеет очень неопределенное значение и очень широкое применение. Причинность может быть спонтанной, так же как механической, духовной, так же как материальной. Все возможности открыты, и никакая простая отсылка к понятию причинной зависимости не достаточна для решения между ними. Свободная причинность, насколько догматический анализ причинного постулата может показать обратное, может быть или не быть возможной. Канту не удалось установить антитезис иначе, как тайным введением выводов, которые предполагают истинность его Критического учения. Это особенно показано в акценте, сделанном на «единстве опыта». Дальнейшее утверждение, что свобода означает беззаконие, верно только в том случае, если учение Канта искажено сведением лишь к его утверждению объективной значимости механистических принципов естествознания. Кант и с зайцем бегает, и с гончими охотится.

Хотя эта антиномия главным образом озабочена проблемой свободы, т. е. спонтанного возникновения внутри мира, доказательство тезиса относится только к космологической проблеме первопричины. Причины этой осцилляции мы будем иметь случай рассмотреть при рассмотрении четвертой антиномии. Термины мир и природа играют ту же двусмысленную роль, что и в антитезисе первой антиномии; они имеют тенденцию использоваться в более узком, механистическом смысле собственного Критического учения Канта.

ЧЕТВЕРТАЯ АНТИНОМИЯ

Поскольку доказательства тезиса и антитезиса протекают по линиям, идентичным линиям третьей антиномии, я опущу их подробное изложение. Кант опять аргументирует от факта, что каждое изменение имеет условие, которое предшествует ему во времени. Нет никакой разницы в самих доказательствах, но только в природе вывода, который они призваны поддержать. В третьей антиномии они ведут к утверждению и отрицанию свободной причинности; в четвертой антиномии они ведут к утверждению и отрицанию абсолютно необходимого существа. Утверждение требуется для того, чтобы спасти принцип причинности от самопротиворечия; отрицание также необходимо, и по той же причине. Неправомерность этой процедуры уже была указана. Хотя тезис и антитезис будут, если предположить, что антиномия представляет собой актуальный конфликт, противоречить друг другу, никакой такой конфликт не допустим в основаниях, которые претендуют на их установление. Мы не должны утверждать, как аргумент, что и A, и не-A истинны.

В Замечании к антитезису Кант сам обратил внимание на эту «странную» ситуацию.

«Из того же основания, на котором в тезисе было выведено существование первоначального существа, выводится его небытие, и притом с равной строгостью».

Необходимое существо выводится как существующее, потому что прошлый ряд событий не может содержать все условия события, если только безусловное не должно быть найдено среди них. Необходимое существо отрицается как существующее, потому что ряд лишь обусловленных событий содержит все условия, какие только есть. Защита Кантом этой процедуры такова:

«Тем не менее метод аргументации в обоих случаях полностью соответствует даже обыденному человеческому разуму, который часто впадает в конфликт с самим собой, рассматривая свой объект с двух разных точек зрения. М. де Меран рассматривал спор между двумя знаменитыми астрономами, который возник из-за схожей трудности в отношении выбора точки зрения, как достаточно примечательный феномен, чтобы оправдать написание им специального трактата об этом. Один аргументировал, что луна вращается вокруг своей оси, потому что она всегда поворачивает одну и ту же сторону к земле. Другой сделал противоположный вывод, что луна не вращается вокруг своей оси, потому что она всегда поворачивает одну и ту же сторону к земле. Оба вывода были правильными, согласно точке зрения, которую каждый выбрал при наблюдении движения луны».

Этот пример на самом деле нерелевантен. Несмотря на утверждение Канта об обратном, точка зрения одна и та же в тезисе и в антитезисе. В обоих случаях абсолютно необходимое существо рассматривается как первое из изменений в мире чувств. Утверждать, что при таком рассмотрении оно одновременно и требуется, и не требуется законом причинности, столь же невозможно, как утверждать, что в одном и том же значении наших терминов луна одновременно и вращается, и не вращается вокруг своей оси.

То, что доказательства четвертой антиномии идентичны доказательствам третьей, обусловлено тем, что Кант, под давлением своей архитектоники, стремится сконструировать четыре антиномии, в то время как различимы только три. Третья и четвертая антиномии совпадают как формулировки проблемы, подразумевает ли обусловленное безусловное и берет ли оно в нем начало. Точное определение этого безусловного, будь то как свободной причинности или как необходимого существа, или каким-либо иным образом, есть дальнейшая проблема и не относится должным образом к сфере космологических исследований, которые одни только уместны в этом разделе Критики.

То, каким образом Кант, рассматривая свободу, совершает переход от космологического (или теологического) безусловного к психологическому, значительно. Космологическое безусловное доказано как существующее аргументом тезиса, и его существование сразу интерпретируется как устанавливающее по крайней мере в этом одном случае актуальность свободной спонтанной причинности. Кант замечает, что эта

«...трансцендентальная Идея свободы отнюдь не составляет все содержание психологического понятия этого имени, которое является главным образом эмпирическим, но только понятие абсолютной спонтанности действия... Необходимость первого начала, обусловленного свободой, ряда явлений мы доказали только постольку, поскольку это требуется для мыслимости происхождения мира... Но поскольку, в конце концов, способность спонтанно начинать ряд во времени была таким образом доказана (хотя и не понята), нам теперь позволительно допускать в ходе мира различные ряды как способные в своей причинности начинаться сами по себе, и так приписывать их субстанциям способность действовать из свободы».

То, что каждый такой последовательный ряд в мире может иметь только относительно первичное начало и всегда должен быть предварен каким-то другим состоянием вещей, не является достаточным возражением против такой причинности.

«Ибо мы здесь говорим об абсолютно первом начале не во времени, но в причинности. Если, например, я в этот момент встаю со своего стула в полной свободе, не будучи необходимо определен к тому влиянием естественных причин, новый ряд, со всеми своими естественными последствиями in infinitum, имеет свое абсолютное начало в этом событии, хотя само событие есть только, в отношении времени, продолжение предшествующего ряда».

Таким образом, доказательство свободы Кантом в тезисе третьей антиномии есть лишь следствие из его доказательства существования космологического или теологического безусловного; и далее, эта свобода не доказана как существующая, подобно космологическому безусловному, но только как «допустимая» в качестве возможности. Аналогично в антитезисе единственное опровержение свободы есть опровержение безусловной причинности вообще. Антиномия имеет дело с общим противопоставлением и отношением между случайным и безусловным.

Именно это противопоставление в точности составляет предмет четвертой антиномии. Используемые термины различны, но их значения одни и те же. Ибо хотя Кант подставляет «абсолютно необходимое существо» вместо «безусловной причинности», первое все еще мыслится как принадлежащее миру чувств, как безусловное начало его изменений. И как Кант заботится добавить, только причинный, космологический аргумент может быть использован для установления существования абсолютно необходимого существа; ничего не может быть правомерно выведено из одной лишь Идеи. Словесное изменение, следовательно, является только словесным; аргумент четвертой антиномии совпадает в результате не менее, чем в методе доказательства, с аргументом третьей. Невозможно определить безусловное в какой-либо более специфической манере иначе, как посредством исследования, которое полностью выходит за пределы сферы аргумента, который Кант здесь представляет. Процедура Канта также открыта для дальнейшего возражения, что понятие абсолютно необходимого существа, которое он здесь вводит без предварительного анализа или объяснения, позже показано им как лишенное значимости. Он использует его, но лишает себя возможности как исследовать его, так и извлекать из него какие-либо полезные следствия. Ситуация не лишена элементов комедии. Чтобы казаться обозначающим реальное различие между четвертой и третьей антиномиями, Кант вынужден посягать на область теологии; но поскольку он осознает, что посягательство запрещено, он стремится смягчить правонарушение, возвращаясь из набега с пустыми руками. В такие несчастные крайности он снова приведен своей чрезмерно нежной преданностью архитектонике.

РАЗДЕЛ III ОБ ИНТЕРЕСЕ РАЗУМА В ЭТОМ САМОПРОТИВОРЕЧИИ [1535]

Этот раздел, хотя и чрезвычайно важный, не требует пространных комментариев. Он ясен и прямолинеен. Его можно резюмировать следующим образом. Тезисы и антитезисы опираются на различные и противоречащие друг другу интересы. Тезисы, хотя и выраженные в сухих формулах, лишенные эмпирических признаков, через которые одни только и может проявиться их истинное величие, представляют собой гордые притязания догматического разума. Антитезисы дают выражение принципам чистого эмпиризма. Первые поддерживаются интересами практического и популярного характера: на них основываются мораль и религия. Последние, хотя и конфликтуют с нашими духовными интересами, значительно превосходят тезисы в своих интеллектуальных преимуществах. Это объясняет

«...зелотскую страсть одной стороны и спокойную уверенность другой, и почему мир встречает одну с горячим одобрением, а к другой питает непримиримую предубежденность».

Никакое законное возражение не могло бы быть выдвинуто против принципов философа-эмпирика, если бы он стремился лишь урезонить опрометчивость и самонадеянность разума, когда тот хвастается знанием и когда он выдает за спекулятивное прозрение то, что основано лишь на вере.

«Но когда сам эмпиризм, как это часто случается, становится догматическим... и уверенно отрицает все, что лежит за пределами сферы его интуитивного знания, он обнаруживает ту же нехватку скромности; и это тем более предосудительно из-за невосполнимого ущерба, который тем самым наносится практическим интересам разума».

Каждая сторона утверждает больше, чем знает. Одна позволяет нашим практическим интересам вводить разум в заблуждение относительно его присущих ему сил; другая хотела бы расширить эмпирическое знание настолько, чтобы разрушить значимость наших моральных принципов. Кант рассматривает это противостояние как исторически типизированное контрастными системами платонизма и эпикурейства. Нам, как саморефлексирующим существам, подобает освободиться, по крайней мере временно, от пристрастности этих расходящихся интересов и путем применения «скептического метода», не заботясь о последствиях, проникнуть к первоисточникам этого вечного конфликта. Как заявляет Кант в следующем разделе, конфликт носит такой характер, что он принципиально разрешим.

Этот раздел должен был быть написан, или, по крайней мере, впервые набросан в то время, когда Кант еще намеревался включить всю свою критику метафизических наук в рамки своего учения об антиномии. [1536]

РАЗДЕЛ IV О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ПРОБЛЕМАХ ЧИСТОГО РАЗУМА, ПОСКОЛЬКУ ОНИ АБСОЛЮТНО ДОЛЖНЫ БЫТЬ РАЗРЕШИМЫ [1537]

Существуют науки, сама природа которых требует, чтобы на каждый вопрос, который может в них возникнуть, можно было дать полный ответ, исходя из того, что можно предположительно считать известным. Это верно для этики. Когда я спрашиваю, к какому образу действий я обязываюсь моральным долгом, на этот вопрос должен быть дан ответ в терминах тех соображений, которые привели к его постановке. Ибо не может быть морального обязательства в отношении того, о чем мы не можем иметь знания. Мы не должны ссылаться на то, что проблема неразрешима; решение должно быть найдено. Кант далее утверждает, что это в не меньшей степени верно для трансцендентальной философии.

«...она уникальна среди спекулятивных наук тем, что ни один вопрос, касающийся объекта, данного чистому разуму, не является неразрешимым для этого же человеческого разума, и что никакое оправдание неизбежным невежеством или непостижимой глубиной проблемы не может освободить нас от обязательства ответить на него тщательно и полно. Само то понятие, которое позволяет нам задать вопрос, должно также давать нам право ответить на него, поскольку, как и в случае с правильным и неправильным, объект не встречается вне понятия».

Третий и четвертый абзацы, по-видимому, являются более поздними вставками. Раздел, как и Раздел III, должен был быть написан в то время, когда Кант еще рассматривал учение об антиномии как охватывающее всю область метафизики. Трансцендентальная философия отождествляется с космологией, как она рассматривается в антиномиях. Но в третьем абзаце первый термин взят как более широкий. Также в первых двух абзацах проблемы чистого разума рассматриваются как разрешимые, потому что их объекты не встречаются вне понятий о них; тогда как в третьем абзаце они рассматриваются как разрешимые, потому что их объект дан эмпирически. Опять же, во втором абзаце трансцендентальная философия была взята как уникальная среди спекулятивных [т.е. теоретических] наук; в четвертом абзаце математика поставлена рядом с ней.

Анализ этого раздела в целом (и то же самое верно для непосредственно следующего раздела) оправдывает вывод, что во время его написания Кант рассматривал идеи разума как имеющие чисто и исключительно регулятивную функцию и, следовательно, исчерпывающие свой внутренний смысл в своем эмпирическом отношении. Он считает, что они полностью лишены метафизического значения. Они изобретены разумом для удовлетворения самого разума и поэтому должны давать в своем внутреннем содержании объяснение своего существования, а также должны давать полный и тщательный ответ на все проблемы, которые к ним восходят. Догматическое (т.е. онтологическое) решение антиномий, как мы уже обнаружили, невозможно; критическое решение рассматривает вопрос субъективно,

«...в соответствии с основанием знания, на котором оно базируется». [1538] «Ибо ваш объект находится только в вашем мозгу и не может быть дан вне его; так что вам остается только позаботиться о том, чтобы быть в согласии с самим собой и избежать амфиболии, которая превращает вашу идею в предполагаемое представление объекта, который дан эмпирически и, следовательно, должен быть познан согласно законам опыта». [1539]

Аргумент Канта в доказательство этой чисто субъективной интерпретации идей состоит в том, чтобы показать, что они не представлены ни в каких данных явлениях и даже не являются необходимыми для объяснения явлений. Безусловное, будь то количество, деление или происхождение, не имеет ничего общего с каким-либо опытом, будь то действительный или возможный.

«Вы, например, никоим образом не смогли бы объяснить явления тела лучше или даже иначе, если бы предположили, что оно состоит либо из простых, либо из неисчерпаемо сложных частей; ибо ни простое явление, ни бесконечная сложность никогда не могут предстать перед вами. Явления требуют объяснения только в той мере, в какой условия их объяснения даны в восприятии, [и безусловное никогда не может быть так дано]». [1540]

Эта точка зрения, одновременно скептическая и эмпирическая, далее развивается в следующем разделе.

РАЗДЕЛ V СКЕПТИЧЕСКОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ КОСМОЛОГИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ [1541]

Применяя «скептический метод» [1542], Кант утверждает, что даже если предположить, что та или иная сторона могла бы окончательно утвердиться путем окончательного опровержения другой, никакого преимущества не было бы получено. Победа была бы бесплодной, а результат — «просто бессмыслицей» [1543]. Единственная значимость идей заключается в их эмпирическом отношении; и все же это отношение доказывает, что они, при объективной интерпретации, совершенно бессмысленны. Космологическая идея всегда либо слишком велика, либо слишком мала для любого понятия рассудка. Какая бы точка зрения ни была принята, единственный возможный объект (а именно тот, который дает опыт) не впишется в нее. Если мир не имеет начала, или бесконечно делим, или не имеет первопричины, регресс выходит за пределы всех эмпирических понятий; тогда как если мир имеет начало, состоит из простых частей и имеет первопричину, он слишком мал для понятий, через которые только и может быть познан. Иными словами, космологические идеи всегда либо слишком велики, либо слишком малы для эмпирического регресса и поэтому осуждаются чувственным опытом, который один только может придать отношение к объекту, т.е. истину и смысл любому понятию. Ибо, как прямо заявляет Кант, мы не должны менять это отношение и осуждать эмпирические понятия как в одном случае слишком малые, а в другом — слишком большие для идеи. Опыт, а не идеи, является критерием как реальности, так и истины.

«Возможное эмпирическое понятие является, следовательно, мерилом, по которому мы должны судить, является ли идея просто идеей и мысленным сущностным образованием (Gedankending), или она находит свой объект в мире». [1544]

Когда сравниваются две вещи, то, ради чего существует другая, является единственным надлежащим мерилом. Мы не говорим, «что человек слишком длинный для своего пальто, а что пальто слишком короткое для человека» [1545]. Мы, таким образом, утверждаемся во мнении, что антиномии основываются на ложном взгляде на то, каким образом может быть дан объект космологических идей; и мы встаем на путь, прослеженный в следующем разделе, иллюзии, которой они обязаны.

Это сведение идей к простым мысленным сущностям является одним из двух альтернативных взглядов, которые, как мы уже заявляли [1546], конкурируют друг с другом на протяжении всей Диалектики. Мы можем, например, сравнить вышеприведенное объяснение конфликта между идеями и опытом с тем, что дано в A 422 = B 450. В последнем отрывке антиномии прослеживаются до конфликта между разумом и рассудком. Если единство адекватно требованиям разума, оно слишком велико для рассудка; если оно адекватно рассудку, оно слишком мало для разума. Кант здесь не допускает, что притязания разума ipso facto осуждаются из-за неспособности опыта удовлетворить их. Напротив, он подразумевает, что именно через идеи мы приходим к осознанию чисто феноменального характера всего переживаемого.

Наша задача в этом Комментарии — лишь выделить отрывки, в которых проявляются эти две конфликтующие тенденции, и проследить последствия, вытекающие из колебаний Канта между ними. Обсуждение их значимости лучше отложить до конца Диалектики, где Кант останавливается на регулятивной функции разума. В настоящее время нам достаточно отметить, что основное содержание вышеприведенных разделов, в которых излагается скептический взгляд, является ранним, предшествующим разработке Паралогизмов и Идеала.

РАЗДЕЛ VI ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ИДЕАЛИЗМ КАК КЛЮЧ К РЕШЕНИЮ КОСМОЛОГИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ [1547]

В этом разделе доминирует субъективизм. Тип излагаемого трансцендентального идеализма — это та более ранняя и менее развитая форма, которая связывается с учением о трансцендентальном объекте [1548]. Он не показывает никаких следов более зрелого учения Канта. Не проводится никакого различия между представлением и представляемыми объектами. Трансцендентальному объекту, «чисто умопостигаемой причине» явлений вообще, и только ему одному, Кант приписывает «весь объем и связь наших возможных восприятий» [1549]. Явления существуют только в той степени, в какой они сконструированы в опыте. Поскольку они являются лишь представлениями, они не могут существовать вне разума. Независимо от такой конструкции, их действительно можно назвать данными в трансцендентальном объекте, но они становятся объектами для нас только при допущении, что их можно достичь путем расширения ряда наших актуальных восприятий. Только в этой форме, как мыслимое в регрессивном ряду возможных восприятий, а не как существовавшее в себе, даже незапамятный прошлый ход мира может быть представлен как реальный;

«...так что все события, которые произошли в огромные периоды, предшествовавшие моему собственному существованию, означают на самом деле не что иное, как возможность расширения цепи опыта от настоящего восприятия назад к условиям, которые определяют его во времени». [1550]

Подобная интерпретация должна быть дана всем суждениям, которые утверждают настоящую реальность того, что никогда не было актуально пережито.

«В итоге безразлично, скажу ли я, что в эмпирическом прогрессе в пространстве я могу встретить звезды в сто раз более удаленные, чем самые крайние, воспринимаемые мною сейчас, или скажу ли я, что они, возможно, встречаются в космическом пространстве, даже если ни один человек никогда их не воспринимал и никогда не воспримет. Ибо даже если бы они были даны как вещи в себе, без отношения к возможному опыту [1551], они все равно ничто для меня и, следовательно, не являются объектами, кроме как в той мере, в какой они содержатся в ряду эмпирического регресса». [1552]

Различие между явлениями и вещами в себе всегда, отмечает Кант, должно приниматься во внимание, когда мы интерпретируем значение наших эмпирических понятий; и это особенно необходимо, когда эти понятия приводятся в связь с космологической идеей безусловного. Антиномии обусловлены неспособностью оценить это фундаментальное различие, и ключ к их решению лежит в его признании.

«Было бы несправедливо приписывать нам тот давно осужденный эмпирический идеализм, который, допуская подлинную актуальность пространства, отрицает существование протяженных существ в нем...» [1553]

Это согласуется с отрывками из Пролегомен, прокомментированными выше [1554].

РАЗДЕЛ VII КРИТИЧЕСКОЕ РЕШЕНИЕ КОСМОЛОГИЧЕСКОГО КОНФЛИКТА РАЗУМА С САМИМ СОБОЙ [1555]

Аргумент Канта заключается в следующем. Антиномии основываются на принципе, что если дано обусловленное, то дан и весь ряд всех его условий. Если бы объекты чувств были независимо реальными, не было бы спасения от этого допущения, и диалектический конфликт был бы, следовательно, неразрешимым. Трансцендентальный идеализм, как сказано выше, открывает выход из дилеммы. Поскольку явления являются лишь представлениями, их предшествующие условия не существуют как явления, кроме как в той степени, в какой они мысленно сконструированы. Хотя явления даны, их эмпирические условия тем самым не даны. Максимум, что мы можем сказать, это то, что регресс к условиям, т.е. продолженный эмпирический синтез в этом направлении, предписан или требуется. Космологический аргумент, таким образом, может быть показан как логически недействительный. Силлогизм, который он включает, выглядит следующим образом:

Если дано обусловленное, то дан и весь ряд всех его условий.

Объекты чувств даны.

Следовательно, дан и весь ряд всех их условий.

В большей посылке понятие обусловленного используется трансцендентно (Кант говорит трансцендентально), в меньшей — эмпирически. Но хотя вывод таким образом совершает логическую ошибку sophisma figurae dictionis, основание его возникновения и причина, по которой он не сразу обнаруживается, лежат в естественной и неизбежной иллюзии, которая заставляет нас принимать чувственный мир в пространстве как независимо реальный. Только через критическое исследование можно преодолеть обманчивую силу этой иллюзии. Из-за ее влияния вышеуказанная ошибка была совершена как догматиками, так и эмпириками. Можно показать, что, опровергая друг друга

...«они на самом деле спорят ни о чем, и что некая трансцендентальная иллюзия заставила их увидеть реальность там, где ее нет». [1556]

Существование антиномии, далее аргументирует Кант, предполагает, что тезисы и антитезисы являются противоречащими противоположностями, т.е. что никакая третья альтернатива невозможна. Когда противопоставленные утверждения являются не противоречиями, а контрарными противоположностями, оппозиция, говоря словами Канта, является не аналитической, а диалектической. Оба могут быть ложными; ибо одно не просто противоречит другому, но делает, кроме того, дополнительное утверждение от своего имени. Теперь анализ вышеописанной иллюзии позволяет нам увидеть, что противоположности, в отношении которых возникает антиномия, имеют этот диалектический характер. Тезисы и антитезисы одинаково ложны. Поскольку мир не существует как вещь в себе, он существует ни как бесконечное целое, ни как конечное целое, а только в той степени, в которой он сконструирован в эмпирическом регрессе. Мы не должны применять «идею абсолютной целостности, которая действительна только как условие вещей в самих себе» [1557], к явлениям. (Слова, которые я выделил курсивом, отмечают появление нескептического, неэмпирического взгляда Канта на природу и функцию идей разума.) Таким образом, антиномия, правильно понятая, не благоприятствует скептицизму, а только «скептическому методу» и, действительно, дает косвенное доказательство правильности критического учения. Это доказательство может быть представлено в форме дилеммы. Если мир — это целое, существующее в себе, он либо конечен, либо бесконечен. Но первая альтернатива опровергается доказательствами, данными для антитезисов, а последняя альтернатива — доказательствами для тезисов. Следовательно, мир не может быть целым, существующим в себе. Из этого следует, что явления — ничто вне наших представлений; и это то, что утверждается в учении о трансцендентальном идеализме.

В A 499 = B 527 Кант использует двусмысленный язык [1558], который можно интерпретировать как утверждение, что в регрессе не может быть недостатка в данных условиях. Такое утверждение предполагало бы позитивное знание относительно неизвестного трансцендентального объекта [1559]. Противоположный, более правильный взгляд дан в A 514-15 = B 542-3 и A 517 сл. = B 545 сл., хотя в последнем отрывке с возвратом к вышеуказанной позиции. [1560]

Более ранние рукописи, которые Кант до сих пор использовал, вероятно, заканчиваются либо, как предполагает Адикес [1561], в конце этого раздела, либо в конце Раздела VIII, который имеет сомнительную дату. Раздел IX, безусловно, относится к более позднему периоду; он представляет собой более сложную точку зрения, в которой разум больше не рассматривается как обладающий лишь эмпирической функцией и в которой, следовательно, тезисы и антитезисы больше не осуждаются без разбора как одинаково ложные. Под влиянием своих более поздних, более идеалистических устремлений Кант модифицирует вышеуказанное решение настолько, чтобы утверждать, что в случае двух последних антиномий и тезисы, и антитезисы истинны, если их правильно интерпретировать.

РАЗДЕЛ VIII РЕГУЛЯТИВНЫЙ ПРИНЦИП ЧИСТОГО РАЗУМА В ОТНОШЕНИИ КОСМОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ [1562]

Принцип чистого разума, правильно сформулированный, заключается в том, что когда дано обусловленное, регресс к целостности его условий ставится как проблема. Как таковой он действителен,

«...не как аксиома... но как проблема для рассудка..., побуждающая его предпринимать и продолжать, согласно полноте в идее, регресс в ряду условий любого данного обусловленного». [1563]

Он не предвосхищает, до регресса, то, что актуально существует как объект, а только постулирует, в форме правила, как рассудок должен действовать. Он не говорит нам, существует ли или как существует безусловное, но как эмпирический регресс должен быть осуществлен под руководством простой идеи. Такое правило может быть только регулятивным, и идея целостности, которую оно содержит, никогда не должна наделяться объективной реальностью. Поскольку абсолютно безусловное никогда не может встретиться в опыте, мы, действительно, заранее знаем, что в процессе регресса безусловное никогда не будет достигнуто. Но обязанность искать его путем такого регресса тем не менее предписана.

Кант переходит к несколько сбивающему с толку изложению знакомого различия между progressus in infinitum и progressus in indefinitum и проводит весьма сомнительное различие между рядом при делении данного целого и рядом при его расширении. [1564] Иллюстрация из ряда человеческих поколений является неудачной; открытие того, что он начался в какой-то одной точке в прошлом, не обязательно нарушило бы какое-либо требование разума. Такой ряд несравним с рядами пространства, времени и причинности. [1565] Единственный важный результат этого отступления — вывод, что какое бы требование ни предъявлялось, будь то регресс in infinitum или регресс in indefinitum, ни в одном случае ряд условий не может рассматриваться как данный как бесконечный в объекте.

«Вопрос, следовательно, больше не в том, насколько велик этот ряд условий сам по себе, конечен он или бесконечен, ибо он ничто сам по себе; но в том, как мы должны осуществлять эмпирический регресс и как далеко мы должны его продолжать». [1566]

Мы уже отметили [1567] двусмысленное предположение Канта в A 499 = B 527, что в эмпирическом регрессе не может быть недостатка в данных условиях. Утверждение, интерпретированное таким образом, неправомерно. Максимум, на что он может претендовать, это то, что если бы дальнейшие ощущения не поступали, мы все равно должны были бы мыслить те последние, что были получены, как предшествуемые пустым пространством и временем и как лишенные какой-либо испытанной причины. При таких обстоятельствах мы не испытали бы ни конечности, ни безусловности, а только неспособность найти содержание, соответствующее неисчерпаемому характеру пространственных и временных условий опыта, или удовлетворяющее наше требование причинных антецедентов. В A 514-15 = B 542-3 Кант показывает осознание этой трудности, но при работе с ней занимает промежуточную позицию, которая все еще открыта для возражений. Он признает, что, поскольку ни один член ряда не может быть эмпирически дан как абсолютно безусловный, более высокий член всегда возможен, и что поиск его поэтому предписан; тем не менее он утверждает, что в отношении данных целых мы оправданы в занятии совершенно иной позиции, а именно, что регресс в ряду их внутренних условий не продолжается, как в вышеуказанном случае, in indefinitum, а in infinitum, т.е. что в этом случае существует и эмпирически дано больше членов, чем мы можем достичь через регресс. В данных целых нам предписано находить больше членов; в серийном расширении мы оправданы только в том, чтобы спрашивать о большем. Эта промежуточная позиция является временным решением и ни в каком отношении не является устойчивой. Доказательства бесконечной расширяемости пространства и времени столь же убедительны, как и для их бесконечной делимости. И когда мы рассматриваем чувственное существование под этими формами, столь же возможно, что трансцендентальный объект может, за пределами определенной точки, не предоставить материала для дальнейшего деления, как и то, что он может не предоставить данных для дальнейшего расширения. То, что Кант утверждает о последнем, что дальнейшее продвижение всегда должно оставаться как возможность и по этой причине всегда должно требовать открытого ума для дальнейшего исследования, без какой-либо попытки предвосхищающего утверждения ни pro, ни contra, одно только представляет истинную критическую точку зрения. Прекращение данных может, однако, на самом деле быть обусловлено увеличением тонкости обусловливающих процессов, что делает их неспособными воздействовать на наши чувства; [1568] косвенными средствами эта неспособность может быть преодолена. Разум, в своем понятии безусловного, предписывает нам задачу, неисчерпаемую в своих требованиях. Мы не имеем права складывать наше интеллектуальное оружие перед любым барьером, каким бы сбивающим с толку он ни был, или отчаиваться перед любой пропастью, какой бы пустой и резкой она ни была.

РАЗДЕЛ IX ЭМПИРИЧЕСКОЕ ПРИМЕНЕНИЕ РЕГУЛЯТИВНОГО ПРИНЦИПА РАЗУМА В ОТНОШЕНИИ ВСЕХ КОСМОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ [1569]

РЕШЕНИЕ ПЕРВОЙ И ВТОРОЙ АНТИНОМИЙ

Утверждение. — Фундаментальный факт, на котором, как уже заявил Кант, основывается регулятивный принцип разума, заключается в том, что невозможно испытать абсолютный предел. Всегда возможно, что может быть найден еще более высокий член ряда; и раз это так, наш долг — искать его. Но поскольку мы здесь имеем дело только с возможностями, регресс есть in indefinitum, а не in infinitum.

«...мы должны искать понятие количества мира только согласно правилу, которое определяет эмпирический регресс в нем. Это правило говорит не более того, что как бы далеко мы ни продвинулись в ряду эмпирических условий, мы никогда не должны предполагать абсолютный предел, но должны подчинять каждое явление, как обусловленное, другому как его условию, и что мы должны затем продвигаться к этому условию. Это есть regressus in indefinitum, который, поскольку он не определяет никакого количества в объекте, достаточно ясно отличим от regressus in infinitum». [1570]

Мы знакомы только с правилом, а не со всем объектом. Любое утверждение, следовательно, которое мы можем сделать, должно быть продиктовано исключительно правилом и быть его выражением. Ни тезис, ни антитезис первой антиномии не являются действительными; существует третья альтернатива. Чувственный мир не является ни конечным, ни бесконечным по протяженности; он бесконечно расширяем, в терминах правила.

К сожалению, Кант не довольствуется тем, чтобы оставить свой вывод в этой форме. Он усложняет свой аргумент и сбивает с толку читателя, утверждая, что это виртуальное принятие антитезиса, в том смысле, что мы утверждаем отрицательно, что абсолютный предел во времени или пространстве эмпирически невозможен; [1571] и утвердительно, что регресс продолжается in indefinitum и, следовательно, не имеет абсолютного количества.

Кант также повторяет аргумент предыдущего раздела в отношении данных целых. [1572] Когда проблема состоит в подразделении, регресс начинается с данного целого и, следовательно, с целого, условия которого (части) даны вместе с ним. Деление, следовательно, есть in infinitum, а не просто in indefinitum. Это, однако, не означает, аргументирует он, что данное целое состоит из бесконечно многих частей. Ибо хотя части содержатся в созерцании целого, все же все деление возникает только через регресс, который его порождает. Это quantum continuum, а не quantum discretum. [1573] Этот аргумент был раскритикован выше. [1574] Кант здесь игнорирует возможность того, что части материи, хотя и протяженные, могут быть физически неделимыми, или что они могут быть центрами силы, которые контролируют, но не занимают определенное пространство.

ЗАМЕЧАНИЯ О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ МАТЕМАТИЧЕСКИ-ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫМИ И ДИНАМИЧЕСКИ-ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫМИ ИДЕЯМИ [1575]

Утверждение. — Кант снова [1576] вводит различие между математическим и динамическим. Математические идеи синтезируют гомогенное, динамические могут связывать гетерогенное. При использовании первых мы должны, следовательно, оставаться в пределах феноменального; через вторые мы можем быть способны выйти за его пределы. Путь, таким образом, открыт для постановки в отношении третьей и четвертой антиномий решения, в котором притязания разума, не меньше, чем притязания рассудка, могут найти удовлетворение. В то время как и тезисы, и антитезисы первой и второй антиномий должны быть объявлены ложными, тезисы и антитезисы третьей и четвертой антиномий могут быть оба истинными — тезисы применяются к умопостигаемой сфере, а антитезисы — к миру чувств.

Комментарий. — Когда различие между математическим и динамическим таким образом расширяется от категорий к идеям, его значимость становится весьма сомнительной. Пространство и время, безусловно, сами по себе гомогенны, и категории качества и количества, поскольку они математически используются, могут, возможно, быть описаны аналогично. Но когда термин расширяется еще дальше, чтобы охватить пары коррелятивных противоположностей, с которыми имеют дело первые две антиномии, а именно между ограниченным и неограниченным, простым и бесконечно делимым, Кант, по-видимому, делает весьма искусственное различие. Первые две антиномии имеют дело не с пространством и временем как таковыми, а с чувственным миром в пространстве и времени; и внутри этого чувственного мира, даже в его количественных аспектах, приходится считаться с качественными различиями. Здравый смысл, действительно, склонен предполагать, что неограниченное и простое должны, подобно тому, что они обусловливают, быть в пространстве и времени и, таким образом, формировать с обусловленным гомогенный ряд. Но это допущение обыденное сознание столь же склонно делать в отношении первопричины и безусловно необходимого.

Кант далее пытается [1577] провести различие между математическим и динамическим, утверждая, что динамические антиномии не касаются количества своего объекта, а только его существования. Он признает, однако, что во всех четырех случаях возникает ряд, который либо слишком велик, либо слишком мал для рассудка; и раз это так, в каждом случае возникает проблема существования безусловного.

Искусственность различия Канта становится ясной, когда мы признаем, что противоположные решения, которые он дает для двух наборов антиномий, могут быть взаимно заменены. Поскольку чувственный мир покоится на умопостигаемых основаниях, и тезисы, и антитезисы первых двух антиномий могут быть истинными, первые — в умопостигаемой сфере, а вторые — в чувственной. Аналогично, и тезисы, и антитезисы третьей и четвертой антиномий могут быть ложными. В чувственном мире, о котором только и можно что-то определить, ряд динамических условий формирует ни конечный, ни бесконечный ряд. Существует третья альтернатива, сродни альтернативе антитезисов, но отличная по характеру от нее, а именно, что ряд бесконечно расширяем. Дифференцированное отношение Канта к двум наборам антиномий произвольно и, по-видимому, связано с тем, что он попытался наложить, с минимально возможной модификацией, более позднее решение антиномий на ранее разработанное. В более раннем взгляде, как мы уже имели случай заметить, разум имеет лишь эмпирическое применение. Его идеи принимаются как существующие «только в мозгу». Только их эмпирическое отношение может обосновать их или, действительно, придать им хоть малейшее значение. И поскольку они по самой своей природе неспособны к эмпирическому воплощению, все утверждения, которые их включают, должны обязательно быть ложными. Позже Кант пришел к рассмотрению разума как имеющего свои собственные независимые права. Ободренный успешным установлением объективной значимости категорий, все более убеждаясь в важности различия, которое это доказательство подкрепило, между явлениями и вещами в себе, и будучи поглощенным проблемами духовной жизни, его старая вера в абсолютные притязания чистого мышления вновь утвердилась. Через разум мы осознаем наше родство с ноуменальными реальностями, и через его требования природа безусловного предвосхищается разумом. Тезисы и антитезисы, которые на протяжении всей истории философии конкурировали друг с другом, могут быть оба истинными. Их вечный конфликт демонстрирует потребность в некоторой более католической точке зрения, с которой два великих авторитета, которыми контролируется и направляется человеческая жизнь, интеллектуальный и моральный, могут быть примирены. Ни один из них не может быть заставлен уступить другому; каждый является верховным в своей собственной области. Различие между явлениями и вещами в себе, признание которого является первым шагом к адекватной теории познания и без которого природа интеллектуальной жизни остается самопротиворечивой и непостижимой, само по себе дает средства такого примирения. Рассудок — единственный ключ к миру явлений, моральный императив — к царству вещей в себе. Разум с его требованием безусловного выступает посредником между ними и позволяет нам осознать наше двойное призвание.

Это радикальное изменение точки зрения должно было сделать использование рукописи, представляющей более раннее и более скептическое отношение, совершенно неудовлетворительным; и только конституционная нежелание Канта жертвовать тем, что он однажды доверил бумаге, может объяснить его сохранение старых изложений. Он позволяет своей предыдущей трактовке первых двух антиномий оставаться в ее скептической форме и, посредством различия между математическим и динамическим, развивает свой более новый, более идеалистический взгляд исключительно в отношении третьей и четвертой антиномий. Что он не менее применим к остальным, мы уже видели.

Хотя идеалистический взгляд, как здесь изложено, может быть таким образом описан, относительно скептического взгляда разума, как более поздний, это не следует понимать как означающее, что он представляет собой последнюю стадию в развитии критического учения Канта. Он, по-видимому, относится к периоду, предшествующему тому, в котором были составлены центральные разделы Аналитики. Доказательства [1578] этого состоят главным образом в его субъективистских отсылках к природе явлений. Он, по-видимому, современен учению Канта о трансцендентальном объекте.

РЕШЕНИЕ ТРЕТЬЕЙ АНТИНОМИИ [1579]

Утверждение. — Поскольку явления являются только представлениями, они должны иметь основание, которое само по себе не является явлением; [1580] и хотя эффекты такой умопостигаемой причины появляются и, соответственно, определяются через другие явления, ее причинность сама по себе не является аналогично обусловленной. И она, и ее причинность лежат вне эмпирического ряда; только эффекты попадают в сферу опыта. И эта причинность, не будучи подчиненной времени, не требует стоять под другой причиной как ее эффект. Таким образом Кант выводит из своего трансцендентального идеализма объяснение возможности действия быть одновременно свободным и причинно определенным. Это объяснение он принимает как применимое либо к первопричине всей сферы естественных явлений, либо к конечному существу, рассматриваемому как свободный агент. Доказательство возможности этой метафизической, или, как Кант называет ее, «трансцендентальной свободы», устраняет то, что всегда было реальной трудностью, лежащей на пути «практической свободы». Понятие свободы — это трансцендентальная идея, которая не может быть ни выведена из опыта, ни верифицирована им. Она создана разумом для самого себя; [1581] и раскрывает возможность того, что в этой третьей антиномии и тезис, и антитезис могут быть истинными. Альтернативы — «каждый эффект должен возникать из природы» и «каждый эффект должен возникать из свободы» — не исключают друг друга. Они могут быть истинными для одного и того же события в разных отношениях. [1582] Событие может быть свободным в отношении своей умопостигаемой причины, определенным как существование в пространстве и времени. Если бы явления были вещами в самих себе, свобода и причинность неизбежно конфликтовали бы: посредством вышеуказанного онтологического различия свобода может быть утверждена без какого-либо уменьшения объема, предоставленного причинному принципу. Все события, без единого возможного исключения, подчинены закону естественного определения; и все же каждое событие может в то же время исходить из свободной причины.

ВОЗМОЖНОСТЬ ГАРМОНИЗАЦИИ ПРИЧИННОСТИ ЧЕРЕЗ СВОБОДУ С УНИВЕРСАЛЬНЫМ ЗАКОНОМ ЕСТЕСТВЕННОЙ НЕОБХОДИМОСТИ [1583]

Утверждение. — Вышеприведенный вывод кажется настолько парадоксальным, что Кант посвящает этот и следующий раздел его дальнейшему разъяснению. Как события могут быть одновременно свободными и определенными? Ответ лежит в признании двухстороннего характера каждого естественного существования. Оно есть, в одном аспекте, простое явление; в другом, оно имеет в своем основании трансцендентальный объект. Оно есть явление последнего, и для его полного понимания последнее должно быть принято во внимание. Теперь нет ничего, что могло бы помешать нам приписать трансцендентальному объекту причинность, которая не является феноменальной. Такая причинность может сделать явление именно тем явлением, которым оно является. В мире чувств каждая эффективная причина должна иметь специфический эмпирический характер, поскольку только так она может определить один эффект, а не другой, согласно универсальному и неизменному закону, выражающему ее природу. Мы должны аналогично допустить для трансцендентального объекта умопостигаемый характер и проследить к нему все те явления, которые как члены эмпирического ряда стоят друг к другу в непрерывной причинной связи. Этот трансцендентальный объект, благодаря своему умопостигаемому характеру, не во времени. Его акт не возникает и не погибает и не является, следовательно, подчиненным закону эмпирического определения, который применяется только к изменчивому, т.е. к событиям, следующим за предыдущими состояниями. Такая сверхчувственная причинность не может найти места в ряду эмпирических условий, и хотя она может быть мыслима только в терминах эмпирического характера, который является ее результатом, различие между ней и естественной причинностью может быть столь же полным, как то, которое существует между трансцендентальным и эмпирическим объектами познания. В своем эмпирическом характере действие является частью природы и входит в причинную связь, которая соответствует универсальным законам. [1584] Все его эффекты неизбежно определяются предшествующими естественными условиями. В своем умопостигаемом характере, однако, этот же активный субъект должен рассматриваться свободным от всякого влияния чувственности и от всякого определения через естественные события. Поскольку он есть ноумен, в нем не может быть изменений и, следовательно, ничего, что способно к объяснению в терминах естественных причин. Даже его эмпирические эффекты не прослеживаются к нему как события во времени. Ибо как события эти эффекты всегда являются результатами предшествующих эмпирических причин. Что единственно обязано ноуменальной причинности, так это тот эмпирический характер, в силу которого явления являются тем, что они есть, и благодаря которому они стоят в специфических и необходимых причинных отношениях друг к другу.

«...эмпирический характер постоянен, в то время как его эффекты, согласно вариации в сопутствующих и частично ограничивающих условиях, появляются в изменчивых формах». [1585]

Эмпирическая причинность сама по себе по своей специфической природе обусловлена умопостигаемой причиной. [1586]

ОБЪЯСНЕНИЕ ОТНОШЕНИЯ СВОБОДЫ К НЕОБХОДИМОСТИ ПРИРОДЫ [1587]

Утверждение. — Ни одно отдельное явление не может быть освобождено от закона естественной причинности. Ибо оно тогда было бы помещено вне всякого возможного опыта и было бы для нас фикцией мозга, или, скорее, не могло бы быть мыслимо вовсе. Ничто, следовательно, в природе не может действовать свободно или спонтанно. Но признавая таким образом, что все события без исключения эмпирически обусловлены, мы можем, как уже указывалось, рассматривать эмпирическую причинность как саму по себе эффект неэмпирической и умопостигаемой силы. [1588] В событиях может не быть ничего, кроме природы, и все же сама природа, или, возможно, даже некоторые из существ, составляющих ее, могут покоиться на силах ноуменального порядка. Кант переходит к тому, чтобы показать, что такая гипотеза не только допустима, но и необходима для понимания отличительных черт человеческой жизни в ее практическом аспекте.

Человек есть естественное существование, и его деятельность подчинена эмпирическим законам. Как и все другие объекты природы, он имеет эмпирический характер и в силу него занимает свое место как неотъемлемая часть системы природы. Но человек уникален среди всех естественных существований тем, что он не только знает себя как чувственное существование, но также, через чистую апперцепцию, осознает себя как обладающий способностями строго умопостигаемого характера. [1589] Таковы способности рассудка и разума, особенно последнего в его практическом применении. «Долженствование» морального императива выражает своего рода необходимость и форму причинности, которую мы нигде не находим в мире природы. Рассудок может знать в природе только то, что актуально есть, было или будет. Ничто естественное не может быть иным, чем оно есть в конкретных отношениях, в которых оно найдено. Моральное действие выходит за пределы естественного в том, что оно находит свою причину не в явлении или наборе явлений, а в идеале чистого разума. Такое действие должно, действительно, быть возможным при естественных условиях, но такие условия не определяют его правильность и, следовательно, не могут определять его причинность.

«Разум... не следует здесь порядку вещей, как они представляются в явлении, но выстраивает для себя с совершенной спонтанностью свой собственный порядок согласно идеям, к которым он адаптирует эмпирические условия и согласно которым он объявляет действия необходимыми, даже если они никогда еще не имели места и, возможно, никогда не будут иметь места. И в то же время он также предполагает, что разум может иметь причинность в отношении всех этих действий, поскольку иначе никаких эмпирических эффектов нельзя было бы ожидать от его идей». [1590]

Если допустить, что такое действие чистого разума возможно, оно должно будет рассматриваться, чисто умопостигаемым, каким бы оно ни было, как также обладающее эмпирическим характером, т.е. как соответствующее системе природы. Его эмпирические последствия будут эффектами предшествующих явлений и будут эмпирически определять по естественной необходимости все последующие акты. В этом эмпирическом характере, следовательно, не может быть свободы. Будь наше знание обстоятельств достаточно обширным, каждое человеческое действие, поскольку оно является явлением, могло бы быть предсказано и показано как необходимое. Как же тогда мы можем говорить о действиях как о свободных, когда с точки зрения явлений они должны во всех случаях рассматриваться как неизбежные? Решение — то, которое уже было дано для более широкого вопроса. Весь эмпирический характер, вся система природы, определяется умопостигаемым характером. И первое проистекает из последнего не эмпирически и, следовательно, не согласно какому-либо временному, причинному закону. Оно не возникает и не начинается в определенное время. Умопостигаемый характер обусловливает эмпирический ряд как ряд, а не как если бы он был первым членом его.

«Таким образом, то, что мы упустили во всех эмпирических рядах, раскрывается как возможное, а именно, что условие последовательного ряда событий может само быть эмпирически безусловным». [1591]

Умопостигаемый характер лежит вне ряда явлений. «Разум есть пребывающее (beharrliche) условие всех свободных действий...» [1592] Свобода не должна, следовательно, мыслиться только отрицательно как независимость от эмпирических условий, но также положительно как сила порождения ряда событий. Эмпирический ряд во времени. Разум, который является его безусловным условием, не допускает ничего предшествующего себе; он не знает ни до, ни после. Ряд есть непосредственный эффект невременной реальности.

В иллюстрацию своего значения, не, как он осторожно добавляет, с претензией тем самым подтвердить его истинность, Кант указывает, что моральное суждение о порочном действии не определяется с учетом наследственности, обстоятельств и прошлой жизни правонарушителя, но выносится так, как если бы он мог в каждом действии предполагаться начинающим, совершенно сам по себе, новый ряд эффектов. Это, по мнению Канта, показывает, что практический разум рассматривается как причина, полностью способная, независимо от всех эмпирических условий, определять акт, и что он присутствует во всех действиях людей при всех условиях и всегда один и тот же. Объяснить, почему умопостигаемый характер должен в любом конкретном случае производить именно этот конкретный эмпирический характер, хороший или плохой,

«...выходит за пределы всех сил нашего разума, действительно всех его прав на вопросы, как если бы мы спросили, почему трансцендентальный объект нашего внешнего чувственного созерцания дает созерцание в пространстве только и никакое другое». [1593]

В заключение Кант заявляет, что его намерением не было установить реальность свободы, даже не доказать ее возможность. Свобода была рассмотрена только как трансцендентальная идея; и единственный установленный момент заключается в том, что свобода есть, так сказать, возможная возможность, в том, что она не противоречит ни опыту, ни чему-либо, что может быть доказано как предпосылка опыта.

Комментарий. — Адекватный комментарий к этому разделу затруднителен по многим причинам. Раздел полон архаичных выражений, относящихся к ранним этапам критического учения Канта. Во-вторых, раздел предвосхищает проблему, которая впервые адекватно рассматривается во второй «Критике». И наконец, что не менее важно, обсуждение свободы в связи с космологической антиномией побуждает Канта трактовать ее так же, как и общую антиномию, и тем самым игнорировать главную трудность, с которой сталкивается человеческая свобода как самостоятельная проблема со своими специфическими сложностями. Ибо сравнительно легко примирить всеобщность причинного принципа с безусловностью трансцендентального основания, на котором покоится природа как целое. Совсем другое дело — примирить спонтанное возникновение отдельных причинных рядов или свободу отдельных существ, таких как люди, с единством и единообразием естественной системы, в которой каждая часть определяется всеми остальными. Самосознание, со способностью, которую оно дает для построения рациональных идеалов, безусловно, как справедливо утверждает Кант, создает ситуацию, к которой механические категории отнюдь не адекватны. Но простое указание на мыслимость различных причинных рядов, каждый из которых имеет чистое понятие в качестве своего умопостигаемого основания, не позволяет справиться с фундаментальной трудностью, заключающейся в том, что, по собственному признанию Канта, каждый такой отдельный ряд должен составлять неотъемлемую часть унитарной системы естественного закона. Лишь в одном пассаже Кант даже касается этой трудности. Говоря о способности Разума порождать ряд событий, он добавляет, что, хотя ничто не начинается в самом Разуме (поскольку он не допускает никаких условий, предшествующих ему во времени), новый ряд тем не менее должен иметь начало в естественном мире. Но оговорка, которую он тут же делает, указывает на то, что он осознает несостоятельность этого утверждения. Ибо он добавляет уточнение, что, хотя это и есть начало ряда, оно никогда не является абсолютно первым началом. Иными словами, это не начало в каком-либо реальном смысле этого термина. Как показывает аргументация следующего абзаца, именно вся система природы, а не какой-либо один ряд внутри нее, может служить единственным объяснением в эмпирических терминах любого отдельного действия.

Кант может утверждать, как он уже делал, что трансцендентальный объект обусловливает каждое отдельное явление, так же как и все явления в их совокупности, и что специфический эмпирический характер каждого причинного ряда поэтому не менее ноуменально обусловлен, чем природа в целом. Но этого недостаточно, чтобы справиться с трудностью: как, если все естественные феномены образуют единую замкнутую систему, в которой все определяется всем остальным, моральный агент, действующий спонтанно, может быть свободен порождать подлинно новый ряд естественных событий? Мы вынуждены заключить, что Кант не смог отстоять свою позицию. Решение становится невозможным из-за самих терминов, в которых он формулирует проблему. Если духовное и естественное противопоставляются друг другу как вневременное и временное, и если естественное далее рассматривается как унитарная система, индивидуальная моральная свобода более не является защитимой. Только «трансцендентальная свобода» космологического аргумента может считаться одной из открытых возможностей.

Что касается характера критического учения, лежащего в основе этого раздела, нам достаточно отметить, что утверждение в A 546-7 = B 574-5 о том, что человек познает себя через чистую апперцепцию как «чисто умопостигаемый объект», не соответствует окончательному учению Канта. Раздел можно датировать по его неизменной приверженности субъективистской доктрине трансцендентального объекта.

РЕШЕНИЕ ЧЕТВЕРТОЙ АНТИНОМИИ

Изложение. — Вышеуказанное решение принято. И тезис, и антитезис могут быть истинными: последний — в отношении чувственного мира, а первый — в отношении его неэмпирического основания. Все чувственные вещи случайны, но случайный ряд в своей целостности может тем не менее покоиться на безусловно необходимом существе. Безусловное, поскольку оно находится вне ряда, не требует, чтобы какое-либо отдельное звено в ряду было само по себе безусловным. «Разум следует своим собственным курсом в эмпирическом и, опять же, особым курсом в своем трансцендентальном применении», т. е. он ограничивает себя законом причинности при работе с явлениями, чтобы, потеряв нить эмпирических условий, не впасть в праздные и пустые спекуляции; в то же время он ограничивает этот закон явлениями, чтобы ошибочно не объявить то, что бесполезно для объяснения явлений, невозможным само по себе. Это не доказывает, что абсолютно необходимое существо действительно возможно, а лишь то, что его невозможность не должна выводиться из необходимой случайности всех чувственных вещей.

Комментарий. — Метод Канта, с помощью которого он отличает этот вывод от вывода предыдущей антиномии, снова является искусственным. «Необходимое существо» по своему понятию не более extramundanum, чем «безусловная причина». Если бы различие Канта было обоснованным, аргумент четвертой антиномии перестал бы быть космологическим; он совпал бы с проблемой Идеала чистого разума.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ КО ВСЕЙ АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА

Изложение. — Когда мы ищем безусловное полностью за пределами опыта, наши Идеи перестают быть космологическими; они становятся трансцендентными. Они отделяются от всякого эмпирического применения рассудка и создают себе объект, материал для которого не берется из опыта и который поэтому является лишь мысленной вещью (blosses Gedankending). Тем не менее космологическая Идея четвертой антиномии побуждает нас сделать этот шаг. Когда чувственные явления как чисто случайные требуют от нас искать в природе нечто совершенно отличное от них, нашими единственными доступными инструментами при этом являются те чистые понятия вещей вообще, которые предполагает случайный опыт. Мы используем их как инструменты таким образом, чтобы иметь возможность сформировать по аналогии некое подобие понятия об умопостигаемых вещах. Взятые в отвлечении от форм чувственности, они дают то понятие абсолютно необходимого Существа, которое эквивалентно понятию теологического Идеала.

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЙ КОММЕНТАРИЙ К КАНТОВСКОМУ УЧЕНИЮ ОБ АНТИНОМИЯХ

Теперь, в заключение, мы можем кратко суммировать результаты, полученные в этой главе. Канту не удается обосновать утверждение, что на догматическом уровне существуют антиномии, в которых обе противоречащие альтернативы допускают убедительное доказательство. Его доказательства в каждом случае недействительны. Реальная природа антиномии должна, как он сам иногда намекает, определяться совершенно иным образом, а именно как конфликт между требованием Разума к единству и системе и специфической природой условий, особенно пространственных и временных условий, при которых существует чувственное. В этой более широкой форме она представляет собой подлинную проблему, которая требует для своего решения фундаментального критического различения между явлениями и вещами в себе, а также более тщательного, чем предпринималось до сих пор, обсуждения природы Разума и функции его Идей. Именно этим взаимосвязанным вопросам Кант посвящает основное внимание в оставшихся частях «Диалектики», так что, переходя к «Идеалу чистого разума», он переходит не к рассмотрению нового набора проблем, а к переформулированию и более адекватному решению фундаментального конфликта между рассудком и Разумом.

Наблюдения, которыми завершился наш комментарий к «Паралогизмам», таким образом, снова уместны. Учение разделов об «Антиномиях», не менее чем учение разделов о «Паралогизмах», является неполным и, если его рассматривать изолированно, неизбежно введет в заблуждение. Идеи безусловного «я» и безусловного основания природы до сих пор рассматривались как по крайней мере концептуально возможные и как означающие то, что, возможно, является реальным существованием. В некоторых из оставшихся разделов «Диалектики» эти Идеи ставятся под сомнение. Там они объявляются лишенными внутреннего смысла. Это полезные фикции — heuristische Fiktionen — и по своей психологической природе они являются просто схемами регулятивных принципов. Их теоретическая значимость состоит исключительно в их регулятивных и ограничительных функциях. Их нельзя рассматривать, даже гипотетически, как представляющие реальные существования. В практической (т. е. этической) сфере они действительно приобретают совершенно иной статус. Но «Критика чистого разума» непосредственно этим не занимается. Поэтому читателя можно предостеречь от того, чтобы пропускать главу об «Идеале чистого разума» в предположении, что она содержит лишь критику картезианских и телеологических доказательств бытия Бога. Она является неотъемлемой частью критического учения и продвигает всю аргументацию Канта к ее окончательным выводам. Только в свете новых и более глубоких соображений, которые она выявляет, его трактовка даже «Антиномий» может быть правильно понята. Ее основной открывающий раздел (Раздел II) действительно является одним из наиболее схоластически рационалистических во всей «Критике»; но в более поздних разделах она раскрывает, со смелостью и последовательностью, которым мы не находим параллелей в трактовке «Паралогизмов» и «Антиномий», полные последствия более скептической из чередующихся позиций Канта. Она дезинтегрирует понятия безусловного, которые до сих пор использовались без анализа и без вопросов; и после их исключения из числа легитимных инструментов Разума ситуация претерпевает полную трансформацию, и две точки зрения впервые предстают во всей полноте своего расхождения и конфликта. Ибо идеалистический взгляд Канта на Разум и его Идеи продолжает время от времени находить выражение, показывая, что он не смог решительно привергнуться этой более скептической интерпретации функции Разума; что он осознает, что только идеалистический взгляд дает адекватное выражение определенным фундаментальным соображениям, с которыми приходится считаться; и что, если эти два взгляда не могут быть каким-то образом примирены друг с другом, действительно окончательное и удовлетворительное решение проблемы не было достигнуто. Поэтому, когда мы говорим об окончательных выводах Канта, следует понимать, что мы имеем в виду двойственные тенденции, скептическую и идеалистическую, которые до самого конца продолжают конкурировать друг с другом. Большая адекватность аргументации Канта в главе об «Идеале чистого разума» и в важном «Приложении», приложенном к «Диалектике», заключается в ее убедительном и взвешенном изложении обеих позиций. Большинство разделов об «Антиномиях» должны, как мы видели, датироваться как одни из самых ранних частей «Критики». Их учение соответственно незрело. Глава об «Идеале» и «Приложение», с другой стороны, были одними из последних написанных и содержат, вместе с центральными частями «Аналитики», наше наиболее авторитетное изложение критических принципов Канта.

ГЛАВА III ИДЕАЛ ЧИСТОГО РАЗУМА

РАЗДЕЛЫ I и II ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ИДЕАЛ

Утверждения первого раздела не могут быть с пользой прокомментированы на данном этапе; они носят лишь общий характер. Я сразу перехожу к Разделу II, который, как было сказано выше, является самым архаичным фрагментом рационалистической аргументации во всей «Критике». Он не просто лейбницианский, но и вольфианский по своему характеру. Для Канта вольфианская логика имела старомодный оттенок и знакомость, которые делали ее отнюдь не неприятной; и здесь он, так сказать, вспоминает, не без симпатии, уроки своих студенческих лет. Они позволяют ему определить, путем контраста, результат его собственного критического учения.

Поскольку Кант здесь переформулирует вольфианское понятие Ens realissimum таким образом, который требуется для того, чтобы привести его в соответствие с его дедукцией теологической Идеи из дизъюнктивного силлогизма, предварительное изложение более ортодоксальной формулировки поможет пролить более ясный свет на доктрину Вольфа. При этом я буду следовать Баумгартену, чью «Метафизику» Кант использовал в качестве учебника. Кратко резюмируя, утверждение Баумгартена выглядит следующим образом. Ens perfectissimum — это то Существо, которое обладает таким количеством предикатов, т. е. совершенств, какое только может существовать вместе в одной вещи, и в котором каждое из его совершенств настолько велико, насколько это вообще возможно. Это наиболее совершенное Существо должно быть реальным Существом, и его реальность должна быть максимально возможной. Это то, в чем содержится больше всего и величайшие реальности. Но все реальности являются утвердительными определениями, и никакое отрицание не является реальностью. Соответственно, никакая реальность не может противоречить другой реальности, и все реальности могут существовать вместе в одной и той же вещи. Ens perfectissimum, обладая всеми реальностями, которые могут существовать вместе, должно поэтому обладать всеми реальностями без исключения, и каждой из них в высшей степени. Понятие индивидуального существования, которое является одновременно perfectissimum и realissimum, таким образом, определимо чистым Разумом из его внутренних ресурсов. Оно является основанием и условием всех других существований; все они возникают через ограничение его чисто позитивной природы.

Кант стремится оправдать свою метафизическую дедукцию Идеала из дизъюнктивного силлогизма, переработав вышеуказанный аргумент следующим образом. Поскольку все, что существует, полностью определено, оно подчиняется принципу полного определения, согласно которому одна из каждой возможной пары противоречащих предикатов должна быть применима к нему. Чтобы быть полностью определенной, вещь должна быть сравнена с суммой всех возможных предикатов. Хотя эта идея суммы всех возможных предикатов, через отсылку к которой только и может быть полностью определено любое понятие, сама по себе кажется неопределенной, мы тем не менее при более внимательном рассмотрении обнаруживаем, что она индивидуализирует себя априори, превращаясь в понятие индивидуального существования, которое полностью определяется одной лишь Идеей и которое поэтому может быть названо Идеалом чистого разума. Это доказывается следующим образом. Никто не может определенно мыслить отрицание, если он не основывает его на противоположном утверждении. Человек, полностью слепой, не может составить малейшего понятия о тьме, потому что у него нет понятия о свете. Все отрицания поэтому производны; именно реальности содержат материал, с помощью которого становится возможным полное определение чего-либо. Источник, из которого могут быть выведены все возможные предикаты, не может быть ничем иным, как суммой реальности. И это понятие omnitudo realitatis есть Идея Существа, которое является единым и индивидуальным. Поскольку все конечные существа черпают материал своей возможности из него, они предполагают его и поэтому не могут составлять его. Они являются несовершенными копиями (ectypa), для которых оно является единственным Идеалом. Идея также индивидуальна. Из каждой возможной пары противоречащих предикатов к нему принадлежит тот, который выражает реальность. Этими бесконечно многочисленными позитивными предикатами оно определяется к абсолютной конкретности; и так как оно поэтому обладает всем, что имеет реальность, не только в природе, но и в человеке, оно должно мыслиться как личностное и разумное Первосущество. Логический Идеал, таким образом, полностью определяя себя через свое собственное понятие, предстает не только как идеальный, но и как реальный, не только как логический, но и как божественный.

Кант настолько предвосхищает свою критику онтологического аргумента, что дает, в оставшихся абзацах этого второго раздела, предварительную критику этой процедуры. Для цели, ради которой постулируется Идеал, а именно для определения всех конечных и, следовательно, ограниченных существований, Разуму не требуется предполагать соответствующее ему существование. Достаточно одной лишь его Идеи.

«Вся многообразность вещей есть лишь соответствующим образом варьируемый способ ограничения понятия высшей реальности, которая образует их общий субстрат, точно так же, как все фигуры возможны лишь как столь же различные способы ограничения бесконечного пространства».

Это отношение, однако, не является отношением реального существования к другим вещам, а отношением Идеи к понятиям. Идея — это лишь фикция, необходимая для постижения ограниченного, а не реальность, которую можно утверждать, даже гипотетически, как данную вместе с ограниченным. Тем не менее, из-за естественной трансцендентальной иллюзии, разум неизбежно склоняется к тому, чтобы гипостазировать ее, и так порождает объект рациональной теологии.

Комментарий. — Объяснение этой иллюзии, которое Кант дает в двух заключительных абзацах, является особенно запутанным. Хотя понятие всеобъемлющей реальности, аргументирует он, может потребоваться для определения чувственных объектов, такое понятие не должно по этой причине приниматься как представляющее реальное существование. Учение раздела об «Амфиболии» здесь полностью игнорируется; и читатель сбит с толку предположением, которое Кант, по-видимому, делает, что нечто аналогичное лейбницианскому Идеалу является предпосылкой возможного опыта.

Эти последние замечания указывают на тот вид критики, которому открывает себя аргументация этого раздела. Излагая учение лейбницианской науки рациональной теологии, Кант стремится представить ее Идеал как неизбежную Идею человеческого Разума; и чтобы сделать этот аргумент хоть сколько-нибудь убедительным, он вынужден трактовать как обоснованную предполагаемую онтологию, хотя в дискуссии об «Амфиболии» уже было показано, что она совершенно несостоятельна. Ограничение не является просто негативным; подлинные реальности могут отрицать друг друга. Хотя объекты чувственности предполагают всю систему, к которой они принадлежат, форма этой предпосылки никоим образом не аналогична той, которую Вольф представил бы как существующую между конечными существованиями и Ens realissimum. Пассаж в «Аналитике», в котором Кант прямо опровергает вышеуказанное учение, выглядит следующим образом:

«Принцип, что реальности (как чистые утверждения) никогда логически не противоречат друг другу... не имеет ни малейшего смысла ни в отношении природы, ни в отношении какой-либо вещи в себе... Хотя г-н фон Лейбниц, правда, не провозгласил это положение со всей помпой нового принципа, он все же использовал его для новых утверждений, и его последователи прямо включили его в свою лейбницианско-вольфианскую систему. Согласно этому принципу, все зло, например, является лишь следствием ограничений сотворенных существ, т. е. отрицаний, потому что только отрицания конфликтуют с реальностью... Точно так же его ученики считают не только возможным, но даже естественным объединять всю реальность, без страха какого-либо конфликта, в одном существе, потому что единственный конфликт, который они признают, — это конфликт противоречия, посредством которого само понятие вещи устраняется. Они не допускают конфликта взаимного повреждения, в котором каждое из двух реальных оснований разрушает действие другого — процесс, который мы можем представить себе только в терминах условий, представленных нам в чувственности».

Таким образом, Идеал, который Кант здесь объявляет необходимой Идеей Разума, в «Аналитике» осуждается как основанный на ложных принципах, свойственных лейбницианской философии, и как «не имеющий ни малейшего смысла ни в отношении природы, ни в отношении какой-либо вещи в себе». Учение «Аналитики» будет сочетаться с этим схоластическим рационализмом не больше, чем масло с водой. Читатель может смело освободить себя от неблагодарной задачи попытки сделать аргументацию Канта в этих абзацах согласованной с самой собой. К счастью, в следующем разделе Кант возвращается к точке зрения, свойственной доктрине, которую он излагает, и обнажает, с поразительной тонкостью и весьма убедительным образом, скрытую диалектику, которой на самом деле определяются выводы этой метафизической науки.

РАЗДЕЛ III СПЕКУЛЯТИВНЫЕ АРГУМЕНТЫ В ДОКАЗАТЕЛЬСТВО СУЩЕСТВОВАНИЯ ВЫСШЕГО СУЩЕСТВА

Изложение. — Хотя Идеал не является произвольным, а предполагается в каждой попытке полностью определить конечное понятие, Разум испытывал бы колебания в том, чтобы таким образом превращать то, что является лишь логическим понятием, в Божественное Существо, если бы он не был побуждаем с другой стороны выводить реальность из такого источника. Все существования, известные в опыте, случайны и поэтому ведут нас (из-за устройства нашего Разума) к предположению абсолютно необходимого Существа в качестве их основания и причины. Теперь, когда мы исследуем наши различные понятия, чтобы установить, какое из них покроет это понятие необходимого существования, мы обнаруживаем, что есть одно, которое обладает выдающимися претензиями, а именно та Идея, которая содержит «поэтому» для каждого «почему», которая никоим образом не является дефектной и которая не позволяет нам постулировать какое-либо условие. Понятия Идеала и необходимого единственные представляют безусловное; и поскольку они согласуются в этом фундаментальном отношении, они должны, как мы поэтому аргументируем, быть идентичными. И к этому выводу мы тем более склонны, что, идеализируя таким образом реальность, мы в то же время получаем возможность реализовать наш Идеал.

Эта линия аргументации, которая исходит из случайного, столь же мало обоснована, как и та, которая исходит непосредственно из Идеала. Но поскольку эти аргументы выражают определенные тенденции, присущие человеческому разуму, они обладают жизненной силой, которая переживает любое чисто судебно-медицинское опровержение. Хотя выводы, к которым они ведут, ложны, они тем не менее неизбежно делаются. Наше принятие их обусловлено трансцендентальной иллюзией, которая может быть обнаружена как таковая, но которая, подобно укоренившимся иллюзиям чувственного опыта, тем не менее должна сохраняться.

Открывающий абзац Раздела V является естественным завершением вышеприведенного анализа. Онтологический аргумент, начиная с понятия Ens realissimum, инвертирует естественную процедуру. Это «лишь схоластическое нововведение», и оно никогда не было бы предпринято, если бы не потребность найти какое-то необходимое Существо, к которому мы можем восходить от случайного существования. Он утверждает, что это необходимое Существо должно быть безусловным и априорно достоверным, и соответственно ищет понятие, способное выполнить это требование. Такое понятие предполагается существующим в Идее Ens realissimum, и эта Идея поэтому используется для получения более определенного знания о том, что было ранее и независимо признано, а именно о необходимом Существе.

«Эта естественная процедура Разума была скрыта от глаз, и вместо того, чтобы заканчивать этим понятием, была предпринята попытка начать с него и таким образом вывести из него ту необходимость существования, которую оно было призвано лишь дополнить. Так возник злополучный онтологический аргумент, который не приносит удовлетворения ни естественному и здоровому рассудку, ни более академическим требованиям строгого доказательства».

Возвращаясь к Разделу III: Кант нарушает непрерывность своей аргументации и предвосхищает свою дискуссию о космологическом доказательстве, останавливаясь, чтобы указать на неправомерность предположения, которое лежит в основе первого шага вышеприведенного аргумента, а именно, что ограниченное существо не может быть абсолютно необходимым. Хотя понятие ограниченного существа не содержит безусловного, это не доказывает, что его существование обусловлено. Действительно, каждое ограниченное существо может, вопреки всему, что показывают их понятия, быть безусловно необходимым. Вышеприведенный аргумент, следовательно, является неубедительным и на него нельзя полагаться, чтобы дать нам какое-либо понятие о качествах необходимого Существа. Но это лишь логический дефект, и, как уже отмечалось, убедительная сила аргумента на самом деле зависит не от логической доказательности.

В заключение Кант указывает, что существуют только три возможных вида спекулятивных (т. е. теоретических) доказательств существования Бога: (1) из определенного опыта и специфической природы мира чувств, как она раскрывается в опыте; (2) из неопределенного опыта, т. е. из того факта, что какое-либо существование вообще эмпирически дано; (3) неэмпирическое априорное доказательство из одних лишь понятий. Первое — это физико-теологический или телеологический аргумент, второе — космологический, а третье — онтологический. Кант находит целесообразным изменить порядок доказательств и начать с рассмотрения онтологического аргумента. Это, по-видимому, указывает на то, что «схоластическое нововведение», к которому он возводит происхождение онтологического доказательства, имеет больше оправданий, чем, по-видимому, допускают его замечания.

РАЗДЕЛ IV НЕВОЗМОЖНОСТЬ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА

Изложение. — До сих пор Кант использовал понятие абсолютно необходимого Существа без вопросов. Теперь он признает, что проблема, с которой мы должны начать, заключается не в том, можно ли доказать существование абсолютно необходимого Существа, а в том, можно ли вообще помыслить такое Существо и как. И при анализе он обнаруживает, что предполагаемое понятие абсолютно необходимого, т. е. безусловного Существа, полностью лишено умопостигаемого содержания. Ибо, устраняя все обусловливающие причины — через которые только рассудок может мыслить необходимость существования, — мы также устраняем этот особый вид необходимости. Словесное определение Идеи, конечно, может быть дано, как когда мы говорим, что она представляет нечто, несуществование чего невозможно. Но это не дает никакого понимания причин, которые делают его несуществование немыслимым, а такое понимание требуется, если в Идее вообще должно быть что-то помыслено.

«Уловка устранения всех тех условий, которые рассудок непременно требует для того, чтобы рассматривать что-то как необходимое, просто через введение слова «безусловное», очень далека от того, чтобы показать, мыслю ли я еще что-то или, возможно, вообще ничего не мыслю в понятии безусловно необходимого».

Несостоятельность этого понятия была в значительной степени скрыта из-за путаницы между логической и онтологической необходимостью, то есть между необходимостью суждения и необходимостью существования. Тот факт, что каждое положение геометрии должно рассматриваться как абсолютно необходимое, должен был оправдать эту идентификацию. Не было замечено, что логическая необходимость относится только к суждениям, а не к вещам и их отношениям, и что абсолютная необходимость суждения имеет силу только при допущении, что обусловленная необходимость вещи, о которой идет речь, была предварительно признана. Если существует такая вещь, как треугольник, утверждение, что он имеет три угла, будет следовать с абсолютной необходимостью; но существование треугольника или даже пространства вообще случайно. Иными словами, утверждаемая необходимость — это лишь форма логической последовательности, а не безусловная необходимость существования, которая, как предполагается, раскрывается в Идее Разума. Все суждения, поскольку они относятся к существованию, в отличие от простой возможности, являются гипотетическими и служат для определения реальности, которая дана лишь случайно. Принимая эту позицию, Кант полностью согласен с Юмом. Противоречащее факту всегда мыслимо. Не было, утверждает Кант, более плодотворного источника иллюзий на протяжении всей истории философии, чем вера в абсолютную необходимость, которая является чисто логической. В онтологическом аргументе мы имеем наиболее яркий пример такого рационалистического преувеличения сил мышления.

Комментарий. — Если бы эта критика Идеи безусловной необходимости была введена на более раннем этапе аргументации Канта, многих путаниц удалось бы избежать. Она предполагает тщательный пересмотр его критики третьей и четвертой антиномий, а также всего отчета, данного до сих пор о функции Разума и его метафизической диалектике. Принцип, что если дано обусловленное, то дан и весь ряд условий вплоть до безусловного, больше не должен приниматься как основание для аргументации. Действительно, сами термины, в которых Разум до сих пор определялся как способность безусловного, становятся предметом сомнения. В этом определении термин «безусловное» молчаливо принимался как эквивалентный «безусловно необходимому», и при устранении элемента необходимости он сведется лишь к понятию целостности, которое является чистой формой рассудка. Те части «Диалектики», которые воплощают взгляд, что Разум — это просто рассудок, применяемый трансцендентно, будут таким образом подтверждены; альтернативный взгляд на Разум как на отдельную способность должен будет быть устранен. Но это вопросы, которые Кант сам начинает поднимать и обсуждать. Тем временем он применяет вышеуказанные результаты в критике онтологического аргумента.

Изложение. — В тождественном суждении противоречиво отвергать предикат, сохраняя субъект. Но нет никакого противоречия, если мы отвергаем и субъект, и предикат, ибо тогда не остается ничего, что могло бы противоречить. Если мы предполагаем, что существует треугольник, мы обязаны признать, что он имеет три угла, но нет никакого противоречия в том, чтобы отвергнуть треугольник вместе с его тремя углами. То же самое верно и для абсолютно необходимого Существа. «Бог всемогущ» — это тождественное и, следовательно, необходимое суждение. Но если мы говорим: «Бога нет», то ни всемогущество, ни какой-либо другой атрибут не остаются; и поэтому нет ни малейшего противоречия в том, чтобы сказать, что Бог не существует. Единственный способ избежать этого вывода — аргументировать, что существуют субъекты, которые не могут быть удалены из существования. Это, однако, было бы лишь другим способом утверждения, что существуют абсолютно необходимые субъекты, и это именно то утверждение, которое сейчас находится под вопросом и которое онтологический аргумент берется доказать. Наш единственный критерий того, что не может быть удалено, — это противоречие, которое в результате возникло бы; и единственный возможный пример, который может быть приведен, — это понятие Ens realissimum. Остается, следовательно, установить вышеуказанную критику для этого конкретного случая.

В начале Кант указывает, что отсутствие внутреннего противоречия, даже если оно признано, доказывает лишь то, что Ens realissimum является логически возможным понятием (в отличие от nihil negativum); этого недостаточно для установления возможности объекта понятия. Но ради аргументации Кант позволяет этому начальному допущению пройти. Аргумент, который нужно опровергнуть, состоит в том, что, поскольку реальность охватывает существование, существование содержится в понятии Ens realissimum и поэтому не может быть отрицаемо в нем без устранения его внутренней возможности. Действительно фундаментальное допущение этого аргумента состоит в том, что существование способно быть включено в понятие возможного существа. Если бы это было так, утверждение его существования было бы аналитическим суждением, и доказательство нельзя было бы оспорить. (Допущение частично скрыто чередованием терминов «реальность» и «существование»: в их фактическом употреблении они полностью синонимичны.) Поскольку вышеуказанное допущение таким образом решает весь вопрос, Кант берется установить, в прямой оппозиции к нему, тезис, что каждое суждение, которое предикатирует существование, является синтетическим и что, как следствие, его отрицание никогда не может повлечь за собой логического противоречия. Существование никогда не может составлять часть содержания концепции и поэтому не должно рассматриваться как возможный предикат. То, что логически соответствует ему в суждении, является чисто формальным фактором, а именно связкой. Суждение «Бог всемогущ» содержит два понятия, каждое из которых имеет свой объект — Бог и всемогущество. Слово «есть» не добавляет нового предиката, а лишь служит для того, чтобы поставить предикат в его отношение к субъекту. Точно так же, когда мы берем субъект вместе со всеми его предикатами (включая предикат всемогущества) и говорим «Бог есть» или «существует Бог», мы не присоединяем никакого нового предиката к понятию Бога, а лишь полагаем субъект сам по себе со всеми его предикатами как объект, который стоит в отношении к нашему понятию. Чтобы суждение было истинным, содержание объекта и понятия должно быть одним и тем же. Если бы объект содержал больше, чем понятие, понятие не выражало бы объект, и суждение утверждало бы отношение, которое не имеет места. Или, чтобы выразить ту же мысль иначе, реальное не должно содержать больше содержания, чем возможное. Иначе это было бы не возможное, а нечто отличное от возможного, что тогда принималось бы как существующее. Сто реальных талеров не содержат ни на одну монету больше, чем сто возможных талеров. Хотя мое финансовое положение гораздо сильнее затрагивается сотней реальных талеров, чем только мыслью о них, воображаемые сто талеров нисколько не увеличиваются от обретения существования вне моего понятия.

Кант представляет свой аргумент еще в одной форме. Если мы мыслим в вещи всякого рода реальность, кроме одной, недостающая реальность не восполняется тем, что я говорю, что эта дефектная вещь существует. Напротив, она существует с тем же дефектом, с которым я ее мыслил. Когда, следовательно, я мыслю Существо как высшую реальность, без какого-либо дефекта, вопрос все еще остается, существует оно или нет. Ибо хотя в моем понятии ничего не может недоставать из возможного реального содержания вещи вообще, чего-то все еще недостает в ее отношении к моему целостному состоянию мышления, а именно знания о ее существовании; и такое знание никогда не может быть получено иначе, как а posteriori. Это обусловлено ограничениями, налагаемыми условиями нашего чувственного опыта. Мы никогда не путаем существование чувственного объекта с его простым понятием. Понятие представляет нечто, что может существовать или не существовать: чтобы определить существование, мы должны обратиться к актуальному опыту. Как Кант уже заявлял, актуальное для нас всегда является случайным, и его утверждение поэтому синтетическое. Возможная идея и идея возможной вещи совершенно различны. Вещь признается возможной только тогда, когда она представлена в каком-то конкретном опыте, или когда, хотя она фактически не испытана, было доказано, что она связана, согласно эмпирическим законам, с данными восприятиями. Поэтому неудивительно, что если мы пытаемся, как это делается в онтологическом аргументе, мыслить существование через чистую категорию, мы не можем назвать ни одного признака, отличающего его от просто логической возможности. Понятие Высшего Существа во многих отношениях является ценной Идеей, но именно потому, что это Идея чистого Разума, т. е. просто Идея, мы не можем расширить наше знание о реальном существовании с ее помощью больше, чем торговец может улучшить свое положение, добавив несколько нулей к своей кассовой книге.

Существует много точек связи между этим разделом и «Введением» первого издания; и в свете этих точек контакта Адикес предположил, что соображения, которые возникли при исследовании онтологического аргумента, могли быть тем, что привело Канта к осознанию того, что различные проблемы «Критики» могут быть все сведены к центральной проблеме априорного синтеза.

РАЗДЕЛ V НЕВОЗМОЖНОСТЬ КОСМОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА

Изложение. — Кант, как уже отмечалось, рассматривает онтологическое доказательство как «простое нововведение схоластической мудрости», которое переформулирует в совершенно неестественной форме линию мысли, гораздо более адекватно выраженную в космологическом доказательстве. Чтобы обнаружить естественную диалектику Разума, мы должны поэтому обратиться к этой последней форме аргументации. Она состоит из двух различных стадий. На первой стадии она не использует специфический опыт: если что-то дано нам как существующее, например, «я», должно существовать абсолютно необходимое Существо в качестве его причины. Затем, на второй стадии, аргументируется, что, поскольку такое Существо должно быть полностью вне опыта, Разум должен оставить опыт полностью в стороне и обнаружить среди чистых понятий, какими свойствами должно обладать абсолютно необходимое Существо, т. е. какое из всех возможных вещей содержит в себе условия абсолютной необходимости. Необходимое просвещение, как полагает Разум, может быть выведено только из понятия Ens realissimum, и Разум поэтому сразу заключает, что это понятие должно представлять абсолютно необходимое Существо.

Теперь в этом окончательном выводе предполагается истинность онтологического аргумента. Если понятие Существа высшей реальности настолько полностью адекватно понятию необходимого существования, что они могут рассматриваться как идентичные, то последнее должно быть способно быть выведено из первого, и это все, что утверждается в онтологическом доказательстве. Чтобы сделать этот момент яснее, Кант излагает его в схоластической форме. Если истинно положение, что каждое абсолютно необходимое Существо является в то же время наиболее реальным Существом (и это nervus probandi космологического доказательства, поскольку оно также является теологическим), оно должно, как и все утвердительные положения, быть способным к обращению, по крайней мере per accidens. Это дает нам положение, что некоторые Entia realissima являются в то же время абсолютно необходимыми Существами. Одно Ens realissimum, однако, не отличается от другого, и то, что применимо к одному, применимо ко всем. В этом случае, следовательно, мы должны использовать простое обращение и сказать, что каждое Ens realissimum есть необходимое Существо. Таким образом, космологическое доказательство не только столь же иллюзорно, как и онтологическое, но и менее честно. Притворяясь, что ведет нас новой дорогой к здравому выводу, оно возвращает нас, после короткого круга, на старую тропу. Если онтологический аргумент верен, космологический излишен; и если онтологический ложен, космологический не может быть истинным.

Но первая стадия космологического аргумента, та, которой он отличается от онтологического, сама по себе ошибочна. Целое гнездо диалектических допущений скрыто в его, казалось бы, простом и легитимном выводе от случайного к необходимому. Продвигаться от случайного к необходимому, от относительного к абсолютному, от данного к трансцендентному столь же нелегитимно, как и обратный процесс перехода от Идеи к существованию. Необходимость мышления, которая в обоих случаях является единственным основанием вывода, при исследовании оказывается носящей лишь субъективный характер. Не менее трех ложных допущений вовлечены в этот вывод. Во-первых, принцип, что все должно иметь причину, который может быть доказан как действительный только внутри мира чувств, здесь применяется к чувственному миру в целом; и поэтому используется в более широкой форме, которая совпадает с фундаментальным принципом высшей способности Разума. Мы предполагаем, что если дано обусловленное, то дана также и совокупность его условий вплоть до безусловного. Никакой такой принцип не может быть предоставлен. Поскольку он синтетический, он мог бы быть установлен только как условие возможности опыта. Но никакого такого доказательства не предлагается: принцип основан на чисто интеллектуальном понятии. Во-вторых, вывод к первой причине покоится на родственном допущении, что бесконечный ряд эмпирических причин невозможен. Этот вывод никогда не может быть сделан даже внутри сферы опыта. Как же тогда мы можем полагаться на него при продвижении за пределы опыта? Конечно, никто не может доказать, что эмпирический ряд бесконечен, но точно так же мало мы можем установить обратное. Обсуждая третью и четвертую антиномии, Кант показал, что существование первой причины или абсолютно необходимого Существа, хотя и возможно (или, скорее, возможно возможно), никогда не доказуемо. В-третьих — как было показано в A 592-3 = B 620-1 — при выводе к безусловной причине слепо предполагается, что устранение всех условий не устраняет в то же время само понятие необходимости. Наше единственное понятие необходимости выведено из опыта и поэтому зависит от тех конечных условий, которые аргумент хотел бы нам отказать. Понятие безусловной необходимости полностью ничтожно.

Четвертый дефект, который перечисляет Кант, относится ко второй стадии космологического аргумента и уже был рассмотрен. Он должен был также упомянуть еще одно допущение, лежащее в основе его первой стадии, а именно, что понятие, которое представляет ограниченное существо, как, например, понятие материи, не может представлять необходимое существование. Это также допущение, которое он не может оправдать. Это возражение Кант сам изложил в A 586 = B 614 и A 588 = B 616.

Комментарий. — Мы склонны упускать из виду более широкий размах, который принимает критика Канта в этом разделе, из-за его упущения уведомить читателя, что он здесь ставит под сомнение принцип, который он до сих пор принимал как должное, а именно принцип, в терминах которого он в открывающих разделах «Диалектики» определил способность Разума: что если дано обусловленное, то дана также и совокупность условий вплоть до безусловного. Первый шаг в его отвержении этого принципа происходит лишь как побочный к его критике онтологического аргумента. Там показано, что понятие безусловно необходимого лишено смысла. Теперь, в этом разделе, он ставит под сомнение сам принцип. Он должен быть отвергнут не только, как сказано в третьем из вышеприведенных возражений, потому что понятие безусловного, которое молчаливо подразумевает фактор абсолютной необходимости, лишено реальной значимости, но также по двум дальнейшим причинам — тем, что были приведены выше в первом и втором возражениях. Насколько иначе выглядят проблемы «Диалектики» и насколько иначе должны рассматриваться Идеи Разума, когда этот принцип, а также понятие безусловного, применением которого он является, таким образом ставятся под сомнение, будет показано в дальнейшем.

ОТКРЫТИЕ И ОБЪЯСНЕНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ИЛЛЮЗИИ ВО ВСЕХ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ СУЩЕСТВОВАНИЯ НЕОБХОДИМОГО СУЩЕСТВА

Изложение. — Мы не выполняем должным образом задачу, предписанную критическим учением, просто опровергая космологический аргумент. Мы должны также объяснить его влияние на разум. Если он, как настаивает Кант, более естествен для разума, чем онтологический, и все же, как мы только что видели, более ошибочен; если он не был изобретен философами, а является инстинктивным рассуждением естественного человека, он должен покоиться, как и всякая диалектическая иллюзия, на недопонимании легитимных требований чистого Разума. Разум требует безусловного и все же не может его помыслить.

«Безусловная необходимость, которая нам так непременно требуется как последний носитель всех вещей, является для человеческого Разума истинной бездной... Мы не можем не мыслить, и мы не можем вынести мысли, что Существо — даже если это то, которое мы представляем себе как высшее среди всех Существ — должно, так сказать, сказать самому себе: «Я от вечности до вечности, и вне меня нет ничего, кроме того, что через мою волю; но откуда я?» Всякая опора здесь отказывает нам; и высшее совершенство, не менее чем наименьшее совершенство, является несущественным и беспочвенным для чисто спекулятивного Разума...»

Мы обязаны мыслить нечто как необходимое для всего существования, и все же в то же время неспособны мыслить что-либо как само по себе необходимое — Бога так же мало, как и что-либо другое.

Объяснение этого странного факта должно быть тем, которое следует как следствие из ограничения нашего знания чувственным опытом, а именно, что наши понятия необходимости и случайности не касаются вещей в себе и поэтому не могут быть применены к ним в соответствии с любой из двух возможных альтернатив. Каждая альтернатива должна выражать субъективный принцип Разума; и обе вместе (что нечто существует по необходимости и что все является лишь случайным) должны формировать взаимодополняющие правила для руководства рассудком. Эти правила будут тогда чисто эвристическими и регулятивными, относящимися только к формальным интересам Разума, и вполне могут стоять бок о бок. Ибо одно говорит нам, что мы должны философствовать так, как если бы существовало необходимое первое основание для всего, что существует, т. е. что мы должны быть всегда недовольны относительностью и случайностью и всегда искать то, что безусловно необходимо. Другое предостерегает нас от того, чтобы рассматривать какое-либо отдельное определение в вещах (такое, например, как непроницаемость или гравитация) как абсолютно необходимое, и поэтому велит нам всегда держать путь открытым для дальнейшего вывода. Иными словами, Разум направляет рассудок двойной командой. Рассудок должен выводить феномены и их существование из других феноменов, как если бы никакого необходимого Существа вообще не существовало; в то же время он должен всегда стремиться к полноте этого вывода, как если бы такое необходимое Существо предполагалось. Именно из-за трансцендентальной иллюзии или субрепции мы рассматриваем последний принцип как конститутивный и поэтому мыслим его единство как гипостазированное в форме Ens realissimum. Ложность этой подстановки становится очевидной, как только мы рассматриваем, что безусловная необходимость, как вещь в себе, не может быть даже помыслена и что «Идея» ее не может, следовательно, быть приписана Разуму иначе, как в качестве чисто формального принципа, регулятивного для рассудка в его интерпретации данного опыта.

Комментарий. — Читатель может заметить, что, когда Кант развивает этот скептический взгляд на Идеал Разума, объяснение диалектической иллюзии в терминах трансцендентального идеализма отходит на второй план. Иллюзия больше не возводится к путанице между явлениями и вещами в себе, а к ложной интерпретации регулятивных принципов как конститутивных. Когда мы имеем дело с космологической проблемой, две иллюзии действительно совпадают. Если мы рассматриваем объекты чувственного опыта как вещи в себе, мы обязаны рассматривать Идеальное завершение естественных наук как адекватное представление конечной реальности. Но в Рациональной Теологии, которая по определению направлена на определение Существа, отличного от природы и обусловливающего все конечное существование, не неспособность различать явление и вещи в себе, а принятие чисто формального Идеала за представление реальности является единственно ответственным за сделанные выводы.

В A 617-18 = B 645-6 Кант делает утверждения, которые противоречат учению A 586 = B 614 и A 588 = B 616. В последних пассажах он доказывал, что понятие ограниченного существа не может без специального доказательства считаться противоречащим абсолютной необходимости. Теперь же он категорически заявляет, что философы древности ошибаются, рассматривая материю как первоначальную и необходимую; и причину, которую он приводит, он видит в том, что регулятивный принцип разума запрещает нам рассматривать протяженность и непроницаемость, «которые вместе составляют понятие материи», как конечные принципы опыта. Но очевидно, что Кант здесь заходит дальше, чем позволяет его регулятивный принцип. Он требует лишь, чтобы мы всегда искали еще более высокие принципы единства и тем самым оставляли открытым путь для возможного дальнейшего выведения; он не дает нам права утверждать, что таковые действительно существуют. Несмотря на идеальные требования регулятивного принципа, материя может быть первозданной и необходимой, а ее свойства протяженности и непроницаемости могут быть невыводимы из чего-либо более конечного.

В этой связи мы можем поставить более общий вопрос: насколько идеально требование необходимости и единства в познании и бытии может быть конкретно представлено? Кант дает неоднозначный ответ. Иногда — когда он подчеркивает ограниченность нашего теоретического познания чувственным опытом — он сводит спекулятивную идею божественного бытия к чисто абстрактной максиме для регулирования естествознания. Когда идеал занимает ум сам по себе и тем самым отвлекает наше внимание от нашего чувственного познания, он является нереальностью и извращает рассудок; он дает подлинный свет и руководство лишь как вполне общая максима в сфере естествознания. С этой точки зрения необходимое бытие, даже как идеал, никоим образом не может быть отождествлено с личностным Богом. Оно означает лишь высшую возможную систему и единство бесконечно разнообразных природных феноменов в пространстве и времени и может быть приблизительно реализовано самыми разными способами. Его значение целиком космологично. Это идеал позитивной науки, означающий лишь систематическое единство в познаваемом объекте. Превратившись из научного идеала в предмет теологического исследования, он неизбежно породил диалектическую иллюзию. В других случаях — когда он озабочен защитой понятия божественного бытия как по крайней мере возможного, чтобы подготовить почву для его постулирования как подразумеваемого в моральном законе, или когда он стремится, как в «Критике способности суждения», сделать понятной полную приспособленность феноменальной природы в ее материальном аспекте к нуждам нашего рассудка — Кант настаивает, что мы в конечном счете вынуждены, в силу природы наших способностей, мыслить идеал разума как личностного Бога, как интеллект, действующий согласно целям. Только таким личностным Богом, утверждает он, могут быть подлинно удовлетворены требования разума.

Эти две интерпретации идеала разума находятся в конфликте друг с другом; и, насколько это касается «Критики чистого разума», предпринимается весьма недостаточная попытка обосновать частое утверждение, что идея Бога есть идеал разума, а не просто одна из возможных и весьма проблематичных его интерпретаций. Если идея Бога есть необходимая идея, она не может быть адекватно выражена через какую-либо чисто регулятивную максиму. Она требует не только системы в познании, но и совершенства в природе познаваемого. Это не просто логический идеал, который мог бы быть удовлетворен любой рациональной системой, но идеал, который касается материи так же, как и формы, человека так же, как и природы, наших моральных потребностей так же, как и наших интеллектуальных запросов. Если Кант хочет утверждать, что единственная подлинная функция теоретического разума — направлять рассудок в его научном применении, то ему запрещено утверждать, что конкретная интерпретация его регулятивных принципов неизбежна. И он также лишен возможности, в силу собственного ограничения всего познания чувственным опытом, стремиться определить через какой-либо позитивный предикат трансцендентную природу вещи в себе.

То обоснование, которое Кант может предложить в поддержку своего утверждения о том, что идея Бога, разумного совершенства, является незаменимой идеей человеческого разума, главным образом основывается на телеологическом аспекте природы, который рассматривается в физико-теологическом доказательстве. Механическая наука подразумевает только космологическую идею: телеологическое единство предполагает теологический идеал. Дальнейшее исследование необходимости идеи Бога как регулятивного принципа и ее опасностей как источника диалектической иллюзии мы должны отложить до тех пор, пока не рассмотрим последний оставшийся аргумент.

РАЗДЕЛ VI. НЕВОЗМОЖНОСТЬ ФИЗИКО-ТЕОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА

Изложение. — Телеологическое доказательство исходит из нашего определенного знания порядка и устройства чувственного мира. Фактический мир представляет собой такой неизмеримый порядок, разнообразие, целесообразность и красоту, что мы склонны верить, будто здесь, по крайней мере, содержится достаточное доказательство бытия Бога. Отношение Канта к этому аргументу одновременно крайне критическое и крайне сочувственное. Хотя он представляет его как старейшее, яснейшее и наиболее убедительное, он тем не менее готов показать, что оно содержит каждую из ошибок, присущих двум другим доказательствам, а также некоторые ложные предположения, свойственные только ему. Оно обладает подавляющей убеждающей силой не из-за какой-либо внутренней логической доказательности, а потому, что оно настолько успешно апеллирует к чувству, что заставляет умолкнуть интеллект. Кант заявляет, что было бы не только безутешно, но и совершенно тщетно пытаться уменьшить его влияние.

«[Ум] пробуждается от нерешительности всякого меланхолического размышления, как от сна, одним взглядом на чудеса природы и величие вселенной...»

Между тем, однако, нас интересует его чисто логическая сила. Мы должны решить, может ли оно как теоретическое доказательство претендовать на признание по своим собственным достоинствам, не требуя ни благосклонности, ни помощи с какой-либо другой стороны. На основе эмпирических фактов аргумент выдвигает следующие утверждения. (1) Повсюду в мире есть ясные признаки приспособленности к определенной цели. (2) Поскольку эта приспособленность не может быть результатом действия слепых механических законов и, следовательно, не может быть объяснена как происходящая из самих вещей, она должна была быть навязана им извне; и, следовательно, должно существовать, помимо чувственного мира, разумное существо, которое устроило его согласно заранее сформированным идеям. (3) Поскольку существует единство во взаимных отношениях частей вселенной как частей единого здания, и поскольку вселенная бесконечна по протяженности и неисчерпаема по разнообразию, ее разумная причина должна быть единой, всемогущей, всеведущей, т. е. Богом.

Теперь, даже допуская ради аргументации допустимость этих утверждений, они позволяют нам вывести лишь разумного автора целесообразной формы природы, а не ее материи, лишь архитектора, который сильно ограничен неприспособленностью материала, с которым ему приходится работать, а не Творца, которому все обязано своим существованием. Чтобы доказать случайность самой материи, нам пришлось бы установить истинность космологического доказательства.

Но предположения, подразумеваемые даже в демонстрации того, что Бог существует как формирующая сила, отнюдь не бесспорны. Почему нельзя рассматривать природу как придающую форму самой себе своими слепо действующими силами? Можно ли действительно доказать, что природа — это произведение искусства, которое требует творца так же определенно, как дом, корабль или часы? Аргумент Канта в этом пункте крайне краток, и я настолько отступлю от его изложения, которое он здесь дает, что дополню его из других его работ. Даже так называемая мертвая материя не является просто инертной. Благодаря своим внутренним силам гравитации и химического притяжения она спонтанно порождает самые удивительные формы. Когда Кларк и Вольтер в своем первом энтузиазме по поводу великого открытия Ньютона утверждали, что планетарная система должна была быть божественно создана, причем каждая планета была запущена по касательной к своей орбите перстом Божьим, точно так же, как колесо должно быть закреплено на своем месте рукой механика, они недооценивали организующую силу слепой неодушевленной природы. Как доказывал Кант в своем раннем трактате, планетарная система вполне могла возникнуть и, как кажется, действительно возникла в результате действия слепо действующих законов. Механические принципы, которые объясняют ее нынешнее поддержание, также объяснят ее происхождение и развитие. Но именно когда мы обращаемся к живой природе, которая является главным источником, из которого выводятся аргументы в пользу замысла, недостаточность телеологического аргумента становится наиболее очевидной. Как указывает Кант в «Критике способности суждения», различие, отличающее живое от безжизненного, заключается не столько в том, что оно организовано, сколько в том, что оно самоорганизуется. Поэтому, когда мы рассматриваем организм как аналог искусства, мы полностью искажаем его сущностную природу. Рассматривая его как собранный внешним агентом, мы игнорируем его внутреннюю саморазвивающуюся силу. Как ранее утверждал Юм в своих «Диалогах о естественной религии», факты органического мира не только согласуются с фактами неорганического мира в том, что они не поддерживают аргумент телеологического доказательства, но и находятся в прямом конфликте с ним.

Но вернемся к непосредственному изложению аргумента Кантом. Отложив вышеуказанное возражение в сторону и допустив на данный момент, что природу можно рассматривать как результат деятельности внешнего творца, мы можем аргументировать только в пользу причины, адекватной ее производству, т. е. необычайно мудрого и удивительно могущественного существа. Даже если мы проигнорируем существование зла и дефектов в природе, переход от великой силы к всемогуществу и от великой мудрости к всеведению — это то, что никогда не может быть оправдано на эмпирических основаниях. Поскольку идеи разума, и прежде всего полностью определенный, индивидуальный идеал разума, выходят за пределы опыта, опыт никогда не может оправдать нас в выводе об их реальности. Телеологический аргумент, действительно, может лишь привести нас к точке восхищения величием, мудростью и силой автора мира. Продвигаясь дальше, он полностью оставляет опыт и рассуждает не из конкретных видов и достоинств природного замысла, а из случайности всей такой приспособленности к существованию необходимого существа, точно так же, как в космологическом аргументе. И заканчивается он тем, что предполагает, в согласии с онтологическим доказательством, что единственно возможное необходимое существо есть идеал разума. Таким образом, совершив ряд ошибок самостоятельно, телеологический аргумент сам подтверждает все те, что вовлечены в более априорные доказательства. Телеологический аргумент опирается на космологический, а космологический — на онтологический, который, следовательно, был бы единственно возможным доказательством, если бы доказательство полностью трансцендентного положения было вообще когда-либо возможно. Странный факт, что убеждающая сила аргументов таким образом изменяется обратно пропорционально их обоснованности, показывает, как утверждает Кант, что мы правы, заключая, что они на самом деле не зависят от своей логической доказательности и лишь выражают в абстрактных терминах убеждения, глубоко укоренившиеся в человеческом духе.

РАЗДЕЛ VII. КРИТИКА ВСЕЙ ТЕОЛОГИИ, ОСНОВАННОЙ НА СПЕКУЛЯТИВНЫХ ПРИНЦИПАХ РАЗУМА

A 631-3 = B 659-66. — О различии между «теистом» и «деистом», см. Encyclopædia Britannica, vii. p. 934:

«Более позднее различие между „теистом“ и „деистом“, которое закрепило за последним словом значение исключения веры в провидение или в имманентность Бога, было, по-видимому, сформулировано в конце восемнадцатого века теми рационалистами, которые были недовольны тем, что их отождествляют с натуралистами».

A 633-4 = B 661-2. — Кант здесь делает не более чем указывает, что посредством практического разума может быть возможно постулировать, хотя и невозможно теоретически постичь, Верховное Существо. О различии между постулатами и гипотезами см. A 769 сл. = B 797 сл. и ниже, с. 543 сл. См. также с. 571 сл.

A 634 = B 662.—On relative necessity, cf. below, pp. 555, 571 ff.

A 635-9 = B 663-7 лишь суммирует пункты, уже рассмотренные.

A 639-42 = B 667-70. — Кант заключает, заявляя, что идеал, в дополнение к своей регулятивной функции, обладает двумя дальнейшими прерогативами. Во-первых, он предоставляет стандарт, в свете которого любое знание о божественном бытии, полученное из других источников, может быть очищено и приведено в соответствие с самим собой. Ибо это «идеал без изъяна», истинная корона и кульминация всего человеческого знания.

«Если должна существовать моральная теология... трансцендентальная теология... тогда докажет свою незаменимость в определении своего понятия и в постоянной проверке разума, который так часто обманывается чувственностью и который часто находится в разладе со своими собственными идеями».

И во-вторых, хотя идеал не может утвердиться теоретически, аргументы, приведенные в его поддержку, достаточны, чтобы показать совершенно недостаточные основания, на которых покоятся все атеистические, деистические и антропоморфные философии.

Комментарий. — Эти заключительные замечания нельзя принять как представляющие истинное учение Канта. Идеал, по его собственному признанию, отнюдь не лишен изъянов. Поскольку он включает в себя понятие безусловной необходимости, он бессмыслен; он чисто логичен и поэтому не содержит указания на реальное содержание; он воплощает ложный взгляд на природу отрицания и, следовательно, на отношение реальностей друг к другу. Короче говоря, он построен в соответствии с ложными, некритическими принципами лейбницевской метафизики и при проверке оказывается несуществующим даже как чисто ментальная сущность. Сведенный к своим надлежащим терминам, он становится лишь схемой, регулирующей рассудок в расширении опыта, и не дает даже негативного критерия для проверки наших идеалов божественного бытия. Критерий, который Кант действительно так использует, — это не критерий Ens realissimum, а понятие интуитивного рассудка, которое, как он указал в главе о феноменах и ноуменах, является нашим наиболее адекватным идеалом завершенного совершенства. Последнее, однако, само по себе не является спонтанно сформированным понятием естественного разума и не оправдывает утверждение, что идея Бога есть необходимая идея человеческого ума. Пытаясь защитить такой тезис, Кант чрезмерно находится под влиянием почти всеобщего принятия деистических верований в Европе его времени. Его критика идеала разума и рациональной теологии гораздо более разрушительна и на самом деле придает этой теологии гораздо меньшую ценность, даже как естественной диалектике, чем он готов признать. Архитектоника запрещает позволить крайним радикальным последствиям учения «Аналитики» проявиться в полной мере. Эти недостатки, однако, в значительной части исправлены в обстоятельном «Приложении», которое Кант приложил к «Диалектике».

ПРИЛОЖЕНИЕ К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ

РЕГУЛЯТИВНОЕ ПРИМЕНЕНИЕ ИДЕЙ ЧИСТОГО РАЗУМА

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению этого «Приложения», будет полезно рассмотреть раздел в «Методологии» о дисциплине чистого разума в отношении гипотез. Этот раздел дает весьма проясняющее введение в обсуждаемые здесь проблемы и чрезвычайно важен для понимания взгляда Канта на метафизическую науку как дающую либо полную уверенность, либо вообще ничего. Это доктрина, которую он время от времени предлагает, к значительному недоумению современного читателя. Обсуждая ее, он исходит из очевидного возражения, что, хотя через разум в его чистом априорном применении ничего нельзя познать, метафизика все же может быть возможна в эмпирической форме, состоящей из гипотез, сконструированных в предположительном объяснении фактов опыта. Кант отвечает, определяя условия, при которых только гипотезы могут рассматриваться как таковые. Всегда должно быть нечто совершенно достоверное, а не только выдуманное или просто «предполагаемое», а именно возможность объекта, к которому апеллирует гипотеза. Как только это доказано, допустимо на основе опыта формировать мнения относительно его реальности. Тогда, и только тогда, такие мнения могут быть названы гипотезами. В противном случае мы не используем рассудок для объяснения; мы просто потакаем воображению в его склонности мечтать. Теперь, поскольку категории чистого рассудка не позволяют нам изобретать априори понятие динамической связи, а только постигать ее, когда она представлена в опыте, мы не можем с помощью этих категорий изобрести ни одного объекта, наделенного новым качеством, не данным эмпирически; и, следовательно, не можем основывать гипотезу на какой-либо такой концепции.

«Таким образом, недопустимо изобретать какие-либо новые первоначальные силы, как, например, рассудок, способный созерцать свои объекты без помощи чувств; или силу притяжения без какого-либо контакта; или новый вид субстанции, существующий в пространстве и при этом не являющийся непроницаемым. Также нелегитимно постулировать какую-либо иную форму общения субстанций, чем та, что открыта в опыте, какое-либо присутствие, которое не является пространственным, какую-либо длительность, которая не является временной. Одним словом, наш разум может использовать в качестве условий возможности вещей только условия возможного опыта; он никогда не может, так сказать, создавать понятия вещей независимо от этих условий. Такие понятия, хотя и не противоречащие сами себе, были бы без объекта».

Это, однако, не означает, что понятия чистого разума не могут иметь никакого законного применения. Они, правда, являются лишь идеями, без объекта, соответствующего им в каком-либо опыте; но тогда верно и то, что они не являются гипотезами, относящимися к воображаемым объектам, предполагаемым как возможно реальные. Они чисто проблематичны. Это эвристические фикции (heuristische Fiktionen), единственная функция которых — служить принципами, регулирующими рассудок в его систематическом применении. Использованные каким-либо иным образом, они сводятся к уровню чисто ментальных сущностей (Gedankendinge), сама возможность которых недоказуема и которые поэтому не могут быть использованы в качестве гипотез для объяснения явлений. Данные явления могут быть объяснены только в терминах законов, которые, как известно, действуют среди явлений. Объяснять природные феномены трансцендентной гипотезой — ментальные процессы предположением души как субстанциального, простого, духовного существа, или порядок и замысел в природе предположением божественного автора — никогда не допустимо.

«...это значило бы объяснять нечто, что в терминах известных эмпирических принципов мы понимаем недостаточно, чем-то, что мы не понимаем вовсе».

И Кант добавляет, что самые дикие гипотезы, если только они физические, более терпимы, чем гиперфизическая. Они по крайней мере соответствуют условиям, при которых только гипотетическое объяснение как таковое допустимо. «Вне этой области формировать мнения — значит просто играть с мыслями...»

Дополнительным условием, необходимым для того, чтобы сделать гипотезу приемлемой, является ее адекватность для определения априори всех следствий, которые фактически даны. Если для этой цели приходится привлекать дополнительные гипотезы, сила основного предположения соразмерно ослабляется. Таким образом, мы можем легко объяснить природный порядок и замысел, если нам позволено постулировать божественного автора, который абсолютно совершенен и всемогущ. Но эта гипотеза открыта для всех возражений, вызванных дефектами и злом в природе, и может быть сохранена только через новые гипотезы, которые модифицируют основное предположение. Аналогично, гипотеза о человеческой душе как пребывающем и чисто духовном существе, существующем независимо от тела, должна быть модифицирована, чтобы встретить трудности, возникающие из феноменов роста и распада. Но новые гипотезы, сконструированные тогда, черпают весь свой авторитет из основной гипотезы, которую они сами защищают.

Такова критика метафизики Кантом, когда ее учение основано на фактах опыта, интерпретируемых гипотетически. В отношении трансцендентной метафизики, по мнению Канта, есть только две альтернативы. Либо ее положения должны быть установлены независимо от всякого опыта чисто априорным образом и, следовательно, как абсолютно достоверные; либо они должны состоять из гипотез, эмпирически обоснованных. Первая альтернатива в «Аналитике» и «Диалектике» была показана как невозможная; вторую альтернативу он отвергает по вышеуказанным причинам.

Но это не закрывает рассмотрение Кантом метафизических гипотез. Он переходит к развитию доктрины, которая в своей бесстрашной уверенности в истинности критического учения является достойным результатом его неизменной веры в ценность «скептического метода». Поскольку разум по самой своей природе диалектичен, внешние противники — это не те, от кого нам следует больше всего опасаться. Их возражения на самом деле происходят из источника, который лежит в нас самих, и пока они не будут прослежены до своего происхождения и уничтожены от корня вверх, мы не можем ожидать прочного мира. Наш долг, следовательно, поощрять наши сомнения, пока благодаря самой пышности их роста они не позволят нам обнаружить скрытые корни, из которых они черпают свою вечную жизнеспособность.

«Внешнее спокойствие — это лишь иллюзия. Зародыш этих возражений, который лежит в природе человеческого разума, должен быть вырван с корнем. Но как мы можем вырвать его, если не дадим ему свободы, более того, питания, чтобы пустить побеги, чтобы он обнаружил себя нашим глазам, и чтобы мы могли затем уничтожить его вместе с корнем? Поэтому обдумывайте возражения, которые никогда еще не приходили в голову ни одному противнику; одолжите ему, в самом деле, ваше оружие или предоставьте ему самую благоприятную позицию, которую он только мог бы пожелать. Вам нечего бояться во всем этом, но многое можно надеяться; вы можете обрести для себя владение, которое никогда больше не может быть оспорено».

В этой кампании по искоренению сомнения путем следования ему до самых пределов гипотезы чистого разума, «хотя они и являются свинцовым оружием, поскольку не закалены никаким законом опыта», являются незаменимой частью нашего снаряжения. Ибо хотя гипотезы бесполезны для установления метафизических положений, они, как учит Кант, одновременно восхитительны и ценны для их защиты. То есть их истинная метафизическая функция не догматическая, а полемическая. Это оружие войны, к которому мы можем законно прибегнуть для поддержания убеждений, установленных иным образом. Если, например, мы были приведены к постулированию нематериальной, самосущей природы души и сталкиваемся с трудностью, что опыт, по-видимому, доказывает, что как рост, так и распад наших ментальных способностей обусловлены телом, мы можем ослабить это возражение, сформулировав гипотезу, что тело не является причиной нашего мышления, а лишь ограничивающим условием его, свойственным нашему нынешнему состоянию, и что, хотя оно способствует нашим чувственным и животным способностям, оно действует как препятствие для нашей духовной жизни. Аналогично, чтобы встретить многие возражения против веры в вечное существование конечного существа, чье рождение зависит от случайностей всякого рода, таких как снабжение продовольствием, прихоти правительства или даже порок, мы можем привести трансцендентную гипотезу, что жизнь не имеет ни начала в рождении, ни конца в смерти, весь мир чувств является лишь образом, обусловленным нашим нынешним способом познания, образом, который, как сон, не имеет в себе никакой объективной реальности. Такие гипотезы, действительно, не являются даже идеями разума, а просто понятиями, изобретенными для того, чтобы показать, что выдвигаемые возражения зависят от ложного предположения, что возможности исчерпаны и что одни лишь законы природы охватывают всю область возможных существований. Эти гипотезы по крайней мере достаточны, чтобы выявить неопределенный характер сомнений, которые осаждают нас в наших практических убеждениях.

«[Трансцендентные гипотезы] — это не что иное, как частные мнения. Тем не менее, мы не можем должным образом обойтись без них как оружия против опасений, которые склонны возникать; они необходимы даже для обеспечения нашего внутреннего спокойствия. Мы должны сохранить за ними этот характер, тщательно остерегаясь предположения об их независимом авторитете или абсолютной значимости, поскольку в противном случае они утопили бы разум в фикциях и заблуждениях».

Мы можем теперь вернуться к A 642-68 = B 670-96. Учение этого раздела крайне противоречиво, колеблясь между субъективной и объективной интерпретацией идей разума. Вероятное объяснение состоит в том, что Кант здесь перерабатывает старый материал и оставляет стоять больше своих ранних решений, чем это совместимо с его окончательными выводами. Мы можем лучше всего подойти к дискуссии, рассмотрев утверждения Канта в A 645 = B 673 и в A 650 сл. = B 678 сл. Они излагают, хотя, к сожалению, в кратчайших терминах, точку зрения, которую идеализм с тех пор принял как фундаментальную. Сам Кант, очень странно, никогда не развивает ее последствия сколько-нибудь подробно. Идея, которой разум следует в осуществлении своей единственной истинной функции, систематизации знания, поставляемого рассудком, есть идея единства, в которой мысль о целом предшествует знанию его частей и содержит условия, согласно которым место каждой части и ее отношение к другим частям определяются априори. Эта идея специализирует себя в различных формах и во всех них направляет рассудок к знанию, которое будет знанием не простого агрегата, а подлинной системы. Такие понятия не выводятся из природы; мы вопрошаем природу согласно им и считаем наше знание дефектным до тех пор, пока оно не воплощает их. В A 650 = B 678 Кант далее указывает, что эта идея разума не просто направляет рассудок к поиску такого единства, но также претендует на объективную реальность. И он добавляет,

«...трудно понять, как может существовать логический принцип, посредством которого разум предписывает единство правил, если мы также не предполагаем трансцендентный принцип, посредством которого такое систематическое единство априори считается необходимо присущим объектам».

Ибо как могли бы мы рассматривать разнообразие в природе как лишь замаскированное единство, если бы мы также были вольны рассматривать это единство как противоречащее фактической природе реального?

«Разум тогда пошел бы наперекор своему собственному призванию, предлагая в качестве своей цели идею, совершенно несовместимую с устройством природы».

Не является наше знание принципа и чисто эмпирическим, выведенным из единства, которое мы находим в случайном опыте. Напротив, существует внутренний и необходимый закон разума, принуждающий нас, предшествуя всякому специфическому опыту, искать такое единство.

«...без него у нас не было бы разума вовсе, а без разума — никакого связного применения рассудка, и в отсутствие этого — никакого достаточного критерия эмпирической истины. Чтобы, следовательно, обеспечить эмпирический критерий, мы абсолютно вынуждены предполагать систематическое единство природы как объективно значимое и необходимое». «Можно было бы предположить, что это лишь экономная уловка разума, стремящегося избавить себя от всех возможных хлопот, гипотетическая попытка, которая, если она удастся, через достигнутое таким образом единство придаст вероятность предполагаемому принципу объяснения. Но такую эгоистичную цель очень легко отличить от идеи. Ибо в последней мы предполагаем, что это единство разума находится в соответствии с самой природой; и что, хотя мы действительно не способны определить пределы этого единства, разум здесь не просит, а приказывает».

Эта последняя альтернатива, что разум здесь предлагает пробную гипотезу, чтобы путем испытания обнаружить, насколько она может быть эмпирически верифицирована — альтернатива, которую Кант в вышеприведенном пассаже отвергает как чрезмерно субъективную и как, следовательно, неспособную признать объективные притязания и априорный авторитет идей разума — является все же взглядом, который он сам принимает и даже развивает довольно подробно в этом же разделе. Это, как уже было сказано, дает доказательство композитного характера и варьирующегося происхождения представленного здесь материала.

«Диссертация» 1770 года дает чисто субъективистскую интерпретацию регулятивных принципов, среди которых, со своей докритической точки зрения, она классифицирует принцип причинности и принцип сохранения материи.

«[Мы принимаем принципы], которые вводят интеллект в заблуждение, заставляя его принимать их за аргументы, выведенные из объекта, тогда как они рекомендуются нам только особой природой интеллекта из-за их удобства для его свободного и широкого применения. Они поэтому... покоятся на субъективных основаниях... а именно на условиях, при которых интеллекту кажется легким и быстрым использовать свое прозрение... Эти правила суждения, которым мы свободно подчиняемся и которых придерживаемся, как если бы они были аксиомами, исключительно по той причине, что если бы мы отошли от них, почти никакое суждение относительно данного объекта не было бы допустимо для нашего интеллекта, я называю принципами удобства... [Один из них] — популярно принятый канон, principia non esse multiplicanda praeter summam necessitatem, которому мы уступаем наше согласие не потому, что мы имеем прозрение в причинное единство в мире либо разумом, либо опытом, а потому, что мы ищем его импульсом интеллекта, который кажется самому себе продвинувшимся в объяснении феноменов только в той степени, в какой ему дано спуститься от единого принципа к наибольшему числу следствий».

Это, по существу, взгляд, который мы находим развитым в A 646-9 = B 674-8. Разум есть способность выведения частного из общего. Когда общее допускается только как проблематичное, как простая идея, в то время как частное достоверно, мы определяем универсальность правила путем применения его к частностям, а затем, после подтверждения его значимости, приступаем к выводам относительно случаев, фактически не данных. Это Кант называет гипотетическим использованием разума. Разум никогда не должен использоваться конститутивно. Он служит только для введения, насколько это может быть найдено возможным, единства в частностях знания. Он стремится сделать правило приближающимся к универсальности. Единство, которое он требует

«...есть спроектированное единство, которое следует рассматривать не как данное само по себе, а только как проблему. Это единство помогает нам в обнаружении принципа для многообразного и специального применения рассудка, привлекая его внимание к случаям, которые не даны, и тем самым делая его более связным».

Единство является чисто логическим, или, скорее, методологическим. Постулировать, вследствие его полезности, реальное единство в самих объектах значило бы превратить его в трансцендентный принцип разума и сделать

«...систематическое единство необходимым не только субъективно и логически, как метод, но и объективно также».

Вышеприведенные параграфы вставлены между A 645 = B 673 и A 650-63 = B 678-91, в которых, как мы уже видели, предлагается прямо противоположный взгляд, а именно, что такие принципы не являются лишь гипотетическими, ни лишь логическими. Во всех случаях они претендуют на реальность и покоятся на трансцендентных принципах; они обусловливают саму возможность опыта; и поэтому могут быть утверждены как априори необходимые и как объективно значимые. Чтобы процитировать два дополнительных пассажа:

«...мы можем заключить от универсального к частному, только если универсальные качества приписываются вещам как основание, на котором покоятся частные качества». «Основание этих законов [см. ниже, с. 550-1] не обязано никакому тайному замыслу делать эксперимент, выдвигая их как просто пробные предположения... Легко видеть, что они рассматривают экономность фундаментальных причин, многообразие следствий и, как следствие, аффинитет частей природы как сами по себе и рациональные, и естественные. Отсюда эти принципы несут свою рекомендацию непосредственно в себе, а не просто как методологические устройства».

Таким образом, в прямом противоречии с предшествующим взглядом на функцию разума как гипотетическую, Кант теперь готов утверждать, что максимы разума лишены смысла и лишены применения, за исключением случаев, когда они могут быть обоснованы трансцендентным принципом.

Давайте проследим подробное изложение Кантом этого последнего тезиса. Логическая максима, искать систематическое единство, покоится на трансцендентном принципе, что кажущееся бесконечное разнообразие природы не исключает тождества видов, что различные виды являются разновидностями немногих родов, а эти, в свою очередь, еще более высоких родов. Это схоластическая максима: entia praeter necessitatem non esse multiplicanda. На этом принципе покоится возможность понятий, а следовательно, и самого рассудка. Он сбалансирован, однако, вторым принципом, не менее необходимым, трансцендентным законом спецификации, а именно, что в вещах должно быть многообразие и разнообразие, что каждый род должен специфицировать себя в дивергентных видах, а эти, в свою очередь, в подвидах. Или, как это выражено в схоластической форме: entium varietates non temere esse minuendas. Этот принцип является в равной степени трансцендентным. Он выражает условие, не менее необходимое для возможности рассудка, а следовательно, и опыта. Поскольку рассудок знает все, что он знает, только через понятия, как бы далеко он ни заходил в делении родов, он никогда не может знать посредством чистой интуиции, но всегда снова через низшие понятия. Если бы, следовательно, не было низших понятий, не могло бы быть высших понятий; разрыв, существующий между индивидами и родами, никогда не мог бы быть преодолен; или, скорее, поскольку ни индивиды, ни универсалии не могли бы тогда быть постигнуты, ни то, ни другое не существовало бы для ума. Поскольку высшие понятия приобретают все свое содержание из низших, они предполагают их для своего собственного существования.

«Каждое понятие может рассматриваться как точка, которая, поскольку она представляет точку зрения наблюдателя, имеет свой собственный горизонт... Этот горизонт должен быть способен содержать бесконечное число точек, каждая из которых, в свою очередь, имеет свой собственный более узкий горизонт; то есть каждый вид содержит подвиды, согласно принципу спецификации, и логический горизонт состоит исключительно из меньших горизонтов (подвидов), никогда не из точек, которые не обладают протяженностью (индивидов)».

Объединяя эти два принципа, принцип гомогенности и принцип спецификации, мы получаем третий — принцип непрерывности. Логический закон continuum formarum logicarum предполагает трансцендентный закон, lex continui in natura. Он предусматривает, что гомогенность должна быть объединена с наибольшим возможным разнообразием путем предписания непрерывного перехода от каждого вида к каждому другому, или, другими словами, путем требования, чтобы между любыми двумя видами или подвидами, как бы близко они ни были связаны, промежуточные виды всегда рассматривались как возможные. (Параграф в конце A 661 = B 689, с его оговоркой, что мы не можем сделать никакого определенного эмпирического использования этого закона, вероятно, более позднего происхождения; он связывается с заключительными частями раздела.) То, что этот третий закон также является априорным и трансцендентным, показано тем фактом, что он не выведен из предшествующего открытия системы в природе, а сам породил систематизированный характер нашего знания.

Психологические, химические и астрономические примеры, которые Кант использует для иллюстрации этих законов, не требуют специальных комментариев. Они были взяты из современной науки и в ходе прогресса нашего знания стали более запутанными, чем полезными. Цитата в A 646 = B 674 понятий «чистая земля, чистая вода, чистый воздух» как «понятий разума» особенно озадачивает. Они, даже в использовании, которое сам Кант им приписывает, являются просто эмпирическими гипотезами, сформулированными для целей чисто физического объяснения; они ни в каком подлинном смысле не являются универсальными регулятивными принципами.

Переходя к A 663-8 = B 691-6, мы находим еще одну вариацию в содержании учения Канта. Он возвращается, хотя и с большей зрелостью изложения и с очень другой и гораздо более удовлетворительной терминологией, к более скептическому взгляду A 646-9 = B 674-7. Интерес вышеуказанных принципов, продолжает утверждать Кант, заключается в их трансцендентальности. Несмотря на тот факт, что они являются лишь идеями для руководства рассудком и к ним можно приближаться только асимптотически, они являются синтетическими априорными суждениями и, по-видимому, имеют объективную, хотя и неопределенную, значимость. До сих пор его утверждения находятся в русле предшествующих параграфов. Но он продолжает добавлять, что эта объективная значимость состоит исключительно в их эвристической функции. Они фундаментально отличаются от динамических, не менее чем от математических, принципов рассудка тем, что им не может быть назначена никакая схема чувственности. Другими словами, их объект никогда не может быть представлен in concreto; он выходит за пределы всякого возможного опыта. По этой причине они неспособны к трансцендентной дедукции. Они входят в число условий, незаменимо необходимых для возможности не каждого опыта, а только опыта как систематизированного в интересах разума. Вместо схемы они могут обладать только тем, что можно назвать аналогом схемы, то есть они представляют идею максимума, которую рассудок в субъективном интересе разума — или, иначе выражаясь, в интересе определенного возможного совершенства нашего знания объектов — призван реализовать насколько возможно. Таким образом, они одновременно субъективны по источнику, из которого возникают, и также неопределенны в отношении условий, при которых, и степени, в которой, они могут получить эмпирическое воплощение. Тот факт, что в этом качестве они представляют максимум, не оправдывает никакого утверждения ни относительно степени единства, которое опыт при детальном исследовании в конечном счете подтвердит, ни относительно ноуменальной реальности, которой обусловлен опыт.

В A 644-5 = B 672-3 Кант использует определенные оптические аналогии для иллюстрации иллюзии, которую идеи, в отсутствие критического учения, неизбежно порождают. Когда рассудок регулируется идеей максимума и стремится рассматривать все линии опыта как сходящиеся к нему и указывающие на него, он неизбежно рассматривает его, пусть даже как focus imaginarius, как фактически существующий. Иллюзия, посредством которой объекты видны за поверхностью зеркала, является незаменимо необходимой, если мы хотим быть способны видеть то, что лежит у нас за спиной. Трансцендентная иллюзия, которая придает реальность идеям разума, аналогично случайна для попытки рассматривать опыт в его наибольшем возможном расширении.

О КОНЕЧНОЙ ЦЕЛИ ЕСТЕСТВЕННОЙ ДИАЛЕКТИКИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА

Этот раздел является полностью унифицированным и последовательным в своем учении. Его повторительный характер, несомненно, обусловлен личной трудностью Канта либо окончательно принять, либо полностью отвергнуть конструктивную, идеалистическую интерпретацию функции разума. Ему по крайней мере удается сформулировать взгляд, который, не утверждая ничего большего, чем требуется в научном расширении опыта, указывает на многие возможности, которые такой опыт не исключает. Поскольку идеи разума являются не просто пустыми мыслительными сущностями (entia rationis ratiocinantis), но имеют определенного рода объективную значимость (т. е. являются entia rationis ratiocinatae), они требуют трансцендентной дедукции. Что это за дедукция и чем она отличается от дедукции категорий, мы должны теперь определить. Ее открытие, утверждает Кант, увенчает и завершит наши критические труды.

Кант начинает с проведения различия между представлением объекта абсолютно и представлением объекта в идее.

«В первом случае наши понятия используются для определения объекта, во втором случае есть в действительности только схема, для которой никакой объект, даже гипотетический, не дан непосредственно, и которая лишь позволяет нам представлять себе косвенно другие объекты в их систематическом единстве, посредством их отношения к этой идее».

Идея — это только схема (Кант в терминах A 655 = B 693 должен был бы скорее сказать аналог схемы), посредством которой мы представляем себе, как, например, в понятии высшего интеллекта, не объективную реальность, а только такое совершенство разума, которое будет стремиться к наибольшему возможному единству в эмпирическом применении рассудка.

С этим введением Кант вводит свою знаменитую доктрину «als ob». Мы должны рассматривать вещи мира так, как если бы они выводили свое существование из высшего интеллекта. Эта идея является только эвристической, а не экспозиционной. Ее цель не в том, чтобы позволить нам постичь такое существо или даже мыслить его существование, а только в том, чтобы показать нам, как мы должны стремиться определить устройство и связь объектов опыта. Три трансцендентные идеи не определяют объект, соответствующий им, но, под предположением такого объекта в идее, ведут нас к систематическому единству эмпирического знания. Когда они таким образом строго интерпретируются как лишь регулятивные для эмпирического исследования, они всегда будут подтверждать опыт и никогда не будут идти наперекор ему. Разум, который ищет полноты объяснения, должен поэтому всегда действовать в соответствии с ними. Только этим опыт может приобрести свое полнейшее возможное расширение. Это трансцендентная дедукция, которую мы ищем. Она устанавливает незаменимость идей разума для завершения опыта и их легитимность как регулятивных принципов.

Мы можем здесь прервать изложение Канта, чтобы указать, что этот аргумент не воздает должное полной силе его позиции. Истинное критическое утверждение — и только если мы интерпретируем пассаж в свете этого утверждения, доказательство может рассматриваться как трансцендентное в строгом смысле — состоит в том, что идеи необходимы для возможности каждого опыта, вовлечены вместе с категориями как условия самого существования сознания. Они не просто регулятивны, но являются регулятивными для опыта, который они также помогают сделать возможным. Они выражают стандарты, в свете которых мы осуждаем всякое знание, которое не выполняет их; и у нас, следовательно, нет иного выбора, кроме как стремиться соответствовать их требованиям. Другими словами, они не являются производными понятиями, полученными простым опущением ограничений, существенных для нашего эмпирического сознания, но представляют предположение, необходимо вовлеченное во всякое сознание. Некоторое такое переформулирование аргумента требуется позицией, которую Кант сам очертил в A 645 = B 673 и в A 650 сл. = B 678 сл. К сожалению, он не возвращается к нему. Более скептический взгляд, который он тем временем развивал, остается доминирующим. Дедукция оставлена в этой полукритической форме.

A 672-6 = B 700-4 дают более полное изложение доктрины «als ob». В психологии мы должны действовать так, как если бы ум был простой субстанцией, наделенной личной идентичностью (в этой жизни по крайней мере), не для того, чтобы вывести объяснение его изменяющихся состояний из души, так понятой, а чтобы вывести их друг из друга в соответствии с идеей. В космологии и теологии (мы можем заметить затруднения, к которым сведен Кант в своей попытке различить их) мы должны рассматривать все феномены как в их рядах, так и в их совокупности так, как если бы они были обусловлены высшим и вседостаточным унитарным основанием. Делая это, мы не будем выводить порядок и систему в мире из объекта идеи, а только извлечем из идеи правило, посредством которого рассудок достигает наибольшего возможного удовлетворения в соединении природных причин и следствий.

В A 676-7 = B 704-5 Кант прибегает к еще одному различию — между suppositio relativa и suppositio absoluta. Это различие подсказывается полуобъективностью принципов, которые являются лишь регулятивными. Хотя мы должны признать их необходимыми, такая необходимость не оправдывает утверждение их независимой значимости. Когда мы допускаем высшее основание как источник порядка и системы, которые требуют принципы, мы делаем это только для того, чтобы мыслить универсальность принципов с большей определенностью. Такое допущение относительно потребностей разума в его эмпирическом применении: не абсолютно, как указывающее на существование такого существа в себе.

«Это объясняет, почему в отношении того, что дано чувствам как существующее, мы нуждаемся в Идее первоначального Существа, необходимого в самом себе, и все же никогда не можем сформировать ни малейшего понятия о нем или о его абсолютной необходимости».

Это последнее утверждение подводит к дальнейшей проблеме, которой Кант здесь дает окончательное решение: если, как было показано в «Диалектике», понятия абсолютной необходимости и безусловности лишены смысла, то как вообще можно удерживать Идеи Разума, хотя бы мысленно? Каково их действительное содержание и как возможно их мыслить? Ответ Канта развивается в рамках полукритической субъективистской точки зрения, которая доминирует в этом разделе. Идеи — это лишь Идеи. Они не дают ни малейшего понятия ни о внутренней возможности, ни о необходимости какого-либо соответствующего им объекта. Они лишь кажутся таковыми вследствие трансцендентальной иллюзии. При рассмотрении мы обнаруживаем, что понятия, которые мы используем, помышляя их как независимо реальные, все до единого производны от опыта. Иными словами, мы судим о них по аналогии с реальностью, субстанцией, причинностью и необходимостью в чувственно воспринимаемом мире.

«[Они, следовательно, являются] лишь аналогами реальных вещей, а не реальными вещами в себе. Мы устраняем из объекта Идеи условия, которые ограничивают понятие рассудка, но которые в то же время единственно делают возможным для нас иметь определенное понятие о чем-либо. То, что мы затем мыслим, есть, таким образом, нечто такое, о чем, как оно есть в себе, мы не имеем никакого понятия вообще, но что мы тем не менее представляем себе как находящееся в отношении к совокупности явлений, аналогичном тому, в каком явления находятся друг к другу».

Они не выводят наше знание за пределы объектов возможного опыта, а лишь расширяют эмпирическое единство опыта. Они суть схемы регулятивных принципов. В них Разум занят ничем иным, как своими собственными внутренними требованиями; и поскольку их единство есть единство системы, которую следует искать только в опыте, качества, производные от чувственно воспринимаемого мира, могут вполне законно использоваться при их специфическом определении. Они не являются по своей сути диалектическими; их требования обладают той рациональностью, которую мы вправе ожидать от Идеалов Разума. При критическом рассмотрении они не выдвигают никакой проблемы, которую Разум не был бы сам по себе полностью способен решить. Именно их неправильному применению обязана своим существованием трансцендентальная иллюзия. В том виде, в каком они возникают из естественной предрасположенности нашего Разума, они хороши и полезны.

На вопрос о том, какая форма является наиболее адекватной для представления регулятивной схемы, Кант дает ответ, который показывает, насколько он далек от того, чтобы рассматривать лейбницевское Ens realissimum как истинное выражение Идеала Разума. Именно благодаря использованию телеологических понятий мы можем наилучшим образом достичь высшей возможной формы систематического единства.

«Высшее формальное единство... есть целесообразное единство вещей. Спекулятивный [т.е. теоретический] интерес Разума делает необходимым рассматривать весь порядок в мире так, как если бы он возник из цели Высшего Разума. Такой принцип открывает нашему Разуму, применяемому в области опыта, совершенно новые взгляды на то, как вещи мира могут быть связаны согласно телеологическим законам, и тем самым позволяет ему прийти к их величайшему систематическому единству. Предположение о Высшем Интеллекте как единственной причине вселенной, пусть даже только в Идее, может поэтому всегда приносить пользу Разуму и никогда не может повредить ему».

Ибо до тех пор, пока это предположение используется только как регулятивный принцип, даже ошибка не может быть по-настоящему вредной. Худшее, что может случиться, — это то, что там, где мы ожидали телеологической связи, мы встречаем лишь механическую или физическую. Если же, с другой стороны, мы покидаем твердую почву опыта и используем это предположение для объяснения того, что мы не в состоянии обосновать эмпирическими терминами, мы жертвуем всяким реальным пониманием и сбиваем Разум с толку, превращая понятие, которое антропоморфно определено для целей эмпирической ориентации, в средство объяснения порядка как неестественного и навязанного извне материальной основе вещей.

Это момент, имеющий достаточное значение, чтобы потребовать более подробного изложения. Юм в своих «Диалогах» указывает, что главный недостаток телеологического доказательства бытия Бога заключается в допущении, что порядок и замысел чужды внутренней конституции вещей и должны иметь неестественное происхождение. Аргумент, следовательно, ослабляется каждым достижением естественных наук. Он также прямо противоречит самим феноменам, а именно феноменам животной жизни, на которых он главным образом основывается, поскольку основной характеристикой органического в его отличие от неорганического является его внутреннее богатство продуктивных и репродуктивных сил. С этой критикой Кант полностью согласен. Из нее в рассматриваемом нами отрывке он выводит аргумент в поддержку строго регулятивной интерпретации своего учения «как если бы» (als ob). Заявленное намерение телеологического аргумента состоит в том, чтобы доказать из природы существование разумной высшей причины. Если, следовательно, придерживаться его точки зрения с большей последовательностью, чем это до сих пор демонстрировали его собственные защитники, то окажется, что он опирается на регулятивный принцип, согласно которому мы должны изучать природу так, как если бы присущий ей порядок был ей свойственен, и таким образом стремиться постепенно, по мере того как такое естественное единство обнаруживается эмпирически, приближаться к абсолютному совершенству, которое вдохновляет наши исследования. Но если мы превращаем наш Идеал в инструмент объяснения, начиная с того, что по праву должно быть лишь нашей целью, мы обманываем себя верой в то, что то, что может быть приобретено только медленными и пробными трудами эмпирического исследования, уже находится в нашем распоряжении.

«Если я начинаю с высшего целесообразного Существа как основания всех вещей, единство природы фактически отбрасывается как нечто совершенно чуждое и случайное для природы вещей и как нечто, что нельзя познать из ее собственных общих законов. Таким образом возникает порочный круг: мы предполагаем именно тот самый пункт, который является главным предметом спора».

Такой метод аргументации саморазрушителен, поскольку, если мы не находим порядка и совершенства в природе вещей, а следовательно, в их общих и необходимых законах, мы не в состоянии вывести такое Существо как источник всей причинности.

На вопрос о том, не можем ли мы интерпретировать естественный порядок, однажды обнаруженный эмпирическим исследованием, как обусловленный божественной волей, Кант отвечает, что такая процедура допустима лишь при условии, что для нас безразлично, скажем ли мы, что Бог мудро пожелал этого, или что природа мудро устроила это. Мы можем допустить Идею Высшего Существа лишь постольку, поскольку она требуется Разумом как регулятивный принцип всякого исследования природы;

«...и мы не можем поэтому, не противореча самим себе, игнорировать общие законы природы, ввиду которых была принята эта Идея, и рассматривать целесообразность природы как случайную и сверхфизическую по своему происхождению. Ибо мы не были оправданы в том, чтобы предполагать над природой Существо с такими качествами, а лишь в том, чтобы принять Идею о нем, дабы иметь возможность рассматривать явления, согласно аналогии причинного определения, как систематически связанные друг с другом». «Таким образом, чистый Разум, который поначалу, казалось, обещал не что иное, как расширение знания за все пределы опыта, содержит, если его правильно понимать, лишь регулятивные принципы...».

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЙ КОММЕНТАРИЙ К ДИАЛЕКТИКЕ

Теперь я могу резюмировать ответ Канта на три главных вопроса Диалектики: (1) Являются ли так называемые Идеи Разума понятиями, обязанными своим происхождением способности, совершенно отличной от рассудка, и в какой мере, будучи таким образом порожденными чистым Разумом, они допускают определение; (2) в какой мере они способны к трансцендентальной дедукции; (3) каким видом объективной значимости, как доказывает эта дедукция, они обладают.

Эти вопросы тесно взаимосвязаны; решение любого из них определяет вид решения, который должен быть дан для всех трех. Кант, как мы обнаружили, развивает свою окончательную позицию через ряд весьма тонких различий, с помощью которых ему удается оправдать и сохранить, хотя и в сильно модифицированной форме, более грубо сформулированные разделения между Идеями и категориями, между Разумом и рассудком, на которых основывается первоначальный аргумент Диалектики.

Ответ в сущности сводится к выводу, что рассудок, направляя себя посредством Идеалов, осуществляет функцию, столь отличную от той, посредством которой он обусловливает конкретный и специфический опыт, что вполне может получить отдельное название; что Идеи, в терминах которых он конструирует эти Идеалы, хотя и являются схематичными (т.е. чувственными и эмпирическими по содержанию), сами по себе не являются эмпирическими и, будучи далеки от того, чтобы быть просто расширенными понятиями рассудка, выражают трансцендентальные условия, на которых покоится всякое использование рассудка.

Теперь, если эта позиция должна быть оправдана, Кант должен показать, что фундаментальная Идея Разума, Идея безусловного, совершенно отлична от любого понятия рассудка, и в частности, что она не должна отождествляться с категорией тотальности или рассматриваться как просто понятие обусловленного существования, из которого мысленно устранены его различные эмпирические ограничения. Излишне говорить, что Кант не выполняет эти требования сколько-нибудь последовательным образом. «Критика» содержит материал для множества различных решений; она окончательно не связывает себя ни с одним из них.

Если бы аргумент из A 650 и сл. = B 678 и сл. был развит, мы обладали бы тем, что можно назвать идеалистическим решением. Оно протекало бы примерно следующим образом. Сознание как таковое всегда есть осознание целого, которое предшествует частям и обусловливает их. Такое сознание не может быть объяснено исходя из предположения, что мы сначала осознаем обусловленное, а затем приступаем к устранению ограничений и формируем для себя, посредством более позитивных факторов, вовлеченных в это предшествующее сознание, Идею тотальности, внутри которой находится данное. Идея безусловного, отличная от всех понятий рассудка, является одним из априорных условий возможного опыта и способна к трансцендентальной дедукции, обладающей равной значимостью и имеющей ту же общую природу, что и дедукция категорий. Она предполагается в возможности нашего случайно данного опыта.

Поскольку эта Идея обусловливает все подчиненные понятия, она не может быть определена в терминах последних. Однако это не лишает ее всякого смысла; ее значимость уникальна; она находит выражение в тех Идеалах, которые, направляя ум в конструировании опыта, также служат критериями, посредством которых опыт осуждается как лишь феноменальный.

Но это, как мы обнаружили, не та линия аргументации, которую Кант развил сколько-нибудь подробно. Отрывки, указывающие на нее, встречаются главным образом во вводных частях Диалектики; в ее поздних разделах они кратки и скудны. Когда он берется, как в главе об Идеале чистого разума и в последующем Приложении, определить свои выводы, он почти неизменно следует гораздо более эмпирической и, по сути, скептической линии. Существуют, заявляет он тогда, строго говоря, никакие чистые априорные Идеи. Предполагаемые Идеи безусловности и абсолютной необходимости при рассмотрении оказываются лишенными малейшего значения для ума. Идеи, правильно определенные, суть лишь схемы регулятивных принципов, и все их содержание без остатка сводится к таким категориям, как тотальность, субстанция, причинность, необходимость, примененным трансцендентно. Как Идеи они тогда лишены реального смысла; но они могут быть использованы по аналогии для определения Идеала, который служит незаменимой функции в расширении опыта. С этой точки зрения трансцендентальная дедукция Идей радикально отличается от дедукции категорий. Доказательство состоит не в том, что они необходимы для возможности опыта, а лишь в том, что они требуются для его совершенного или, по крайней мере, более полного развития. И поскольку Кант не в состоянии доказать, что такое завершение действительно возможно, объективная значимость Идей остается под вопросом. Их следует принимать только как эвристические принципы; степень их истинности, даже в эмпирической сфере, не может быть определена априорным методом, который один только подобает «Критике чистого разума».

Первый взгляд вдохновлен фундаментальным учением «Аналитики» и является единственным взглядом, который оправдает Канта в сохранении его различения между явлением и вещами в себе. Все, что есть позитивного во втором взгляде, может быть объединено с первым; но, с другой стороны, негативные следствия второго взгляда противоречат его собственному позитивному учению. Ибо когда Идеи рассматриваются как эмпирические по происхождению, не менее чем по функции, весь их авторитет выводится из опыта и не может рассматриваться как трансцендентальный в каком-либо значимом смысле этого термина. Чередуя эти две интерпретации функции Разума, Кант колеблется между идеалистическим и чисто скептическим взглядом на объем и силы чистого мышления. Согласно идеалистической интерпретации, Разум есть метафизическая способность, открывающая нам феноменальный характер опыта и очерчивающая возможности, такие как, возможно, могут быть установлены на моральных основаниях. С другой стороны, со скептической точки зрения, Разум дает выражение тому, что может быть лишь нашим субъективным предпочтением единства и системы в упорядочении опыта. Согласно первому, критерии истины и реальности связаны с Идеями; согласно второму, чувственный опыт есть стандарт, которым в конечном счете должна оцениваться значимость даже Идей. Из того факта, что Кант продолжал с симпатией развивать две столь противоположные точки зрения, мы, по-видимому, вправе заключить, что он усматривал, или, по крайней мере, желал, некое более полное примирение их учений, чем то, которого он сам до сих пор был способен достичь, и что никакое решение, которое либо подчинило бы идеальные требования мышления, либо проигнорировало бы дары опыта, никогда не могло быть окончательно принято им как удовлетворительно решающее стоящие на кону вопросы. Идеалистическое решение — это то, на что наиболее решительно указывает его учение в целом; но он столь же осознает трудности, лежащие на его пути, сколь и лично убежден в его окончательной истинности. Его постоянная оценка ценности скептического учения есть молчаливое признание того, что идеалистические доктрины в той форме, которую он до сих пор был способен им придать, не вполне адекватны сложности проблем. В качестве дальнейшего подтверждения пробного характера выводов Канта в «Критике чистого разума» у нас есть его собственные более поздние сочинения. В «Критике способности суждения», опубликованной девять лет спустя, в учении менее скептическом и более конструктивном, хотя все еще тонко сбалансированном между конкурирующими возможностями и всегда, следовательно, оставляющем окончательное решение за моральными соображениями, Кант отваживается на переформулирование проблем Диалектики. В это переформулирование обе вышеупомянутые тенденции вносят ценные элементы.

ПРИЛОЖЕНИЕ A ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ

ГЛАВА I ДИСЦИПЛИНА ЧИСТОГО РАЗУМА

Кант не является ни интеллектуалистом, ни антиинтеллектуалистом. Разум, чья надлежащая обязанность — предписывать дисциплину всем другим начинаниям, сам требует дисциплины; и когда он применяется в метафизической сфере, независимо от опыта, он требует не просто исправления отдельных ошибок, но и искоренения их причин посредством «отдельного негативного кодекса», который может предоставить только критическая философия. В «Трансцендентальном учении о началах» это требование было удовлетворено в отношении материалов или содержания критической системы; теперь нас занимают только ее методы или формальные условия.

Это различение весьма искусственно. Как уже указывалось, оно определяется требованиями кантовской архитектоники. Все учение «Методологии» уже было более или менее исчерпывающе изложено в более ранних разделах «Критики».

РАЗДЕЛ I ДИСЦИПЛИНА ЧИСТОГО РАЗУМА В ЕГО ДОГМАТИЧЕСКОМ ПРИМЕНЕНИИ

Рассматривая различие между математическим и философским знанием, Кант здесь возвращается к одному из главных пунктов своего Введения к «Критике». Его наиболее исчерпывающая трактовка, однако, содержится в трактате, который он написал еще в 1764 году, — «Исследование ясности принципов естественной теологии и морали». Продолжающееся влияние учения этой ранней работы очевидно на протяжении всего этого раздела и во многом объясняет форму, в которой изложены некоторые из его положений.

«...можно сказать вместе с епископом Уорбертоном, что ничто не было более вредным для философии, чем математика, то есть чем подражание ее методу в сфере, где он невозможен для применения...».

Будучи далекими от тождественности по своей общей природе, математика и философия, заявляет Кант, фундаментально противоположны во всех существенных чертах. Ибо именно в их методах, а не только в их предмете, следует искать существенное различие между ними. Философское знание может быть приобретено только через понятия, математическое знание достигается через конструирование понятий. Одно является лишь дискурсивным; другое — интуитивным. Философия может рассматривать частное только в общем; математика изучает общее в частном. Философские понятия, такие как понятия субстанции и причинности, действительно способны к применению в трансцендентальном синтезе, но в этом применении они дают лишь эмпирическое знание чувственно данного; и из эмпирических понятий никогда не могут быть получены всеобщие и необходимые суждения, требуемые для возможности метафизической науки.

Точность математики зависит от определений, аксиом и доказательств, ни одно из которых недостижимо в философии. Рассмотрим каждое по порядку.

I. Определения. — Определять способом, предписанным математикой, значит представлять полное понятие вещи. Это никогда не возможно в отношении эмпирических понятий. Мы более уверены в их денотации, чем в их коннотации; и хотя они могут быть объяснены, они не могут быть определены. Поскольку новые наблюдения добавляют или удаляют предикаты, эмпирическое понятие всегда подвержено модификации.

«Какая полезная цель могла бы быть достигнута определением эмпирического понятия, такого, например, как понятие воды? Когда мы говорим о воде и ее свойствах, мы не останавливаемся на том, что мыслится в слове «вода», а переходим к экспериментам. Слово с немногими признаками, которые к нему привязаны, более правильно рассматривать как просто обозначение, а не как концепцию. Так называемое определение есть не что иное, как определение слова».

Точное определение столь же невозможно в отношении априорных форм, таких как время или причинность. Поскольку они не создаются умом, а даны ему, полнота нашего анализа их никогда не может быть гарантирована. Хотя они известны, они известны лишь как проблемы.

«Как сказал Августин: «Я хорошо знаю, что такое время, но если кто-нибудь спросит меня, я не могу сказать»».

Математические определения создают понятия; философские определения лишь объясняют их. Философия, следовательно, не может подражать математике, начиная с определений. В философии неполное изложение должно предшествовать полному; определения являются конечным результатом нашего исследования, а не, как в математике, единственно возможным началом его доказательств. Действительно, можно сказать, что математическое понятие дается самим процессом, в котором оно конструктивно определяется; и, будучи таким образом порожденным в процессе определения, оно никогда не может быть ошибочным. Философия, с другой стороны, кишит ошибочными определениями, которые тем не менее полезны.

«В математике определение принадлежит ad esse, в философии — ad melius esse. Желательно достичь его, но часто очень трудно. Юристы до сих пор не имеют определения своего понятия Права».

II. Аксиомы. — Этот параграф крайне вводит в заблуждение как изложение взгляда Канта на природу геометрических аксиом. Утверждая, что они самоочевидны, он на самом деле не имеет в виду утверждать то, что обычно подразумевает эта фраза, а именно абсолютную априорную значимость. Для Канта геометрические аксиомы — это лишь описания определенных de facto свойств данного созерцания пространства. Они имеют лишь гипотетическую значимость всех суждений, которые относятся к случайно данному. Ибо даже как чистое созерцание пространство принадлежит к сфере лишь фактического. Эта некритическая оппозиция самоочевидности геометрических аксиом синтетическому характеру таких «философских» истин, как принцип причинности, связана с неаргументированным убеждением Канта в том, что пространство, чтобы вообще быть пространством, должно быть евклидовым. Ссылка Канта в этом параграфе на суждения арифметики столь же открыта для критики. Ибо, хотя он более последователен в признании их синтетического характера, он все еще говорит так, как если бы их можно было описать как самоочевидные, т.е. как непосредственно достоверные. Причина этой непоследовательности, конечно, заключается в его интуитивистской теории математической науки. Математические суждения получаются через созерцание; суждения философии требуют сложного и трудного процесса трансцендентальной дедукции. Когда современная математическая теория отвергает этот интуитивистский взгляд, она на самом деле распространяет на математические понятия кантовскую интерпретацию функции категорий. Понятия обусловливают возможность созерцательного опыта и находят в этой обусловливающей силе основание своей объективной значимости. Здесь, как и в «Эстетике», Кант не проводит адекватного различия между проблемами чистой и прикладной математики.

III. Доказательства. — Кант снова вводит свою весьма неудовлетворительную доктрину конструирования понятий: и он даже заходит так далеко, что утверждает, в полном противоречии со своей собственной доктриной трансцендентальной дедукции, что там, где нет созерцания, не может быть доказательства. Аподиктические суждения, заявляет он, суть либо догматы, либо математы; и первые находятся вне компетенции человеческого ума. Но едва он делает эти заявления, как фактически берет их назад, добавляя, что, хотя аподиктические суждения не могут быть установлены непосредственно из понятий, они могут быть косвенно доказаны через отсылку к чему-то чисто случайному, а именно к возможному опыту. Таким образом, принцип причинности может быть аподиктически доказан как условие возможного опыта. Хотя его нельзя назвать догматом, он может быть озаглавлен принципом! В объяснение этого различения, которое выдает затаенное уважение к самоочевидным максимам рационалистического учения, Кант добавляет, что принцип причинности, хотя и является принципом, сам должен быть доказан.

«...он имеет ту особенность, что он сначала делает возможным свое собственное основание доказательства, а именно опыт...».

Это, как мы отмечали, именно то, что математические аксиомы также должны быть способны делать, если они хотят установить свою объективную значимость.

РАЗДЕЛ II ДИСЦИПЛИНА ЧИСТОГО РАЗУМА В ЕГО ПОЛЕМИЧЕСКОМ ПРИМЕНЕНИИ

Этот раздел содержит достойную восхищения защиту ценности скептицизма.

«Даже яды имеют свое применение. Они служат для противодействия другим ядам, порожденным в нашей системе, и должны иметь место в каждой полной фармакопее. Возражения против убеждений и самоуспокоенности нашего чисто спекулятивного Разума возникают из самой природы Разума, и поэтому должны иметь свое собственное благое применение и цель, которыми не следует пренебрегать. Почему Провидение поместило многие вещи, которые тесно связаны с нашими высшими интересами, так далеко вне нашей досягаемости, что нам позволено постигать их лишь способом, лишенным ясности и подверженным сомнению, таким образом, что наш вопрошающий взгляд скорее возбуждается, чем удовлетворяется? По меньшей мере сомнительно, служит ли это какой-либо полезной цели и не является ли, действительно, возможно, даже вредным отваживаться на смелые интерпретации таких неопределенных явлений. Но не может быть никаких сомнений в том, что всегда лучше предоставить Разуму полную свободу, как исследования, так и критики, чтобы он мог без помех заниматься своими собственными надлежащими интересами. Эти интересы не меньше способствуют ограничению, чем расширению его спекуляций; и они всегда будут страдать, когда внешние влияния вмешиваются, чтобы отвлечь его от естественного пути и ограничить тем, что не имеет отношения к его собственным надлежащим целям». «Всякий раз, когда я слышу, что писатель, обладающий реальными способностями, доказал отсутствие свободы человеческой воли, надежды на будущую жизнь и существования Бога, я стремлюсь прочитать эту книгу, ибо ожидаю, что он своими талантами углубит мое понимание этих вопросов».

РАЗДЕЛ IV ДИСЦИПЛИНА ЧИСТОГО РАЗУМА В ОТНОШЕНИИ ЕГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВ

Этот раздел лишь переформулирует общую природу и требования трансцендентального доказательства. Изложение гораздо менее удовлетворительно, чем то, что уже было дано в «Аналитике» и «Диалектике». Единственным действительно новым фактором является различие между апагогическим и прямым доказательством. Первое может вызвать убеждение, но не может позволить нам понять основания истинности нашего убеждения. Также, вне математики, крайне опасно пытаться установить тезис, показывая, что его противоречие невозможно. Это особенно верно в сфере наших критических исследований, поскольку главная опасность, которой следует остерегаться, — это смешение субъективно необходимого с независимо реальным. В этой области исследования никогда не позволительно пытаться оправдать синтетическое суждение, опровергая его противоположность. Такие кажущиеся доказательства легко могут быть получены и были излюбленным оружием догматических мыслителей.

«Каждый должен защищать свою позицию непосредственно, посредством законного доказательства, которое несет в себе трансцендентальную дедукцию оснований, на которых она сама покоится. Только когда это сделано, мы в состоянии решить, насколько ее притязания допускают рациональное оправдание. Если оппонент полагается на субъективные основания, его легко опровергнуть. Догматик, однако, не может извлечь выгоду из этого преимущества. Его собственные суждения, как правило, не менее зависимы от субъективных влияний; и он сам в свою очередь может быть аналогично загнан в угол. Но если обе стороны действуют прямым методом, либо они вскоре обнаружат трудность, нет, невозможность, показать основание для своих утверждений, и у них не останется иного выхода, кроме как апеллировать к какой-либо форме предписанного авторитета; либо «Критика» легче обнаружит иллюзию, которой обязана своим существованием их догматическая процедура; и чистый Разум будет вынужден отказаться от своих преувеличенных претензий в сфере спекуляции и отступить в пределы своей надлежащей территории — территории практических принципов».

ГЛАВА II КАНОН ЧИСТОГО РАЗУМА

РАЗДЕЛ I КОНЕЧНАЯ ЦЕЛЬ ЧИСТОГО ИСПОЛЬЗОВАНИЯ НАШЕГО РАЗУМА

Проблемы существования Бога, свободы воли и бессмертия души имеют, заявляет Кант, мало теоретического интереса. Ибо, как он уже аргументировал, даже если бы мы были оправданы в постулировании Бога, свободы и бессмертия, они не позволили бы нам объяснить феномены чувственного опыта, единственные объекты возможного знания. Но три проблемы также связаны с нашими практическими интересами, и в этом отношении они составляют главный предмет метафизического исследования. Практическое есть все, что возможно через свободу; и решение того, что мы должны делать, есть высший интерес чистого Разума в его высшем применении.

«...конечное намерение Природы в ее мудром попечении о нас действительно, в конституции нашего Разума, было направлено только на наши моральные интересы».

Это позиция, которую Кант пытается установить в своих «Основах метафизики морали» и в «Критике практического разума». Очень краткий очерк, который он здесь дает своему аргументу, неизбежно неполный; и, как следствие, несколько вводит в заблуждение. Он сначала избавляется от проблемы свободы; и делает это таким образом, который показывает, что он не развил, когда составлялся этот раздел, свои критические взгляды на природу моральной свободы. Он пока довольствуется тем, что проводит совершенно некритическое различие между трансцендентальной и практической свободой. Последняя принадлежит воле, поскольку она определяется только Разумом, независимо от чувственных импульсов. Разум предписывает объективные законы свободы, и воля под влиянием этих законов преодолевает аффекты чувств. Такая практическая свобода может, утверждает Кант, быть доказана опытом как естественная причина. Трансцендентальная свобода, с другой стороны, т.е. способность совершать новое начало в ряду явлений, есть проблема, которая никогда не может быть эмпирически решена. Это чисто спекулятивный вопрос, которым Разум в своем практическом применении нисколько не обеспокоен. Канон чистого разума должен поэтому иметь дело только с двумя оставшимися проблемами, Богом и бессмертием. Комментарий к этим утверждениям лучше всего сделать в связи с аргументом следующего раздела.

РАЗДЕЛ II ИДЕАЛ ВЫСШЕГО БЛАГА КАК ОПРЕДЕЛЯЮЩЕЕ ОСНОВАНИЕ КОНЕЧНОЙ ЦЕЛИ ЧИСТОГО РАЗУМА

Разум в своем спекулятивном применении выходит за пределы опыта, но исключительно ради опыта. Иными словами, спекулятивный Разум имеет чисто эмпирическую функцию. (Это объяснение несколько парадоксального утверждения, с которым Кант уже связал себя, что проблемы Бога и бессмертия, хотя и кажущиеся спекулятивными по характеру, на самом деле происходят из наших практических интересов.) Но чистый Разум имеет также практическое использование; и именно в этом последнем применении он впервые раскрывает подлинно метафизический характер своей нынешней конституции и конечных целей. Моральное сознание, открывая нам Идеал абсолютной ценности, вкладывает в наши руки единственный доступный ключ к тайнам существования. Поскольку это моральное сознание представляет глубочайшую реальность человеческой жизни, можно ожидать, что оно имеет большее метафизическое значение, чем что-либо другое в человеческом опыте; и поскольку цели, которые оно открывает, также представляются как абсолютные по ценности и являются, действительно, единственными абсолютными ценностями, о которых мы можем сформировать какое-либо понятие, этот вывод, по-видимому, подтверждается.

Счастье имеет естественную ценность; моральность, т.е. быть достойным счастья, имеет абсолютную ценность. Средства достижения первого получают выражение в благоразумных или прагматических законах, которые эмпирически обоснованы. Условия последнего воплощены в категорическом императиве априорного характера. Первые советуют нам, как лучше удовлетворить наше естественное желание счастья; последний диктует нам, как мы должны вести себя, чтобы заслужить счастье.

Дальнейший аргумент Канта слишком сжат, чтобы быть действительно ясным, и если бы он обсуждался адекватно, он вывел бы нас далеко за пределы законных границ этого «Комментария». Поэтому я ограничусь кратким и свободным пересказом его общей позиции. Критическое учение можно описать как приводящее к новой интерпретации функции философии. Задача философа, если смотреть на нее правильно, не состоит в решении спекулятивных проблем; такие проблемы превосходят наши человеческие силы. Все, что философия может разумно попытаться сделать, — это проанализировать и определить ситуации, когнитивные и практические, в которых, вследствие специфических условий человеческого существования, мы оказываемся помещенными. При анализе когнитивной ситуации Кант обнаруживает, что, хотя все возможности открыты, теоретические данные никогда не таковы, чтобы оправдать онтологические утверждения. Когда, однако, он переходит к практической ситуации, более широкие горизонты, определенно очерченные, сразу же открываются. Моральное сознание — это ключ к смыслу всей вселенной, а также человеческой жизни. Его ценности — единственные конечные ценности, и они позволяют нам интерпретировать в моральных терминах (даже если мы не можем постичь в какой-либо подлинно теоретической манере) смысл того устроения, при котором мы живем. Моральное сознание, подобно чувственному опыту, обнаруживает при рассмотрении систематическое единство предполагаемых условий. В теоретической сфере это единство не может быть доказано как нечто большее, чем постулированный Идеал эмпирического опыта; и это Идеал, который, даже если допустить, что он обладает абсолютной значимостью, слишком неопределен, чтобы позволить нам утверждать, что конечная реальность духовна по характеру или телеологически упорядочена. Лежащие в основе условия, с другой стороны, практического опыта с самого начала имеют чисто ноуменальную отсылку. Они не имеют иной функции, кроме как определить, в терминах морального сознания, конечный смысл реальности в целом. Они постулируют вселенную, в которой ценности духовного опыта поддерживаются и сохраняются.

Но главное различие в трактовке Кантом двух ситуаций, когнитивной и практической, проявляется только тогда, когда мы признаем различающиеся способы, которыми трансцендентальный метод доказательства применяется в двух случаях. Априорные формы чувственности, рассудка и Разума доказываются через отсылку к возможному опыту как его незаменимые условия. В моральных вопросах, однако, мы не должны апеллировать к опыту. Актуальное не является тестом для Идеала; «то, что есть», не является тестом для того, что должно быть. И во-вторых, моральный закон, если он вообще значим, должен применяться не только в пределах опыта, но с абсолютной всеобщностью ко всем разумным существам. Моральный закон, следовательно, не может быть дан нам в опыте, ни доказан как одно из условий, необходимых для его возможности. Его значимость, иными словами, не может быть установлена ни через опыт, ни через теоретический разум.

Хотя таков собственный метод Канта формулирования вопроса, он преувеличивает различие его процедуры в двух «Критиках» и очень вводит в заблуждение как изложение его реальной позиции. В одном отрывке, в «Критике практического разума», Кант действительно утверждает, что моральный закон не требует дедукции. Это, утверждает он, факт, который мы априорно осознаем: настолько далеко от того, чтобы самому требовать доказательства, он позволяет нам доказать реальность свободы. Тем не менее в том же самом разделе он аргументирует, что дедукция свободы из морального закона есть верительная грамота последнего и является достаточной заменой всякому априорному оправданию. Согласно первому утверждению, мы имеем непосредственное сознание значимости морального закона; согласно второму утверждению, моральный закон доказывает себя косвенно, служа принципом для дедукции свободы. Вторая форма утверждения одна гармонирует с аргументом, развитым в третьем разделе «Основ метафизики морали», и более правильно выражает намерение центрального аргумента Канта в «Критике практического разума». Ибо различие между двумя трансцендентальными доказательствами в двух «Критиках» на самом деле не состоит в каком-либо разнообразии метода, а исключительно в различающемся характере посылок, с которых каждая начинает. Двусмысленность аргумента Канта во второй «Критике», по-видимому, главным образом вызвана его неспособностью ясно признать, что моральный закон, хотя и является формой чистого Разума, осуществляет, в процессе своего трансцендентального доказательства, функцию, которая точно соответствует той, что выполняется возможным опытом в первой «Критике». Наше сознание морального закона есть, подобно чувственному опыту, данный факт. Он de facto, и не может быть дедуцирован из чего-либо более конечного, чем он сам. Но как данное, он позволяет нам дедуцировать свои трансцендентальные условия. Это не означает, что наше непосредственное сознание его как данного гарантирует его значимость. Природа его значимости устанавливается только в процессе, посредством которого он раскрывает свои необходимые следствия. Объекты чувственного опыта предполагаются обычным сознанием как абсолютно реальные; в процессе установления трансцендентальных условий такого опыта они обнаруживаются как лишь феноменальные. Чистые принципы рассудка таким образом приобретают объективную значимость как условия данного опыта, который раскрывает лишь явления. Обычное сознание аналогично начинает с предположения абсолютной значимости морального закона. Но в этом случае сознание закона обнаруживается при рассмотрении как объяснимое, даже как возможность, только при предположении, что оно обязано автономной деятельности ноуменального существа. Своим существованием оно доказывает условия, посредством которых оно единственно объяснимо. Его простого существования достаточно, чтобы доказать, что его значимость объективна в более глубоком и истинном смысле, чем принципы рассудка. Понятие свободы, а следовательно, все связанные Идеи чистого Разума, приобретают ноуменальную реальность как условия морального сознания, которое неспособно к объяснению как иллюзорное или даже феноменальное. Поскольку сознание морального закона таким образом ноуменально обосновано, оно имеет значимость, с которой ничто в феноменальном мире не может сравниться. Это единственная форма, в которой ноуменальная реальность непосредственно раскрывается человеческому уму.

Очевидно, существенный crux аргумента Канта лежит в доказательстве того, что моральное сознание объяснимо только таким образом, как самозаконодательство ноуменального существа. В достоинства его аргумента мы, однако, здесь не можем входить; и мне нужно лишь обратить внимание на то, как он конфликтует с утверждением предыдущего раздела, что возможность трансцендентальной свободы есть чисто спекулятивный вопрос, которым практический Разум не обеспокоен. Реальность свободы, как формы ноуменальной деятельности, есть кардинальный факт кантовской метафизики морали. Ибо хотя наше сознание морального закона есть ratio cognoscendi свободы, трансцендентальная свобода есть ratio essendi морального закона.

«С этой способностью [практического Разума] устанавливается также трансцендентальная свобода; свобода, а именно, в том абсолютном смысле, в котором спекулятивный Разум требовал ее, в своем использовании понятия причинности, чтобы избежать антиномии, в которую он неизбежно попадает, когда в цепи причины и следствия пытается мыслить безусловное.... Свобода есть единственная из всех Идей спекулятивного Разума, о которой мы знаем возможность априори (не понимая ее, однако), потому что она есть условие морального закона, который мы знаем». «[Свобода] есть единственная из всех Идей чистого Разума, чей объект есть вещь факта и должна быть причислена к scibilia». «Таким образом, очень примечательно, что из трех чистых рациональных Идей, Бога, свободы и бессмертия, Идея свободы есть единственное понятие сверхчувственного, которое (посредством причинности, которая мыслится в нем) доказывает свою объективную реальность в природе посредством следствий, которые оно может произвести там; и таким образом делает возможным связь обоих других с природой и всех трех друг с другом, чтобы сформировать Религию.... Понятие свободы (как фундаментальное понятие всех безусловных практических законов) может расширить Разум за те границы, в пределах которых каждое естественное (теоретическое) понятие должно неизбежно оставаться ограниченным».

Таким образом, свобода для Канта есть доказанный факт и в этом отношении отличается от Идей Бога и бессмертия, которые являются лишь проблематичными концепциями и которые могут быть постулированы только как статьи «практической веры».

Это подводит нас к окончательному вопросу, на каких основаниях Кант приписывает значимость Идеям Бога и бессмертия. В этой точке своего аргумента Кант вводит концепцию Summum Bonum. Разум, предписывая моральный закон, предписывает, как конечную и полную цель всех наших действий, Summum Bonum, т.е. счастье, соразмерное моральному достоинству. Вследствие ограничений наших способностей, полное достижение этой высшей цели мыслимо нами только при предположении будущей жизни, в которой может быть достигнуто совершенное достоинство, и всемогущего Божественного Существа, которое распределит счастье в соответствии с заслугами.

«[Это Божественное Существо] должно быть всемогущим, чтобы вся природа и ее отношение к моральности... могли быть подчинены его воле; всеведущим, чтобы он мог знать наши сокровенные чувства и их моральное достоинство; вездесущим, чтобы он мог быть непосредственно присутствующим для удовлетворения каждой потребности, которую требует высшее благо; вечным, чтобы эта гармония природы и свободы никогда не могла нарушиться и т.д.».

Моральный идеал таким образом снабжает нас основанием для рассмотрения вселенной как систематически упорядоченной согласно моральным целям, а также принципом, который позволяет нам вывести природу и свойства ее Высшей Причины. Вместо демонологии, которая есть все, что может установить физическая теология, мы конструируем на моральных основаниях подлинную теологию.

Понятия, таким образом полученные, однако, антропоморфны; и по одной этой причине им должна быть отказана всякая спекулятивная значимость. Это особенно очевидно в отношении Идеи Бога. Вследствие нашей неспособности постичь, как моральная заслуга может обусловливать счастье, мы мыслим их как внешне соединенные через вмешательство высшего Судьи и Правителя. Как указывает Кант, мы не должны утверждать, что это представляет актуальную ситуацию. Он сам, по-видимому, склонялся к более мистической интерпретации вселенной, мысля отношение счастья к добродетели как основанное в сверхчувственном, но необходимом порядке, который может, действительно, быть воплощен в неадекватных символах деистического кредо, но который по своей истинной природе превосходит наши силы понимания. Постольку, поскольку Идеи Бога и бессмертия необходимы для определения моральной точки зрения, они имеют подлинную значимость для всех моральных существ; но если они развиваются сами по себе как спекулятивные догматы, они приобретают определенность формулировки, которая не является существенной для их моральной функции и которая делает их открытыми для подозрения даже в их законном использовании.

Эти соображения также указывают на дальнейшую причину Канта озаглавить Summum Bonum, Бога и бессмертие Идеями веры. Хотя они могут быть установлены как предпосылки моральной ситуации, в которой мы находимся, такое доказательство само покоится на принятии морального сознания как обладающего сверхчувственной санкцией; и это в свою очередь определяется чертами в моральной ситуации, не дедуцируемыми из какого-либо высшего порядка соображений.

«Вера в делах веры есть вера в чисто практическую точку зрения, т.е. моральная вера, которая ничего не доказывает для теоретического, чистого, рационального познания, но только для того, что является практическим и направленным на выполнение своих обязанностей; она никоим образом не расширяет спекуляцию.... Если высший принцип всех моральных законов есть постулат, возможность его высшего Объекта... тем самым постулируется вместе с ним». «Постольку, поскольку практический Разум имеет право давать нам руководство, мы не будем рассматривать действия как обязательные, потому что они суть повеления Бога, но будем рассматривать их как божественные повеления, потому что мы имеем внутреннее обязательство к ним.... Моральная теология, таким образом, имеет только имманентное использование. Она позволяет нам выполнить наше призвание в этом нынешнем мире, показывая нам, как адаптироваться к системе всех целей, и предупреждая нас против фанатизма и, действительно, нечестивости отказа от руководства морально законодательствующего Разума в правильном ведении наших жизней, чтобы получать руководство непосредственно из Идеи Высшего Существа. Ибо мы тогда совершали бы трансцендентное использование моральной теологии; и это, подобно трансцендентному использованию чистой спекуляции, должно извратить и расстроить конечные цели Разума».

РАЗДЕЛ III МНЕНИЕ, ЗНАНИЕ И ВЕРА

Кант сначала проводит различие между убеждением (Ueberzeugung) и убеждением-персуазией (Ueberredung). Суждение, которое объективно обосновано и которое поэтому значимо для всех других разумных существ, утверждается с убеждением. Когда утверждение обязано только своеобразному характеру субъекта, способ, которым оно утверждается, может быть озаглавлен персуазией. Персуазия, следовательно, есть «чистая иллюзия». Убеждение существует в трех степенях: мнение, вера и знание. В мнении мы осознаем, что суждение недостаточно обосновано и что наше убеждение субъективно неполно. В вере субъективное убеждение полно, но признается как лишенное объективного оправдания. В знании объективные основания и субъективное убеждение одинаково полны.

Указав на то, что в суждениях чистого разума мнение недопустимо, Кант развивает дальнейшее различие между прагматической или доктринальной верой и моральной верой. Когда вера является случайной (т.е. утверждается с осознанием того, что при более полном знании она может оказаться ложной), но тем не менее дает основание для использования средств для достижения определенных желаемых целей, ее можно назвать прагматической верой. Такая вера допускает степень и может быть проверена пари или клятвой. То, что можно назвать доктринальной верой, аналогично по характеру и принимается Кантом, несколько вводящим в заблуждение образом, как описание нашего способа принятия таких доктрин, как существование Бога и бессмертие души. Они принимаются как полезные для достижения случайной, но важной цели — обнаружения порядка в системе природы. Это объяснение природы идей согласуется с ранним взглядом Канта на них как на чисто регулятивные. В связи с его неоднократным использованием термина «моральные чувства» (moralische Gesinnungen) это свидетельствует о том, что данный раздел был написан в ранний период.

В моральной вере цель, высшее благо (Summum Bonum), абсолютно необходима, и поскольку существует только одно условие, при котором мы можем мыслить ее как реализованную, а именно при допущении существования Бога и будущей жизни, вера в Бога и бессмертие обладает той же достоверностью, что и моральные чувства.

«Вера в Бога и иной мир настолько переплетена с моим моральным чувством, что, поскольку мало опасности потерять последнее, столь же мало оснований опасаться, что первое может быть когда-либо отнято у меня».

Как я только что предположил, это обоснование моральной веры субъективными чувствами, которые, как Кант весьма непоследовательно продолжает предполагать, возможно, отсутствуют у некоторых людей, отмечает данный раздел как имеющий раннее происхождение. Но в заключении раздела, отвечая на возражение о том, что, возводя такие статьи веры к нашему «естественному интересу» к морали, философия признает свою неспособность продвинуться дальше обыденного рассудка, Кант выдвигает одно из своих неизменных убеждений, а именно: в вопросах, касающихся всех людей без исключения, природа не виновна в каком-либо пристрастном распределении своих даров, и что в отношении существенных целей человеческой природы высшая философия не может продвинуться дальше того, что открыто обыденному рассудку. Почтение, которое Кант всегда питал к памяти своих родителей и к религии, которая была для них столь естественной, должно было предрасположить его к признанию широко распространенных источников духовной жизни. Но Кант сам зафиксировал свое осознание огромного долга, который в этой связи он также имел перед учением Руссо.

«Я по наклонности исследователь. Я чувствую жажду познания, нетерпеливое беспокойство, чтобы продвигаться все дальше, и наслаждение от открытия. Было время, когда я верил, что именно это придает подлинное достоинство человеческой жизни, и я презирал простой народ, который ничего не знает. Руссо исправил меня. Это воображаемое преимущество исчезает. Я учусь уважать людей и считал бы себя гораздо менее полезным, чем простой рабочий, если бы не верил, что моя философия вернет всем людям общие права человечества».

Возвышенность звездного неба и императив морального закона — это постоянно присутствующие влияния на жизнь человека; и для их постижения не требуется предварительного посвящения через науку и философию. Невооруженный глаз открывает первое; о втором все люди осведомлены непосредственно. В своей универсальной привлекательности они составляют саму суть человеческого существования. Философия может помочь противодействовать препятствиям, которые мешают им оказывать свое естественное влияние; она не может быть заменой вдохновению, которое могут дать только они сами.

ГЛАВА III АРХИТЕКТОНИКА ЧИСТОГО РАЗУМА

Адикес весьма справедливо замечает, что «это раздел по душе Канту, в котором представляется, почти без усилий, возможность, которую он в других местах так часто создает для себя сам, предаться своему любимому увлечению». Раздел имеет небольшое научное значение и представляет интерес главным образом из-за того света, который он проливает на личность Канта. Более того, различия, которые Кант здесь проводит, по большей части не являются его собственной философской собственностью, а заимствованы из системы Вольфа.

Различия могут быть представлены в табличной форме следующим образом:

ЗНАНИЕ 1= 2= 3=
enlarge-image
KNOWLEDGE

Кант далее различает «схоластическое» и «всеобщее» или традиционное значение термина «философия». В первом смысле философия рассматривается с точки зрения ее логического совершенства, и философ предстает как художник разума. Философия в более широком и высоком смысле есть «наука об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума». Философ тогда предстает как законодатель человеческого разума. Из существенных целей конечной целью является моральное назначение человека; ей подчинены другие существенные цели человеческого разума. Ибо хотя законодательство человеческого разума касается как природы, так и свободы, и поэтому должно рассматриваться философией природы, т.е. всего, что есть, так же как и философией морали, т.е. того, что должно быть, первая подчинена второй в той же мере, в какой в человеческой жизни знание подчинено моральному действию. В то время как спекулятивная метафизика служит скорее для предотвращения ошибок, чем для расширения знания, в метафизике морали «всякая культура [Kultur] человеческого разума» находит свое незаменимое завершение.

Эмпирическая психология исключена из области метафизики. Она предназначена составлять часть полной системы антропологии, дополнения к эмпирическому учению о природе.

ГЛАВА IV ИСТОРИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА

Это название, как указывает Кант, вставлено только для того, чтобы отметить место данной главы в полной системе чистого разума. Самый беглый очерк, который только пытается дать здесь Кант, лишь повторяет основные исторические различия, которые использовала «Критика». Контраст между сенсуализмом Эпикура и интеллектуализмом Платона был развит в A 465 сл. = B 493 сл. Контраст между Локком и Лейбницем подробно рассматривается в A 43 сл. = B 60 сл. и A 270 сл. = B 326 сл. Под заголовком «натуралист чистого разума» Кант имеет в виду школу «здравого смысла», типичным представителем которой является Битти. В своей «Логике» Кант дает более полное изложение своей интерпретации истории философии.

ПРИЛОЖЕНИЕ B БОЛЕЕ ПОДРОБНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ОТНОШЕНИЙ КАНТА К ЕГО ФИЛОСОФСКИМ ПРЕДШЕСТВЕННИКАМ

Развитие философии до Канта сделало особенно заметными две проблемы — проблему чувственного восприятия и проблему суждения. Одна ставит вопрос о взаимосвязи познающего ума и познаваемых объектов; другая рассматривает связь, существующую между субъектом и предикатом в различных формах суждения. Одна исследует, как возможно познание реальности; другая стремится определить критерий истины. Эти две проблемы, как обнаружил Кант, неотделимы друг от друга; и логическая является более фундаментальной из двух. Действительно, именно анализ Юмом суждения, содержащегося в принципе причинности, позволил Канту сформулировать свое критическое решение проблемы восприятия. В этом приложении я намерен проследить эти проблемы по мере их появления в системах Декарта и его преемников.

Революционное учение Галилея о природе движения послужило непосредственным поводом для пересмотра Декартом проблемы восприятия. Это учение потребовало совершенно нового взгляда на природу материи, а следовательно, и на взаимосвязь ума и тела. Вопросы, которые никогда прежде серьезно не рассматривались, теперь стали насущными. Решения должны были быть столь же новыми, как и ситуация, для которой они предназначались.

Эти новые проблемы возникли следующим образом. Согласно средневековому взгляду, движение может быть правильно понято по аналогии с человеческой деятельностью. Оно возникает, исчерпывает себя в осуществлении и перестает быть. Это мимолетная деятельность; только ее «материальные» и «формальные» условия имеют какое-либо постоянство существования. Согласно учению Галилея, с другой стороны, движение настолько же отличается от человеческой деятельности, насколько материя отличается от ума. Оно невозникновенно и неразрушимо. Мы знаем его только через эффект, который оно каким-то непостижимым образом производит в тех телах, в которые оно входит, а именно их перемещение из одной части пространства в другую. Тот факт, что это трансляционное движение называется тем же именем, что и сила, которая его порождает, несомненно, в некоторой степени объясняет, почему наше понимание одного имеет тенденцию скрывать от нас наше полное невежество относительно другого. Нам достаточно лишь поразмыслить, однако, чтобы осознать, что движение совершенно загадочно по своей внутренней динамической природе. Мы не можем, например, претендовать на то, чтобы понять, даже в малейшей степени, как движение, хотя и неспособное существовать отдельно от материи, может тем не менее быть достаточно независимым, чтобы иметь возможность переходить от одного тела к другому.

Декарт, следуя некоторым из главных следствий этого нового учения, пришел к выводу, что материя пассивна и инертна, что она не отличается ни положительными, ни отрицательными свойствами от пространства, которое она заполняет, и что именно движению обязана вся артикулированная организация одушевленной и неодушевленной природы. Декарт, действительно, не смог оценить динамический характер движения и, постоянно говоря так, как если бы оно сводилось к трансляционному движению, в котором оно проявляется, представлял его как познанное во всех своих существенных чертах. Тем не менее, роли, ранее приписанные материи и движению, в системе Декарта полностью меняются. Материя подчинена движению как инструмент — агентству, которым она направляется и формируется. Согласно более старому взгляду, материальные тела обладали, благодаря наличию формообразующих и жизненных сил, всякого рода внутренними способностями. Согласно новому взгляду, эти сложные и неопределенные существования разлагаются на два элемента, все свойства которых могут быть количественно определены — на материю, которая является единообразной и гомогенной, и на движение, единственным эффектом которого является перемещение тел в пространстве. Материя — это пассивная и инертная субстанция, из которой движение своими чисто механическими силами может произвести весь спектр материальных форм.

Это революционное изменение физической точки зрения повлекло за собой пересмотр философских вопросов. Но возникшие трудности оказались совершенно ошеломляющими. Хотя Декарт и его преемники были готовы принять любую гипотезу, какой бы парадоксальной она ни казалась, которую могли потребовать факты, их теории, как бы они ни модифицировались и ни переформулировались, вели лишь глубже в безнадежный тупик. Нерешенные проблемы картезианских систем сформировали обескураживающее наследие, которое досталось Канту. Если материя всегда чисто материальна, а движение является ее единственной организующей силой, не может быть никакой реальной близости между телом и умом. Формообразующие и жизненные силы, которые в схоластической философии и в народном сознании служат для поддержания видимости непрерывности между материей и умом, больше не могут приниматься в расчет. Движение, которое одно остается посредником между противоположностями, является чисто механическим и (по мнению Декарта) полностью лишено внутренних или скрытых сил. Животное тело исключительно материально и поэтому столь же неспособно к чувству или сознанию, как любая машина, сделанная руками человека. Телесные чувства не являются «чувствительными»; мозг не может мыслить. Ментальные переживания, конечно, сопровождают движения мозга. Но почему ощущение должно возникать таким образом, когда в мозгу вызывается определенное движение, или как за ментальным решением может последовать состояние мозга — это вопросы, на которые невозможно дать удовлетворительный ответ. Ментальное и материальное, духовное и механическое полностью расходятся.

Трудности, возникающие из этой непостижимости причинных взаимосвязей ума и тела, однако, сами по себе не являются веским аргументом против дуалистической интерпретации реальности. Трудности объяснения причинной связи в существенных отношениях столь же велики, даже когда взаимодействие происходит между гомогенными существованиями. Трудности обусловлены природой причинного действия как такового, а не характером тел, между которыми оно происходит. Это, действительно, было ясно осознано Декартом и на этом настаивали его непосредственные преемники. Передача движения при ударе не менее непостижима, чем взаимодействие души и тела. Если движение может существовать только в материи, нет никакого возможного способа понять, как оно может совершить переход от одной дискретной части материи к другой. Причинное действие, таким образом, является проблемой, которую ни одна философия не может претендовать на решение и которую каждая философия, будь то монистическая или дуалистическая, должна признать выходящей за рамки нашего нынешнего знания.

В другой и более специальной форме дуализм Декарта впервые обнаруживает свои фатальные дефекты, а именно в своем отношении к проблеме чувственного восприятия. Декарт может решить проблему знания, только предварительно постулировав доктрину репрезентативного восприятия. Эта доктрина становится необходимой из-за дуализма ума и тела. Объекты могут быть познаны только опосредованно посредством их воздействия на органы чувств и через органы чувств на мозг. Результирующие состояния мозга сами по себе являются лишь формами движения. Они ведут, однако, способом, который Декарт никогда не претендует объяснить, к появлению ощущений в ментальном поле. Из этих ощущений ум затем конструирует ментальные образы удаленных тел; и именно эти ментальные образы только и воспринимаются непосредственно. Материальные тела невидимы и неосязаемы; они познаваемы только через свои ментальные дубликаты. Таким образом, согласно доктрине репрезентативного восприятия, каждый ум обособлен в отдельном мире. Он смотрит на ландшафт, который столь же ментален и столь же истинно внутренний, как и его чувства и желания. По-видимому, конечное отношение познающего ума и познаваемого объекта становится сложным и проблематичным из-за различия между ментальными объектами и реальными вещами. Ментальные объекты во всех случаях являются лишь образами. Они существуют только до тех пор, пока они воспринимаются; и они численно и экзистенциально различны в каждом индивидуальном уме. Реальные вещи не воспринимаются непосредственно; они гипотетически выводятся. Для обыденного сознания тело, которое воздействует на орган чувств, является познаваемым объектом; когда рефлексивное сознание философски просвещено, непосредственно познаваемый объект признается лишь ментальным образом, а внешний объект опускается до уровня предполагаемой причины.

Парадоксальный характер этой доктрины подчеркивается различием Галилея между первичными и вторичными качествами. Те физические процессы, которые называются светом и теплом, не имеют никакого сходства с ощущениями, через которые они становятся известными. Многоцветный мир обыденного сознания — это иллюзорное явление, которое может существовать только в человеческом уме. Мы должны различать чувственный мир, который, хотя и является чисто ментальным, кажется, из-за неизбежной иллюзии, внешне реальным, и тот совершенно иной мир материи и движения, который открывает свою независимую природу только рефлексивному мышлению. В последнем мире богатое разнообразие чувственного явления не может найти места. Остаются только количественные, механические свойства протяженности, фигуры и движения; и даже они должны быть интерпретированы в революционной манере физической науки.

Доктрина репрезентативного восприятия не может, однако, успешно защитить позиции, которые она таким образом вовлекает. Она колеблется в неустойчивом равновесии. Факты, физические и физиологические, на которых она основана, находятся в конфликте с выводами, к которым она приводит. Это было очень ясно продемонстрировано многими авторами в недавнее время. Конфликт проявился в период между Декартом и Кантом только через беспокойные вопросы Локка и Беркли. Проблема, сколь бы фундаментальной она ни была, почти полностью игнорируется Спинозой, Лейбницем и Вольфом.

Выражаясь современными терминами, внутренне противоречивый характер доктрины состоит в ее неизбежном чередовании между реалистической позицией, которой она обязана своим происхождением, и идеалистическим выводом, в котором она завершается. Такая осцилляция обусловлена двойственным одновременным отношением, в котором она рассматривает идеи как стоящие к объектам, которые они должны представлять. Функция ощущений когнитивна; их происхождение механическое. Как когнитивные, они стоят к объектам в отношении включения; они раскрывают объекты, дублируя их в образе перед умом. Однако по своему происхождению они являются эффектами, механически порожденными воздействием материальных тел на органы чувств и мозг. Поскольку они являются эффектами, механически порожденными, нет гарантии, что они напоминают свои причины; и если мы можем рассуждать по аналогии с другими формами механической причинности, мало вероятно, что они это делают. Они стоят к своим первым причинам в отношении исключения, отделенные от них большим количеством варьирующихся промежуточных процессов. Таким образом, существует конфликт между функцией ощущений и их происхождением. Их происхождение во внешних объектах должно придавать им репрезентативную силу; и все же сама природа этого происхождения аннулирует любое такое притязание.

Эта непримиримость субъективистских следствий доктрины с ее реалистическим базисом была подхвачена Беркли. Чтобы устранить противоречие, он отрицал факты, из которых была развита доктрина. То есть, исходя из ее результатов, он опроверг ее предпосылки. Аргументируя от физических и физиологических условий восприятия, Декарт пришел к выводу, что только ощущения могут быть непосредственно восприняты умом. Беркли начинает с этого вывода и фактически принимает его как предположение, которое не может быть поставлено под сомнение и которое не требует доказательств. Поскольку, утверждает он, мы знаем только ощущения, утверждение, что они обусловлены материальными причинами, является лишь гипотезой, и такой, для которой может не быть веских оснований. Как уже предполагал сам Декарт, существует второй возможный метод интерпретации соответствующих фактов. Может существовать всемогущее Существо, которое производит ощущения в наших умах от момента к моменту; и при условии, что они производятся в том же порядке, что и сейчас, весь материальный мир мог бы быть аннигилирован, не будучи нами в малейшей степени осознанным, что столь важное событие произошло. Поскольку мы можем испытывать только ощущения, любая гипотеза, которая объяснит порядок их возникновения, является одинаково законной. Весь вопрос становится вопросом относительной простоты в данном объяснении. Более простой анализ, при прочих равных условиях, должен оставаться в силе.

Беркли подкрепляет этот аргумент, указывая на многие неловкие последствия, к которым должен привести дуализм Декарта. Мы постулируем тела, чтобы объяснить происхождение наших ощущений, и все же не способны сделать это с их помощью. Дуалистическая теория создает больше трудностей, чем решает, без единого контрпреимущества, кроме, пожалуй — так утверждает Беркли — того, что она, кажется, лучше гармонирует с традиционными предрассудками философского сознания.

Если мы предоставим Беркли его предпосылки, основные линии его аргументации довольно убедительны, какими бы неубедительными ни были его собственные позитивные взгляды. Суть, однако, берклианского идеализма лежит почти исключительно в установлении его фундаментального предположения, что только идеи (т.е. образы) могут быть познаны умом. Это предположение Беркли, почти без аргументации, заимствует у своих предшественников. Оно было общепринятым, и из него, следовательно, он полагал, что может безопасно рассуждать. Оно покоится, однако, на предположении фактов, которые он сам ставит под сомнение. Отвергая картезианский дуализм, он сбрасывает лестницу, по которой только и можно взобраться на его позицию. Ибо, кроме как через факты физики и физиологии, кажется, нет никакого возможного метода опровержения веры обыденного сознания в то, что в восприятии мы постигаем независимые материальные тела. И пока эта вера не может быть показана ложной и необоснованной, берклианский идеализм лишен поддержки. Он не может установить фундаментальное предположение, на котором строится весь его аргумент. Таким образом, хотя Беркли убедительно демонстрирует внутреннюю некогерентность доктрины репрезентативного восприятия — несоответствие ее выводов физическим и физиологическим фактам, на которых она только и может основываться, — он не может сам решить проблему, в ответ на которую была выдвинута эта доктрина. Его услуги, как и услуги многих других реформаторов, были такими, каких он сам не предвидел. Упрощая проблему, он подготовил путь для более скептического отношения к ее трудным вопросам со стороны Юма.

В этой точке, в философии Юма, проблема восприятия входит в теснейшую связь с логической проблемой, упомянутой выше. Вопрос о том, как познающий ум соотносится с познаваемыми объектами, оказывается зависящим от вопроса о том, как в определенных критических случаях предикаты могут законно относиться к своему субъекту. Эта логическая проблема возникает в двух формах, более узкой и более широкой. Более узкий вопрос касается только принципа причинности. По какому праву мы утверждаем, что каждое событие должно иметь причину? Каково основание, которое оправдывает нас в том, чтобы таким образом приписывать событиям причинный характер? Очевидно, этот логический вопрос является фундаментальным и должен быть решен, прежде чем мы сможем надеяться решить более специальную проблему относительно нашего права интерпретировать ощущения как эффекты материальных тел. Юм был первым, кто подчеркнул жизненную взаимосвязь этих двух линий исследования.

Более широкий вопрос — это порождающая проблема «Критики» Канта: как в суждении предикат может быть утвержден о субъекте, в котором он еще не содержится? Другими словами, что в таком случае оправдывает нас в соединении предиката с субъектом? Хотя эта проблема никогда не поднималась напрямую ни одним докантовским мыслителем, даже Юмом, она абсолютно жизненно важна для всех докантовских систем. Так, философия Декарта основана на различии, нигде явно не сформулированном, но везде молчаливо предполагаемом, между абстрактными и плодотворными идеями. Первые содержат ровно столько содержания и не более; это содержание может быть явно развернуто в серии суждений, но никакого добавления к нашему знанию при этом не делается. Последние, с другой стороны, наделены необычайной силой внутреннего роста. Внимательному уму они раскрывают удивительное разнообразие внутреннего смысла. Главная проблема научного метода состоит, согласно Декарту, в обнаружении этих плодотворных идей и в отделении их от нерелевантных сопровождений, которые мешают им развернуть свое внутреннее содержание. Как только они обнаружены, неуклонный прогресс знания обеспечен. Они являются источниками знания, и от них нам остается только следовать вниз по расширяющейся реке истины.

Декарт претендовал на то, чтобы дать полный список возможных плодотворных идей. Они, утверждал он, известны лучше, чем любые другие концепты. Они лежат в основе всякого опыта, и никто не может быть невежественным относительно них; хотя из-за их простоты и вездесущности их философское значение было упущено из виду. Когда, однако, Декарт приступил к их классификации, он обнаружил, что, хотя такие идеи, как пространство, треугольник, число, движение, содержат неисчерпаемое содержание, которое прогрессивно развертывается в математических науках, те идеи, с другой стороны, через которые мы мыслим ментальные существования — понятия ума, мышления, «я» — отнюдь не оказываются плодотворными при внимательном исследовании. Как позже настаивал Мальбранш, мы можем определить ум только в отрицательных терминах; весь его смысл определяется через его противопоставление миру пространства, который один только и познан истинно. Хотя функция ума — познавать, он не может познать самого себя. И когда мы удаляем из нашего списка идей те, которые не являются действительно плодотворными, мы обнаруживаем, что остаются только математические концепты. Они одни обладают этим по-видимому чудесным свойством неисчерпаемого развития перед умом. Научное знание ограничено материальным миром; и даже там пределы нашего математического прозрения являются пределами нашего знания.

Мальбранш верил не менее основательно, чем Декарт, в утверждаемую силу и плодотворность математических концептов. Под влиянием этой веры он развил, как и многие другие мыслители от Платона и далее, высоко мистическую теорию научного знания. Это откровение вечной истины, и все же оно приобретается внутренней рефлексией, а не кропотливо выстраивается внешним наблюдением. Оно приходит через поиск ума, а не через исследование внешнего мира. Но Мальбранш не был удовлетворен, подобно Декарту, просто принятием этого типа знания. Он приступил к объяснению его в метафизических терминах. Плодотворность математических идей обусловлена, утверждал он, фундаментальным концептом протяженности, в котором они все участвуют. Эта идея, представляя, как она это делает, бесконечное существование, слишком велика, чтобы быть содержащейся в конечном уме. Через нее ум расширяется до постижения чего-то за пределами самого себя; мы знаем ее через сознание ее архетипа в уме Бога. Это та единственная точка, в которой сознание выходит за пределы своих субъективных границ. Ее плодотворность обусловлена этим божественным источником и является его проявлением. Причина, по которой мы обречены оставаться в невежестве относительно всего за пределами сферы количества, заключается в том, что только протяженность занимает это уникальное положение. Это единственная плодотворная идея, которой обладает ум, и другие концепты, такие как треугольник, круг или число, плодотворны лишь в той мере, в какой они участвуют в ней. Мы не можем приобрести подлинного знания даже о природе «я». Будучи невежественными относительно ума, мы не можем постичь «я», которое является одним из его модусов. Это как если бы мы стремились постичь природу треугольника при отсутствии какой-либо концепции пространства. Если бы мы обладали архетипической идеей ума, мы были бы способны не только дедуцировать из нее те различные чувства и эмоции, которые мы уже испытали, и те ощущения вторичных качеств, которые мы ложно приписываем влиянию внешних объектов, но мы были бы также способны обнаружить путем чистого созерцания бесчисленные другие эмоции и качества, которые полностью превосходят наши нынешние силы. И все они тогда были бы испытаны в их идеальной природе, а не, как сейчас, лишь через слабое и смутное чувство. Если математики разрушают свое телесное здоровье через поглощенность прогрессивным прояснением тайн пространства, что могло бы произойти, если бы архетипическая идея ума была открыта нам? Могли бы мы заботиться о сохранении тела, которое непрестанно отвлекало бы нас от бесконечных и ошеломляющих переживаний нашего божественного предназначения?

Эта романтическая концепция возможностей рациональной науки раскрывает яснее, чем любая другая картезианская доктрина, реальное значение и извращенный характер рационалистических предубеждений, лежащих в основе картезианских систем. Картезианцы хотели бы сделать рациональную науку, задуманную по аналогии с математическими дисциплинами, соразмерной всей сфере реального. Это гротескное предприятие мыслится абстрактно возможным даже таким осторожным мыслителем, как Джон Локк. Его причина для осуждения физических наук как логически несовершенных заключается в том, что они не соответствуют этому рационалистическому идеалу. Отсюда те предложения, которые звучат так странно в устах Локка, сенсуалиста.

«Именно созерцание наших абстрактных идей одно способно дать нам общее знание». «Истинный метод продвижения знания состоит в рассмотрении наших абстрактных идей». «[Если бы мы знали реальную сущность золота] не было бы более необходимо, чтобы золото существовало, и чтобы мы проводили над ним эксперименты, чем необходимо для познания свойств треугольника, чтобы треугольник существовал в какой-либо материи: идея в наших умах служила бы для одного так же хорошо, как и для другого». «В познании тел мы должны довольствоваться тем, что можем собрать из частных экспериментов, поскольку мы не можем, исходя из открытия их реальных сущностей, захватить сразу целые снопы и в связках постичь природу и свойства целых видов вместе».

Эмпирическая доктрина знания Локка, таким образом, основана на рационалистической теории реального. Это не конституция реальности, утверждает он, а фактические ограничения наших человеческих способностей делают эмпирическую индукцию единственным практически применимым способом открытия в естествознании. Действительно, Локк дает более крайнее выражение, чем даже Декарт, мистически задуманному математическому методу. Будучи невежественным в математике и не слишком хорошо информированным даже в физических науках, Локк не был сдержан каким-либо слишком близким знакомством с реальным характером и необходимыми пределами этого метода; и он, соответственно, делает утверждения в той неквалифицированной манере, которая редко не выдает автора, излагающего взгляды, которые он не развил для себя путем изучения соответствующих фактов из первых рук.

Но хотя уникальный характер математического знания таким образом навязывал себя вниманию всех картезианских мыслителей и вышеуказанным образом заставлял даже самых здравомыслящих преемников Декарта видеть странные сны, никакой реальной попытки (кроме как в игнорируемых сочинениях Лейбница) не было сделано, чтобы исследовать в трезвом духе основания и условия его возможности. В английской школе панегирик Локка абстрактным идеям служил лишь для того, чтобы подтолкнуть его непосредственных преемников к противоположной крайности. И Беркли, и Юм пытались объяснить невозможным образом те фундаментальные различия, которые, вне всякого сомнения, глубоко дифференцируют математические суждения от эмпирических. Неудивительно, что Кант, который не был непосредственно знаком с «Трактатом» Юма, должен был утверждать, что если бы Юм осознал значение своего основного учения для теории математической науки, он бы колебался в своих скептических выводах. Однако это было не так. Теория математического рассуждения Юма, несомненно, составляет наименее удовлетворительную часть его философии. Он, однако, осознал общее значение своего центрального учения. Именно в значительной степени его невежество в математических дисциплинах скрыло от него полную неудовлетворительность его общей позиции и помешало ему сформулировать логическую проблему в полном объеме — проблему, а именно, как возможны суждения, которые делают добавления к нашему предыдущему знанию и все же не покоятся на одном лишь ощущении. Он рассматривал ее только в том виде, в каком она представляется в тех суждениях, которые включают концепт причинности. Но этот анализ причинных суждений разбудил Канта от его догматического сна и тем самым в конечном итоге привел к постановке логической проблемы в ее широчайшей форме: — как возможны синтетические априорные суждения, будь то математические, физические или метафизические.

Юм обсуждал проблему причинности как в отношении общего принципа причинности, так и в ее отношении к нашим частным суждениям о причинной связи. Проблемы, затронутые в этих двух дискуссиях, существенно различны. Первая включает в себя неизмеримо более широкие вопросы, и, насколько можно судить по имеющимся косвенным свидетельствам, именно эта первая дискуссия, а не, как часто предполагали комментаторы Канта, вторая и более ограниченная проблема, оказала столь глубокое влияние на Канта в поворотный момент его спекуляций. Излагая ее, лучше всего будет использовать собственные слова Юма.

«Начнем с первого вопроса относительно необходимости причины: это общее правило в философии, что все, что начинает существовать, должно иметь причину существования. Это обычно принимается как должное во всех рассуждениях без каких-либо доказательств, данных или требуемых. Предполагается, что это основано на интуиции и является одной из тех максим, которые, хотя их можно отрицать устами, невозможно для людей в своих сердцах действительно подвергнуть сомнению. Но если мы исследуем эту максиму с помощью идеи знания, объясненной выше, мы не обнаружим в ней никакого признака такой интуитивной достоверности; но, напротив, обнаружим, что она по своей природе совершенно чужда этому виду убеждения».

Принцип, что каждое событие должно иметь причину, не является ни интуитивно, ни демонстративно достоверным. Настолько далеко от существования необходимой связи между идеей события как чего-то происходящего во времени и идеей причины, что никакой связи какого-либо рода нами не обнаруживается. Мы можем мыслить объект несуществующим в этот момент и существующим в следующий, не требуя соединять с ним совершенно иную идею производящего источника.

Это было молчаливо признано теми немногими философами, которые пытались дать доказательства этого принципа. Делая это, однако, они лишь подкрепляют утверждение Юма о том, что он не имеет рационального основания. Когда Гоббс утверждает, что, поскольку все точки времени и места, в которых мы можем предположить, что объект начинает существовать, сами по себе равны, должна быть какая-то причина, определяющая событие произойти в один момент, а не в другой, он предполагает именно тот принцип, который он претендует доказать. Нет большей трудности в предположении, что время и место фиксированы без причины, чем в предположении, что существование определено таким образом. Если отрицание причины не является интуитивно абсурдным в одном случае, оно не может быть таковым в другом. Если первое требует доказательства, то же самое должно требовать и второе. Аналогично с аргументами, выдвинутыми Локком и Кларком. Локк утверждает, что если что-то произведено без причины, оно произведено ничем, и что это невозможно, поскольку ничто никогда не может быть причиной, так же как оно не может быть чем-то или равным двум прямым углам. Утверждение Кларка, что если бы что-то было без причины, оно произвело бы само себя, т.е. существовало бы до того, как оно существовало, имеет тот же характер. Эти аргументы предполагают единственный пункт, который находится под вопросом.

«Когда мы исключаем все причины, мы действительно исключаем их и не предполагаем ни ничто, ни сам объект в качестве причин существования, и, следовательно, не можем извлечь никакого аргумента из абсурдности этих предположений, чтобы доказать абсурдность этого исключения».

Оставшийся аргумент, что каждый эффект должен иметь причину, поскольку это подразумевается в самой идее эффекта, является «еще более легкомысленным».

«Каждый эффект необходимо предполагает причину; эффект — это относительный термин, которого причина является коррелятом. Но это не доказывает, что каждому существу должна предшествовать причина; не более, чем из того, что каждый муж должен иметь жену, следует, что каждый человек должен быть женат».

Далеко идущий вывод о том, что принцип причинности не имеет никакого возможного рационального основания, Юм расширяет и подкрепляет через свои другие доктрины, а именно, что синтетический разум есть лишь обобщенная вера и что вера во всех случаях обусловлена конечными инстинктами и склонностями, которые фактически составляют нашу человеческую природу. Синтетические принципы, которые лежат в основе нашего опыта, нерациональны по характеру. Каждый из них обусловлен «слепым и мощным инстинктом», который, не требуя доказательств и игнорируя теоретическую непоследовательность ради практического удобства, делает веру необходимой.

«Природа абсолютной и неконтролируемой необходимостью определила нас судить так же, как дышать и чувствовать». «Все эти операции являются разновидностью естественных инстинктов, которые никакое рассуждение или процесс мысли и рассудка не способны ни произвести, ни предотвратить».

Разум — это «ничто иное, как чудесный и непостижимый инстинкт в наших душах». Он оправдывает себя своими практическими применениями, но не может предложить никакого стандарта, которому должна соответствовать объективная реальность.

Именно с этой точки зрения Юм излагает свой ответ на проблему восприятия. Наша естественная вера в постоянство и идентичность объектов, выраженная через принцип субстанции и атрибута, ведет нас к интерпретации объектов чувственного восприятия как независимых реальностей. Мы интерпретируем наши субъективные ощущения как качества независимых субстанций. Наша другая естественная вера, в динамическую взаимозависимость событий, выраженная через принцип причинности, ведет, однако, к противоположному выводу, что познаваемые объекты являются лишь ментальными. Ибо ею мы принуждены интерпретировать ощущения не как объективные качества, а только как субъективные эффекты, выражающие реакции нашего психофизического организма. Картезианские проблемы обязаны своим происхождением ошибочной попытке гармонизировать теоретическим образом эти два конфликтующих принципа. Конфликт неизбежен, и антиномия неразрешима, пока два принципа рассматриваются как объективно значимые. Единственное удовлетворительное решение приходит через признание того, что разум неспособен объяснить, кроме как в отношении практических целей, даже свои собственные неизбежные требования. Принцип субстанции и атрибута и принцип причинности сотрудничают в обеспечении возможности такой организации нашего чувственного опыта, которая требуется для практической жизни. Но когда мы переносим эту организацию дальше, чем требует сама практическая жизнь, два принципа сразу же вступают в конфликт.

Кант не проявляет интереса к этой конструктивной части философии Юма; и, действительно, должен был быть почти полностью невежественным относительно нее, поскольку она находит лишь очень несовершенное выражение в «Исследовании» и игнорируется в «Природе истины» Битти. Соответственно, Кант не рассматривает Юма как предлагающего позитивное объяснение знания, а скорее как представляющего точку зрения последовательного скептицизма. Но даже если бы он был знаком из первых рук с «Трактатом» Юма, он, несомненно, чувствовал бы мало симпатии к натуралистическому взгляду Юма на функцию разума. Его подготовка в математических науках позволила бы ему обнаружить неадекватность трактовки Юмом математического знания, а его сильные моральные убеждения заставили бы его восстать против натуралистических предположений, которые лежат в основе всей позиции Юма. Комедия Беркли-Юма, таким образом, повторяется с измененными ролями. Подобно тому, как антиматериалистическая философия Беркли была в основном влиятельной как шаг к натурализму Юма и как таковая до сих пор существует в философиях Джона Стюарта Милля, Герберта Спенсера, Хаксли, Маха и Карла Пирсона, так, в свою очередь, антиметафизическая теория знания Юма была суждена стать одним из главных источников немецкого спекулятивного движения.

Мы можем теперь обратиться к трактовке Юмом более узкой проблемы — проблемы оправдания наших частных причинных суждений. Отношение Юма к этому вопросу предопределено более фундаментальным аргументом, изложенным выше, который предшествует ему в «Трактате», но который полностью опущен в соответствующих главах «Исследования». Поскольку общий принцип причинности имеет иррациональный характер, то же самое должно быть верно и для тех частных суждений, которые основаны на нем. Большая часть аргументации Юма по этому вопросу, действительно, является лишь пересказом того, на что уже указывали его предшественники. Между любой причиной и ее эффектом не обнаруживается никакой необходимой связи. Это особенно очевидно в отношении связи между состояниями мозга и ментальными переживаниями. Нельзя дать объяснение, почему движение в мозгу должно производить ощущения в уме или почему ментальное решение должно производить движения в теле. Такие последовательности могут быть эмпирически проверены; они не могут быть рационально поняты. То, что это также верно, хотя и в менее очевидной форме, в отношении причинных взаимосвязей материальных тел, было подчеркнуто Гейлинксом, Мальбраншем, Локком и Беркли. Тот факт, что один бильярдный шар должен передавать движение другому при ударе, при исследовании оказывается не менее непостижимым, чем взаимодействие ума и тела. Юм в следующем отрывке лишь подкрепляет этот признанный факт в терминах своей собственной философии.

«Мы воображаем, что если бы мы были внезапно перенесены в этот мир, мы могли бы сначала вывести, что один бильярдный шар передаст движение другому при импульсе; и что нам не нужно было бы ждать события, чтобы с уверенностью высказаться о нем. Таково влияние обычая, что там, где он сильнее всего, он не только покрывает наше естественное невежество, но даже скрывает сам себя и кажется не имеющим места лишь потому, что он встречается в высшей степени».

Мы также не осознаем никакой причинной силы внутри самого «я». Когда Беркли утверждает, что ум обладает способностью производить образы по воле, он на самом деле приписывает ему творческое агентство. И такое творение, как уже указывал Мальбранш, даже немыслимо.

«Я отрицаю, что моя воля производит во мне мои идеи, ибо я не могу даже представить, как она могла бы их произвести, поскольку моя воля, будучи неспособной действовать или желать без знания, предполагает мои идеи, а не создает их». «Нет ли здесь, — спрашивает Юм, — либо в духовной, либо в материальной субстанции, или в обеих, какого-то тайного механизма или структуры частей, от которых зависит эффект и которые, будучи полностью неизвестными нам, делают силу или энергию воли столь же неизвестной и непостижимой?»

Но тот факт, что Юм таким образом переформулирует выводы, уже подчеркнутые его предшественниками, не оправдает нас в утверждении (как некоторые историки философии, кажется, склонны делать), что в своей трактовке причинной проблемы он не смог сделать никакого важного продвижения по сравнению с учением окказионалистов. Юм был первым, кто осознал существенную ложность картезианского, рационалистического взгляда на причинную связь. Для Декарта эффект — это то, что может быть дедуцировано с логической необходимостью из концепта его причины. Окказионалисты аналогичным образом утверждали, что, поскольку естественные события никогда не могут быть дедуцированы друг из друга, они должны во всех случаях быть обусловлены сверхъестественным агентством; подобно Декарту, они все до единого не смогли понять, что, поскольку под эффектом мы подразумеваем то, что следует во времени за своей причиной, и поскольку, следовательно, принцип причинности является законом изменения, природа причинности не может быть выражена в логических терминах. Юм был первым, кто оценил значение этого фундаментального факта; и сразу же открылся совершенно новый набор проблем. Если причинная связь не является, как полагали предыдущие мыслители, логической по характеру, если она не означает логическую зависимость так называемого эффекта от его причины, ее истинная коннотация должна лежать в другом месте; и пока это не было прослежено до своего скрытого источника, любая попытка решения метафизических проблем наверняка будет включать много ложных предположений. Ответ, который дается на проблему происхождения и содержания причинного концепта, должен определять нашу интерпретацию как чувственного опыта, так и чистого мышления.

Проблема представляет при исследовании, однако, весьма парадоксальный аспект. Как Юм уже показал, каждый эффект — это событие, отличное от своей причины, и между ними никогда не обнаруживается никакой связи, кроме связи простой последовательности. Мы наблюдаем только последовательность; мы утверждаем необходимую связь. Что же тогда в наших умах, когда делается это последнее утверждение? И как, если понятие необходимой связи не может быть получено через наблюдение внешних событий, оно приобретается нами? Юм снова предлагает натуралистическое решение. Причинность, т.е. необходимая последовательность во времени, не является в каком-либо смысле концепцией; это не постигнутое отношение между событиями, а неправильно понятое чувство в наших умах. Мы не можем сформировать никакой, даже самой отдаленной, концепции того, как одно событие может произвести другое. Ни воображение, ни чистое мышление, как бы свободно они ни действовали, не способны изобрести какую-либо такую идею. Но природа, тем способом, которым она конституировала наши умы, вводит нас в заблуждение, заставляя верить, что мы действительно обладаем этой идеей. Повторяющаяся последовательность событий в фиксированном порядке порождает в нас чувство тенденции переходить от восприятия или идеи одного к идее другого. Это чувство, таким образом порожденное обычаем и часто в несколько смутной манере сочетающееся с чувством «животного усилия» (animal nisus), которое испытывается в телесном усилии, ошибочно принимается умом за определенный концепт силы, причинности, необходимой связи. Как простое чувство, оно не может дать никакого прозрения в отношение, существующее между событиями, и, будучи чисто субъективным, не может оправдать никакого вывода относительно этого отношения. Термины «сила», «причинность», «необходимая последовательность во времени» имеют практическую ценность как названия для наших инстинктивных, естественных ожиданий; но когда они используются как инструменты для теоретической интерпретации опыта, они уводят нас на ложный след.

Это один из фундаментальных пунктов, в которых Юм обнаруживает более глубокое спекулятивное прозрение, чем Мальбранш, Гейлинкс или Локк. Хотя последние настаивают на нашем невежестве относительно отношения, существующего между событиями, они все же предполагают, что причинность и естественная необходимость — это концепты, которые имеют вполне понятный смысл; и в результате они не делают всеважного вывода, что общий принцип причинности не имеет ни интуитивной, ни демонстративной значимости. Ибо это революционный результат анализа Юмом понятия необходимой связи. Принцип причинности — это синтетическое суждение, в котором не обнаруживается никакой связи между его субъектом и его предикатом. Это причина, по которой он не является ни самоочевидным, ни способным быть установленным на более конечных основаниях.

Как уже было сказано, более широкая проблема, касающаяся принципа причинности, разрабатывается только в «Трактате»; проблема, касающаяся понятия причинности, обсуждается как в «Трактате», так и в «Исследовании». Однако понимание более широкой проблемы необходимо для того, чтобы представить эту вторую проблему в истинном свете, ибо только благодаря своей связи с более широким вопросом юмовское сведение понятия причинности к чисто инстинктивному, нерациональному ожиданию приобретает свое полное значение. Анализ Юма, таким образом, сводится, как первым осознал Кант, к нападкам на объективную значимость всякого конструктивного мышления. Тем самым становится совершенно невозможным не только рационализм, но и такая метафизика, которая могла бы претендовать на обоснование своих выводов учением об опыте. Этот вопрос является решающим, и его необходимо честно рассмотреть, прежде чем можно будет законно сделать метафизические выводы, независимо от того, каков их специфический характер — априорный или эмпирический. Если мы не можем утверждать, что у каждого события должна быть какая-то причина, то даже право искать причину должно быть сначала обосновано. И если столь фундаментальный принцип, как принцип причинности, не является самоочевидным, существуют ли какие-либо принципы, которые могут претендовать на это?

Изложение аргументации Юма, которое мы привели до сих пор, охватывает лишь ту ее часть, которая направлена против позиции рационалистов и которая поэтому оказала столь сильное влияние на то, что Кант обратился к своим критическим спекуляциям. Но Юм с не меньшей энергией атаковал и эмпирическую точку зрения; и поскольку этот аспект его учения, составляя неотъемлемую часть собственной философии Канта, несомненно, должен был помочь утвердить Канта в его ранних рационалистических убеждениях, мы можем с пользой остановиться на нем более подробно. В противовес эмпирикам Юм утверждает, что опыт не способен оправдать какой-либо вывод относительно фактов. Он не может служить основанием, исходя из которого мы могли бы индуктивно расширять наше знание о фактах за пределы того, что открывают чувства и память. Индуктивное умозаключение при таком использовании неизбежно включает в себя petitio principii; мы предполагаем именно то, что претендуем доказать.

Аргумент, с помощью которого Юм обосновывает это важное утверждение, заключается в следующем. Всякое индуктивное рассуждение, исходящее из опыта, предполагает значимость веры в причинную связь. Ибо, когда у нас нет знания о причинах, у нас нет оправдания для утверждения о сохранении единообразия. Теперь было показано, что у нас нет опыта какой-либо необходимой связи между так называемыми причинами и их следствиями. Все, что может дать опыт, — это последовательности, которые повторяются. Рассматривая последовательности как причинные, а значит, как универсально постоянные, мы делаем утверждение, для которого опыт не дает никакой поддержки и к которому никакое количество повторяющегося опыта, вспоминаемого в памяти, не может добавить ни йоты реального доказательства. Утверждать, что поскольку последовательности оставались постоянными в большом числе повторяющихся опытов, они, следовательно, с большей вероятностью останутся постоянными, значит предполагать, что постоянство в прошлом является основанием для вывода о нем в будущем; а это именно тот пункт, который требует доказательства. Делая такой вывод, мы фактически предполагаем, что существует необходимая связь, т. е. абсолютно постоянная связь, между событиями. Но поскольку ни один отдельный опыт причинной последовательности не дает основания для вывода о том, что последовательность продолжится в будущем, никакое количество повторяющихся опытов, вспоминаемых в памяти, не может способствовать усилению этого вывода. Бессмысленно говорить даже о вероятности. Тот факт, что солнце в прошлом вставало каждый день без единого известного исключения, не составляет (если мы принимаем аргумент, опровергающий всякое знание о необходимой связи) доказательства того, что оно взойдет завтра.

«Никто, кроме дурака или безумца, не останется невозмутимым в своих ожиданиях или естественных верованиях из-за этого постоянства, но не философ тот, кто принимает это за доказательство». [1781]

Поскольку, насколько нам известно, тела могут изменить свою природу и способ действия в любой момент, тщетно притворяться, что мы научно уверены в будущем из-за прошлого.

«Моя практика, скажете вы, опровергает мои сомнения. [1782] Но вы ошибаетесь в смысле моего вопроса. Как действующее лицо, я вполне удовлетворен в этом пункте; но как философ, обладающий некоторой долей любопытства, я не скажу скептицизма, я хочу узнать основание этого вывода. Ни чтение, ни исследование еще не смогли устранить мою трудность или дать мне удовлетворение в вопросе такой важности. Могу ли я сделать что-то лучшее, чем предложить эту трудность вниманию публики, даже если, возможно, у меня мало надежд на получение решения? Мы, по крайней мере, таким образом осознаем свое невежество, если не приумножим свои знания». [1783]

Кант был первым, кто спустя тридцать лет принял этот вызов. Опыт не является источником доказательств, пока постулат причинности не будет доказан независимо. Только если принцип причинности может быть установлен до всякого специфического опыта, только если мы можем заранее определить опыт как необходимо соответствующий ему, эмпирические аргументы вообще имеют силу. Исследование Юма, таким образом, прямо ведет к более поздней, не менее чем к более ранней форме эпохального вопроса Канта. [1784] В своей ранней формулировке он относился только к априорным суждениям; в своем более широком применении он оказался возникающим с той же убедительностью в связи с эмпирическими суждениями. И в таком расширенном виде он породил проблему: как вообще возможен чувственный опыт, рассматриваемый как форма знания? [1785] Показывая, что принцип причинности не обладает ни интуитивной, ни демонстративной значимостью, Юм выбивает почву из-под ног рационалистов; показывая, что чувственный опыт сам по себе не может дать выводы, которые были бы объективно значимыми, он в то же время разрушает позицию эмпириков. В этом последнем утверждении Кант полностью согласен с Юмом. То, что чувственно данное не способно обосновать даже вероятные выводы, является фундаментальной предпосылкой (никогда не обсуждаемой, но всегда явно предполагаемой) критической философии. Именно бросив вызов достаточности другой линии аргументации Юма, той, что направлена против рационалистов, Кант нашел путь к выходу из скептической дилеммы. Условия опыта могут быть доказаны трансцендентальным методом, который, хотя и носит априорный характер, не открыт для скептических возражений Юма. Каждый отдельный опыт включает в себя рациональные принципы, и, следовательно, даже одного эмпирического наблюдения может быть достаточно для обоснования индуктивного вывода. Опыт соответствует требованиям чистого априорного мышления и может быть законно истолкован в соответствии с ними.

Теперь мы можем перейти к философии, в которой воспитывался Кант. Она придала его мышлению ту рационалистическую направленность, которой, несмотря на все противодействующие влияния, он никогда не переставал оставаться верным. [1786] Она также внесла в его философию несколько ее конструктивных принципов. Следует рассмотреть только две рационалистические системы — Лейбница и Вольфа. Кант, по собственному признанию, [1787] был сбит с толку в своих попытках (вероятно, не очень упорных) овладеть философией Спинозы. Именно с системой Вольфа он был наиболее знаком; но как прямо, так и косвенно, как в ранние годы, так и в семидесятые, несравненно более глубокое учение Лейбница должно было оказать на него глубокое формирующее влияние. Определяя пункты согласия и различия между Юмом и Лейбницем, [1788] мы уже обрисовали общий взгляд Лейбница на природу и силы чистого мышления и поэтому можем сразу перейти к соответствующим деталям его основных положений.

По двум фундаментальным пунктам Лейбниц выступает в оппозиции к Спинозе. Он стремится сохранить реальность случайного. Эти термины, как он их понимает, действительно синонимичны действительному. Необходимость правит только в сфере возможного. Случайность или свобода является дифференцирующей характеристикой реального. Эта точка зрения связана с его вторым утверждением, а именно, что реальное есть царство целей. Именно благодаря божественному выбору наилучшего из возможных миров возник нынешний действительный порядок. Таким образом, существуют два принципа, которые определяют реальное: принцип противоречия, который законодательствует с абсолютной универсальностью, и принцип наилучшего, или, иначе сформулированный, достаточного основания, который отличает реальность от истины, ограничивая мышление, чтобы оно, не нарушая логики, могло свободно удовлетворять моральные потребности. Лейбниц, таким образом, защищает против Спинозы реальность свободы и существование целей.

Хотя Лейбниц соглашается со Спинозой в том, что философски совершенным методом было бы исходить из адекватного понятия Божественного Существа и выводить из Его атрибутов всю природу конечной реальности, он считает наше понятие Бога слишком несовершенным, чтобы допустить такую процедуру. Мы вынуждены прибегать к опыту и путем анализа искать различные понятия, которые он включает. Изучая эти понятия и их взаимосвязи, мы определяем, в соответствии с законом противоречия, природу возможного. Реальное, в отличие от возможного, включает, однако, понятие целей. Существование этих целей никогда не может быть определено логическими, но только моральными соображениями. Главная проблема философского метода состоит, следовательно, в том, чтобы обнаружить точное отношение, в котором логическое и телеологическое, необходимое и случайное стоят друг к другу.

Отсутствие противоречия само по себе является достаточной гарантией возможности, т. е. даже возможности реального существования. То, как далеко Лейбниц готов зайти в этом направлении, показывает его принятие онтологического аргумента. Весь вес его системы покоится, по сути, на этом доказательстве. Понятие Бога, утверждает он, является единственным понятием, которое может определить себя чисто логическим образом не только как возможное, но и как реальное. Если мы хотим избежать нарушения принципа противоречия, Ens perfectissimum должно рассматриваться как обладающее совершенством реального существования. И поскольку Бог совершенен в моральных, как и во всех других атрибутах, Его действия должны соответствовать моральным требованиям. При создании естественного порядка Бог, следовательно, должен был выбрать ту комбинацию возможностей, которая составляет наилучший из всех возможных миров. С помощью этого концептуального моста мы получаем возможность перейти путем чистого априорного мышления от логически возможного к фактически реальному.

Чисто логическое мышление является, таким образом, инструментом, с помощью которого конечная реальность может быть определена обоснованным образом. Чистое мышление по своей сути спекулятивно и метафизично. Оно открывает нам то, чего не может открыть никакой опыт, — более широкую вселенную, которая вечно существует в уме Бога. Каждое понятие (будь то математическое, динамическое или моральное), при условии, что оно не является самопротиворечивым, есть вечная сущность, с внутренней природой которой даже Бог должен считаться при сотворении вещей. Поэтому, когда мы определяем неизменную природу вечно возможного, нет необходимости ссылаться на Божественное существование. Чисто логического критерия достаточно как проверки истины. Каждое суждение, которое делается в отношении таких понятий, должно выражать только то, что включает их содержание. Все такие суждения должны быть аналитическими, чтобы быть истинными.

Когда, однако, мы переходим от возможного к реальному, то есть от необходимого к случайному, логического теста уже недостаточно; и только путем обращения ко второму принципу, принципу достаточного основания, суждения о реальности могут быть логически оправданы. Является ли принцип достаточного основания выводимым, как стремился доказать Вольф, из принципа противоречия — это вопрос второстепенной важности. Это вопрос, который не заслуживает того акцента, который на него был сделан. Главное, что важно, это то, что для Лейбница, как и для Вольфа, оба принципа являются принципами анализа. Принцип достаточного основания не является инструментом для определения необходимых отношений между независимыми субстанциями. Достаточное основание значимого предиката должно во всех случаях быть найдено в понятии субъекта, к которому он относится. Различие между двумя принципами лежит в другом, а именно в характере связи, устанавливаемой между субъектом и предикатом. В одном случае отрицание суждения влечет за собой прямое самопротиворечие. В другом противоположность суждения вполне мыслима; наше основание для его утверждения есть моральное (используя термин в смысле восемнадцатого века), а не логическое основание. Субъект устроен так, что в выборе целей, в стремлении к благу он по самой своей природе должен вести себя именно так. Принцип достаточного основания, который представляет в нашем конечном знании божественный принцип наилучшего, заставляет нас признать предикат как включенный в субъект — включенный через основание, которое склоняет, не принуждая. Часто анализ не может быть проведен достаточно далеко, чтобы позволить нам таким образом превратить эмпирически данное суждение в суждение, которое адекватно обосновано. Тем не менее, признавая его истинным, мы постулируем, что предикат связан с субъектом таким образом. Для Лейбница не существует двух методов установления истины: чувственного восприятия для раскрытия случайного факта и общего рассуждения для установления необходимой истины. Суждение может быть принято как истинное только постольку, поскольку мы можем, по крайней мере, постулировать, через отсутствие противоречия и через достаточное основание, его аналитический характер. Оно должно выражать некоторую форму тождества. Суждение «Цезарь перешел Рубикон» дано нам как исторический факт. Чем полнее наше знание о Цезаре и его времени, тем дальше мы можем продвинуть анализ; и этот анализ, если бы он был полностью выполнен, вытеснил бы чисто фактическую значимость суждения пониманием его метафизической истины. Таким образом, опыт с его утверждениями о «здесь и сейчас» относительно неисчерпаемо конкретных частностей ставит перед рациональной наукой неисчерпаемую задачу. Мы можем продолжать наш анализ бесконечно, отодвигая границы мышления все дальше и дальше в эмпирическую область. Только Божественным Умом задача может быть завершена, и все вещи могут быть увидены как упорядоченные в полном соответствии с двумя принципами мышления.

Лейбниц, выдвигая этот взгляд, развивает подлинно оригинальную концепцию отношения, существующего между явлением и реальностью. Существуют только монады, то есть духовные существа. Помимо репрезентативной деятельности монад, не существует таких сущностей, как пространство и время, как материя и движение. Математические и физические науки в их нынешних формах, следовательно, не могут быть истолкованы как раскрывающие абсолютные сущности. Но если бы они были идеально развиты, они освободились бы от механических и чувственных понятий; и состояли бы из совокупности истин, которые, будучи таким образом усовершенствованными, оказались бы составляющими само бытие мышления. Чистое мышление или разум состоит в постижении таких истин. Чтобы открыть и доказать их, мышлению не требуется выходить за свои пределы. Оно создает этот концептуальный мир в самом акте его постижения; и поскольку эта область истины таким образом выражает необходимый характер всякого мышления, будь то божественное или человеческое, она универсальна и неизменна. Каждый ум постигает одну и ту же вечную истину; но из-за несовершенства каждое конечное существо постигает ее с некоторой степенью неясности и путаницы, фрагментарно, в терминах чувств, и поэтому становится жертвой иллюзии, что «я» находится в механических отношениях к пространственному и временному миру материи и движения.

Лейбниц подкрепляет это учение своей теорией чувственного опыта как спонтанно возникающего изнутри индивидуального ума. Тем самым он лишь повторяет, что чистое мышление порождает все свое содержание изнутри себя. Чувственный опыт по своей внутренней природе есть не что иное, как чистое мышление. Такое мышление, благодаря неисчерпаемому богатству своей концептуальной значимости, настолько запутывает ум, который таким образом порождает его, что только путем длительного анализа все большие и большие его части могут быть истолкованы в концептуальные суждения, которые все это время составляли его единственное содержание. И в этом процессе пространство, время и движение теряют всякий чувственный характер, представая в своей истинной природе как порядки отношений, которые могут быть адекватно постигнуты только в концептуальных терминах. Они остаются абсолютно реальными как объекты мышления, хотя как чувственные сущности они сводятся к уровню простого явления. Таков взгляд на мышление, который разворачивается в трудах Лейбница, в поразительном контрасте с натуралистическим учением его шотландского антагониста.

Как уже указывалось, непосредственное знание Кантом учения Лейбница было очень ограниченным. Он был знаком с ним главным образом через неадекватный канал несколько банального изложения его принципов Вольфом. Но даже из такого источника он мог почерпнуть самое существенное, а именно взгляд Лейбница на мышление как абсолютное в своих силах и неограниченное в своих притязаниях. Насколько близко Вольф придерживается основного положения системы Лейбница, видно из его определения философии как «науки о возможных вещах, поскольку они возможны». Он, таким образом, сохраняет, хотя и без более глубокой внушительности спекулятивной проницательности Лейбница, взгляд, что мышление предшествует реальности и законодательствует для нее. Под возможным понимается не экзистенциально или психологически возможное, а концептуально необходимое, то, что до всякого существования обладает объективной значимостью, разделяя универсальный и необходимый характер самого мышления.

Как очень справедливо отметил Риль, [1789] философия Вольфа еще до периода самых ранних работ Канта была вытеснена эмпирическими, психологическими исследованиями и эклектической, популярной философией. Из-за преобладающего отсутствия основательности в философском мышлении «Problemlosigkeit» (отсутствие проблем) характеризовало весь период. Два исключительно альтернативных взгляда на функцию мышления стояли рядом друг с другом внутри каждой из конкурирующих систем, совершенно не примиренные и в своем взаимном конфликте абсолютно разрушительные для всякой реальной последовательности и основательности мышления. Именно Кант вернул рационализм на его законное место. Он оживил вялый тон своего времени, приняв в своих трудах, как ранних, так и поздних, строгий метод рациональной науки и настаивая на том, чтобы действительно решающие вопросы были смело встречены. По существу, Кант придерживается определения философии Вольфа как «науки о возможных вещах, поскольку они возможны». Как я только что заметил, возможное берется в объективном смысле, и определение, следовательно, дает выражение взгляду на философию, на котором Кант так часто настаивает, как лежащую целиком в сфере чистого априорного мышления. Ее функция — определить до специфического опыта, чем опыт должен быть; и очевидно, что это возможно только с помощью априорного, чисто концептуального метода. Его «Критика», как указывает название, есть критика чистого разума чистым разумом. Ничто, что ускользает от определения через чистое априорное мышление, не может войти в ее сферу. Проблема «возможности опыта» — это проблема обнаружения условий, которые необходимо определяют опыт как таковой. Кант, конечно, радикально преобразует всю проблему, как в методе обработки, так и в результатах, когда при определении предмета исследования он подставляет опыт вместо вещей, абсолютно существующих. Эта модификация в первую очередь обусловлена влиянием Юма. Но постоянное появление в философии Канта термина «возможность» знаменует его неизменную веру в идеалистический взгляд на мышление. Хотя чистое мышление никогда само по себе не сводится к знанию — в этом Кант отходит от крайней рационалистической позиции, — только через него вообще возможно какое-либо знание, эмпирическое или априорное. Философия, чтобы существовать, должна быть системой априорных рациональных принципов. Ничто эмпирическое или гипотетическое не может найти в ней места. [1790] Но в то же время это система только априорных условий опыта, а не конечной реальности. Таково двойственное отношение согласия и различия, в котором Кант стоит к своим рационалистическим предшественникам.

УКАЗАТЕЛЬ

A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, K, L, M, N, O, P, Q, R, S, T, U, V, W, Z

Абсолютное. См. Безусловное. Абсолютистский аспект человеческого сознания, xxx-xxxiii, liii, liv-lv, lvi-lvii, 270-1, 274, 282, 285-7, 331 n., 423 n. Актуальность, 391 сл. Адамсон, Р., 38, 311, 314. Аддисон, 156. Адикес, Э., xx-xxi, 76, 166, 200, 215 n., 233 n., 234, 304, 363, 376, 397, 406 n., 423, 439-40, 441, 464 n., 466, 479, 579 n., 601 n. Аффинитет, объективный, 224, 253-7, 266-7. Доктрина «Als ob», 524, 553 сл. Аналогия, использование термина Кантом, 356-8. Аналитическое и синтетическое суждение, xxv сл., xxxv-xxxvi, xxxviii, 28 сл., 37 сл., 59-60, 65; экзистенциальное суждение, 530-1; различие, возможно, предложенное исследованием онтологического аргумента, 531. См. Суждение. Аналитический и синтетический методы, 44 сл., 111, 117 n. См. Трансцендентальный метод. Аналитика, в отличие от Диалектики, 172-4, 438-42. «Антропология» Канта, 81 n., 100 n. Антиномии, lii, liii, 432, 478 сл., 519-20. Явление, взгляды Канта относительно, xxxvii, xlvi-xlvii, liii-liv, 18-22, 83-5, 120-2, 147 сл., 205 сл., 215 сл., 279-284, 293 сл., 301 сл., 312 сл., 321 сл., 330-1, 372-3, 404 сл., 427 сл.; критика лейбницевского взгляда на, 143-6; критика взгляда Локка на, 146-7; идеальность, 147 сл.; внешние и внутренние явления сводятся к отношениям, 147-8; явление и иллюзия, 148 сл.; причинная эффективность явлений, 216, 217-18, 351, 373-4; различие между явлением и реальностью основано не на категориях рассудка, а на Идеях Разума, liii-liv, 217-18, 326 n., 331, 390-1, 414-17, 426-31, 473-7, 511-12, 519-21, 541-2, 558-61. Апперцепция и память, 251; в каком смысле первоначальная, xxxiv, xliii-xlv, l-lii, 260-3, 461-2, 472-7; трансцендентальное единство, l-lii, 207 сл., 212, 250-3, 260-3, 270, 277-9, 322 сл., 455 сл., 473-7; отсутствует в животном уме, xlvii-l; объективное единство, 270-1, 274, 282, 285-7; и внутреннее чувство, 295-8, 321 сл., 512 n. См. Я. Априорное, взгляды Канта относительно, xxvi-xxviii, xxxiii-xxxvi, lii-lv, 1-2, 39-40, 42, 54 сл.; проблема априорного синтетического суждения, 26 сл., 39-40, 43 сл.; его значимость лишь de facto, xxxv-xxxvi, xliv, 30, 57, 118, 142, 185-6, 257-9, 291, 391-2, 393, 400-1, 411; способности, в которых оно возникает, xliii-xlv, l-lii, 1-2, 50-1, 237-8, 263 сл., 391-2, 393, 398, 563-5; полукритический взгляд на, 188-9, 232, 263-4. См. Рассудок, Разум. Аквинский, 73. Архитектоника, xxii, 100, 184, 332-6, 340-1, 342, 343, 345, 347, 390, 392, 394, 419 сл., 434, 437, 440, 439-40, 454, 463, 464, 474, 479-80, 496, 498, 542, 563, 579. Аристотель, xlv, 196, 198, 390. См. Логика. Арифметика, 32, 40-1, 65-6, 128 сл., 337-8, 347, 566. Ассоциация и суждение, xxxiv-xxxv, xlviii-l; и сознание, xli-xlii; покоится на объективном аффинитете, 253-7, 266-7. Атрибутивное суждение, исключительный акцент Канта на, 37-8, 180-1, 197. Августин, св., 73, 110, 565. Авенариус, 587 n. Аксиомы, взгляд Канта на, 50, 127, 348, 565-7. Бэкон, Фрэнсис, 4-5, 74. Бэйн, А., 86 n. Бальфур, А. Дж., 314. Баумгартен, 192-3, 441, 522. «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?», Канта, 15. Битти, Джеймс, xxviii-xxix, xxxi n., 207, 582, 595, 600 n. Бек, 80. Вера, взгляд Канта на, lv сл., 576-7. Белосельский, князь, xlix. Бергсон, 86, 142, 359-60 n., 587 n. Беркли, xxxii, xl, xlvi, 112, 153-4, 155 сл., 272, 298 сл., 587-8, 592, 595, 596. Боровский, 63, 156. Бозанкет, Б., 36, 181, 197. Брэдли, Ф. Г., 36, 181, 197. Бруно, Джордано, 74. Бюльфингер, 155. Кэрд, Э., xx, 1 n., 23, 51, 102 n., 114, 117, 183, 194, 195, 262, 296, 314, 328, 340, 357 n., 359 n., 373, 378, 399, 462, 468. Кампанелла, 74. Канон, 72, 169-70, 174, 332-3, 438, 569 сл. Категорический императив, xxxvi, lvi-lviii, 571 сл. Категории, отличие от родового понятия, 178 сл.; природа de facto категорий, xxxv-xxxvi, xxxviii, xliv, 30, 57, 185-6, 257-8, 291, 391-2, 398, 400-1, 411; определение категорий, 195-6, 198, 339-42, 404-5; полукритический взгляд на категории, 188-9, 217-18, 232, 263-4; просто логические формы, xxxv-xxxvi, xxxviii, 30 n., 32, 39, 108, 176 сл., 185-6, 191, 195-196, 257-8, 290-1, 325 сл., 339-40, 398, 404-5, 409-10, 413-14, 467; значимы только для явлений, 259-60; и схемы, 195-6, 311, 333, 339-342, 467 n.; метафизическая дедукция категорий, 183 сл., 192 сл., 287-8; трансцендентальная дедукция категорий, 234 сл., 287-8; все категории вовлечены в каждый акт сознания, xli-xlv, liii-liv, 199-200, 356, 368, 370, 377, 387-91; имеют более широкий охват, чем формы чувственности, lv-lvi, 20, 25, 290-1, 331, 404 сл.; ограничены временем и пространством, 342, 357; в отношении к внешнему и внутреннему опыту, 311-12; насколько применимы к «я мыслю», 325 сл.; насколько применимы к ощущениям, желаниям и т. д., xlvi n., 275-6, 279 сл., 312 сл., 384-5, 476; доказательство специфических категорий, 242-3, 252-3, 258-9, 287-8, 333, 343-4; определенное и неопределенное применение категорий, 325 сл., 405 сл.; могут быть внутренне неприменимы к вещам в себе, 290, 409-10, 413-14; категория существования, 322, 415 n.; категория тотальности и Идея безусловного, 199-200, 433, 451, 480, 529; математические и динамические, 198, 345-7, 510-11. См. Априорное, Рассудок. Причинность, Кант под влиянием учения Юма о, xxv сл., 61-4, 364 сл., 593-600; трактовка Кантом принципа причинности, 363 сл.; субъективистские и феноменалистские взгляды Канта на причинность, 216, 217-18, 318-21, 351, 373-4; ощущения, чувства и т. д. подчинены принципу причинности, xlvi n., 275, 279-82, 312, 384-5; категория причинности, вовлеченная в сознание времени, liii-liv, 365 сл., 377 сл., 387; и свобода, 492 сл. См. Юм. Кларк, 140, 539, 594. Когезия, теория истины, xxxvi-xxxix, 36 сл., 173 n.; критерий истины, связанный с Идеями Разума, 217-18, 326 n., 331, 390-1, 414-17, 426-31, 473-7, 511-12, 519-21, 541-2, 558-61. Понятие, родовой или классовый взгляд Канта на понятие, 99-100, 105-7, 118-19, 126, 132-3, 177-84, 338-9, 370-1, 377-84, 390-1; интуиция и концепция, 38-42, 93-4, 105-9, 118-20, 126, 128-134, 165-6, 167-8, 194, 370, 390-1, 564-6; конструирование понятий, 41, 131-3, 338-9, 418 сл., 564-6; понятия и образы, 337-9; доктрина чистого понятия Канта, xxxix, 394-400, 418 сл. См. Рассудок. «О прогрессах, сделанных и т. д.». См. «Fortschritte». Сознание, взгляды Канта относительно, xxxiv-xxxv, xxxix-xlv, xliii-xlvii, l-lii; и животный ум, xlvii-l; может быть результатом, xxxiv, xliii-xlv, l-lii, 261-3, 277-9, 327, 459-62, 473-7; нет непосредственного сознания собственной деятельности ума, xliii-xlv, l-lii, 263 сл., 273 сл., 293, 295 сл., 322 сл.; сознание времени — данное Канта, xxxiv, 120, 241 сл., 365 сл., 381 сл.; абсолютистский аспект сознания, xxx-xxxiii, liii, lvi-lvii, 270-1, 274, 282, 285-7, 331 n. См. Апперцепция, Суждение. Случайность, утверждение случайности, 39 сл., 55, 286-9. Непрерывность, взгляды Канта относительно, 352-355, 488 сл., 509; принцип непрерывности, 380-1; трансцендентальный принцип непрерывности, 551. Коперник, 18-19, 22-5. Космологический аргумент, 531 сл. Критерий истины. См. Теория истины как когезии. Критика, использование термина Кантом, 1, 9, 13-14, 21; век Критики, 15. «Критика практического разума», lvi, lvii, lx, 77-8, 569 сл., 572. «Критика способности суждения», lxi, 77, 83, 97-8, 191, 265, 537, 539, 569 n., 574, 575 n., 576, 577 n. Крузий, xxviii, xxxii, 47. Курциус, Э., 336.

563 сл. «Диссертация», инаугурационная Канта, xx, 26, 40, 46, 81, 86, 87, 89 сл., 96, 99, 101, 117, 123, 128, 131, 135, 137, 140-1, 144-5, 147, 159-60, 163-5, 185, 186-9, 208, 260, 263, 299, 382, 419, 427, 432, 482, 486, 489 n., 548. Божественное существование, в отношении к пространству и времени, 159-61; и интуитивный рассудок, 160; Идея божественного существования, 434-7; насколько может быть конкретно представлено, 536-7, 541-2, 556 сл. См. Бог. Догматизм, в отличие от Критики, 9, 13-14, 21. «Грезы духовидца», Канта, 155 n., 299. Дунс Скот, 73-4. Эбергард, ответ Канта, 90 сл., 143 n. Эго, трансцендентальное. См. Апперцепция. Эмоции, взгляд Канта на, xlvi n., 276, 279-82, 312, 384-5. Эмпирическое, отношение к априорному, 36 сл.; проблема эмпирического знания, 39-40, 53; эмпирический объект как промежуточное звено между субъективными представлениями и вещью в себе, 206 сл., 223, 270 сл., 308 сл. См. Опыт. «Исследование ясности принципов естественной теологии и морали», Канта, 15, 40, 563 сл. Ens realissimum, 522 сл., 529-30, 532, 534, 541-2, 556. Эпикур, lix, 436, 499, 582. Эрдман, Б., xx, xxviii n., 46, 142 n., 158, 161, 163, 200-1, 208 n., 294 n., 314, 373, 382 n., 412, 431-2, 471, 601 n. Эрхардт, Ф., 484 n., 494. Ошибка. См. Явление, Иллюзия. Эйлер, 162. Существование и «я мыслю», 322 сл.; суждение о существовании всегда синтетическое, 527 сл.; необходимое существование, 533-7. Опыт, доказательство через ссылку на возможность опыта, xxxvi, xxxvii-xxxviii, 45, 238-9, 241-3, 259-60, 344, 426, 430, 454, 552-4, 572 сл.; значение термина, 52; проблема опыта, 57-8; как данное эквивалентно сознанию времени, xxxiv, 120, 241 сл., 365 сл., 381 сл. Экспозиция, использование термина Кантом, 109-10. Вера, взгляд Канта на, lv-lvi, lxi, 571 сл., 575-6. Чувство, использование термина Кантом, 82-3; взгляд Канта на, xlvi n., 276, 279-82, 312, 384-5. Фихте, l. Фишер, К., 46, 75, 113-14, 140, 601 n. Форма и материя, важность различия между, xxxiii-xxxiv, xxxvi, 85 сл. Формы рассудка. См. Категории. «О прогрессах, какие метафизика сделала...», Канта, li n., 59, 60, 84, 578 n., 580 n. «Основы метафизики нравственности», Канта, lviii, lix, 569, 572. «Фрагменты из посмертного наследия», Канта, lvii, 578. Свобода воли, проблема свободы, 20-1, 435, 512 сл., 569-70; и причинность, 492 сл.; трансцендентальная и практическая свобода, 497, 512-13, 517-18, 569-70, 573-4. Галилей, 18, 583-4, 586. Гарве, xix, 150; обзор Гарве-Федера, 158. «Мысли об истинной оценке живых сил», Канта, 117, 161-2. Геометрия, фундаментальная математическая наука, 96 n.; чистая и прикладная, 111-12, 147, 349, 565-6; отношение Канта к современной геометрии, 117 сл. Гейлинкс, 596, 598. Бог, онтологическое доказательство существования Бога, 527 сл.; космологическое доказательство, 531 сл.; физико-теологическое доказательство, 538 сл.; проблема существования Бога, 569 сл.; насколько является незаменимой Идеей Разума, 439-40, 536-7, 541-2, 556 сл. Грин, Т. Х., l n., 23, 36. Гроос, К., xxviii n. Гаман, 157, 539-40 n.; описывает Канта как «прусского Юма», 305. Гегель, xxxvii, xlv, l, 36, 190, 194, 274, 554 n. Гербарт, 86 n., 124. Герц, Маркус, xxii-xxiii, xxix, xlix, 6, 26, 28, 46, 51, 114 n., 138, 187, 189, 198, 206-7, 219-22, 432. Хикс, Г. Доус, 415 n. Гоббс, 593. Хёффдинг, Г., 23. Хоум, Генри, 1. Гомогенность, трансцендентальный принцип гомогенности, 550-1. Юм, дата первого влияния на Канта, xx, xxviii; отношение Канта к Юму, xxv-xxxiii, xxxv, xxxvii, xlvi; его взгляд на сознание, xl-xliii; предвосхищает феноменализм Канта, 21-2; утверждает, что опыт не может доказать универсальность или необходимость, 27, 57-8; показывает, что аксиома причинности является синтетической, 30-1; проблема Юма как углубление более ранней проблемы Канта, 46; отношение Канта к Юму, 61-4; о «я», 207 n.; его субъективизм, 272-3, 284, 300; Кант — «прусский Юм», 305; многое из учения Юма относительно причинности принято Кантом, 364; ответ Канта Юму, 369-71; философия Юма как совершенное выражение эмпирической и скептической позиции, 421; влияние на Канта, 432; об экзистенциальном суждении, 528; влияние на Канта «Диалогов о естественной религии» Юма, 539-540, 557, 567 n.; влияние на Канта, 583; философское учение Юма, 588-601; влияние на Канта, 606. Смирение, lvi, lviii-lix, 554 n. Гипотезы и постулаты, xxxvii-xxxviii, 541, 543 сл., 571 сл.; насколько значимы в метафизике, lxi, 9-12, 543 сл. Гипотетическое применение Разума, 549-50. Идеализм, объективный или критический, 274; опровержения Кантом субъективного идеализма, 298 сл., 462-3; трансцендентальный идеализм как ключ к решению антиномий, 503 сл. См. Феноменализм и субъективизм. Идеал Разума, 522 сл., 536-7, 541-2, 554 n., 556-61. Идеалистический взгляд на Разум, xxxviii-xxxix, xliv, liii, 97-8, 102, 331-2, 390-1, 414-17, 426 сл., 433 сл., 447 сл., 473-7, 478 сл., 500-6, 511-12, 519-21, 547 сл., 552 сл., 558-61. Идеальность пространства и времени, 76, 111, 116-17, 138, 147, 154, 308. Идеи Разума, скептические и идеалистические взгляды Канта на Идеи, xxxviii-xxxix, xliii, xliv, lii-lv, lvi сл., 330-1, 390-1, 414-17, 426 сл., 433 сл., 446 сл., 473-7, 478 сл., 500-6, 511-12, 520-1, 547 сл., 558-61; вовлечены в сознание пространства и времени, liii-liv, 96-8, 102 n., 165-6, 390-1; деистическая интерпретация Идей Кантом, 418, 436, 439-40, 454, 473-477, 520-1, 537, 575; как ограничивающие понятия, 408, 413-17, 426 сл.; как регулятивные, xxxviii-xxxix, xliii, liii, 473-7, 500 сл., 547 сл.; и категории отношения, 451-2; различие между математическими и динамическими, 510-11; критика Кантом Идеи безусловной необходимости, 527 сл., 533-7, 541-2; метафизическая и практическая значимость Идей, 570-6; заключительные комментарии к взглядам Канта на Идеи, 558-61; обусловливают различие между явлением и реальностью, liii-liv, 217-18, 326 n., 331, 391, 414-17, 426-31, 473-7, 511-12, 519-21, 541-2, 558-61. См. Дедукция Идей. Иллюзия и явление, 148 сл.; Беркли рассматривает объекты внешнего чувства как иллюзию, 157, 307-8; внутренний опыт не иллюзорен, 323-4; трансцендентальная иллюзия, 13, 427-9, 437, 456 сл., 480, 552, 555. Воображение, может быть общим корнем чувственности и рассудка, 77, 225, 265; продуктивное воображение, 224 сл., 264 сл., 337, 348, 375-6. Имманентная и трансцендентная метафизика. См. Метафизика. Бессмертие, проблема бессмертия, 569 сл. Неконгруэнтные подобия, 161 сл. Бесконечность пространства, 105 сл.; времени, 124 сл.; взгляд Канта на бесконечность, 483 сл.; различие между in infinitum и in indefinitum, 507 сл. Внутреннее чувство, xliii n., 148, 291 сл., 360, 464, 468-9; и апперцепция, 321 сл. Интуиция, доктрина чистой интуиции Канта, 40 сл., 79-80, 118-20, 128 сл., 167-8, 468-9; интуиция и концепция, 38-42, 93-98, 105-9, 118-20, 126, 128-34, 165-166, 167-8, 194, 390-1, 564-6; формальная интуиция и форма интуиции, 109, 114-16. Интуитивный рассудок, взгляд Канта на, 160, 291, 408 сл., 468 n., 542. Якоби, 300. Якоб, xxviii n. Джеймс, У., 86, 277-8, 459 n., 461 n. Янич, 155, 156. Джонс, сэр Генри, 36. Суждение, доктрина суждения Канта, xxxiv-xxxv, xxxviii, xli-xliv, xlviii-l, 177 сл., 192 сл., 286 сл.; фундаментальная деятельность рассудка, xxxiv-xxxv, xxxviii, xli-xlii, 133, 181-2, 288, 332, 370; априорное и эмпирическое, 27-8; аналитическое и синтетическое, xxv сл., 28 сл., 37 сл., 59-60; суждение 7 + 5 = 12, 65; типы отношений, игнорируемые Кантом, 37 сл.; атрибутивный взгляд Канта на суждение, 37-38, 180-1, 197; как утверждение случайности, 39 сл., 55, 286-9; различие Канта между суждениями восприятия и суждениями опыта, 288-9; экзистенциальное суждение, 527-31. Знание и мышление, различие между, lv-lvi, 20, 25, 290-1, 331, 404 сл. См. Категории. Знание, узкое значение, придаваемое термину Кантом, lv-lvi, lxi, 25. Кнюцен, 161. Ламберт, xx, xxviii, xxxii, 74, 138, 150, 193. Ланге, Ф., 23. «Лекции по метафизике», Канта, 261, 275 n., 299, 448-9, 475 n. «Лекции по философии религии», Канта, 261. Лейбниц, отношение Канта к, xxx-xxxiii, xxxv, xxxvii, xlvi, l, lvii; его абсолютистский взгляд на мышление, xxx-xxxii; предвосхищает феноменализм Канта, 21-2; его отказ от эмпиризма, 27, 58; его предустановленная гармония, 28; рассматривает синтетические суждения как всегда эмпирические, 30; его концептуальный атомизм, 38; Кант, вероятно, находился под влиянием «Новых опытов» Лейбница, 92, 186; упоминается Кантом, 112; отношение Канта к Лейбницу, 140-1; критика Кантом его интерпретации чувственности и явления, 143-6; его взгляд на пространство, 161 сл.; Кант под влиянием спиритуализма Лейбница, 208-9, 243, 260-1, 263; его субъективизм и доктрина petites perceptions, 272-3, 298-9, 306; его альтернативные взгляды на реальность материального мира, 298-9; продолжающееся влияние его рационализма на Канта, 394-5, 398-9, 418 сл.; его взгляд на возможное как более широкое, чем действительное, 401-2; антиномии, сформулированные Кантом с точки зрения лейбницевского рационализма, 481 сл.; формулировка Кантом онтологического аргумента как лейбницевская, 522 сл., 556; контраст между Локком и Лейбницем, 146-7, 421, 582; о математическом методе, 592; философское учение Лейбница, 601-6; о природе чувственного опыта, 604-5; влияние на Канта, 605-6. Ограничивающие понятия, Идеи как, 408, 413-17, 426 сл. См. Идеи Разума. Локк, xxxii, xl, xlvi, 15; критика Кантом его взгляда на явление, 146-7; переформулировка Кантом его различия между первичными и вторичными качествами, 120-2, 146, 149 сл., 306; субъективизм Локка, 272, 306; о внутреннем чувстве, 148, 292-3; контраст между Лейбницем и Локком, 146-7, 421, 582; его использование термина «идея», отвергнутое Кантом, 449; о первичных и вторичных качествах, 586 n.; рационализм Локка, 591-2; его доказательство аксиомы причинности, 594; о причинном отношении, 596, 598. Логика, вклад Канта в науку логики, xxxvi-xxxix.

Взгляд Канта на традиционную, 10, 21, 33-6, 100, 181, 183, 184-6, 259, 332; различные виды, 167 сл.; различие между общей и трансцендентальной, xxxix, 170 сл., 176 сл., 178 прим., 181, 183, 184-5, 194-5, 196, 335. Логика, Канта, 1, 110, 170 сл., 180-1, 576 прим., 577 прим., 580 прим., 581 прим., 582. Lose Blätter aus Kant’s Nachlass, xx-xxi, 112 прим., 202-3, 209, 211 прим., 232-4, 261. Лотце, 1 прим., 36, 181. Мах, Э., 596. Мерен, Ж. Ж. Дорту де, 496. Мальбранш, xxxi, xxxii, xliii прим., 15, 28, 47; феноменализм Канта, предвосхищенный им, 21-2; рационализм, 590-1; о причинной связи, 596-8. Многообразия, явлений, 84-5; эмпирические, 267, 274 сл.; чистые априорные, 88-90, 92 сл., 95, 96-7, 134, 142 прим., 148 прим., 171, 194-5, 226, 228-9, 267, 269-70, 289, 337, 344, 375, 385 прим. Математика, методы, 17-18; суждения в ней, не все синтетические, 64; принцип противоречия в математическом рассуждении, 60, 64-5, 344; интуитивистский взгляд Канта на нее, 40-1, 65-6; различие между математическим и философским знанием, 15, 563 сл.; чистая и прикладная, 68, 111-12, 114-15, 140, 166, 566; использование схем, 337-9. См. Арифметика, Геометрия. Материя, динамическая теория Канта, 354-5; принцип сохранения, 361-2. Мейер, 441. Мендельсон, Мозес, xix, xxxii, 6, 11, 58, 138 прим., 139 прим., 150, 153, 160-1, 458-9 прим., 467, 470-1. Метафизические начала естествознания, Канта, 56 прим., 66, 97, 127-8, 164-5 прим., 312 прим., 354 прим., 361 прим., 380-1, 384 прим., 491, 579 прим. Метафизика, различие между имманентной и трансцендентной, liv-lv, 15, 19, 22, 26-7, 33, 50, 52, 53, 55-6, 58-9, 66-70, 244-5, 257-8, 545, 580-1; в дурной славе, 8-9; Кант претендует на создание вполне окончательной, 10, 35, 543 сл.; «коперниканская гипотеза» и, 18 сл.; как естественная предрасположенность, 12-13, 68 сл.; как наука, 68 сл.; гипотезы недействительны в ней, 543 сл.; проблемы, 569-76, 579-81. Метод, скептический, 545-6; математический, 563-7. См. Аналитический и синтетический методы. Милль, Дж. С., 86, 364-5, 377, 596. Мышление, использование термина Кантом, 81. Ошибочное умствование четырех силлогистических фигур, Канта, 181-2. Модальность, 391 сл. Monadologia physica, Канта, 354. Моральная установка, xxxvi, xlv, lv сл., 515-16, 571 сл. Моральное убеждение, lvi сл., 577. Моральный закон, сознание, de facto, xxxvi, xlv, 572-3. Движение, учение, 127-9, 133; революционное учение Галилея, 583-4. Мюллер, Макс, 75. Естествознание, чистое, 66-8; и имманентная метафизика, 70. См. Метафизика. Природа, означает «все, что есть», 16. Необходимость, и всеобщность, 56-7; определение, 391 сл.; мышления и существования, 402-3, 527, 533, 536; ограниченное существо может существовать в силу безусловной, 527, 533, 536; абсолютная необходимость не чисто логическая, 528; безусловная, Идея, 527 сл., 533-7, 541-2, 555, 558-61; и случайность, понятия, неприменимы к вещам в себе, 535; относительная, 541, 555, 571 сл. Отрицательные величины, эссе Канта, 381, 403 прим. Новое учение о движении и покое, Канта, 354, 381 прим. Ньютон, его влияние на Канта, lv-lvi, 96 прим., 140-2, 161 сл., 354 прим.; Кант модифицирует космологию Ньютона, 539. Ноумен, позитивное и негативное понимание, 408 сл., 413. См. Явление. Число, схема, 347-8. См. Арифметика. Объект, использование термина Кантом, 79-81, 167 прим., 174; трансцендентальный, 203 сл.; эмпирический, 206 сл., 223, 270 сл., 308 сл. Объективное, не противоположность субъективного, 279 сл., 313-14; значимость Идей, 558-61. Окказионализм, 465, 596-7, 598. О радикальном зле в человеческой природе, трактат Канта, lviii, lix. Онтологический аргумент, 527 сл. Мнение, использование термина Кантом, 543, 576-7. Органон, 71-2, 169-70, 174. Освальд, xxviii прим. Внешнее чувство, 147, 276, 293 сл., 360. Паралогизмы, 455 сл.; природа ошибки, 466, 470. Паульсен, 46-7, 64, 373, 601 прим. Пирсон, К., 596. К вечному миру, трактат Канта, lvii прим. Феноменализм и субъективизм, xxxix сл., xlv-xlvii, 82-4, 120-2, 136-8, 138-9, 140, 150-4, 155-9, 223, 227, 270 сл., 312 сл., 349-51, 357-8, 373-4, 407 прим., 414-17. Феномен, различие между явлением и, 83. См. Явление. Философия, причины неудачи, 59; Кант переосмысливает ее функцию и цели, lvi, 571-6, 577-8; области, 579-81; взгляд Канта на историю, 582. Физико-теологический аргумент, 538 сл. Физика, метод, 17-18; взгляды Канта, 354-5, 361-2, 379-81. Писториус, 305, 307-8, 323, 467. Платон, xlv, 47, 158, 301, 390, 436, 496, 582. Поуп, 156. Возможность, определение Канта, 391 сл. Постулаты. См. Гипотезы. Практическое применение Разума, lvi-lix, 569 сл. Прагматическое убеждение, lvi, 577. Прантль, 73. Предустановленная гармония, 28, 47, 114, 141-2, 267-8, 290, 465, 590. Пристли, Дж., xxviii прим., 11, 567 прим. Первичные и вторичные качества, 82, 120-2, 146, 149 сл., 306. Принципы, никогда не самоочевидны, xxvi-xxviii, xxxv-xxxviii, 36 сл., 53, 185-6, 340. См. Априори. Вероятности, вывод из. См. Гипотезы. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, Канта, xxv, xxviii прим., xxix прим., 12, 13, 46, 47, 49, 59-60, 61-4, 65, 66-7, 68 сл., 80, 84, 91, 106, 109-11, 116, 121, 129, 146, 149, 152, 153, 155, 156, 158, 159, 161, 163, 165, 178-9, 184, 188, 234, 288-9, 299, 300-1, 305-8, 346, 361 прим., 376-7. Психология, взгляды Канта, xliii-xlvii, 50-1, 235 сл., 263 сл., 269-270, 311 прим., 312 прим., 384-5, 455 сл., 473-7, 580-1. Чистый, использование термина Кантом, 1-2, 54-6, 64. Качество, и интенсивная величина, 352. См. Первичные и вторичные качества. Рационализм, тип Канта, xxxv-xxxvi, 257-8; отношение к рационализму Лейбница, 418 сл. См. Априори. Разум, значения термина, liii-lv, lvi, 2-3, 71, 426 сл., 520-1, 558-61; неискоренимо метафизический, liii-lv, lvi, 8; условие свободных действий, 515-16; как практический, lvi сл., 515-17; как причина антиномии, liii, 519 сл.; гипотетическое применение, 549-50; Идеал, 556 сл. См. Идеалистические и скептические взгляды на Разум, Идеи Разума. Учение о праве, Канта, 190. Взаимодействие, категория, 197, 381 сл., 434-5, 439-40, 451-4. Размышления Канта к Критике чистого разума, xx, xxiii, xlix, lv, 85, 86, 106, 127, 182, 188 сл., 196, 197, 198, 200-1, 202-3, 208, 231-2, 261, 334 прим., 399, 433-40, 448-9, 543. Регулятивный. См. Идеи Разума. Рейке, xx. См. Lose Blätter. Реймарус, 193. Представление, использование термина Кантом, 81, 104; различие между представлением и его объектом, 135, 136-7, 272 сл., 308 сл., 317-18, 365. См. Феноменализм и субъективизм. Репрезентативное восприятие, доктрина, xxxix-xliii, xlvi, 272 сл., 298 сл., 585-8. Риль, А., xliv прим., 46, 51, 88, 102 прим., 195, 303-4, 317-18, 340-1, 342, 357-8, 372 прим., 373, 601 прим., 605. Руссо, lvii, lviii-lix, 436, 567 прим., 578. Правило, два вида, 372. Рассел, Б., 491-2, 568 прим. Скептический метод, Канта, 481, 545-6. Скептический взгляд на Разум, 481, 500-3, 511-12, 519-21, 528-9, 533-7, 541-2, 547 сл., 558-61. Скептицизм, 9, 13-15, 545-6, 567. Схематизм, 195-6, 265-7, 289, 311, 333, 334 сл., 467 прим.; и образы, 337-9. Шопенгауэр, 75, 197, 315-16, 365-7, 377-9, 387-9, 407 прим., 482-3 прим., 493 прим., 495 прим. Шульце, Иоганн, 129-31, 138, 198-9, 480 прим. Шютц, 153. Зегнер, 66. Я, полукритический, спиритуалистический взгляд Канта на, l, 207-9, 212, 243, 260-3, 327-8, 473-7, 515; может не быть предельной формой существования, l-lii, 260-3, 277-9, 327, 459-62, 473-7; Идея, 439-40, 455-62, 471, 472-7, 554; взгляд Канта на природу и судьбу, 472-7. См. Апперцепция, Душа. Самосознание. См. Апперцепция, Сознание. Самоочевидность, отказ Канта от, xxvi-xxviii, xxxv-xxxviii, 36, 53, 118, 142, 185-6, 563-4, 565-6. См. Априори. Ощущение, взгляды Канта, 81-2, 84-8, 274-7, 349-52; непространственное, 85-8, 100-1, 105; необходимо для определения действительности, 391 сл.; ощущения, чувства и т.д., подчинены закону причинности, xlvi прим., 275, 279-82, 311-12, 313-14, 384-5. Чувственность, может иметь общий корень с рассудком, 77; определение, 81, 167-8; как ограничение, 116; критика взгляда Лейбница, 143-6; взгляд Канта, 274-7. Семь небольших работ, Канта, 298. Сиджвик, Г., 314. Сигсби, Р. А., 11. Сигварт, 36, 181, 197. Одновременность. См. Время. Душа, и тело, взгляд Канта на их отношение, 275-6, 279-84, 312 сл., 384-5, 464-6, 467, 471, 476.

См. Апперцепция, Я. Пространство, взгляды Канта, xxxv-xxxvi, lii, 85 сл., 188; включает Идею Разума, liii-liv, 96-8, 102 прим., 165-6, 390-1; метафизическое истолкование, 99 сл., 109-10, 112 сл., 134 сл.; трансцендентальное истолкование, 109 сл., 344-5; не свойство вещей в себе, 112 сл.; форма внешнего чувства, 114-16; трансцендентальная идеальность, 76, 116-17; единообразно для всех людей, 116-18, 120, 241-2, 257; возможность других пространств, 117 сл.; критика ньютоновских и лейбницевских взглядов, 140-2; характер лишь de facto, 57, 118, 142, 185-6, 257; как Unding, 154; в отношении к Божественному Существованию, 159-61; и неконгруэнтные подобия, 161 сл.; вовлечено в сознание времени, 309 сл., 384-6, 390-1; игнорируется Кантом в доктрине схематизма, 341, 348, 360; включает категорию взаимодействия, liii-liv, 385-7, 390-1; и антиномия, 480 сл. См. Геометрия. Спецификация, трансцендентальный принцип, 501-2. Спенсер, Герберт, 87, 584 прим., 596. Спиноза, 74, 273 прим., 440, 587, 601-2. Штадлер, 197, 378-9, 389 прим. Стирлинг, Дж. Хатчисон, 23, 75, 366 прим., 377. Стаут, Г. Ф., 87, 367 прим., 387. Подсознательное, взгляд Канта, 263 сл., 273-4. Субъективизм, в доктрине Канта о трансцендентальном объекте, xxxix сл., xlv-xlvii, 206 сл., 217-18. См. Феноменализм и субъективизм, Идеализм. Субстанция и атрибут, категория, 362-3. Зульцер, xxviii прим. Высшее благо, 575, 577. Сведенборг, 155 прим., 158 прим., 299. Свифт, Бенджамин, 74. Синтетическое, проблема знания априори и, xxv сл., xxxv-xxxvi, xxxviii, 28 сл., 37 сл., 59 сл.; знание из одних понятий, 64; разлагающий синтез, 95; двусмысленности в формулировке Кантом проблемы априорных синтетических суждений, 43 сл.; процессы, xliii-xlv, l-lii, 245-8, 261-2, 263 сл., 277-8, 293, 295 сл., 322, 327 сл. См. Аналитические и синтетические суждения, и методы. Система чистого разума, 71-3, 579-80. Телеологический аргумент, 536-7, 538-42, 556-8. Террассон, Жан, 15. Тетенс, 82, 148, 294 прим., 475. Фалес, 18. Теист, в противоположность деисту, 541. Вещи в себе, первое использование фразы Кантом, 112 прим.; трансцендентальный объект эквивалентен вещи в себе, 204 сл. См. Явление. Мышление, дискурсивное и творческое. См. Рассудок. Томазий, 193. Время, сознание, данность Канта, xxxiv, 120, 241-2; метафизическое истолкование, 123 сл.; как бесконечное, 125; трансцендентальное истолкование, 126 сл., 344-5; как форма внутреннего чувства, 134-5, 293 сл.; аксиомы, 127; не определение внешнего явления, 134 сл.; характер лишь de facto, xxxv-xxxvi, lii, 142, 565-7; одновременность не модус, 135 сл., 356, 358-9; и одновременное постижение, 135-6, 348, 358-9, 367-8, 371-2, 381-2; и реальность внутренних изменений, 138-40; трансцендентальная идеальность, 76, 138; взгляд Канта, не просто гипотеза, 147; пространство вовлечено в сознание, 134-6, 309 сл., 341, 347-8; субъективный и объективный порядок, 358 сл., 365 сл., 381 сл.; временные отношения определяются данным, 34-5, 267-8, 367, 370, 371-2, 377; само по себе не меняется, 142, 359-60; категория причинности вовлечена в сознание, liii-liv, 365 сл., 377 сл., 387; не может быть пережито само по себе, 375-6; категория взаимодействия вовлечена в сознание, 381-91; Идея Разума вовлечена в сознание, liii-liv, 96-8, 390-1; бесконечность и бесконечная делимость, 390-1, 481, 483 сл. Тотальность. См. Безусловное. Трансцендентное. См. Трансцендентальное и Метафизика. Трансцендентальное, значение термина, 73-6, 116-17, 302; иллюзия, 13, 427-9, 552, 555; метод доказательства, xxxv, xxxvii-xxxviii, 45, 238-9, 241-3, 259-60, 344, 568, 572 сл.; идеальность пространства и времени, 76, 116-17, 138; истолкование пространства и времени, 109 сл., 126 сл., 344-5; объект, доктрина Канта, xlvi прим., 203, 204 сл., 322, 328, 371-3, 406-7, 412, 414, 415, 513-14, 518; единство апперцепции, докритический взгляд Канта, 207 сл., 212; единство апперцепции, доктрина Канта, l-lii, 250-3, 260-3, 270, 277-9, 322 сл., 455 сл., 473-7; психология, xliii-xlvii, l-lii, 50-1, 235 сл., 253, 263 сл.; Идеал, 522 сл.; принципы Разума, 550-1; иллюзия, 13, 427-9, 437, 456 сл., 480, 552, 555. См. Дедукция категорий и Идей. Переход от Метафизических начал естествознания к физике, трактат Канта, 275 прим., 283 прим., 482 прим., 514 прим. Тренделенбург, 113-14, 140. Истина. См. Когерентная теория истины. Органе души, Канта, 81 прим., 275 прим. Об открытии, и т.д., ответ Канта Эберхарду, 90 сл., 143 прим. О философии вообще, Канта, 83 прим., 128. Ульрих, 467, 471. Безусловное, Идея, ее отношение к категории тотальности, 199-200, 433-4, 451, 480, 529, 559-60; наше осознание обусловленного предполагает, 416-17, 429 сл.; в связи со взглядом Канта на Я, 473-7; критика Кантом Идеи безусловного, 498, 527 сл., 533-7, 541-2, 555, 558-61. См. Идеалистические и Скептические взгляды на Разум. Рассудок, и Разум, lii-lv, 2, 52; определен, 81; может иметь общий корень с чувственностью, 77; различие между его дискурсивной и творческой деятельностью, 172, 176 сл., 182-3, 263 сл., 277-8, 334-5, 370, 377; рассматривается Кантом как единство, 174 сл., 185-6; его первичная функция, xxxiv-xxxv, xxxviii, xli-xlii, 93-94, 133, 181-2, 288-9, 332, 370, 377; как интуитивный, 160, 291, 408 сл., 468 прим., 542. См. Понятие. Всеобщая естественная история и теория неба, Канта, 539. Исследование ясности принципов, Канта, 110 прим., 131. Файхингер, Ганс, xx, xxv, xxviii прим., xliv прим., 2, 13, 23, 43, 45 сл., 52, 53, 59, 60, 64, 65, 66, 81, 87, 104, 105, 109, 112, 113, 117, 127, 130, 139, 140, 143, 147, 148, 156, 161, 162, 202 сл., 261, 268-9, 298-9, 301, 314-315, 579 прим., 601 прим. Ценность, проблемы, lvi, lx-lxi. Пустота, доктрина Канта, 354-5. Вольтер, xxxi, 436, 539. О первой основе различия сторон в пространстве, Канта, 40, 86 прим., 140, 162. Уотсон, Дж., 1 прим., 23 прим., 75, 102 прим., 117, 183, 195, 196, 198, 262, 328, 462, 468 прим., 564. Виндельбанд, 46. Вольф, 192-3, 272, 436, 440, 522, 579, 587, 601-6. Цедлиц, барон фон, 6-7.

КОНЕЦ

Отпечатано в R. & R. Clark, Limited, Эдинбург.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Заголовки, отсутствующие в оглавлении Канта, набраны курсивом.

[2] W. x. стр. 323.

[3] W. x. стр. 316.

[4] Ср. письмо Канта Ламберту от 2 сентября 1770 г.: W. x. стр. 93.

[5] Включено в его издание Критики (1889).

[6] Из письма Маркусу Герцу от 7 июня 1777 г.: W. x. стр. 116-17.

[7] Из письма Маркусу Герцу от 21 февраля 1772 г.: W. x. стр. 127.

[8] Reflexionen ii. 5.

[9] Эти пассажи отнюдь не однозначны и комментируются ниже, стр. 61 сл.

[10] Для обоснования такой интерпретации Юма я должен отослать читателя к моим статьям «Натурализм Юма» в Mind, том xiv, новая серия, стр. 149-73, 335-47.

[11] На этот факт обращает внимание сам Кант: «Но вечная злая судьба метафизики не позволила понять Юма. Нельзя без некоторого чувства боли рассматривать, как совершенно упустили суть проблемы его противники: Рид, Освальд, Битти и даже Пристли. Ибо, принимая за доказанное то, в чем он сомневался, и с рвением, а часто и с высокомерием доказывая то, что он никогда не думал оспаривать, они настолько упустили из виду его склонность к лучшему состоянию дел, что все осталось нетронутым в своем старом состоянии». — Пролегомены, стр. 6; пер. Махаффи и Бернарда, стр. 5.

[12] Перевод «Эссе» Юма (включая «Исследования»), выполненный Зульцером, появился в 1754-56 гг.

[13] Слово, которое использует Кант, — Erinnerung (ср. ниже, стр. xxix, прим. 4). Существуют две основные причины полагать, что Кант сам не читал «Трактат». Он недостаточно хорошо владел английским языком, а существующего немецкого перевода не было. (Перевод Якоба появился только в 1790-91 гг. О знании Кантом английского языка ср. Эрдман: Archiv für Geschichte der Philosophie, Bd. i. (1888) стр. 62 сл., 216 сл.; и К. Гроос: Kant-Studien, Bd. v. (1900) стр. 177 сл.: и ниже, стр. 156.) И, во-вторых, высказывания Канта обнаруживают его полное незнание взгляда Юма на математическую науку, представленного в «Трактате».

[14] Ср. Файхингер, Commentary, i. стр. 344 сл. Битти действительно ссылается на взгляд Юма на математическую науку, представленный в «Трактате», но настолько косвенно и случайно, что Кант никак не мог почерпнуть из этой ссылки какое-либо представление о том, в чем заключалась эта трактовка. Ср. «Эссе о природе и неизменности истины» Битти (шестое издание), стр. 138, 142, 269.

[15] На них указывал сам Юм как в «Трактате», так и в «Исследовании»; и именно из-за них он отвергает скептицизм как приемлемую философию жизни. Вышеприведенное утверждение Канта о том, что критики Юма (среди которых упоминается Битти) «всегда принимали за доказанное то, в чем Юм сомневался, и с рвением и часто с высокомерием доказывали то, что он никогда не думал оспаривать», несомненно, относится в совершенно особой степени к Битти.

[16] Werke, x. стр. 123 сл. Оно датировано 21 февраля 1772 г. Ср. ниже, стр. 219-20.

[17] В «Пролегоменах», стр. 6 (цитировалось выше, стр. xxviii, прим. 1), и стр. 8 (пер. стр. 6): «Я думаю, Юм мог бы по праву претендовать на здравый смысл в такой же мере, как Битти, а кроме того, и на критическое понимание (каковым последний не обладал)».

[18] Ср. «Пролегомены», стр. 8: «Я честно признаюсь, что мое воспоминание о учении Дэвида Юма (die Erinnerung des David Hume) было именно тем, что много лет назад [Кант пишет в 1783 г.] впервые прервало мой догматический сон и придало моим исследованиям в области спекулятивной философии совершенно новое направление». Использование Кантом термина Erinnerung, возможно, может быть интерпретировано в свете косвенного источника его знаний об основной позиции Юма. Он привносил в чтение цитат Битти память о других скептических доктринах Юма, изложенных в «Исследовании».

[19] Следует отметить, что Кант классифицирует философии либо как догматические (= рационалистические), либо как скептические. Эмпиризм он рассматривает как форму скептицизма.

[20] Цитируется Битти (op. cit., шестое издание, стр. 295), который, будучи неспособным оценить силу аргументов Юма, по крайней мере осознавал некоторые их конечные последствия.

[21] Более подробное изложение отношения Канта к своим философским предшественникам см. ниже, Приложение B, стр. 583 сл.

[22] Термин «узнавание» используется Кантом в самом широком смысле, охватывая, например, узнавание прошлого как прошлого или объекта как объекта определенного рода.

[23] Сознание времени, сознание объектов в пространстве, сознание Я — это три модуса опыта, которые Кант стремится проанализировать. Обнаруживается, что они неотделимы друг от друга и в своем единстве образуют форму сознательного опыта, эквивалентную акту суждения, т.е. форму осознания, которая включает реляционные категории и всеобщие понятия.

[24] Как мы отмечали (выше, стр. xxvi-xxvii), именно настаивание Юма на синтетическом, несамоочевидном характере причинной аксиомы пробудило Канта от его догматического сна. Ср. ниже, стр. 61 сл., 593 сл.

[25] Cf. below, pp. lvi ff., 571 ff.

[26] Ср. ниже, стр. 36-7.

[27] Ср. ниже, стр. 543 сл.

[28] Ср. ниже, стр. liii-iv.

[29] Ср. ниже, стр. 45, 238-43.

[30] Ср. ниже, стр. 33-6, 181, 183-6.

[31] Ср. ниже, стр. 33-42, 394-5, 398.

[32] За единственным исключением Мальбранша, который в этом пункте предвосхитил Канта.

[33] Это позиция, которую Кант пытается изложить в весьма неудовлетворительной форме доктрины «внутреннего чувства». Ср. ниже, стр. l-ii, 291 сл.

[34] Это была главная причина, по которой Кант исключил так называемую «субъективную дедукцию категорий» из второго издания. Однако учение о субъективной дедукции сохраняется почти в неизменном виде во всей «Критике» в целом, и его «трансцендентальная психология» составляет, как я попытаюсь показать, существенную часть центрального учения Канта. В этом вопросе я нахожусь в согласии с Файхингером и в полном несогласии с Рилем и большинством неокантианцев. Попытка неокантианцев рассматривать эпистемологию независимо от всех психологических соображений неизбежно ведет к выводам, весьма отличным от тех, к которым пришел сам Кант. Ср. ниже, стр. 237 сл., 263-70.

[35] Этот субъективизм находит выражение в доктрине Канта о «трансцендентальном объекте», которая, как я попытаюсь доказать, является доктриной раннего периода и лишь полукритической. Эта доктрина особенно заметна в разделе об Антиномиях. См. ниже, стр. 204 сл.

[36] Cf. pp. 270 ff., 298 ff., 308-21, 373-4, 414-17.

[37] То, что это утверждение справедливо для чувств и желаний, а следовательно, и для всех эмоций, так же как и для содержания наших чувств, подчеркивается Кантом в «Критике практического разума». Ср. ниже, стр. 276, 279-80, 312, 384-5.

[38] Можно отметить связь этого учения с теорией сознания Канта. Если сознание во всех своих формах, как бы примитивно оно ни было, уже является осознанием значения, его единственная возможная задача — определять, модифицировать, реконструировать и развивать такое значение, а не получать для голого содержания или существования объективную или иную значимость. Ср. выше, стр. xli-ii, xliv.

[39] Reflexionen zur Anthropologie, 207.

[40] В наброске письма (лето 1792 г.) князю Белосельскому (W. xi. стр. 331).

[41] May 26, 1789 (W. xi. p. 52).

[42] То, что Кант не разработал терминологию, действительно адекватную изложению его смысла, показывает скобка, которую я опустил из вышеприведенной цитаты.

[43] Эта интерпретация Канта появляется в весьма грубой форме в ссылках Джеймса на Канта в его «Принципах психологии». Она появляется в более тонкой форме у Лотце и Грина. Кэрд и Уотсон, с другой стороны, тщательно предостерегали себя от такого взгляда на учение Канта, и, как я утверждал (стр. xliii-v), они открыты для критики лишь постольку, поскольку склонны игнорировать те аспекты учения Канта, которые не могут быть выражены в терминах логической импликации.

[44] Можно возразить, что это практически то, что делает Кант, когда он постулирует синтетическую деятельность как источник категорий. Кант, вероятно, ответил бы, что он не пытался определить эту деятельность, кроме как в той мере, в какой это абсолютно требуется известным характером их продуктов, и что он готов признать, что возможны многие различные объяснения их природы. Они могут быть обусловлены каким-то видом личного или духовного начала, но также могут и не быть. По всему вопросу о законности общего метода процедуры Канта ср. ниже, стр. 235-9, 263 сл., 273-4, 277 сл., 461-2, 473-7.

[45] Ср. «Об успехах метафизики со времени Лейбница и Вольфа» (Werke (Hartenstein), viii. 530-1): «Я сознаю себя самого — это мысль, которая содержит двоякое Я: Я как субъект и Я как объект. Как может быть возможно, чтобы Я, мыслящее Я, было объектом... для самого себя, и таким образом могло отличать себя от самого себя, — это совершенно выше наших сил объяснить. Однако это несомненный факт... и имеет следствием полное отличие нас от всего животного царства, так как у нас нет оснований приписывать животным способность говорить себе Я».

[46] Ср. выше, стр. xxxiv; ниже, стр. 250-3, 260-3, 285-6.

[47] Ср. A 651 = B 679: «Закон Разума, который требует от нас искать это единство, есть необходимый закон, так как без него у нас вообще не было бы Разума, а без Разума — связного применения рассудка, а при отсутствии последнего — достаточного критерия эмпирической истины». Ср. также ниже, стр. 390-1, 414-17, 429-31, 519-21, 558-61.

[48] Относительно дальнейшего усложнения, связанного с тем фактом, что «Диалектика» была написана до того, как учение «Аналитики» должным образом созрело, ср. выше, стр. xxiv.

[49] Ср. ниже, стр. 331, 390-1, 414-17.

[50] Cf. below, pp. 22, 33, 56, 66 ff.

[51] Reflexionen (издание Б. Эрдмана) ii. 204.

[52] Об альтернативном и, возможно, более адекватном методе описания общей позиции Канта ср. ниже, стр. 571 сл.

[53] Выше, стр. xxxviii-ix, xlii, xliv.

[54] Ср. ниже, стр. 577.

[55] «Критика практического разума», W. v. стр. 32; пер. Эбботта, стр. 120-1.

[56] Op. cit. стр. 86; пер. Эбботта, стр. 180.

[57] Fragmente aus dem Nachlasse (Werke (Hartenstein), viii. стр. 624). Ср. ниже, стр. 577-8. Кант отстаивает для всех людей равенство политических прав и в своем трактате «К вечному миру» утверждает, что войны вряд ли прекратятся, пока республиканская форма правления не будет принята повсеместно. Однако он проводит различие между республиканизмом и демократией. Под первым он понимает подлинно представительную систему; последнюю он интерпретирует как (в принципе) неограниченный деспотизм правления большинства. Соответственно, Кант утверждает, что чем меньше штат исполнительной власти и чем эффективнее представительство меньшинств, тем полнее будет приближение к идеальной конституции. Другими словами, чем с меньшим правительством мы можем обойтись, тем лучше.

[58] «О радикальном зле в человеческой природе», W. vi. стр. 20; пер. Эбботта, стр. 326. «Это мнение [что мир постоянно движется от худшего к лучшему] конечно, не основано на опыте, если имеется в виду моральное добро или зло (а не цивилизация), ибо история всех времен слишком сильно говорит против него. Вероятно, это просто добродушная гипотеза... призванная поощрить нас в неустанном культивировании ростка добра, который, возможно, лежит в нас...»

[59] «Основы метафизики нравственности», W. iv. стр. 407; пер. Эбботта, стр. 24.

[60] «Критика практического разума», W. v. стр. 84-5; пер. Эбботта, стр. 178-9.

[61] Ср. «Основы метафизики нравственности», W. iv. стр. 463; пер. Эбботта, стр. 84: «Хотя мы не постигаем практическую безусловную необходимость морального императива, мы все же постигаем его непостижимость, и это все, что можно справедливо требовать от философии, которая стремится довести свои принципы до самого предела человеческого разума».

[62] «О радикальном зле в человеческой природе», W. vi. стр. 49-50; пер. Эбботта, стр. 357-8.

[63] Ср. Прингл-Паттисон: «Идея Бога в свете современной философии», стр. 25 сл.

[64] Einleitung, i.

[65] Генри Хоум, лорд Кеймс, опубликовал свои «Элементы критики» в 1762 г.

[66] W. ii. стр. 311. Ссылаясь на свой курс логики, Кант заявляет, что он будет рассматривать воспитание способности здравого суждения в обыденной жизни, и добавляет, что «в Критике разума близкое родство предмета дает повод бросить некоторые взгляды на Критику вкуса, т.е. на Эстетику». Этот пассаж служит подтверждением предположения, что термин «Критика» был заимствован из названия работы Хоума.

[67] О других использованиях Кантом термина «чистый» ср. ниже, стр. 55.

[68] Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, i. стр. 117-20.

[69] Определение, менее исключительно титульное и более адекватное фактическому охвату «Критики», см. ниже, стр. 56. Разум, когда он отличается от рассудка, я буду в дальнейшем печатать с заглавной буквы, чтобы отметить совершенно особый смысл, в котором он используется.

[70] «Философские труды Фрэнсиса Бэкона» (под ред. Дж. М. Робертсона, 1905), стр. 247.

[71] О суровых критических замечаниях Цедлица (декабрь 1775 г.) по поводу преподавания в Кенигсбергском университете и его случайной одобрительной ссылке на Канта ср. издание Werke Канта под ред. Шуберта, xi. ч. ii. стр. 59-61.

[72] Ср. W. x. стр. 207.

[73] Op. cit. стр. 212-13.

[74] Ср. op. cit. стр. 208-9.

[75] Op. cit. стр. 219.

[76] A v.-vi.

[77] A v. прим.

[78] Ср. выше о названии, стр. 2-3.

[79] Ср. ниже, стр. 543, 576-7.

[80] A vii.-viii.

[81] A xiv.

[82] Ср. ниже, стр. 543 сл.

[83] Ср. A 86 = B 118-19.

[84] Morgenstunden; Gesammelte Schriften, 1863 edition, ii. pp. 246, 288. Cf. below, pp. 160-1.

[85] Цитируется Р. А. Сигсби, Philosophisches System Joseph Priestleys (1912), стр. 33.

[86] A v. прим.

[87] A viii.

[88] Пролегомены, Anhang, пер. Махаффи и Бернарда, стр. 147.

[89] A 1.

[90] B 21. Ср. Пролегомены, § 60 сл., и ниже, стр. 427-9, 552.

[91] A 297-8 = B 353-5. Ср. ниже, стр. 427-9.

[92] A iii.

[93] i. стр. 50.

[94] Стр. 9.

[95] Это утверждение, как мы обнаружим, требует модификации. Критическая позиция Канта более правильно описывается как феноменализм, чем как субъективизм. Ср. выше, стр. xlv-vii; ниже, стр. 270 сл.

[96] A 769 = B 797.

[97] A 761 = B 789-90. Ср. разделы I–III в «Методологии».

[98] A iii.

[99] A v, прим.

[100] A v, прим.

[101] Ср. работу Канта «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» (Beantwortung der Frage: Was heißt Aufklärung?), 1784.

[102] A v.

[103] Ср. выше, с. 2–3.

[104] Cf. above, pp. xliv-v; below, pp. 19, 33, 56, 66 ff.

[105] A ix.

[106] A x–xi.

[107] A xii–xiii.

[108] A xv.

[109] A xv. Ср. ниже, с. 66–67.

[110] B xiv.

[111] B ix.

[112] B xi.

[113] Ср. ниже, с. 22–25.

[114] Ср. выше, с. lvi; ниже, с. 571 и сл.

[115] «Диссертация», § 7.

[116] Все эти утверждения требуют последующей модификации и переформулировки.

[117] B xxx.

[118] B xxxii.

[119] B xxxvii.

[120] B xxxviii.

[121] B vii.

[122] B viii.

[123] B xvi.

[124] Ср. выше, с. xxvi–xxvii; ниже, с. 594–595.

[125] Ср. «Теория восприятия расстояния и величины Мальбранша» (Malebranche’s Theory of the Perception of Distance and Magnitude) в British Journal of Psychology (1905), i, с. 191–204.

[126] Ср. ниже, с. 143 и сл., 604.

[127] B xviii–xix.

[128] Cf. below, pp. 33, 56, 66 ff.

[129] B xx.

[130] B xxii.

[131] B xvi; B xxii, прим.

[132] Работа Уотсона «Философия Канта в объяснении» (The Philosophy of Kant Explained, с. 37) — единственное произведение, в котором я нашел верное и недвусмысленное указание на истинную интерпретацию кантовской аналогии.

[133] «Пролегомены к этике» (Prolegomena to Ethics), кн. I, гл. I, § 11.

[134] «Учебное пособие к Канту» (Text-Book to Kant, 1881), с. 29.

[135] «История материализма» (History of Materialism), англ. пер., ii, с. 156, 158, 237.

[136] «История новой философии» (Geschichte der neueren Philosophie, 1896), ii, с. 64.

[137] Hibbert Journal, октябрь 1910 г., с. 49.

[138] «О вращении» (De Revolutionibus), I, v.

[139] Там же, I, x.

[140] B xxii, прим.

[141] Ср. ниже, с. 543 и сл.

[142] B xxvi. Cf. above, pp. lv-vi, 20; below, pp. 290-1, 331, 342, 404 ff.

[143] Эта переформулировка будет продолжаться до с. 33. На с. 33–43 я затем дам общий комментарий к «Введению» в целом. На с. 43 и сл. я добавляю необходимый подробный разбор частных моментов.

[144] Ср. ниже, с. 219 и сл.

[145] Cf. above, p. xxv ff.; below, pp. 61 ff., 593 ff.

[146] Это утверждение впервые появляется во «Введении» ко второму изданию. Оно, по сути, не согласуется с аргументацией «Введения» ни в одном из изданий. Ср. ниже, с. 39–40, 57, 85, 168, 222, 245 и сл. (особенно с. 278, 288).

[147] Такова аргументация «Введения» ко второму изданию. В первом издании Кант принимает существование априорного как нечто само собой разумеющееся. Он исследует лишь то, имеет ли оно силу также и в своем метафизическом применении за пределами области возможного опыта.

[148] Аргументация первого издания, хотя и более краткая, по существу та же самая.

[149] Процитировано ниже, с. 219–220.

[150] Ср. ниже, с. 114, 290, 590.

[151] A 6 = B 10. Здесь я следую формулировке второго издания.

[152] Взгляд Канта на априорное отличается от взгляда Лейбница в двух отношениях. Для Канта априорные понятия — это лишь логические функции, т. е. они пусты; и, во-вторых, они всегда синтетичны. Ср. выше, с. xxxiii–xxxvi, 186, 195–196, 257–258, 290–291, 404 и сл.

[153] Cf. above, pp. xxv-vii; below, pp. 61 ff., 593 ff.

[154] B 24.

[155] Cf. above, pp. xliv-xlv, 22; below, pp. 52-3, 55-6, 66 ff.

[156] Излишне говорить, что эта «аристотелевская» логика в той традиционной форме, в которой одной лишь она была известна Канту, весьма сильно расходится с подлинным учением Аристотеля.

[157] Ср. выше, с. xxxvi–xxxix; ниже, с. 36, 181, 184–186.

[158] A vii.

[159] B xxiii–xxiv.

[160] Выше, с. xxv–xxvii, 26; ниже, с. 593 и сл.

[161] Ср. выше, с. xxxvi и сл.

[162] Ср. выше, с. xxxvii–xxxviii; ниже, с. 238–242.

[163] Ср. ниже, с. 176 и сл., 181, 191, 257.

[164] A 6 = B 10.

[165] Интерпретация суждения у Лейбница, по-видимому, приводит к атомизму, который является концептуальным аналогом его метафизического монадизма (ср. Адамсон, «Развитие современной философии» (Development of Modern Philosophy), i, с. 77 и сл.; и мою работу «Исследования картезианской философии» (Studies in the Cartesian Philosophy), с. 160 и сл.; а также ниже, с. 603). Каждое понятие рассматривается как обладающее, так сказать, исключительной юрисдикцией над содержанием, полностью внутренним по отношению к нему самому. Различные понятия подобны суверенным государствам, не имеющим посреднических трибуналов, способных предписывать им их взаимные отношения. Ср. ниже, с. 394–400, 418 и сл.

[166] A 9 = B 13.

[167] «Первое размышление» (Erste Betrachtung), §§ 2, 3; «третье размышление» (dritte Betrachtung), § 1.

[168] Ср. ниже, с. 162.

[169] § 12, 15 C.

[170] Ср. B 15–16.

[171] Ср. ниже, с. 128 и сл., о взглядах Канта на арифметику как науку.

[172] Ср. ниже, с. 117 и сл., о Канте и современной геометрии, и с. 128 и сл., о взглядах Канта на арифметику как науку.

[173] Cf. below, pp. 131-3, 338-9, 418 ff.

[174] То, что некоторые части «Введения» были написаны в разное время, показано ниже, на с. 71–72. То, что другие части могут иметь столь же составное происхождение, всегда возможно. Однако нет достаточных доказательств, чтобы подтвердить этот вывод. Попытка Адикеса сделать это (K. с. 35–37, прим.) неубедительна.

[175] Cf. above, pp. xxxiii ff., 1-2, 26 ff.

[176] i, с. 317 и 450 и сл.

[177] i, с. 412 и сл.; ср. с. 388 и сл.

[178] Ср. ниже, с. 219–220.

[179] Ср. Файхингер, i, с. 394. Ср. выше, с. 28.

[180] Ср. Файхингер, i, с. 415–417.

[181] Паульсен возражает, что если синтетические априорные суждения значимы без объяснения, то они в нем не нуждаются. По двум причинам это возражение несостоятельно. (a) Без этого объяснения было бы невозможно отразить притязания трансцендентной метафизики (ср. A 209 = B 254–255; A 283 = B 285). (b) Это решение теоретической проблемы имеет также, как сказано выше, свой собственный внутренний интерес и ценность. Без такого объяснения значимость этих суждений могла бы быть признана, но не могла бы быть понята. (Ср. «Пролегомены», §§ 4–5 и § 12 в конце. Ср. Файхингер, i, с. 394.)

[182] Ср. Файхингер, ii, с. 336. Аргументация «Аналитики», которая еще более сложна, будет рассмотрена позже.

[183] Ср. A 46–49 = B 64–66. Соответствующие разделы «Пролегомен», как утверждает Файхингер, были развиты из этого фрагмента первого издания, а трансцендентальное истолкование пространства во втором издании — из аргументации «Пролегомен».

[184] Синтетический метод аргументации, как мы увидим позже, далее расширяется в «Аналитике» путем связи с проблемой значимости обычного опыта. Но поскольку математические науки, как доказано, имеют те же условия, что и — ни больше, ни меньше — сознание времени, это также допускает соответствующее расширение аналитического метода. Математические науки могут быть подставлены вместо de facto посылки, посредством которой доказываются эти условия.

[185] Ср. выше, с. 43.

[186] То, что следует далее, нужно читать вместе с с. 235 и сл. ниже, где это различие между «субъективной» и «объективной» дедукциями обсуждается более подробно.

[187] A x–xi.

[188] Это критика, которой подвергают себя Коэн, Кэрд и Риль.

[189] Ср. ниже, с. 219–220.

[190] Ср. выше, с. 49–50.

[191] Ср. Файхингер, i, с. 405. Существующие науки могут, как говорит Файхингер, рассматриваться en bloc, тогда как каждый из принципов новой философии должен быть установлен отдельно.

[192] A 1.

[193] A 1–2.

[194] B 6 = A 2.

[195] A 2.

[196] Cf. above, pp. xxxv, 36 ff.; below, pp. 565-7.

[197] A 2.

[198] A 2.

[199] B 1.

[200] Ср. ниже, с. 55.

[201] B 1.

[202] Ср. ниже, с. 54.

[203] B 2–3.

[204] Ср. ниже, с. 55.

[205] B 1.

[206] B 1.

[207] B 1.

[208] Ср. ниже, с. 88 и сл.

[209] Ср. ниже, с. 237 и сл.

[210] B 1.

[211] Ср. ниже, с. 55–56.

[212] B 2.

[213] Ср. выше, с. 27, прим.

[214] B 2.

[215] Cf. above, pp. 39 ff., 53; below, pp. 57-8, 222 ff., 241, 286-9.

[216] B 2–3.

[217] Ср. выше, с. 53.

[218] A 9–10 = B 13.

[219] Ср. выше, с. 39 и сл., и ниже, с. 286–289.

[220] С. 53; ср. также с. 1–2.

[221] Ср. также выше, с. 2–3.

[222] B 3.

[223] Ср. «Метафизические начала естествознания» (Metaphysische Anfangsgründe), гл. II, теорема 8, прим. 2, где упругость и тяготение называются единственными всеобщими свойствами материи, которые могут быть постигнуты априори.

[224] B 3–4.

[225] Ср. выше, с. 27 и сл.

[226] B 4.

[227] Cf. above, pp. xxxiii-iv, 27, 599 ff.

[228] Ср. выше, с. xxxv–xxxvi, 30; ниже, с. 185–186, 257–259.

[229] Там же.

[230] B 5.

[231] Cf. above, pp. xxx, 599 ff.

[232] Ср. выше, с. 39, 54.

[233] A 2 = B 6.

[234] B 7.

[235] Ср. «Критика способности суждения», § 91, W. v, с. 473. «Успехи» (Fortschritte), Werke (Hartenstein), viii, с. 572–573.

[236] Ср. выше, с. 22, 49–50, 52.

[237] Ср. «Пролегомены», § 40; «Успехи», с. 577–578.

[238] i, с. 238.

[239] С. 579.

[240] A 712 и сл. = B 740 и сл.; ср. также «Успехи», с. 522.

[241] A 4 = B 8; ср. ниже, с. 563 и сл.

[242] A 4 = B 8.

[243] A 5 = B 9.

[244] Ср. B 18.

[245] Ср. выше, с. 29.

[246] A 6 и сл. = B 10 и сл.

[247] «Пролегомены», § 2, b, c; англ. пер., с. 15–16. О связи математического рассуждения с законом противоречия ср. ниже, с. 64–65.

[248] С. 582; ср. «Логику», § 37.

[249] ii, с. 257.

[250] «Пролегомены», § 4.

[251] Ср. B 290.

[252] § 2, c.

[253] B 161.

[254] B 218.

[255] A 9 = B 13.

[256] Ср. выше, с. xxv и сл., 26; ниже, с. 593 и сл.; ср. Файхингер, i, с. 340 и сл.

[257] A 9 = B 13, B 11, B 19.

[258] В A 9 = B 13, B 11, B 19.

[259] Ср. «Изображение жизни и характера Иммануила Канта» Боровского (Darstellung des Lebens und Charakters Im. Kants, изд. Хоффмана, 1902), с. 252. Немецкий перевод «Исследования о человеческом познании» Юма появился в 1755 году, и Кант, вероятно, впервые познакомился с Юмом через него. Ср. выше, с. xxviii; ниже, с. 156.

[260] Ср. ниже, «Приложение B», с. 593 и сл.

[261] A 9 = B 13.

[262] A 733 = B 761.

[263] A 737 = B 764.

[264] i, с. 291.

[265] B 14.

[266] B 14. Ср. выше, с. 59–60.

[267] i, с. 294.

[268] B 15.

[269] B 15. Ср. выше, с. 41.

[270] Ср. Файхингер, i, с. 296.

[271] A 164.

[272] A 164.

[273] В «Пролегоменах» и во втором издании.

[274] B 15.

[275] § 2, c.

[276] Ср. ниже, с. 128 и сл.

[277] Ср. A 713 = B 741.

[278] A 140 = B 179. Ср. ниже, с. 337 и сл.

[279] B 15.

[280] B 17.

[281] i, с. 304 и сл.

[282] § 15.

[283] Последнее Кант развил в своих «Метафизических началах естествознания» (1786).

[284] Ср. A 840 = B 869. «Природа» означает в кантовской терминологии «все, что есть».

[285] Ср. выше, с. xliv–xlv, 19, 22, 33, 52–53, 55–56.

[286] § 4.

[287] Положения чистой естественной науки не рассматриваются отдельно в § 4 «Пролегомен», хотя последующая аргументация подразумевает, что это было сделано. Вывод Файхингера (i, с. 310) о том, что параграф, присутствовавший в рукописи Канта, был опущен в процессе печати четвертого раздела (раздела, содержащего параграфы, перенесенные из конца § 2), кажется неизбежным. Отсутствующий параграф был, весьма вероятно, тем, который здесь приведен в B 17.

[288] B 18.

[289] В § 4 (в конце параграфов, перенесенных из § 2).

[290] B 19.

[291] B 19.

[292] B 20.

[293] B 20.

[294] Ср. B 17.

[295] B 20.

[296] B 21.

[297] B 22.

[298] Анализ Файхингера (i, с. 371 и сл.) неоценим. Я следую ему повсюду.

[299] При исправлении, как указано выше, с. 51–52, 66–67.

[300] Ср. выше, с. 38 и сл.

[301] Й. Эрдманом (цитируется по Файхингеру, i, с. 371).

[302] Б. Эрдманом, «Критицизм» (Kriticismus), с. 183.

[303] Как отмечено выше, с. 66–67.

[304] Выше, с. 66.

[305] A 11.

[306] A 11 = B 24.

[307] Ср. «Диссертацию», § 23: usus logicus — usus realis.

[308] Ср. выше, с. 2.

[309] A 11 = B 24.

[310] i, с. 459 и сл.

[311] «История развития кантовской теории познания» (Entwickelungsgeschichte der Kantischen Erkenntnistheorie), с. 113.

[312] Ср. A 795 = B 823. Ср. ниже, с. 170, 174.

[313] Ср. A 796 = B 824.

[314] Ср. Файхингер, i, с. 461–462, относительно весьма разнообразных значений, в которых Кант «капризно» использует термины «Органон», «Канон», «Учение» и «Дисциплина».

[315] A 11 = B 25.

[316] «Разъяснение в отношении наукоучения Фихте» (Erklärung in Beziehung auf Fichte’s Wissenschaftslehre, 1799), Werke (Hartenstein), viii, с. 600.

[317] B 25.

[318] Ср. A xv.

[319] Ср. B xxiv.

[320] A 11 = B 25.

[321] «Об истинной религии» (De vera religione), 72; «О граде Божьем» (De civitate Dei), viii, 6. Цитируется по Эйслеру, «Словарь» (Wörterbuch), с. 1521.

[322] Ср. Прантль, «История логики на Западе» (Geschichte der Logik im Abendlande), iii, с. 114, 244–245.

[323] «Этика» (Ethica, Vloten and Land), ii, теорема 40, схолия 1.

[324] «Трактат о принципах человеческого знания» (Principles of Human Knowledge), 118. Приведенные выше цитаты взяты из Эйслера, loc. cit., с. 1524–1525. Я и сам натолкнулся на этот термин в «Путешествиях Гулливера» Свифта (Dent, 1897, с. 166): «Что же касается “идей, сущностей, абстракций и трансценденталий”, то я никогда не мог вбить ни малейшего понятия о них в их головы».

[325] «Органон», i, 484, цитируется по Эйкену в «Истории философской терминологии» (Geschichte der philosophischer Terminologie), с. 205.

[326] A 11 = B 25, A 56 = B 80.

[327] Цитируется по Файхингеру, i, с. 468.

[328] Ср. «Учебное пособие к Канту», с. 13.

[329] Ср. «Кант в объяснении», с. 89.

[330] Ср. ниже, с. 238.

[331] Ср. ниже, с. 116–117, 302.

[332] Адикес взял на себя смелость в своем издании «Критики» заменить в A 297 = B 354 «трансцендентальное» на «трансцендентное». Берлинское издание совершенно справедливо сохраняет оригинальное прочтение.

[333] B 27.

[334] A vi.

[335] A 14–15 = B 28. Ср. ниже, с. 570, прим.

[336] Это изменение не приведено в переводе Макса Мюллера.

[337] Ср. соответствующее изменение, сделанное во втором издании в конце примечания к A 21 = B 35.

[338] A 15 = B 29.

[339] Там же.

[340] Там же. Ср. A 835 = B 863.

[341] Ср. A 124, B 151–152, и ниже, с. 225, 265.

[342] Ср. A 141 = B 180–181. Ср. «Критику способности суждения», § 57: «Таким образом, здесь [в “Критике эстетической способности суждения”], как и в “Критике практического разума”, антиномии вынуждают нас против нашей воли смотреть за пределы чувственного и искать в сверхчувственном точку соединения всех наших априорных способностей; ибо не остается иного средства привести наш разум в гармонию с самим собой». Ср. также ниже, с. 473 и сл., в комментарии к A 649 = B 677.

[343] A 16 = B 30.

[344] Введение (W. v, с. 16). Ср. ниже, с. 438.

[345] Ср. также выше, с. 25.

[346] Ср. A 51 = B 75.

[347] То, что мышление находит в созерцании свое единственно возможное содержание, является, конечно, выводом, впервые установленным в «Аналитике». Кант здесь определяет свои термины в свете своих более поздних результатов.

[348] A 51 = B 75.

[349] Ср. «Пролегомены», § 12, примечание ii в начале.

[350] Ср. ниже, с. 88 и сл.; B 146–147.

[351] «Пролегомены», § 8 (англ. пер., с. 33).

[352] Цитируется по Файхингеру, ii, с. 4.

[353] Ср. «Об органе души» (Ueber das Organ der Seele, 1796) и «Антропологию», § 22.

[354] § 3.

[355] A 27 = B 43, A 34 = B 51, A 42 = B 59, A 51 = B 75.

[356] Ср. B 72.

[357] Во втором параграфе, A 20 = B 34.

[358] «Диссертация», § 4.

[359] A 320 = B 376.

[360] «Диссертация», § 4.

[361] A 50 = B 74.

[362] Этот взгляд, как я постараюсь показать, является лишь полукритическим и глубоко модифицируется более революционными выводами, к которым Кант в конечном итоге пришел. Ср. ниже, с. 274 и сл.

[363] В этом его предвосхитил Тетенс, «Философские опыты о человеческой природе» (Philosophische Versuche über die menschliche Natur), Bd. i (1777), Versuch X, v. Ср. ниже, с. 294.

[364] «Критика способности суждения», § 3 (англ. пер., с. 49). Кант был первым, кто принял трехчастное деление душевных сил — «способность познания, чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания». Это трехчастное деление впервые дано в его работе «О философии вообще» (Ueber Philosophie überhaupt, Hartenstein, vi, с. 379), которая была написана в период между 1780 и 1790 годами и первоначально предназначалась в качестве введения к «Критике способности суждения».

[365] A 248 (встречается в пространном разделе, опущенном в B).

[366] Это различие между созерцанием и явлением практически совпадает с отмеченным выше различием между созерцанием и его объектом.

[367] О точном значении, в котором эти термины здесь используются, ср. выше, с. xlv–xlvii; ниже, с. 270 и сл., 312 и сл.

[368] Это гармонировало бы со взглядом, развитым в A 166 (в его формулировке принципа «Антиципаций»), A 374 и сл., B 274 и сл., A 723 = B 751.

[369] Ср. A 50 = B 74: «Мы можем назвать ощущение материей чувственного познания». Аналогично в A 42 = B 59; «Пролегомены», § 11; «Успехи» (Hartenstein, viii, с. 527).

[370] Ср. ниже, с. 274 и сл.

[371] Ср. ниже, с. 366–367, 370–372, 377.

[372] ii, с. 59.

[373] A 42 = B 60.

[374] Ср. «Рефлексии» (Reflexionen), ii, примечание к 469; также примечание к 357.

[375] Ср. выше, с. xxxiii и сл.

[376] A 266 = B 322.

[377] Обсуждая a и b, мы можем пока отождествить форму с пространством. Проблема имеет особые сложности в отношении времени.

[378] Ср. B 207.

[379] Учение Гербарта о пространстве, теория локальных знаков Лотце, а также эмпиристские теории Миллей и Бэна — все они покоятся на этом же допущении. Впервые оно было эффективно поставлено под сомнение Уильямом Джеймсом. Ср. Бергсон: «Опыт о непосредственных данных сознания» (Les Données immédiates), с. 70–71, англ. пер., с. 92–93: «Решение, данное Кантом, по-видимому, не подвергалось серьезному оспариванию со времени его появления: более того, оно навязало себя, иногда без их ведома, большинству тех, кто подходил к этой проблеме заново, будь то нативисты или эмпирики. Психологи соглашаются приписывать кантовское происхождение нативистскому объяснению Иоганна Мюллера; но гипотеза локальных знаков Лотце, теория Бэна и более всеобъемлющее объяснение, предложенное Вундтом, могут на первый взгляд показаться совершенно независимыми от “Трансцендентальной эстетики”. Авторы этих теорий, по-видимому, действительно отложили проблему природы пространства, чтобы исследовать просто процесс, посредством которого наши ощущения оказываются расположенными в пространстве и, так сказать, поставленными рядом друг с другом: но сам этот вопрос показывает, что они рассматривают ощущения как неэкстенсивные и проводят радикальное различие, точно так же, как это делал Кант, между материей представления и его формой. Вывод, который следует сделать из теорий Лотце и Бэна, а также из попытки Вундта примирить их, состоит в том, что ощущения, посредством которых мы приходим к формированию понятия пространства, сами по себе непротяженны и просто качественны: экстенсивность, как предполагается, является результатом их синтеза, подобно тому как вода — результатом соединения двух газов. Эмпирические или генетические объяснения, таким образом, взялись за проблему пространства с того самого места, где ее оставил Кант: Кант отделил пространство от его содержания: эмпирики спрашивают, как это содержание, которое изымается из пространства нашим мышлением, умудряется вернуться обратно». Бергсон продолжает доказывать, что аналогия химического соединения совершенно неприменима и что все еще необходимо апеллировать к некоторому «уникальному акту, очень похожему на то, что Кант называет априорной формой». С кантовской точкой зрения в этом вопросе Бергсон, конечно, не согласен. Он лишь указывает на то, какими должны быть последствия этого исходного допущения непротяженных ощущений.

[380] Ср. «О первом основании различия сторон в пространстве» (Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume), в предпоследнем параграфе.

[381] Ср. «Диссертацию», последнее предложение § 4, процитированное ниже, с. 87.

[382] A 291 = B 347; A 429 = B 457.

[383] «Рефлексии», ii, 334.

[384] ii, с. 73.

[385] Ср. Стаут: «Руководство по психологии» (Manual of Psychology, 3-е изд.), с. 465–466. «Мы обнаруживаем, что определенное постижение порядка сосуществования как такового возникает и развивается только в связи с тем особым аспектом чувственного опыта, который мы назвали экстенсивностью, и более особенно экстенсивностью зрения и осязания. Два звука или звук и запах могут быть представлены как сосуществующие в смысле одновременности; но, взятые сами по себе, в отрыве от ассоциации с опытом осязания и зрения, они не постигаются как пространственно соположенные или разделенные воспринимаемым пространственным интервалом, или как имеющие воспринимаемое пространственное направление и расстояние относительно друг друга. Такие отношения могут быть восприняты или воображены, за исключением, возможно, очень рудиментарного способа, только тогда, когда внешний объект определяется для нас как экстенсивное целое посредством экстенсивности того же самого представления, через которое мы его постигаем».

[386] «Принципы психологии», § 399, цитируется по Файхингеру.

[387] § 4.

[388] Sich ordnen имеет здесь, в соответствии с обычным немецким словоупотреблением, силу пассивного глагола.

[389] Риль: «Критицизм» (Kriticismus, 1876–1879), ii, Erster Theil, с. 104. Как уже отмечалось, Кант молчаливо признает это в отношении временных отношений сосуществования и последовательности. Однако он продолжает отрицать это в отношении пространственных отношений.

[390] Ср. ниже, с. 101–102, 105.

[391] A 20 = B 34.

[392] A 20 = B 34.

[393] A 42 = B 60. Ср. «Диссертацию», § 12: [«Пространство и время, объекты чистой математики»] не только являются формальными принципами всякого созерцания, но и сами по себе суть изначальные созерцания».

[394] A 196 = B 241; A 293 = B 349.

[395] То есть в своих опубликованных трудах. Это находит выражение в одной, и только одной, из «Рефлексий» (ii, 410: «И пространство, и время — не что иное, как комбинации чувственных впечатлений»).

[396] § 15, следствие в конце.

[397] Ср. § 12, процитированный выше, с. 89, прим. 2.

[398] Там Кант также учит, что представление о пространстве получается из наделенных пространством объектов опыта.

[399] Ср. B 1.

[400] § 43.

[401] «Об открытии, согласно которому всякая новая критика чистого разума оказывается излишней из-за более старой».

[402] Op. cit., W. viii, с. 221–222.

[403] Loc. cit., с. 222.

[404] Особенно те, которые он предложил в поддержку утверждения, что чистая математическая наука является интуитивной, а не просто концептуальной.

[405] Ср. ниже, с. 291 и сл., о причинах Канта для развития его учения о внутреннем чувстве.

[406] Поскольку ни один фрагмент нельзя считать вполне решающим доказательством веры Канта в чистое многообразие созерцания, вопрос может быть решен только путем сопоставления всех соответствующих утверждений в свете общих тенденций мышления Канта.

[407] Это, по крайней мере, по-видимому, подразумевается в формулировках его более поздних позиций; прямо это не провозглашается.

[408] Ср. A 76–77 = B 102.

[409] Ср. выше, с. xlii, 38–42; ниже, с. 118–120, 128–134.

[410] Последнее утверждение может быть переведено более свободно: «Только таким образом я могу представить созерцание перед собой в наглядной форме». Ср. ниже, с. 135–136, 347–348, 359.

[411] B 202–203.

[412] Ср. «Рефлексии», ii, 393, 409, 465, 630, 649.

[413] Это, действительно, причина Канта для описания пространства как идеи разума. Ср. ниже, с. 97–98.

[414] Геометрия для Канта — фундаментальная и главная математическая наука (ср. A 39 = B 56 и «Диссертацию», § 15, c). В этом отношении он — ученик Ньютона, а не последователь Лейбница. Его пренебрежение к должному учету арифметики и алгебры обусловлено этой причиной. Точно так же, как говоря о многообразии чувственности, он почти неизменно имеет в виду только зрение, так и говоря о математической науке, он обычно ссылается только на геометрию и родственную дисциплину чистой механики.

[415] A 76–77 = B 102. Ср. B 160–161, прим.

[416] Cf. above, pp. 90, 92 ff.; below, pp. 171, 226-9, 267-70, 337.

[417] Ср. B 160.

[418] «Метафизические начала естествознания», W. iv, с. 559, ср. с. 481.

[419] Op. cit., с. 560.

[420] «Критика способности суждения», §§ 26–27, англ. пер., с. 115–116 и 121.

[421] Ср. ниже, с. 102, прим., 165–166, 390–391.

[422] Название этого раздела и пункты, поднятые в первом параграфе, прокомментированы ниже. Ср. с. 110, 114–115, 134 и сл. Я сразу перехожу к первому аргументу о пространстве.

[423] Добавлено во втором издании.

[424] Этот аргумент является почти дословным повторением первого аргумента о пространстве в «Диссертации», § 15.

[425] Ср. ниже, с. 106-7, 126, 132-3, 177-84, 338-9.

[426] Ср. выше, с. 37 сл.; ниже, с. 178 сл.

[427] Это особенно очевидно в формулировке Кантом своей проблемы во «Введении». Ибо именно это допущение лежит в основе его способа различения аналитических и синтетических суждений. Ср. выше, с. 37.

[428] Ср. выше, с. xxii.

[429] Ср. особенно с. 184, 332-6, 419, 474, 479.

[430] Здесь я использую более современные термины. Кант в «Антропологии», § 14, различает их как органические ощущения (Organenempfindungen) и витальные ощущения (Vitalempfindungen).

[431] Т. ii, с. 165.

[432] Ср. выше, с. 85-8.

[433] Ср. «Диссертацию», § 15 D: «Пространство не есть нечто объективное и реальное. Оно не есть ни субстанция, ни акциденция, ни отношение, но является субъективным и идеальным, проистекающим по твердому закону из природы ума и будучи, так сказать, схемой для координации, предписанным им образом, всех внешних ощущений вообще». И § 15, следствие в конце: «Действие ума, координирующего свои ощущения в соответствии с неизменными законами».

[434] Особенно в свете третьего и четвертого аргументов о пространстве и учения Канта в трансцендентальном изложении.

[435] Например, Коэн, Риль, Кэрд, Уотсон.

[436] Ср. Уотсон, «Философия Канта в объяснении», с. 83: «Кант, следовательно, заключает из логического приоритета пространства, что оно априорно».

[437] На нем Кант основывает утверждение, что пространство есть идея разума; ср. выше, с. 96-8, и ниже, с. 165-6, 390-1.

[438] Этот второй аргумент отсутствует в «Диссертации».

[439] Ср. Файхингер, ii, с. 196-7. Соответствующий аргумент о времени в том виде, в каком он представлен во втором издании, как мы увидим, серьезно вводит в заблуждение. Он заставил Гербарта и других неверно истолковать связь, в которой это следствие находится с основным тезисом. Интерпретация Гербарта рассматривается ниже, с. 124.

[440] Ср. Файхингер, ii, с. 220.

[441] «Размышления», ii, 403.

[442] «То, что в пространстве не более трех измерений, что между двумя точками может быть только одна прямая линия, что на плоской поверхности из данной точки с данной прямой линией можно описать круг, не может быть выведено из какого-либо всеобщего понятия пространства, но может быть усмотрено только в пространстве как в конкретном». Ср. также «Пролегомены», § 12.

[443] Во втором издании — третий.

[444] О другой точке зрения см. Файхингер, ii, с. 233.

[445] Ср. выше, с. 99-100; ниже, с. 126, 180-1, 184, 338-9.

[446] Ср. ниже, с. 180.

[447] Cf. above, p. xxxvi; below, pp. 176 ff., 191, 195-6, 257, 290-1, 404 ff., 413.

[448] Это утверждение встречается в скобках; оно уже было подробно рассмотрено в четвертом (третьем) аргументе.

[449] Это побудило Канта заменить erörtern (разъяснять) на betrachten (рассматривать) в A 23 = B 38.

[450] Ср. Файхингер, ii, с. 151.

[451] § 1 (англ. пер., с. 13). Ср. выше, с. 64.

[452] Это, несомненно, одна из причин, почему Кант использует по отношению к пространству неудачный и сбивающий с толку термин «понятие» (Begriff) вместо более широкого термина «представление» (Vorstellung). Ср. B 37 и выше, с. 64.

[453] Ср. A 729 = B 757: «Вместо термина «определение» я предпочел бы использовать термин «изложение» (exposition). Ибо это более осторожное выражение, притязания которого критик может признать в некоторой степени обоснованными, даже если он питает сомнения относительно полноты анализа». Ср. «Логику», § 99 сл., 105. Ср. также «Исследование ясности принципов естественной теологии и морали», W. ii, с. 183-4: «Августин сказал: «Я хорошо знаю, что такое время, но если кто-нибудь спросит меня, я не могу сказать».

[454] О разъяснении фразы «конструирование понятий» см. ниже, с. 132-3.

[455] Ср. ниже, с. 117 сл.

[456] Ср. заключение четвертого аргумента о пространстве.

[457] Априори здесь используется в своем двусмысленном значении: как априорное, поскольку оно предшествует опыту (как представление), и как априорное, поскольку оно значимо независимо от опыта (как суждение). Ср. Файхингер, ii, с. 268.

[458] Ср. ниже, с. 114 сл.

[459] Ср. ниже, с. 115-16.

[460] Ср. «Разрозненные листы» (Lose Blätter), i, с. 18: «Это доказательство (Beweis) того, что пространство есть субъективное условие. Ибо его суждения синтетичны, и посредством них объекты могут быть познаны априори. Это было бы невозможно, если бы пространство не было субъективным условием представления этих объектов». Ср. «Размышления», ii, с. 396, в которых это прямое доказательство идеальности пространства отличается от косвенного доказательства посредством антиномий.

[461] Под «понятиями» Кант, по-видимому, имеет в виду пять аргументов, хотя на самом деле принимаются во внимание другие выводы и предпосылки, а также поднимаются совершенно новые вопросы.

[462] Это, согласно Файхингеру (ii, с. 287), первое появление фразы «вещи в себе» (Dinge an sich) в трудах Канта.

[463] Ср. анализ этой дискуссии у Файхингера, ii, с. 290-313.

[464] ii, с. 289-90.

[465] Cf. below, pp. 415 ff., 515 ff., 558 ff.

[466] В B 166 сл.

[467] Это также верно в отношении ссылок в письме к Герцу от 21 февраля 1772 года. Ср. ниже, с. 219-20.

[468] «Критическая философия Канта», i, с. 306-9.

[469] Ср. письмо к Герцу, W. x, с. 126. Это, говорит там Кант, самое абсурдное объяснение, которое можно предложить относительно происхождения и значимости нашего знания, включающее незаконный circulus in probando (круг в доказательстве), а также открывающее дверь для самых диких спекуляций. Ср. выше, с. 28; ниже, с. 141-2, 290, 590.

[470] Ср. B 167-8.

[471] То есть в первом издании. Ср. выше, с. 85 сл.; и ниже, с. 116.

[472] Выше, с. 111-12.

[473] ii, с. 335.

[474] §§ 6-11.

[475] Это отождествление двух понятий особенно ясно в A 39 = B 56.

[476] A 27 = B 43.

[477] Ср. выше, с. xxxv; ниже, с. 117-20, 142, 185-6, 241-2, 257, 290-1.

[478] A 28 = B 44, ср. A 35 = B 52.

[479] Ср. Файхингер, i, с. 351-4; и выше, с. 76; ниже, с. 302. Ср. Кэрд, «Критическая философия», i, с. 298-9, 301; и Уотсон, «Кант в объяснении», с. 91.

[480] «Мысли об истинной оценке живых сил» (1747), § 10.

[481] Это важное и далеко идущее утверждение мы не можем здесь обсуждать. Рассуждение Канта на самом деле является круговым в плохом смысле. Кант может законно аргументировать от априорного характера пространства к аподиктическому характеру чистой математической науки; но когда он переходит к аналогичному выводу об аподиктическом характере прикладной математики, он вынужден сделать дополнительное допущение, что пространство есть фиксированный и абсолютно единообразный способ, в котором только члены человеческого рода могут созерцать объекты. Это, как мы указываем ниже (с. 120), есть допущение, которое Канту не удается по-настоящему доказать. В любом случае требования строгого синтетического метода не позволяют ему аргументировать, как он это делает как в «Диссертации» (§ 15), так и в третьем аргументе о пространстве в первом издании, что априорная достоверность прикладной математики служит доказательством необходимого единообразия всего пространства.

[482] § 15 D.

[483] Ср. выше, с. 111.

[484] Cf. above, pp. 40-2, 93-4; below, pp. 131-3, 338-9, 418 ff.

[485] A 99-100.

[486] A 78 = B 104. Ср. A 159 = B 198, B 147.

[487] § 38, англ. пер., с. 81.

[488] Ср. с. 241 сл.

[489] A 28-9. Ср. B 1; «Пролегомены», § 13, примечание II в конце: «Киноварь возбуждает во мне ощущение красного». Ср. выше, с. 80-8; ниже, с. 146 сл., 274 сл.

[490] Кант продолжает обсуждение этой общей проблемы в A 45 сл. = B 62 сл.

[491] Кант сам снова использует сбивающий с толку термин «концепция» (понятие).

[492] § 14, 1.

[493] Гербарт, «Сочинения», ii, 30. Цитируется по Файхингеру, iii, с. 198.

[494] Третий аргумент о времени будет рассмотрен ниже в связи с трансцендентальным изложением.

[495] Главное упущение, как мы увидим, идет на формирование заключительного аргумента о времени.

[496] Во втором издании — третий.

[497] Во втором издании — третий.

[498] Во втором издании — четвертый.

[499] Ср. Файхингер, ii, с. 380-1.

[500] Ср. вторую часть четвертого (третьего) аргумента о пространстве.

[501] «Логика» Канта, Введение, § 8, англ. пер., с. 49.

[502] Ср. выше, с. 99-100.

[503] Эти аксиомы таковы: (1) время имеет только одно измерение; (2) различные времена не одновременны, а последовательны. В четвертом аргументе синтетический характер этих аксиом принимается как дополнительное свидетельство интуитивной природы времени. Этот пассаж также является частью трансцендентального изложения. Это изложение должно объяснить синтетический характер аксиом, а также их аподиктический характер; и на самом деле интуитивный и, как следствие, синтетический характер априорного знания, которое возникает из времени, гораздо более подчеркнут в трансцендентальном изложении, чем его аподиктическая природа.

[504] Ср. «Размышления», ii, 374 сл.

[505] Файхингер, ii, с. 387.

[506] Ср. A 41 = B 58: «Движение, которое объединяет оба [пространство и время], предполагает нечто эмпирическое».

[507] W. iv, с. 471.

[508] «О философии вообще» (Хартенштейн, vi, с. 395).

[509] § 12.

[510] Там же.

[511] A 78 = B 104.

[512] A 142-3 = B 182. Следует отметить, что, по мнению Канта, схемы «существуют нигде, кроме как в мышлении» (A 141 = B 180). Можно также отметить, что время берется как условие схем всех категорий.

[513] A 717 сл. = B 745 сл.

[514] § 10.

[515] «Разъяснения к «Критике чистого разума» господина профессора Канта» (Кенигсберг, 1784), с. 24. Иоганн Шульце (или Шульц) был профессором математики в Кенигсберге. Он также был придворным проповедником (Hofprediger) и часто упоминается как пастор Шульце. Кант восхвалял его (W. x, с. 128) как «лучшую философскую голову, которую я знаю в нашей части света». При подготовке «Разъяснений», которые представляют собой парафраз или упрощенное изложение аргументации «Критики» с добавленными комментариями, Шульце пользовался преимуществом советов Канта во всех трудностях. Кант также читал его рукопись и предложил несколько модификаций (op. cit., с. 329, 343).

[516] Ср. Файхингер, ii, с. 388-9.

[517] «Сочинения» (изд. Фрауэнштедта, 1873), i, с. 133.

[518] С. 129.

[519] W. x, с. 530. Курсив не принадлежит Канту.

[520] «Исследование ясности принципов...»: Первое рассмотрение, §§ 2, 3; третье рассмотрение, § 1; «Диссертация», §§ 12, 15 C.

[521] С. 128.

[522] «Диссертация», § 15 C.

[523] Ср. выше, с. 40-2, 118-20; ниже, с. 338-9.

[524] «Кант и современная математика» в «Кантовских исследованиях» (Kant-Studien), xii (1907), с. 34, прим.

[525] Ср. A 713 сл. = B 741 сл.; A 4 = B 8; B 15-16; A 24; A 47-8 = B 64-5.

[526] Ср. ниже, с. 337-8.

[527] Ср. выше, с. 112, прим. 4.

[528] Содержание второго вывода в отношении пространства.

[529] Это выражает дело немного яснее, чем сам Кант. Термин «представление» двусмыслен. В первом абзаце он охватывает явления, а также их представление.

[530] Ср. «Диссертацию», § 15, следствие: «Пространство должным образом касается созерцания объекта; время — состояния, особенно репрезентативного состояния».

[531] Ср. ниже, с. 309 сл., 347-8, 359.

[532] Ср. «Размышления», ii, 365 сл.

[533] § 14, 5 and note to 5.

[534] Однако противоположное утверждается в B 67.

[535] Ср. A 427-8, прим. = B 456, прим.

[536] A 99. Ср. A 162 = B 203: «Я не могу представить себе линию, как бы мала она ни была, не проводя ее в мышлении, т.е. генерируя из точки все ее части одну за другой». Ср. с. 94, 347-8.

[537] Ср. «Разрозненные листы», i, 54: «Без пространства само время не представлялось бы как величина (Grösse), и в целом эта концепция не имела бы объекта». Ср. «Диссертацию», § 14, 5.

[538] Ср. ниже, с. 365 сл.

[539] В «Диссертации» время рассматривается до пространства.

[540] Ср. выше, с. xxxiv, 120; ниже, с. 241-2, 365, 367-70, 390-1.

[541] Ср. «Диссертацию», § 15 C.

[542] Cf. below, pp. 272 ff., 294-5, 308 ff., 365 ff.

[543] A 23 = B 37.

[544] Они соответствуют третьему абзацу, посвященному пространству. Ср. выше, с. 116.

[545] Ср. выше, с. 116-17.

[546] Ср. W. x, с. 102. Мендельсон также протестовал; ср. op. cit. x, с. 110.

[547] W. x, с. 128-9. Курсив не принадлежит Канту. Кант полностью оправдан в протесте против взгляда, что, отрицая нахождение вещей в себе во времени, он утверждает, что они остаются вечно тождественными самим себе. Заставить танцора сохранять одну и ту же позу — значит не вывести его из времени, а донести до него реальность времени крайне неприятным образом. Длительность — один из модусов времени.

[548] Это ответ Канта на возражение Мендельсона (декабрь 1770, W. x, с. 110): «Последовательность есть по крайней мере необходимое условие представлений конечных духов. Теперь конечные духи являются не только субъектами, но и объектами представлений, как для Бога, так и для наших ближних. Последовательность поэтому должна рассматриваться как нечто объективное».

[549] Ср. A 277 = B 333: «Нам не дано наблюдать даже наш собственный ум с какой-либо интуицией, кроме интуиции нашего внутреннего чувства».

[550] Цитируется по Файхингеру, ii, с. 406.

[551] В четвертом паралогизме, A 366, и в «Опровержении идеализма», B 274.

[552] Ср. A 42 = B 59.

[553] Выше, с. 113-14.

[554] Ср. Файхингер, ii, с. 114.

[555] Дата работы Канта «О первом основании различия сторон в пространстве».

[556] Ср. ниже, с. 161 сл.

[557] Ср. «Диссертацию», § 15 D: «Те, кто защищает реальность пространства, представляют его либо как абсолютное и необъятное вместилище возможных вещей — взгляд, который привлекает не только английских [мыслителей], но и большинство геометров, — либо они утверждают, что оно есть не что иное, как отношение, существующее между вещами, которое должно исчезнуть, когда вещи удалены, и которое мыслимо только в актуальных вещах. Последнее есть учение Лейбница и большинства наших соотечественников». То, что изложение учения Лейбница, данное в рассматриваемых абзацах, не совсем точно, вряд ли стоит указывать. Кант, следуя своему обычному методу в обсуждении противостоящих систем, излагает то, что он считает логическими следствиями определенных положений Лейбница, а не его заявленные позиции.

[558] Ср. A 275-6 = B 331-2: «Лейбниц мыслил пространство как некий порядок в сообществе субстанций, а время — как динамическую последовательность их состояний. Но то, что оба, по-видимому, обладают как присущим им самим, независимо от вещей, он приписал запутанному характеру их понятий, утверждая, что эта путаница является причиной того, почему то, что есть лишь форма динамических отношений, стало рассматриваться как особая интуиция, самосущая и предшествующая самим вещам. Таким образом, пространство и время были [для Лейбница] умопостигаемой формой связи вещей (субстанций и их состояний) в себе». Ср. также «Пролегомены», § 13, прим. i.

[559] Кант заявил, что оба взгляда противоречат «принципам опыта». Но его критика не совсем в этом ключе. Утверждение строго применимо только к его критике лейбницевского взгляда. Ср. «Диссертацию», § 15 D: «То первое пустое изобретение разума, предполагающее существование истинных бесконечных отношений при отсутствии всех взаимосвязанных сущностей, принадлежит к области басен. Но те, кто принимает другой взгляд, впадают в гораздо худшую ошибку. Ибо в то время как первые ставят препятствие на пути только некоторых рациональных понятий, т.е. понятий, которые касаются ноуменов и которые также сами по себе чрезвычайно темны, касаясь вопросов о духовном мире, вездесущности и т.д., вторые ставят себя в прямое противоречие с самими феноменами и с геометрией, самым верным интерпретатором всех феноменов. Ибо — не останавливаясь на очевидном круге, в который они неизбежно вовлекаются при определении пространства — они низвергают геометрию с ее позиции на высшей точке достоверности и отбрасывают ее обратно в класс тех наук, принципы которых эмпиричны. Ибо если все модификации пространства выводятся только через опыт из внешних отношений, геометрические аксиомы могут иметь лишь сравнительную всеобщность, подобную той, что приобретается через индукцию, иными словами, такую, которая простирается лишь до тех пор, пока заходило наблюдение. Они не могут претендовать на какую-либо необходимость, кроме соответствия установленным законам природы, ни на какую точность, кроме искусственного рода, покоящегося на допущениях. И как это бывает в эмпирических делах, не исключена возможность, что пространство, наделенное другими первоначальными модификациями, и, возможно, даже прямолинейная фигура, ограниченная двумя линиями, может когда-нибудь быть обнаружена». Ср. выше, с. 114; ниже, с. 290.

[560] В B 155, прим., Кант различает движение объекта в пространстве и движение как генерацию геометрической фигуры. Первое только вовлекает опыт; второе есть чистый акт продуктивного воображения и принадлежит не только геометрии, но и трансцендентальной философии. Это примечание, как указал Эрдман («Критицизм», с. 115, 168), было введено Кантом во второе издание как ответ на критику Шютца. Различие, проведенное таким образом, состоятельно только при допущении чистого многообразия, отличного от многообразия чувственности.

[561] A 230 = B 283. Ср. выше, с. 57, 118; ниже, с. 185-6, 257.

[562] A 41 = B 58.

[563] Ср. ниже, с. 359-60.

[564] «Опыт о непосредственных данных сознания», с. 75.

[565] ii, с. 446.

[566] §§ 4 и 27.

[567] Ср. «Об открытии, согласно которому всякая новая критика чистого разума...», W. viii, с. 220.

[568] A 44 = B 61.

[569] A 277 = B 334. Ср. A 278-9 = B 335-6.

[570] Когда Кант говорит, что различие не логическое (относительной ясности и неясности), а трансцендентальное, последний термин берется как практически эквивалентный эпистемологическому. Это не означает «относящийся к априорному», а относящийся к трансцендентальной философии, точно так же, как логическое здесь означает относящееся к логике. Ср. Файхингер, ii, с. 452.

[571] Ср. A 270 сл. = B 326 сл.

[572] § 7 (я читаю autem вместо autor). Ср. ниже, с. 187.

[573] Ср. «Пролегомены», § 13, примечание II.

[574] Ср. выше, с. 120-1.

[575] Ср. A 257 = B 313.

[576] A 46 = B 63. Это первое появление в «Критике» фразы «трансцендентальный объект». Трансцендентальное используется как синоним трансцендентного. Ср. ниже, с. 204 сл.

[577] Ср. выше, с. 120-2.

[578] A 271 = B 327.

[579] A 46-9 = B 63-6.

[580] A 48 = B 65-6. Файхингер (ii, с. 470-2) дает то, что представляется достаточным объяснением того, что Кант имел в виду при его использовании.

[581] A 46 = B 64. Ср. «Диссертацию», § 15 C. В заключительном предложении «Эстетики» первого издания Кант впервые использует единственное число Ding an sich (вещь в себе) вместо более обычного Dinge an sich (вещи в себе), а также ссылается на него в проблематических терминах как на то, что может лежать в основе явлений.

[582] B 66-73.

[583] a не содержит ничего, что нельзя было бы найти в другом месте в первом издании. Это пересказ A 265 сл. = B 321 сл., A 274 = B 330, A 277 сл. = B 333 сл., A 283-5 = B 339-41.

[584] Утверждение, следует отметить, которое противоречит взгляду Канта на него как на чистое многообразие.

[585] Кант, вероятно, находился под влиянием Тетенса. Ср. ниже, с. 294.

[586] Ср. ниже, с. 291 сл. b вместе с B 152-8 является более явным изложением доктрины внутреннего чувства, чем то, которое Кант дал в первом издании.

[587] Файхингер (ii, с. 486 сл.), который сделал больше, чем любой другой комментатор, чтобы прояснить двусмысленности этого пассажа, различает только два взгляда.

[588] A 38 = B 55.

[589] Ср. «Пролегомены», W. iv, с. 376, прим., англ. пер., с. 149: «Рецензент часто сражается с собственной тенью. Когда я противопоставляю истину опыта сновидению, он никогда не подозревает, что я имею дело только с somnium objective sumtum (сновидением, взятым объективно) философии Вольфа, которое является чисто формальным и не имеет ничего общего с различением сновидения и бодрствования, которому действительно нет места ни в какой трансцендентальной философии».

[590] Ср. ниже, с. 270 сл.

[591] B 69. О разъяснении ссылок на время и самосознание см. ниже, с. 308, 323.

[592] Этот взгляд на иллюзию также появляется в A 293 = B 349, A 377-8, A 396 и «Пролегоменах», § 13, III, в начале.

[593] «Пролегомены», там же.

[594] Ср. в издании 1863 года, Bd. ii, 267 сл. Примерами иллюзии, используемыми Мендельсоном, являются отражение в зеркале и радуга.

[595] W. x, с. 405.

[596] Schein (видимость) так используется самим Кантом (W. x, с. 105) в письме к Ламберту в 1770 году.

[597] A 38.

[598] Ср. выше, A 39 = B 57. Это, однако, лишь подразумевается; это не доказано. Как уже отмечалось, Кант на самом деле не показывает, что пространство и время, рассматриваемые как абсолютные реальности, «несовместимы с принципами опыта». Также Кант здесь не предоставляет достаточных оснований для своего описания пространства и времени как Undinge (не-вещей). Кант, следует заметить, не рассматривает концепцию актуальной бесконечности как саму по себе самопротиворечивую. Ср. ниже, с. 486.

[599] B 275.

[600] Ср. ниже, с. 298 сл., об «Опровержениях идеализма» Канта. Это также значение, в котором Кант использует термин в своих докритических трудах. Ср. «Dilucidatio» (1755), prop. xii, usus; «Грезы духовидца» (1766), ii, 2, W. ii, с. 364. Эти цитаты приведены Яничем («Суждения Канта о Беркли», 1879, с. 20), который также указывает, что термин уже использовался в этом смысле Бюльфингером еще в 1725 году, «Dilucidationes philos.». Это также значение, в котором термин используется в B xxxiv. Ср. A 28 = B 44.

[601] «Пролегомены»; Приложение. W. iv, с. 374-5.

[602] В своих «Малых статьях» (3-е «Опровержение проблематического идеализма», Хартенштейн, v, с. 502) Кант, по-видимому, очень непоследовательно обвиняет Беркли в поддержании солипсистской позиции. «Беркли отрицает существование всех вещей, кроме существования существа, которое их утверждает». Это, однако, вероятно, лишь небрежная формулировка утверждения, что существуют только мыслящие существа. Ср. «Пролегомены», § 13, прим. ii.

[603] «Пролегомены», W. iv, с. 375; англ. пер., с. 148.

[604] Боровский («Изложение жизни и характера Иммануила Канта», в изд. Хоффмана 1902, с. 248 сл.) дает список английских писателей, с которыми Кант был знаком. Они были, согласно Яничу (loc. cit., с. 35), доступны в переводе. Ср. выше, с. xxviii, прим. 3, 63, прим. 1.

[605] Ср. W. i, с. 318, 322. Когда Кант цитирует Юма в «Пролегоменах» (Введение), ссылка идет на немецкий перевод.

[606] Это было первое из сочинений Беркли, появившееся на немецком языке. Перевод был опубликован в Лейпциге в 1781 году.

[607] Ср. ниже, с. 307-8. Противоположный взгляд, однако, защищался Файхингером: «Philos. Monatshefte», 1883, с. 501 сл.

[608] «Исследование о человеческом познании» (разд. xii, ч. ii, в конце).

[609] Sixth edition, pp. 132, 214, 243 ff.

[610] A 38.

[611] A 377.

[612] A 377-8. Хотя Кант здесь различает восприятия и их «внешние объекты», последние тем не менее отождествляются с ментальными представлениями.

[613] Ср. ниже, с. 305 сл.

[614] «Пролегомены», § 13, примечание III; и Приложение (W. iv, с. 374).

[615] Описание Кантом идеализма Беркли как визионерского и мистического, несомненно, отчасти связано с давней ассоциацией идеализма в уме Канта со спиритуалистическим учением Сведенборга (W. ii, с. 372). Эта ассоциация идей была дополнительно усилена из-за того, что он классифицировал Беркли вместе с Платоном.

[616] «Пролегомены», Приложение, W. iv, с. 374; англ. пер., с. 147.

[617] Ср. выше, с. 140-1.

[618] § 27. При переводе довольно сложной латыни Канта я нашел полезным английский перевод «Диссертации» У. Дж. Экхоффа (Нью-Йорк, 1894).

[619] Помимо внутренних свидетельств рассматриваемого пассажа, у нас также есть собственное упоминание Кантом Мендельсона в этой связи в заметках (к A 43 и A 66) в его личном экземпляре первого издания «Критики». Ср. «Дополнения к «Критике» Канта» Эрдмана, xx и xxxii; и выше, с. 11.

[620] Ср. «Утренние часы», Bd. ii, «Собрание сочинений» (1863), с. 246, 288.

[621] Ср. выше, с. 116.

[622] B 72.

[623] По этому предмету ср. исчерпывающее обсуждение Файхингера в ii, с. 518 сл.

[624] «Мысли об истинной оценке живых сил» (1747).

[625] Op. cit., § 10. Ср. выше, с. 117 сл.

[626] «О первом основании различия сторон в пространстве».

[627] Эйлер, «Размышления о пространстве и времени» (1748). Файхингер (ii, с. 530) указывает, что Кант мог также находиться здесь под влиянием определенных пассажей в споре между Лейбницем и Кларком.

[628] Loc. cit., в конце.

[629] В Дорпатской рукописи, цитируемой Эрдманом в его издании «Пролегомен», с. xcvii, прим.

[630] § 15 C.

[631] Так же в «Метафизических началах естествознания» (1786), Первая глава, Определение 2, Примечание 3.

[632] Ср. выше, с. 105.

[633] A 289 = B 345.

[634] Точнее, между написанием «Метафизических начал естествознания» (в которых, как отмечено выше, аргументация «Пролегомен» подтверждается) и 1787 годом.

[635] Ср. A 260 сл. = B 316 сл. об «Амфиболии рефлексивных понятий».

[636] «Диссертация» цитирует аргумент только с этой целью. И все же только с точки зрения «Диссертации» более широкая аргументация «Пролегомен» может быть законно выдвинута.

[637] Above, pp. 96-8, 102 n. 4; below, pp. 390-1.

[638] B 73.

[639] A 50 = B 74.

[640] Ср. ниже, с. 176, прим. 1.

[641] K., с. 99, прим.

[642] A 64 = B 89.

[643] Определение интуиции, данное в A 19 = B 33, также применимо только к эмпирической интуиции.

[644] Об обсуждении взгляда Канта на ощущение как материю чувственной интуиции см. выше, с. 80 сл.

[645] Второй абзац, A 51 = B 75.

[646] Объект (Gegenstand) здесь используется в строгом смысле, а не просто как эквивалент содержания (Inhalt).

[647] Ср. выше, с. 79 сл.

[648] С. 85.

[649] Третий абзац, A 52 = B 77.

[650] K., с. 100.

[651] «Логика» Канта: Введение, i (пер. Эбботта, с. 4).

[652] Ср. A 796 = B 824; A 130 = B 169; также выше, с. 71-2.

[653] A 709 = B 737.

[654] «Логика»: Введение, i (англ. пер., с. 3).

[655] Ср. ниже, с. 194.

[656] Введение, i (англ. пер., с. 4).

[657] Ср. A 796 = B 824.

[658] «Логика»: Введение, i (англ. пер., с. 5).

[659] A 57 = B 81.

[660] Введение, vii (англ. пер., с. 40 сл.).

[661] Кант мог бы добавить, что трансцендентальная логика определяет дальнейшие условия, условия возможного опыта, и что имплицитно она отсылает нас к связности как к конечному критерию даже материальной истины.

[662] A 60-2 = B 84-6.

[663] Введение, ii (англ. пер., с. 6-7).

[664] Ср. выше, с. 71-2, 170; ниже, с. 438, 563.

[665] Ср. ниже, с. 425 сл.

[666] Кант использует Gegenstand и Object как синонимичные термины.

[667] Ср. ниже, с. 426.

[668] A 64 = B 89.

[669] A 65 = B 90.

[670] Открывающее утверждение, A 67 = B 92, что до сих пор рассудок определялся только негативно, неверно и, по-видимому, доказывает, что этот раздел был написан до введения к «Аналитике», ср. выше, с. 167.

[671] См. выше, стр. 170-1.

[672] A 79 = B 105. «Элемент» переводит вводящий в заблуждение термин «Inhalt» (содержание).

[673] Определение Кантом трансцендентальной логики как отличающейся от общей логики тем, что она не абстрагируется от априорного содержания, не должно пониматься как подразумевающее, что категории рассудка являются содержаниями, пусть даже априорной природы. Как мы увидим, хотя таково мнение Канта о формах чувственности, это отнюдь не его взгляд на категории. Они, как он неоднократно подчеркивает, являются лишь функциями и совершенно неопределенны по значению, если только чувственность не сообщает им содержание. В A 76-7 = B 102, проводя различие между двумя логиками, Кант тщательно разъясняет, что априорное содержание трансцендентальной логики состоит исключительно из априорных многообразий чувственности.

[674] § 20, англ. пер., стр. 58.

[675] Взгляд на них как на равноправные вновь появляется в «Пролегоменах» (§ 20) в разделе, общая направленность которого прямо противоречит такой позиции.

[676] A 78 = B 103.

[677] Ср. ниже, стр. 196, 204, 226.

[678] Einleitung, viii., англ. пер., стр. 48.

[679] Ср. выше, стр. 37-8.

[680] «Ложная мудрость четырех силлогистических фигур» (1762). W. ii, стр. 47, англ. пер., стр. 79.

[681] Ср. выше, стр. 99-100, 106-7.

[682] W. ii, стр. 58-9, англ. пер., стр. 92-3.

[683] Ср. Reflexionen, ii. 599.

[684] Ниже, стр. 185-6.

[685] Та же неопределенность формулировок заметна в обсуждениях предполагаемого принципа у Кэрда (i, стр. 322 сл.) и Уотсона (Kant Explained, стр. 121-2).

[686] Ср. A 80 = B 106.

[687] § 39.

[688] Стр. 176 сл.

[689] B 145-6. Ср. выше, стр. xxxv-vi, xliv, 57, 142; ниже, стр. 257, 291.

[690] §§ 5-6.

[691] §§ 7-8. Ср. выше, стр. 144-5.

[692] W. x, стр. 126. Курсив не принадлежит Канту.

[693] Соответствующие Reflexionen были тщательно проанализированы Адикесом (Kant’s Systematik, стр. 21 сл.). В дальнейшем я широко использовал его результаты, хотя и не всегда приходил к тем же выводам.

[694] § 15, Coroll.

[695] В своих поздних работах Кант признает, что представления о пространстве и времени включают в себя идею разума. Ср. выше, стр. 97-8; ниже, стр. 390-1.

[696] § 39.

[697] Reflexionen, ii. 513, ср. 502, 525-7.

[698] Op. cit. ii. 513.

[699] Ср. op. cit. ii. 537.

[700] Ср. выше, стр. 90 сл.

[701] Только в одном отрывке, «Метафизика нравов», i., Anhang 3, 2, цитируемом Адикесом (op. cit., стр. 13), Кант настолько отходит от собственной ортодоксии, что говорит о возможности априорной тетрахотомии. Но он никогда не колеблется в том, что полнота деления не может быть гарантирована на эмпирических основаниях.

[702] Введение, § 9, прим. Англ. пер., стр. 41.

[703] §§ 4-6, 9.

[704] A 70-6 = B 95-101.

[705] Ср. Адикес, Kant’s Systematik, стр. 36 сл.

[706] Ср. Адикес, op. cit., стр. 89 сл.

[707] Organon, § 137. Цитируется по Адикесу.

[708] i, стр. 343 сл.

[709] Ср. ниже, стр. 391 сл.

[710] A 76-79 = B 102-5.

[711] Ср. выше, стр. 171.

[712] A 55.

[713] Ср. также B 160.

[714] Kant’s Theorie der Erfahrung, 2-е изд., стр. 257 сл.

[715] The Critical Philosophy of Kant, i, стр. 327 сл.

[716] Philosophischer Kriticismus, 2-е изд., i, стр. 484 сл.

[717] Kant explained, стр. 124 сл.

[718] Ср. ниже, стр. 198.

[719] Стр. 226.

[720] A 79 = B 105.

[721] Ср. выше, стр. 177 сл.

[722] A 79-80.

[723] Ср. выше, стр. 192.

[724] Ср. B 111.

[725] Ср. Адикес, Systematik, стр. 42-3.

[726] Kant Explained, стр. 128.

[727] Ср. выше, стр. 37.

[728] Ср. «Диссертацию», §§ 16-28, и ниже, стр. 381 сл.

[729] Ср. Reflexionen, ii. 795.

[730] B 111-13.

[731] «Мир как воля и представление», Werke (Frauenstädt), ii, стр. 544; англ. пер., ii, стр. 61.

[732] Ср. Штадлер, Grundsätze der reinen Erkenntnisstheorie (1876), стр. 122. Ср. также ниже, стр. 387-9.

[733] Ср. ниже, стр. 391 сл.

[734] A 81.

[735] Ср. «Пролегомены», § 39.

[736] Ср. выше, стр. 186 сл.

[737] Kant Explained, стр. 120.

[738] A 81.

[739] A 82.

[740] A 82.

[741] B 110.

[742] B 110-11.

[743] Ср. ниже, стр. 199-200.

[744] W. x, стр. 344-5.

[745] Ср. ниже, стр. 382 сл.

[746] Ср. ниже, стр. 433-4, 451, 480, 529, 559-60.

[747] B 114.

[748] Ср. 904-5.

[749] Ср. 907-10.

[750] Ср. Б. Эрдман, Mittheilungen в Phil. Monatshefte, 1884, стр. 80, и Адикес, Systematik, стр. 55-9.

[751] Reflexionen, ii, стр. 252, прим.

[752] «Die transcendentale Deduktion der Kategorien» в Gedenkschrift für Rudolf Haym. Опубликовано отдельно в 1902 году.

[753] Читатели, не интересующиеся непосредственно анализом текста или историей ранних полукритических взглядов Канта, могут пропустить стр. 203-34, за исключением стр. 204-19, посвященных учению Канта о трансцендентальном объекте, которые следует прочесть.

[754] Читателю рекомендуется отметить эти отрывки в экземпляре «Критики».

[755] Впервые в «Критике» он встречается в «Эстетике» (A 46 = B 63). Там он означает вещь в себе.

[756] A 104.

[757] A 109.

[758] A 109.

[759] A 104.

[760] Ср. выше, стр. 28; ниже, стр. 219-20.

[761] W. x, стр. 124-5.

[762] Ср. ниже, стр. 209-10.

[763] Взгляд Юма на «я» не развит в «Исследовании» и не упоминается Битти.

[764] A 107.

[765] Ср. Reflexionen, ii. 952 (относящийся, как отмечает Эрдман, к самому раннему критическому периоду): «Явления — это представления, посредством которых мы подвергаемся воздействию. Представление нашей свободной самодеятельности (Selbsttätigkeit) не предполагает воздействия и, следовательно, является не явлением, а апперцепцией». Ср. ниже, стр. 296.

[766] § 8. Ср. выше, стр. l-ii; ниже, стр. 243, 260-3, 272-3, 327-8, 473-7, 515.

[767] A 107. Примечательно, что Кант в A 107 использует по отношению к апперцепции весьма необычную фразу: «unwandelbares Bewusstsein» (неизменное сознание).

[768] A 108.

[769] A 107.

[770] Reicke, Lose Blätter, стр. 19. Значение и дата этого отрывка обсуждаются ниже, стр. 233.

[771] Op. cit., стр. 20.

[772] Op. cit., стр. 22 (написано на письме от 20 мая 1775 г.).

[773] Это последнее утверждение ни в коем случае нельзя понимать буквально. Учитывая то, как о трансцендентальном объекте говорится в других местах этого раздела, а также в «Диалектике», мы должны рассматривать его как обозначающее независимое существование, а отношение представлений к нему — как нечто иное, нежели просто единство сознания.

[774] Можно заметить, что когда Кант в процитированном выше A 107 ссылается на «априорные понятия», он добавляет в качестве пояснения, в скобках: «пространство и время».

[775] A 105-6.

[776] Фактическая природа учения Канта о происхождении и строении понятия трансцендентального объекта во многом скрыта тем фактом, что он помещает это доказательство его значимости так заметно на передний план. Общая природа этого доказательства, конечно, идентична его более поздним позициям.

[777] A 109.

[778] Как в Lose Blätter. Ср. ниже, стр. 233.

[779] Ср. ниже, стр. 227, 233-4, 268-9.

[780] Ср. ниже, стр. 322-8; а также стр. 260-3.

[781] Как отмечено выше (стр. 204, прим.), он также встречается в «Эстетике» (A 46 = B 63), обозначая вещь в себе.

[782] A 238 = B 298.

[783] Ср. ниже, стр. 238.

[784] A 238 сл. = B 298 сл.

[785] A 250-1.

[786] Ср. ниже, стр. 407 сл.

[787] A 253.

[788] A 191 = B 236.

[789] A 277-8 = B 333-4; A 288 = B 344.

[790] Ср. mundus phaenomenon в A 272 = B 328.

[791] Так датируется Адикесом (K., стр. 272, прим.) из-за единственного упоминания схем в A 286 = B 342.

[792] A 358 и A 361 (ср. A 355); A 366; A 372 и A 379-80; A 390-1, A 393 и A 394.

[793] A 366.

[794] «Трансцендентальный» здесь означает «трансцендентный». Ср. A 379.

[795] A 372; так же в A 613-14 = B 641-2.

[796] Отрывок в A 393 приведен ниже, стр. 464.

[797] A 494 = B 522. Ср. A 492 = B 521: «Истинное я (das eigentliche Selbst), как оно существует само по себе, т.е. трансцендентальный субъект».

[798] A 495 = B 523.

[799] A 496 = B 524.

[800] Там же.

[801] Ср. также A 538 = B 566; A 540 = B 568; A 557 = B 585; A 564 = B 592; A 565-6 = B 593-4; A 613 = B 641-2.

[802] Выше, стр. 206.

[803] Ср. выше, стр. liii-v; ниже, стр. 280, 331, 373-4, 390-1, 414-17, 429-31, 558-61.

[804] А именно: первый слой дедукции первого издания, соответствующие разделы в главе о феноменах и ноуменах (A 250 сл.) и «Паралогизмы» с последующей «Рефлексией».

[805] А именно: «Замечание об амфиболии», глава об «Антиномиях» и глава об «Идеале».

[806] У утверждения, что изменения во втором издании прекращаются в конце главы о «Паралогизмах», есть только одно исключение, а именно очень краткое примечание, добавленное к A 491 = B 519. Это исключение, однако, подтверждает наш общий тезис. Оно имеет полемическое происхождение, относится к природе различия между трансцендентальным и субъективным идеализмом и было продиктовано новым «Опровержением идеализма», которое он во втором издании приложил к «Постулатам».

[807] Оно следует непосредственно за процитированным выше отрывком, стр. 206.

[808] W. x, стр. 125-6.

[809] A 89 = B 121. Я принимаю чтение Б. Эрдмана: auf вместо als.

[810] A 88 = B 120.

[811] A 90.

[812] Как мы уже установили (выше, стр. 27, прим. 1), она не была достигнута к моменту написания «Введения» к первому изданию.

[813] A 95-96.

[814] A 97.

[815] A 95; ср. A 96.

[816] A 111.

[817] Там же.

[818] A 112.

[819] A 111.

[820] A 112-14.

[821] A 110-14.

[822] Файхингер рассматривает I, § 14 C как промежуточный по дате, но это сравнительно неважный параграф, и его пока можно оставить без внимания. Ср. ниже, стр. 225-6.

[823] A 118-19.

[824] A 124.

[825] Там же.

[826] A 115.

[827] A 76-9 = B 102-4. Еще не прокомментировано.

[828] Ср. Файхингер, loc. cit., стр. 63.

[829] A 77 = B 102. Ср. выше, стр. 96-7.

[830] Там же.

[831] Для объяснения точного значения, в котором используются эти термины, и для обсуждения сложных вопросов, с этим связанных, см. ниже, стр. 270 сл.

[832] Ср. A 118.

[833] A 102.

[834] A 99-100.

[835] A 102.

[836] A 100.

[837] A 101. Ср. ниже, стр. 255.

[838] Pp. 238, 263 ff.

[839] Ср. выше, стр. 211.

[840] Изложение этого вопроса самим Файхингером см. op. cit., стр. 79-98.

[841] №№ 64-5, 117, 140-5.

[842] № 146.

[843] №№ 41, 81.

[844] № 104.

[845] Ср. №№ 964-5.

[846] № 947.

[847] № 948.

[848] № 949.

[849] № 952.

[850] Это чтение Эрдмана. Файхингер заменяет allein на allgemein, но без объяснения причин.

[851] № 935. Перевод буквальный. Кант в последнем предложении переходит от единственного числа к множественному.

[852] № 964.

[853] Ср. также №№ 957, 961. Последний показывает, как Кант уже связывал категории отношения с логическими функциями суждения.

[854] Reicke, №№ 7, 8, 10-18 (стр. 16-26, 29-49).

[855] Основные соответствующие отрывки были процитированы выше, стр. 209.

[856] Письмо приведено в W. x, стр. 173.

[857] Reicke, стр. 113-16.

[858] По мнению Адикеса, «Критика» была «доведена до завершения» в первой половине 1780 года; по мнению Файхингера, напротив, Кант был занят ею с апреля по сентябрь. Ср. выше, стр. xx.

[859] В двух отношениях, однако, фрагмент B 12 предвосхищает учение четвертой стадии: (а) предполагая (стр. 114) необходимость чистого синтеза чистого созерцания, и (b) приравнивая (стр. 115) синтез апперцепции к синтезу воображения.

[860] Стр. 231-3.

[861] Ср. ниже, стр. 268-9.

[862] В B 160 Кант утверждает, что синтез апперцепции является лишь эмпирическим; а в B 152 мы находим следующее выразительное предложение: «Поскольку способность воображения спонтанно активна, я иногда также называю ее [т.е. в дополнение к тому, что называю ее трансцендентальной и фигуральной] продуктивной, и тем самым отличаю ее от репродуктивного воображения, синтез которого подчиняется только эмпирическим законам, т.е. законам ассоциации, и которое поэтому ничего не дает для объяснения возможности априорного знания. Следовательно, оно относится не к трансцендентальной философии, а к психологии». Ср. прямо противоположное утверждение в A 102: «Репродуктивный синтез способности воображения должен быть отнесен к трансцендентальным действиям ума».

[863] Хотя, как мы увидим, дедукция второго издания в некоторых отношениях более зрелая, в других она менее полная.

[864] A 314 = B 370.

[865] A x-xi. Ср. выше, стр. 50-1.

[866] Ср. ниже, стр. 543 сл., 576-7.

[867] Была ли это главная причина — решительно открытый вопрос. Не-критический характер его учения относительно функции эмпирических понятий и трансцендентального объекта, а также неудовлетворительность его доктрины о трояком синтезе сами по себе объясняют это опущение. Отрывок в главе о феноменах и ноуменах (A 250 сл.), в котором доктрина о трансцендентальном объекте вновь развивается, был также опущен во втором издании.

[868] Cf. below, pp. 238, 263 ff.

[869] Ср. также в «Методологии», ниже, стр. 543 сл.

[870] Ср. выше, стр. xxxvi, xxxvii-viii, 36; ниже, стр. 241-3.

[871] Ср. ниже, стр. 543 сл.

[872] A xi.

[873] A 100-1.

[874] Неспособность Канта как-либо четко и последовательно различить или связать две дедукции является недостатком, который во втором издании скорее подчеркивается, чем уменьшается. Хотя разделы, посвященные субъективному исследованию, опущены, а аргументация объективной дедукции переработана так, чтобы усилить акцент на ее более строго логических аспектах, учение субъективной дедукции сохраняется и влияет на аргументацию в каждом пункте. Ибо новая дедукция, не менее чем дедукция первого издания, повсюду опирается на исходное допущение, что, хотя связь или синтез никогда не могут быть даны, они тем не менее являются порождающим источником всякого сознания порядка и отношения.

[875] Это наиболее ясно проявляется в доказательстве Кантом категории причинности во второй «Аналогии». Ср. ниже, стр. 364 сл.

[876] Ср. ниже, стр. 252-3, 258, 287, 333, 343.

[877] Ср. выше, стр. 208 сл.

[878] Ср. выше, стр. l-ii, 207-12; ниже, стр. 260-3, 272-3, 327-8, 473-7, 515.

[879] Стр. 239.

[880] A 99.

[881] A 102.

[882] A 103.

[883] Там же.

[884] Там же.

[885] A 100-1.

[886] A 106.

[887] A 101.

[888] Такие утверждения находятся в прямом противоречии с его собственными неоднократными заявлениями в других отрывках о том, что воспроизведение и узнавание всегда являются лишь эмпирическими. Ср. выше, стр. 227-31, и ниже, стр. 264, 268-9.

[889] B 139-40.

[890] В первом издании субъективная и объективная дедукции переходят одна в другую; и этот вопрос поднимается в разделе о синтезе узнавания (A 104), где, как отмечалось выше (стр. 204 сл.), аргументация Канта во многом докритическая, а эмпирические понятия выполняют функции, которые Кант позже приписал категориям. Но поскольку мы уже рассмотрели результирующую доктрину о трансцендентальном объекте как в ее ранней, так и в последующей форме, мы можем сразу перейти к более зрелому учению других разделов.

[891] Ср. выше, стр. 204 сл.

[892] Память — лишь один частный способ, в котором узнавание проявляется в нашем опыте; цель Канта — показать, что оно не является более фундаментальным или более истинно конститутивным для апперцепции, чем узнавание в любых других его проявлениях. Действительно, центральный довод объективной дедукции заключается в том, что именно через сознание объектов, т.е. через сознание объективных значений, самосознание вообще актуализируется. Только в контрасте с объективной системой и через отношение к ней возможно для ума сознание внутреннего опыта, прошлого или настоящего, а следовательно, и самосознание в его случайных эмпирических формах. Ср. выше, стр. li-ii; ниже, стр. 260-3.

[893] B 134.

[894] A 116.

[895] Ср. выше, стр. 242; ниже, стр. 258, 332-3.

[896] Ср. A 111.

[897] A 117, прим.

[898] Эта трансцендентальная психология рассматривается ниже (стр. 263 сл.) в связи с более поздними стадиями субъективной дедукции. Ср. выше, стр. 238.

[899] A 113-14.

[900] Ср. выше, стр. 229.

[901] Ср. A 100-1.

[902] A 122-3.

[903] Ср. B 140-3; B 151-2; B 164-5 и ниже, стр. 286.

[904] Здесь снова текст второго издания более эксплицитен, чем первого: «Эта особенность нашего рассудка, что он может производить априорное единство апперцепции исключительно посредством категорий, и только такими и столькими, столь же мало поддается дальнейшему объяснению, как и то, почему мы имеем именно эти, а не другие функции суждения, или почему пространство и время являются единственными формами нашего возможного созерцания». — B 145-6. Ср. выше, стр. xxxiii-vi, xliv, 57, 142, 186; ниже, стр. 291, 411.

[905] Ср. выше, стр. 252-3.

[906] Вторая «Аналогия» воплощает аргумент, который подразумевается в утверждениях, догматически сделанных в A 111-12, и необходим для их обоснования.

[907] A 119.

[908] Ср. A 128. По всему этому вопросу ср. выше, стр. 242; ниже, стр. 287-8.

[909] Ср. A 113, 125-9.

[910] A 107, 111.

[911] Объяснение, данное во втором издании (B 132), искусственно и не раскрывает истинных причин Канта. Оно также неясно из-за использования динамических терминов для обозначения отношения апперцепции к самосознанию.

[912] Ср. выше, стр. 251-3.

[913] Ср. A 112, 113, 128.

[914] A 114.

[915] A 94, 115, 118. Ср. также конец примечания к B 134.

[916] Ср. выше, стр. lii, 207-12, 243; ниже, стр. 327-8, 473-7, 515.

[917] Это показывают не только этические сочинения Канта, но и его менее формальные высказывания, особенно в его «Лекциях по метафизике» и «Лекциях по религии», в его Reflexionen и в Lose Blätter.

[918] Ср. ниже, стр. 277-8.

[919] Ср. выше, стр. l-lii; ниже, стр. 277 сл., 461-2, 473-7.

[920] В примечании к B 162 они действительно отождествляются.

[921] Колеблющееся отношение Канта проявляется в добавленной фразе «о деятельности которой мы едва ли когда-либо осознаем». Ср. A 78: это «слепая» сила.

[922] Ср. выше, стр. 225; ниже, стр. 337.

[923] A 138 = B 177.

[924] A 118.

[925] Ср. выше, стр. 253 сл.

[926] A 123.

[927] A 121-3.

[928] A 125-6.

[929] Выше, стр. 74 сл., 238, 252.

[930] Ср. выше, стр. 96-7.

[931] Ср. ниже, стр. 367, 371-2.

[932] Ср. выше, стр. 211, 227, 233-4.

[933] В прямом противоречии с его предыдущим взглядом на трансцендентальное воображение как чисто продуктивное, теперь утверждается, что оно репродуктивное. Ср. A 102.

[934] Ср. выше, стр. 225 сл., 264.

[935] Следует помнить, что это также стало необходимым из-за архаичного характера их учения относительно трансцендентального объекта и функции эмпирических понятий.

[936] Ср. B 151-2. Однако об объективном сродстве не упоминается.

[937] B 160-1. Ср. выше, стр. 226-9.

[938] В дальнейшем я использую статью под названием «Проблема знания», которую я опубликовал в Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods (1912), том ix, стр. 113-28.

[939] Тот же широкий смысл, в котором Кант использует «эмпирический идеализм».

[940] Ср. выше, стр. xliii-v, 208; ниже, стр. 295-6, 298 сл. Юм и Спиноза — единственные докантовские мыслители, чью позицию последнее утверждение не описывает строго, но даже они не смогли избежать его запутывающего влияния.

[941] Ср. A 28-9; также «Лекции по метафизике» (изд. Пёлица, 1821), стр. 188 сл. В посмертно опубликованной работе Канта «Переход от метафизических начал естествознания к физике» по меньшей мере в двадцати шести различных отрывках утверждается, что ощущения обусловлены действием «движущих сил материи» на органы чувств. Ср. ниже, стр. 283, прим. 2. В работе «О способности души» (1796) (Hartenstein, vi, стр. 457 сл.) Кант соглашается с Земмерингом в том, что душа имеет виртуальное, т.е. динамическое, хотя и не локальное, присутствие в жидкости, содержащейся в полости мозга.

[942] Ср. «Критика практического разума», кн. i, гл. i, § iii.

[943] Cf. below, pp. 279 ff., 293-6, 312 ff., 321, 361 n. 3, 384-5, 464-5, 476.

[944] Ср. ниже, стр. 279-80, и стр. 293-4, о внутреннем чувстве.

[945] i, стр. 339: «Каждый импульс познавательного сознания, каждая мысль угасает и заменяется другой... Каждая последующая мысль, зная и включая таким образом мысли, которые были до нее, является конечным вместилищем — и, присваивая их, конечным владельцем — всего, что они содержат и чем владеют. Каждая мысль, таким образом, рождается владельцем и умирает, будучи владеемой, передавая все, что она осознала как свое «Я», своему собственному последующему владельцу. Как говорит Кант [ср. ниже, стр. 461-2], это как если бы упругие шары обладали не только движением, но и знанием о нем, и первый шар передавал бы и свое движение, и свое сознание второму, который принимал бы и то, и другое в свое сознание и передавал их третьему, пока последний шар не удерживал бы все, что удерживали другие шары, и не осознавал бы это как свое собственное».

[946] Я использую здесь «объективное» в его современном значении: меня не интересует особое значение, которое сам Декарт придавал терминам objective и formaliter.

[947] Стр. 277-8.

[948] По всему этому вопросу ср. выше, стр. xlv; ниже, стр. 312-21 об «Опровержении идеализма» Канта; стр. 373-4 о «Второй аналогии»; стр. 407 сл., 414 сл. о феноменах и ноуменах; стр. 461 сл. о «Паралогизмах»; и стр. 546. Ср. также A 277-8 = B 334.

[949] Стр. 267 сл.

[950] Хотя посмертно опубликованная работа Канта преклонных лет, «Переход от метафизических начал естествознания к физике», несет на себе следы ослабевающих сил и слишком неполна и неясна, чтобы позволить сделать какие-либо очень уверенные выводы из ее учения, тем не менее примечательно, что она во многом занята попыткой определить отношение, в котором объективный мир физической науки стоит к чувственному миру обычного сознания. Как отмечено выше (стр. 275, прим.), там по меньшей мере в двадцати шести различных отрывках утверждается, что ощущения обусловлены действием «движущих сил материи» на органы чувств. Что еще более примечательно, так это принятие и частое появление (Altpreussische Monatsschrift (1882), стр. 236, 287, 289, 290, 292, 294, 295-6, 300, 308, 429, 436, 439) фразы «Erscheinung von der Erscheinung» (явление явления). Кант, по-видимому, подразумевает под «Erscheinung vom ersten Range» (op. cit., стр. 436) (т.е. явление как таковое) объективный мир, определенный физической наукой; а под «Erscheinung vom zweiten Range» (т.е. явление явления) — этот же объективный мир, как он познается в терминах ощущений, которые материальные тела порождают, воздействуя на органы чувств. Кант добавляет, что первое познается непосредственно, а второе — опосредованно, имея в виду, по-видимому, что первое познается через априорные формы, присущие рассудку, а второе — только в терминах данных чувств, которые механически обусловлены (ср. loc. cit., стр. 286, 292 и 444, прим. Термины «второе» и «первое» на стр. 300 перепутаны).

[951] Cf. below pp. 312-21, 373-4, 414 ff., 425 ff., 558 ff.

[952] B 129.

[953] B 161, прим.

[954] B 130-1.

[955] B 131.

[956] B 131-4.

[957] B 131.

[958] Ср. B 138.

[959] B 135.

[960] B 136-40.

[961] B 140-2.

[962] B 143.

[963] §§ 21-27.

[964] Выше, стр. 252-3, 258, 287.

[965] «Пролегомены», § 18.

[966] Op. cit., § 20.

[967] Op. cit., §§ 18-19; англ. пер., стр. 54-5.

[968] Ср. выше, стр. 39-40, 286-7.

[969] Ср. ниже, стр. 370.

[970] Op. cit., § 22. Ср. ниже, стр. 311, прим. 4.

[971] §§ 21-7.

[972] B 143.

[973] Это ведет во втором абзаце § 21 к дальнейшим утверждениям, уже прокомментированным выше, стр. 186, 257-8. Ср. также § 23.

[974] Ср. также § 24.

[975] Ср. выше, стр. 90 сл., 171, 226-9, 267-70; ниже, стр. 337.

[976] Ср. выше, стр. 28, 47, 114, 141-2.

[977] Ср. § 21, второй абзац.

[978] Cf. above, pp. 160, 186, 257, and below, pp. 325-6, 330-1, 390-1, 404 ff.

[979] Ср. ниже, стр. 324, 329.

[980] Выше, стр. 148.

[981] Cf. above, pp. xliii-v, l-ii, 238, 261-2, 263 ff., 273 ff.; below, pp. 295 ff., 322 ff.

[982] Ср. B 67-8; A 33 = B 49.

[983] B 67.

[984] B xxxix, прим.

[985] Кант весьма вероятно пришел к такому взгляду на внутреннее чувство под влиянием Тетенса, который излагает сходное учение в своих «Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung». Ср. Bd. i.; Versuch i. 7, 8. Первый том труда Тетенса был опубликован в 1777 году (переиздан Кантовским обществом в 1913 году) и был внимательно прочитан Кантом до окончательной подготовки «Критики». Ср. Б. Эрдман, «Kriticismus», стр. 51.

[986] Ср. A 128-9.

[987] Как только что было отмечено, именно во втором издании вышеуказанный взгляд на содержание внутреннего чувства впервые сформулирован определенно.

[988] A 33 = B 49-50.

[989] A 34 = B 50.

[990] Ср. выше, стр. 208-9, 251-2, 260-4; ниже, 311, прим. 4. Можно заметить, что Кэрд (i, стр. 625-7) интерпретирует внутреннее чувство как эквивалент внутренней рефлексии. Это один из тех аспектов, в которых гегельянская позиция Кэрда привела его к искаженному представлению даже самых центральных доктрин Канта.

[991] Ср. ниже, стр. 399-400, и A 277-8 = B 333-4.

[992] Выше, стр. 292.

[993] Ср. выше, стр. 155.

[994] Ср. Файхингер в «Strassburger Abhandlungen zur Philosophie» (1884), стр. 106 сл.

[995] Section III., Prop. XII Usus.

[996] Theil II. Hauptstück II. W. ii. стр. 364.

[997] § 11.

[998] Издание Пёлица (1821), стр. 100-2.

[999] W. iv. стр. 373 сл.

[1000] Можно отметить, что в «Эстетике» (A 38 = B 55) Кант использует термин «идеализм» без описательного эпитета, так же как и в своих докритических сочинениях, обозначая им позицию, которая должна быть отвергнута.

[1001] Ср. ниже, стр. 301 сл.

[1002] Стр. 307-8.

[1003] Ср. A 368-9 и 372.

[1004] A 377: фрагмент, который несет признаки того, что он является позднейшей вставкой.

[1005] B 274.

[1006] A 368-9.

[1007] A 369.

[1008] A 28 = B 44. Ср. выше, стр. 76, 116-17.

[1009] A 370.

[1010] Там же.

[1011] A 372.

[1012] A 373: Weil indessen и т. д.

[1013] Адике рассматривает их как позднейшие дополнения. Судя по их содержанию (ср. выше, стр. 204 сл., 215-16, о кантовском учении о трансцендентальном объекте), они, скорее всего, имеют весьма раннее происхождение.

[1014] A 377-8.

[1015] Адике утверждает, что этот абзац написан позже основного корпуса «Аналитики», но это согласуется с тенденцией, которую он, по-видимому, проявляет, датируя фрагменты, не принадлежащие к «Краткому очерку», более поздним, а не ранним временем.

[1016] A 375.

[1017] Остальные фрагменты в четвертом Паралогизме, вместе с соответствующими местами в B 274 сл., в примечании Канта к B xxxix и в B 291-3, рассматриваются отдельно ниже, стр. 308 сл., 322 сл., 462-3.

[1018] A 377.

[1019] Там же.

[1020] Например, Гарве.

[1021] § 13, W. iv. стр. 288-9: англ. пер. стр. 42.

[1022] Там же.

[1023] Op. cit. стр. 289-90: англ. пер. стр. 43-4.

[1024] В примечании II.

[1025] § 49, W. iv. 336: англ. пер. стр. 99.

[1026] Anhang, W. iv. стр. 375 прим.

[1027] W. iv. стр. 374: англ. пер. стр. 147.

[1028] Ср. выше, стр. 155 сл.

[1029] W. iv. стр. 375.

[1030] W. iv. стр. 375: англ. пер. стр. 147-8.

[1031] Ср. выше, стр. 156.

[1032] Как уже отмечалось выше, стр. 299, он используется Кантом в его лекциях по метафизике.

[1033] Фраза Канта «в пространстве вне меня» согласно принципам Канта является, по сути, плеоназмом. Ср. «Пролегомены», § 49; англ. пер., стр. 101: «понятие “вне меня” лишь означает существование в пространстве». Ср. A 373.

[1034] Ср. текст, измененный примечанием к B xxxviii.

[1035] B xxxix.

[1036] B 291-2. Остальные пункты в B 274 сл., а также в B xxxix прим. рассматриваются отдельно ниже, стр. 322 сл.

[1037] Наиболее близкое приближение к такому учению в первом издании находится в A 33 = B 50. Ср. выше, стр. 135-8.

[1038] Ср. ниже, стр. 333, 341, 360, 384-5.

[1039] Адамсон («Development of Modern Philosophy», i, стр. 241) придерживается противоположного взгляда относительно того, каково намерение Канта, но отмечает его несогласованность с собственными фундаментальными принципами Канта. «Теперь, по правде говоря, Кант серьезно ставит под угрозу свою собственную доктрину, настаивая на отсутствии априорных элементов в нашем постижении ментальной жизни; ибо из этого следует, если брать строго, что, согласно Канту, чувство и рассудок — это не столько источники, которые объединяются для производства знания, сколько, по отдельности, источники различных видов постижения. Если мы вообще допускаем в отношении внутреннего чувства, что существует некий вид постижения без работы рассудка, то тем самым признается, что чувство per se способно само по себе обеспечить вид постижения». Как было указано выше (стр. 296), в силу той же линии рассуждений Кант лишается возможности рассматривать внутреннее сознание как чисто рефлексивное. Иными словами, оно не может быть ни более непосредственным, ни менее чувственным, чем внешнее восприятие. Ср. ниже, стр. 361, прим. 3, 384-5.

[1040] Выше, стр. xlvi, 275-82; ниже, стр. 313-14, 384-5.

[1041] Выше, стр. 276, 279-80; ниже, стр. 312, 384-5.

[1042] Ср. ниже, стр. 361.

[1043] Ср. «Метафизические начала естествознания» (1786), W. iv. стр. 470-1. Следует, однако, заметить, что причины, которые Кант приводит в этом трактате для отрицания того, что психология когда-либо может стать чем-то большим, чем просто историческая или описательная дисциплина, заключаются не в том, что объекты внутреннего чувства выпадают из сферы механически детерминированного существования. Кант не делает никаких утверждений, которые хотя бы отдаленно подразумевали такой взгляд. Его причины таковы: (1) поскольку время имеет только одно измерение, основной корпус математической науки неприменим к феноменам внутреннего чувства и их законам; (2) такие феномены способны лишь на чисто идеальный, а не экспериментальный анализ; (3) поскольку объекты внутреннего чувства не состоят из частей, находящихся вне друг друга, их части не являются субстанциями и поэтому могут мыслиться как уменьшающиеся в интенсивности или прекращающие свое существование без ущерба для принципа постоянства субстанции (op. cit. стр. 542, цитируется ниже, стр. 361, прим. 2); (4) внутреннее наблюдение ограничено существованием самого индивида; (5) сам акт интроспекции изменяет состояние наблюдаемого объекта.

[1044] A 370.

[1045] B 275. Эти два предложения цитируются в этой связи Файхингером: «Strassburger Abhandlungen zur Philosophie» (1884), стр. 131.

[1046] Above, pp. xlv-vii, 279 ff.

[1047] Ср. также выше, стр. 275-7.

[1048] § 13, Anmerkung II.

[1049] «Kriticismus», стр. 197 сл.

[1050] «Mind» (1879), iv. стр. 408 сл.; (1880), v. стр. 111.

[1051] «A Defence of Philosophic Doubt» (1879), стр. 107 сл.; «Mind» (1878), iii. стр. 481; iv. стр. 115; vi. стр. 260.

[1052] Op. cit. стр. 128 сл.

[1053] «Critical Philosophy», i. 632 сл.; «Mind» (1879), iv. стр. 112, 560-1; v. стр. 115.

[1054] «The Philosophy of Kant», стр. 249 сл.

[1055] Единственный фундаментальный вопрос, на который Эрдман, по-видимому, допускает, что Кант дает противоречивые ответы, заключается в том, могут ли категории трансцендентно применяться или нет. Предположение о единообразном учении особенно очевидно в комментариях Сиджвика; ср. «Mind» (1880), v. стр. 113; «Lectures on the Philosophy of Kant» (1905), стр. 28.

[1056] Ср. выше, стр. 303-4.

[1057] A 491 = B 520.

[1058] A 225-6 = B 273.

[1059] A 495-6 = B 523-4.

[1060] Ср. ниже, стр. 506.

[1061] А именно A 225-6 = B 273.

[1062] B 277.

[1063] Выше, стр. 208 сл.

[1064] A 346 = B 404.

[1065] A 224-5 = B 272-3.

[1066] Ср. B 277.

[1067] Цитируется по Б. Эрдману: «Kriticismus», стр. 107.

[1068] B xxxix n., 67-8, 70, 157-8 with appended note, 276-8, 422 n., 427-9.

[1069] B 70, 157, 428.

[1070] B 157.

[1071] B 157, прим. Относительно некритического характера языка Канта в этом фрагменте и тенденций, которые его вдохновляют, ср. ниже, стр. 329.

[1072] B 157.

[1073] B 429.

[1074] Ср. B 277-8 и B 157.

[1075] B 278.

[1076] B 420 и B 422, прим.

[1077] B 422, прим.

[1078] Cf. above, pp. 204 ff., 404 ff.

[1079] Ср. выше, стр. 204 сл.

[1080] B 406.

[1081] B 422, прим. Хотя оба понятия обозначаются одним и тем же термином, они, как подразумевается, не должны по этой причине отождествляться.

[1082] B 429. Кант, однако, даже во втором издании не придерживается этой позиции последовательно. В предложении, непосредственно предшествующем только что процитированному, он приравнивает трансцендентальное «я» к понятию «объекта вообще». «Я представляю себя самому себе не таким, каков я есть, и не таким, каким я себе кажусь, но мыслю себя лишь так, как я делаю это с любым объектом вообще, от способа созерцания которого я абстрагируюсь».

[1083] Можно отметить более широкое значение этого взгляда. Если его развивать последовательно, он должен включать утверждение, что ноуменальная реальность постигается в терминах Идей разума, ибо это единственные другие понятия, находящиеся в распоряжении ума. Ср. выше, стр. liii-v, 217-18; ниже, стр. 331, 390-1, 414-17, 426 сл., 558-61.

[1084] A 402.

[1085] Сомнительно, представляет ли A 401-2 подлинно критическую позицию. Некоторые из его фраз кажутся напоминающими полукритический взгляд Канта на природу апперцепции. Это особенно верно в отношении утверждения, что самосознание «само по себе безусловно».

[1086] A 346 = B 404. Ср. ниже, стр. 456, 461-2.

[1087] Ср. A 345.

[1088] То, что он этого на самом деле не делает, ясно из контекста, а также из того, как он переформулировал этот аргумент во втором издании (B 421-2).

[1089] A 401-2, B 421-2; ниже, стр. 461-2.

[1090] A 402; ср. B 407.

[1091] Ср. B 421-2.

[1092] Ср. выше, стр. l-ii, 208-9, 260-3.

[1093] Ср. выше, loc. cit.

[1094] Ср. B 157-8 и 157, прим., B 278, B 428-9.

[1095] Above, pp. 295-6, 311 n. 4.

[1096] Существует следующее различие между категорией существования и категориями отношения: по-видимому, невозможно провести различие между определенным и неопределенным ее применением. Либо мы утверждаем существование, либо нет; здесь нет третьей альтернативы, как в случае с категориями субстанции и причинности. Категория субстанции, используемая определенно, означает материальное существование в пространстве и времени; применяемая неопределенно, она является чисто проблематичным и лишь логическим понятием чего-то, что всегда является субъектом и никогда предикатом. Определенная категория причинности — это концепция событий, обусловливающих друг друга во времени; применяемая неопределенно, она означает лишь совершенно неопределенное понятие основания или условия. Также явное учение Канта (A 597 сл. = B 625 сл.) состоит в том, что понятие существования занимает совершенно иную позицию, нежели другие предикаты. Оно не является атрибутом, конституирующим понятие субъекта, к которому оно применяется, а является просто полаганием содержания этого понятия как целого. Также оно не является реляционной формой для артикуляции содержания. По-видимому, это причины, по которым невозможно провести различие между определенным и неопределенным применением понятия существования и почему, следовательно, Кант, защищая возможное двойное его использование, испытывает трудности в последовательном придерживании доктрин, изложенных в «Постулатах». Ему, согласно его собственному явному учению, запрещено объявлять, что понятие существования является одновременно и категорией, и не категорией, или, иными словами, что оно может варьироваться в значении в зависимости от того, идет ли речь об эмпирической или ноуменальной реальности, и что только в первом случае оно является определенным и точным. И все же такой взгляд, возможно, лучше гармонировал бы с некоторыми другими линиями мысли, которые впервые получают выражение в «Диалектике». Ибо хотя именно в «Диалектике» Кант излагает свои основания для утверждения, что существование и содержание разделены и независимы, именно там он также начинает осознавать роль, которую Идеи Разума призваны играть в проведении различия между явлением и реальностью.

[1097] В «Fortschritte» (Werke (Hartenstein), viii, стр. 548 сл.) этот окончательный шаг сделан вполне определенно. Ср. ниже, стр. 390-1, 414-17, 426 сл., 558-61. Мы должны, как мы обнаружим, признать второй фундаментальный конфликт в мышлении Канта, в дополнение к конфликту между субъективизмом и феноменализмом. Он чередует то, что можно назвать скептическим и идеалистическим взглядами на функцию Разума и его отношение к рассудку, или, иначе говоря, между регулятивным и абсолютистским взглядами на природу мышления. Но этот конфликт впервые получает явное выражение в «Диалектике».

[1098] Относительно использования Кантом терминов «канон» и «диалектика» ср. выше, стр. 72, 77-8, 173-4, и ниже, стр. 425 сл.

[1099] Выше, стр. 181-2.

[1100] Как мы будем иметь случай заметить ниже (стр. 336), когда Кант определяет суждение как «способность подведения под правила», он на самом деле определяет его в терминах процесса рассуждения и, таким образом, нарушает принцип, которому он, как заявлено, следует при делении «Трансцендентальной логики» на «Аналитику понятий», «Аналитику суждения» и «Диалектику рассуждения».

[1101] A 132 = B 171.

[1102] Стр. 252-3, 258-9, 287-8.

[1103] Фрагменты, которые пошли на составление этой главы, вероятно, довольно позднего времени написания. Это, по-видимому, доказывается взглядом, принятым на продуктивное воображение, а также тем фактом, что в «Reflexionen» нет упоминания о схематизме.

[1104] Ср. выше, стр. 176 сл.

[1105] Ср. A 137 = B 176. «Эмпирическое понятие тарелки однородно с чистым геометрическим понятием круга, так как круглость, которая мыслится в первом, может быть созерцаема во втором».

[1106] A 138 = B 177.

[1107] Выше, стр. 334.

[1108] Ср. Э. Курциус, «Das Schematismuskapitel in der Kritik der reinen Vernunft» (Kantstudien, Bd. xix, стр. 348 сл.).

[1109] Op. cit. § 58.

[1110] A 138 = B 177. Ср. выше, стр. 96-7.

[1111] A 141 = B 180.

[1112] Ср. выше, стр. 268-9.

[1113] Ср. выше, стр. 133-4.

[1114] A 140 = B 179.

[1115] Там же.

[1116] Ср. Э. Курциус, op. cit. стр. 356.

[1117] Другое определение схемы у Канта как «правила определения нашего созерцания в соответствии с определенным всеобщим понятием» (A 141 = B 180) открыто для подобных возражений. Когда, однако, Кант утверждает, что «схемы, а не образы, лежат в основе наших чистых чувственных понятий», он, по-видимому, склоняется к более верному взгляду, что схема и есть понятие.

[1118] Выше, стр. 131-3.

[1119] Ср. Риль, «Philos. Krit.», 2-е изд., i, стр. 488, 533. Ср. выше, стр. 195-6, 198; ниже, стр. 404-5.

[1120] «Critical Philosophy», i, кн. i, гл. v, особенно стр. 437 и 440.

[1121] «Theorie der Erfahrung», 2-е изд., стр. 384.

[1122] Op. cit. стр. 532.

[1123] Ср. выше, стр. 240-3.

[1124] О комментарии к определению числа, которое Кант принимает как схему количества, и о взгляде на арифметику, который это определение может подразумевать, ср. выше, стр. 128 сл.

[1125] Ср. выше, стр. 192.

[1126] Cf. above, pp. 339-40, and below, pp. 357, 404 ff.

[1127] Ср. выше, стр. 20, 25, 290-1; ниже, стр. 407, 412, 414-17.

[1128] Например, Риль, «Philos. Krit.», 2-е изд., i, стр. 535-6.

[1129] Выше, стр. 258, 332-3.

[1130] A 148 = B 188.

[1131] A 156 = B 195.

[1132] A 157 = B 196.

[1133] A 24.

[1134] § 13, Anmerkung i.

[1135] B 40-1.

[1136] B 110.

[1137] A 160 = B 199-200.

[1138] Ср. выше, стр. 288-9.

[1139] A 161-2 = B 201-2.

[1140] Ср. ниже, стр. 510-11.

[1141] A 178-9 = B 221.

[1142] Ср. выше, стр. 94-5.

[1143] Ср. ниже, стр. 358-9, 367-8, 371-2, 381-2.

[1144] Выше, стр. 309 сл.

[1145] Ср. Адике, K., стр. 190, прим.

[1146] Ср. выше, стр. 127 сл.

[1147] То есть в первом издании.

[1148] За этой фразой, можно заметить, следует глагол в неправильной форме.

[1149] A 143 = B 182.

[1150] Там же, в главе о «Схематизме».

[1151] Там же. Курсив не принадлежит Канту.

[1152] Ср. A 175 = B 217. Ср. выше, стр. 350-1.

[1153] B 217-18.

[1154] Ср. выше, стр. 192, 341.

[1155] A 169-70 = B 211-12. О комментарии к взгляду Канта на точку как на предел ср. ниже, стр. 489 сл.

[1156] Хотя Кант утверждает в A 171 = B 212-13, что из-за нашей зависимости от эмпирических данных и нашего необходимого незнания природы причинной связи мы не можем аналогичным образом продемонстрировать принцип непрерывности изменения, он сам, характерно непоследовательным образом, привел три таких доказательства. Ср. ниже, стр. 380-1.

[1157] Ср. «Monadologia physica» (1756) и «Новое учение о движении и покое» (1758) Канта. Окончательное изложение этой динамической теории Кант дает в своих «Метафизических началах естествознания» (1786).

[1158] В этом вопросе Кант считает себя защитником ньютоновской теории притягательной гравитационной силы. Механистический взгляд допускает только одну форму действия, а именно перенос движения через удар и давление. «От... Демокрита до Декарта, в самом деле, до наших дней, механистический метод объяснения... под названием атомизма или корпускулярной философии сохранял свой авторитет с незначительными изменениями; и продолжал оказывать свое влияние на принципы естествознания. Его существенное учение состоит в допущении абсолютной непроницаемости первоначальной материи, в абсолютной однородности ее состава (различие формы является единственным оставшимся различием) и в абсолютно неразрушимой связности материи в ее фундаментальных корпускулах» («Метафизические начала», W. том iv, стр. 533; ii, Allgemeine Anmerkung, 4).

[1159] Это дополнение к другому коррелятивному допущению абсолютной пустоты. «Абсолютная пустота и абсолютно полное в учении о природе — это во многом то же, что слепой случай и слепая судьба в метафизической космологии, а именно преграда для вопрошающего разума, которая либо заставляет занять свое место произвольными вымыслами, либо укладывает его на подушку темных качеств» («Метафизические начала», W. том iv, стр. 532 (я читаю forschende вместо herrschende)). «Существует только два метода процедуры...: механистический, через комбинацию абсолютно полного с абсолютной пустотой, или противоположный динамический метод, метод объяснения всех материальных различий через простые различия в комбинации первоначальных сил отталкивания и притяжения» (loc. cit.).

[1160] В первом издании Кант формулирует этот принцип в свете своего крайне вводящего в заблуждение различия между математическими и динамическими принципами (ср. выше, стр. 345-7): «Все явления, что касается их существования, подчинены априори правилам, определяющим их отношение друг к другу в одном времени».

[1161] Ср. ниже, стр. 358.

[1162] В A 182 = B 225 используется более сильный термин «изменение» (Wechsel).

[1163] A 178-80 = B 221-3 (о различии между математическими и динамическими принципами) было прокомментировано выше, стр. 345-7.

[1164] «Philos. Krit.», 2-е изд., i, стр. 545. Кэрд принимает сходный взгляд, i, стр. 540, 580.

[1165] A 181 = B 224.

[1166] Ср. ниже, стр. 373-4.

[1167] То есть в первом издании.

[1168] Ср. выше, стр. 332-3, 343-4.

[1169] Ср. выше, стр. 348; ниже, стр. 367-8, 371-2, 381-2.

[1170] Cf. above, pp. 94, 135-8, 309 ff., 347-8.

[1171] То есть в первом издании.

[1172] Новое доказательство, добавленное во втором издании, не требует особого комментария. Во всем существенном оно согласуется с этим вторым доказательством первого издания. Оно отличается лишь в тех аспектах, которые требуются способом формулирования принципа во втором издании.

[1173] Это утверждение, как отметил Кэрд (i, стр. 541), крайне сомнительно. «Можно возразить, что сказать, будто “время само по себе не меняется”, — это все равно что сказать, будто уход не уходит сам по себе. До сих пор длительность времени и постоянство изменяющегося могли бы даже казаться означающими лишь то, что моменты времени никогда не перестают уходить, а изменяющееся никогда не перестает изменяться. Вечный поток, следовательно, достаточно “представлял” бы все постоянство, которое есть во времени». Это, однако, само по себе не является жизненно важным возражением против аргумента Канта. Ибо он здесь утверждает больше, чем того требует его аргумент. События датируются в едином времени, а не в неизменном времени. Утверждение Канта выдает степень, в которой, как очень справедливо отметил Бергсон, Кант пространственно интерпретирует время, т.е. интерпретирует его по аналогии с пространством. Оно основано на «смешанной идее измеримого времени, которое является пространством, поскольку оно есть однородность, и длительностью, поскольку оно есть последовательность; то есть, в основе своей, противоречивой идее последовательности в одновременности» («Les Données immédiates», стр. 173, англ. пер. стр. 228).

[1174] Ср. A 184 = B 227: «положение, что субстанция постоянна, тавтологично».

[1175] Ср. A 188 = B 231.

[1176] Выше, стр. 341.

[1177] Ср. выше, стр. 309 сл.

[1178] Издание Б. Эрдмана «Nachträge», lxxx, стр. 32. Цитируется Кэрдом, i, стр. 541-2.

[1179] Op. cit. стр. 33-4.

[1180] То, что Кант не намерен подразумевать, что категория субстанции не имеет применения к содержанию внутреннего чувства, проясняется любопытным аргументом в «Метафизических началах естествознания» (1786), W. iv, стр. 542: «То, что в этом доказательстве существенно характеризует субстанцию, которая возможна только в пространстве и при пространственных условиях, а следовательно, только как объект внешних чувств, заключается в том, что ее количество не может быть увеличено или уменьшено без того, чтобы субстанция не возникала или не прекращала свое существование. Ибо количество объекта, который возможен только в пространстве, должно состоять из частей, которые находятся вне друг друга, и эти части, следовательно, если они реальны (нечто подвижное), должны обязательно быть субстанциями. С другой стороны, то, что рассматривается как объект внутреннего чувства, может, как субстанция, иметь количество, которое не состоит из частей, находящихся вне друг друга. Его части, следовательно, не являются субстанциями, и их возникновение и прекращение существования не должны рассматриваться как сотворение или уничтожение субстанции. Их увеличение или уменьшение, следовательно, возможно без ущерба для принципа постоянства субстанции». (Курсив не принадлежит Канту.) Ср. также «Пролегомены», § 49, и ниже, стр. 367, 377, прим. 3.

[1181] A 187 = B 230.

[1182] K., стр. 211, прим.

[1183] Ср. A 205-7 = B 252.

[1184] Werke (Frauenstädt, 1873), i, стр. 85 сл.

[1185] В качестве доказательства этой неудачи я могу привести комментарий Шопенгауэра к A 371 и 372: «Из этих фрагментов совершенно ясно, что для Канта восприятие внешних вещей в пространстве предшествует любому применению закона причинности и что этот закон поэтому не входит в него как его элемент и условие: простое ощущение сводится, по мнению Канта, к восприятию» (Werke, i, стр. 81). Даже когда, как в упомянутых фрагментах, Кант говорит в своем наиболее субъективистском духе, он не дает оправдания для какого-либо подобного утверждения. Шопенгауэр, несмотря на свое искреннее восхищение Кантом — «Я обязан лучшим в своей собственной системе впечатлению, произведенному на меня трудами Канта, священными писаниями индусов и Платоном» («Мир как воля и представление», Werke, ii, стр. 493, англ. пер. ii, стр. 5) — является одним из самых ненадежных критиков Канта. Его комментарии крайне вводят в заблуждение, и во многом по той причине, что он интересовался Кантом лишь постольку, поскольку мог получить от него подтверждение своих собственных философских догм. Некоторые из этих догм он, безусловно, вывел непосредственно из «Критики»; но они помещены им в столь совершенно иную обстановку, что их существенное значение сильно изменено. Мы уже отметили (выше, стр. 41) преувеличенное утверждение Шопенгауэра о кантовской интуитивной теории математики. Субъективизм Канта аналогичным образом изложен односторонним и совершенно нерепрезентативным образом (ср. ниже, стр. 407, прим.). Критика Канта Хатчисоном Стерлингом в его «Text Book to Kant» страдает от аналогичной неспособности признать совершенно некритический характер случайных фрагментов, в которых Кант допускает различие между «суждениями восприятия» и «суждениями опыта» (ср. выше, стр. 288-9). Стерлинг (ср. ниже, стр. 377) расширил свою критику Канта в «Princeton Review» (янв. 1879, стр. 178-210), «Fortnightly Review» (июль 1872) и в «Mind» (ix, 1884, стр. 531, и x, 1885, стр. 45).

[1186] Ср. выше, стр. 240-2, 365, и ниже, стр. 377.

[1187] Ср. Стаут, «Manual of Psychology», 3-е изд., стр. 444-6: «Если мы не предположим с самого начала, что примитивный ум рассматривает воспринимаемое изменение, которое бросает вызов его интересу и вниманию, не как нечто самосущее в изоляции, а как нечто обусловленное другими изменениями и обусловливающее их, кажется безнадежным пытаться показать, как эта причинная точка зрения могла возникнуть через какое-либо расширение знания в соответствии с установленными психологическими законами и условиями... Есть веские причины отрицать, что привычное повторение даже требуется для того, чтобы обеспечить первый случай или возможность для первого появления постижения причинных отношений. Ибо, как мы уже настаивали, процесс обучения через опыт с самого начала является экспериментальным... Регулярности находятся только потому, что их ищут. Но именно в поиске категория причинного единства прежде всего и вовлечена». Ср. ниже, стр. 371-2.

[1188] A 193 = B 238.

[1189] A 191 = B 236.

[1190] Под «произвольным» порядком Кант, конечно, не имеет в виду порядок последовательности, который не детерминирован, а только тот, который детерминирован субъективно обусловленным направлением внимания. Ср. ниже, стр. 377.

[1191] Ср. A 199 = B 244, и выше, стр. 133, 288-9; ниже, стр. 377.

[1192] Cf. A 195-6 = B 240-1, and above, pp. 172, 176 ff., 182-3, 263 ff., 277-8.

[1193] A 736-7 = B 765. Курсив последнего предложения не принадлежит Канту.

[1194] A 189-94 = B 234-9: с первого по четвертый абзацы (первое издание).

[1195] Ср. выше, стр. 348, 358.

[1196] Ср. A 192-3 = B 238-9.

[1197] Ср. Риль, «Philosophischer Kriticismus» (2-е изд.), i, стр. 551-2. Признавая вышеуказанный основной пункт, Риль, по-видимому, утверждает, что эмпирическая последовательность определяет применение понятия причинности. Было бы вернее и более в соответствии с позицией, которую Кант пытается установить, утверждать, что обращение к постоянству последовательности позволяет нам определить, какие антецеденты любого данного события являются причинными условиями. Принцип причинности уже применяется, когда последующие опыты постигаются как последующие события. Эта двусмысленность, однако, по-видимому, обусловлена лишь способом выражения Риля. Ибо, как он сам говорит (стр. 551), закон причинности является основанием опыта и поэтому не может быть из него выведен. Ср. выше, стр. 267-8, 367.

[1198] Стр. 365-71, 377.

[1199] A 191 = B 236. Ср. выше, стр. 216-18.

[1200] Как было указано выше, это на самом деле вторичное значение, которое Кант вкладывает в термин «аналогия»; это не истинное объяснение его выбора термина.

[1201] «Critical Philosophy of Kant», том i, стр. 540, 580.

[1202] «Kant», стр. 198: пер. Крейтона и Лефевра, стр. 196.

[1203] Ср. выше, стр. 270 сл., 313-21.

[1204] Кант, конечно, признает, что мы не можем сделать никакого подобного позитивного утверждения; сделать это означало бы выйти за пределы, установленные критическими принципами. Ср. ниже, стр. 382.

[1205] A 194-6 = B 239-41: с пятого по седьмой абзацы (первое издание).

[1206] A 196-9 = B 241-4: с восьмого по десятый абзацы (первое издание).

[1207] A 199-201 = B 244-6: с одиннадцатого по тринадцатый абзацы (первое издание).

[1208] Cf. above, pp. 224 ff., 264 ff.; below, 377.

[1209] A 201-2 = B 246-7: четырнадцатый абзац (первое издание).

[1210] B 233-4: второй абзац (второе издание).

[1211] B 233-4.

[1212] От A 202 = B 247 до конца.

[1213] Феноменалистский заменитель Канта для картезианского субъективизма (ср. выше, стр. 270 сл., 312 сл.) позволяет ему развивать этот тезис последовательным и тщательным образом. Субъективное является подвидом в классе того, что детерминировано естественным законом; и принцип причинности поэтому применим к субъективному изменению в той же строгой манере, что и к объективно последующему.

[1214] A 204 = B 249.

[1215] W. i. с. 87-92.

[1216] Grundsätze der reinen Erkenntniss-Theorie, с. 151. Цитируется и переводится Кэрдом, i. с. 572. Кэрд резюмирует этот вопрос в одном предложении (с. 571): «Кант показывает не то, что объективная последовательность всегда является причинной, а то, что определение последовательности восприятий как относящейся к последовательности состояний в объекте предполагает принцип причинности».

[1217] Там же.

[1218] Связанный с этим вопрос о том, как мы можем определить шар и подушку как объективно сосуществующие, составляет проблему третьей Аналогии.

[1219] III. Erklärung 1 и 2, Lehrsatz 1 (особенно Anmerkung к нему). Ср. также II. Erklärung 1 и 5, а также последние страницы Allgemeine Anmerkung.

[1220] С. 351, 373-4. Ср. с. 318-21.

[1221] A 170-1 = B 212-13, выше, с. 353, прим. 2.

[1222] A 208 = B 253-4.

[1223] Metaphysical First Principles, II. Lehrsatz 4, Anmerkung 2.

[1224] A 209-10 = B 255-6.

[1225] A 210 = B 256.

[1226] W. ii. с. 22.

[1227] W. ii. с. 168.

[1228] Там же.

[1229] За неимением более подходящего английского эквивалента я перевел Gemeinschaft как «общение» (communion). Как отмечает Кант в A 213 = B 260, сам немецкий термин является двусмысленным, означая commercium (т. е. динамическое взаимодействие), а также communio.

[1230] Ср. выше, с. 348, 358-9, 367-8, 371-2.

[1231] § 17 и сл. Ср. Nachträge zu Kants Kritik, lxxxvi, с комментарием Б. Эрдмана, с. 35.

[1232] A 211-12 = B 258. Ср. A 211 = B 257.

[1233] A 211 = B 257.

[1234] A 211-13 = B 258-60: первые три абзаца (первое издание).

[1235] A 213-14 = B 260-1: четвертый абзац (первое издание).

[1236] A 214-15 = B 261-2: пятый абзац (первое издание).

[1237] Cf. above, pp. 189-90, 208 ff.

[1238] B 257-8: первый абзац (второе издание).

[1239] Ср. B 291-3, частично процитировано выше, с. 310-11. В «Метафизических началах естествознания» (III. Lehrsatz, 4) принцип, согласно которому действие и противодействие всегда равны, аналогичным образом ограничивается внешними отношениями материальных тел в пространстве, и Кант добавляет, что всякое изменение в телах есть движение. Ср. W. xi. с. 234; и выше, с. 147.

[1240] Выше с. 311-12; ниже, с. 473-7.

[1241] A 213 = B 260.

[1242] Несоответствие кантовского взгляда на чистые многообразия времени и пространства аргументации «Аналитики основоположений» слишком очевидно, чтобы требовать подробного комментария.

[1243] Ср. B 257.

[1244] A 213-14 = B 260-1.

[1245] B 257.

[1246] Третье издание, с. 438.

[1247] Стаут сам не предлагает его как завершенный.

[1248] «Мир как воля и представление», W. ii. с. 544-5: англ. пер. ii. с. 61-3.

[1249] Ср. выше, с. 197.

[1250] A 212-13 = B 259.

[1251] B 258.

[1252] Там же, с. 545-6: англ. пер. с. 63.

[1253] Там же, с. 546-7: англ. пер. с. 63-5.

[1254] Ср. выше, с. 379.

[1255] Ср. Штадлер, Grundsätze, с. 124.

[1256] Там же, с. 546: англ. пер. с. 63.

[1257] Cf. above, pp. 97-8, 102 n., 165-6; below, pp. 429 ff., 447 ff., 547 ff.

[1258] Ср. Адикес, K. с. 233 прим.

[1259] A 222 = B 269. Ср. A 220 = B 268.

[1260] A 148 и сл. = B 187 и сл.

[1261] A 219 = B 266.

[1262] Это, согласно собственному объяснению Канта (A 232-4 = B 285-7), побудило его принять название «постулаты». Геометрический постулат не добавляет ничего к понятию своего объекта, а лишь определяет условия его создания.

[1263] Cf. above, pp. 38-9; below, pp. 398-9, 418 ff.

[1264] Ср. A 220-3 = B 267-71.

[1265] A 223 = B 270.

[1266] Ср. A 220 = B 268.

[1267] A 223 = B 270-1.

[1268] K. с. 223 прим.

[1269] A 224 = B 272.

[1270] Ср. выше, с. 288-9.

[1271] A 225 = B 272. Ср. выше, с. 394-6.

[1272] A 225 = B 273. Курсив не принадлежит Канту.

[1273] The Critical Philosophy of Kant, i. с. 591.

[1274] Там же, с. 595.

[1275] A 226 = B 273-4.

[1276] A 226 и сл. = B 279 и сл.

[1277] A 218 = B 281.

[1278] A 232 = B 284.

[1279] A 231 = B 284.

[1280] Ср. выше, с. 309 и сл.

[1281] Аргументация Канта в примечании к B 290 совпадает с аргументацией его раннего эссе об «Отрицательных величинах». Ср. ниже, с. 527 и сл., 533 и сл., 536.

[1282] A 236 = B 295.

[1283] Cf. above, pp. xxxv-vi, xxxviii, 185-6, 191, 195-6, 257-8, 290-1, 325 ff., 339.

[1284] Математические иллюстрации, которые Кант приводит далее (A 239 = B 299), по манере изложения являются на удивление грубыми и небрежными. Ср. per contra A 140 = B 179 относительно подлинного взгляда Канта на различие между образом, схемой и понятием.

[1285] Ср. выше, с. 195-6, 198, 339-42.

[1286] A 243 = B 301.

[1287] A 242 = B 302.

[1288] Ср. A 248 = B 305.

[1289] A 246-7 = B 303-4. A 247-8 = B 304-5 (начиная со слов «Мышление есть действие» и т. д.) является лишь повторением предыдущего аргумента и, вероятно, представляет собой более позднюю вставку.

[1290] Начиная со слов «Явления, поскольку...», которые были опущены во втором издании. Вероятно, это, как утверждает Адикес (K. с. 254 прим.), первоначальное начало этой главы. Фраза «как мы до сих пор утверждали» во втором абзаце, которая, очевидно, не может относиться к страницам, предшествующим ей в нынешнем положении, должна относиться к аргументации «Аналитики».

[1291] A 249, 251.

[1292] Выше, с. 204 и сл.

[1293] В значительной степени это представляет собой критическую позицию в понимании Шопенгауэра, который так и не смог достичь подлинного понимания более зрелого учения Канта (ср. выше, с. 366 прим.). Шопенгауэр прав, утверждая, что одним из главных оснований веры Канта в существование вещей в себе является его исходное допущение, что они должны быть постулированы для объяснения данного многообразия. Шопенгауэр также оправдан в утверждении, что Кант, хотя и исходил из дуалистической картезианской точки зрения, модифицировал ее настолько, чтобы прийти к выводу, что происхождение этого многообразия должно быть «объективным, поскольку нет оснований рассматривать его как субъективное» (Parerga und Paralipomena, изд. 1851 г., с. 74 и сл.). Но по двум причинам это очень неполное, а потому крайне вводящее в заблуждение описание окончательного учения Канта. Во-первых, Шопенгауэр не учитывает подразумеваемое Кантом различие между ощущениями специальных чувств и многообразием внешнего чувства. Когда Кант признает, что ощущения специальных чувств эмпирически обусловлены, он вынужден последовательно проводить различие между ними и многообразием, которое составляет материю всех опытов (ср. выше, с. 275 и сл.). Вещи в себе, объясняя последнее, объясняют также, хотя и совершенно косвенным образом, и первое. Хотя ощущения эмпирически обусловлены, весь естественный мир ноуменально обоснован. Во-вторых, субъективизм Канта претерпевает аналогичную трансформацию на своей внутренней, или ментальной, стороне. Анализ самосознания, приведенный как в «Дедукциях», так и в «Паралогизмах», с достаточной ясностью указывает на признание Кантом того, что форма опыта столь же мало самообъяснима, как и его содержание, и что ее не следует, без такого доказательства, которое мы не можем дать в силу ограничений нашего опыта, рассматривать как нечто более фундаментальное по своей природе. Реальности, которые составляют и обусловливают наши ментальные процессы, постигаются не более прямым образом, чем вещь в себе. Поэтому, когда Шопенгауэр утверждает в «Мире как воле и представлении» (Werke, Frauenstädt, ii. с. 494, англ. пер. ii. с. 6), что Кант доказывает, что мир является лишь феноменальным, демонстрируя, что он обусловлен интеллектом, он подчеркивает то, что наименее характерно для учения Канта. Случайное отождествление Шопенгауэром интеллекта с мозгом — наиболее близкое в его трудах к тому, что можно описать как феноменализм — само по себе достаточно, чтобы показать, насколько ему не хватает твердого понимания критических принципов.

[1294] Как мы отмечали (выше, с. 204 и сл.), доктрина трансцендентального объекта была полностью исключена из тех основных разделов, которые были переписаны или существенно изменены во втором издании, а именно из глав о «Трансцендентальной дедукции», о «Феноменах и ноуменах» и о «Паралогизмах». То, что она осталась в разделе об «Амфиболии», во «Второй аналогии» и в «Антиномиях», достаточно объясняется нежеланием Канта вносить весьма обширные изменения, которые потребовала бы такая дальнейшая переработка.

[1295] A 251.

[1296] Даже не, как учит Кант в своей доктрине внутреннего чувства, во внутреннем мире апперцепции, ср. выше, с. 295 и сл.

[1297] Кант утверждает в «Диалектике», что этот процесс также неизбежен, составляя то, что он называет «трансцендентальной иллюзией».

[1298] A 254-7 = B 310-12.

[1299] A 255 = B 310-11.

[1300] Ср. ниже, с. 412 и сл.

[1301] A 256 = B 312. Относительно A 257 = B 312 об эмпирическом способе различения между чувственным и умопостигаемым, ср. выше, с. 143 и сл., 149 и сл.

[1302] Cf. above, pp. 143-4, 147, 214-15, 291 ff.

[1303] Кант здесь (A 286 = B 342) говорит об этом понятии ноумена как объекта нечувственного созерцания как о «чисто отрицательном». Это может запутать читателя, так как он обычно подходит к нему после прочтения отрывка, включенного во второе издание главы о «Феноменах и ноуменах», в котором, как отмечено выше (с. 409), Кант описывает это значение термина как положительное, в отличие от его более отрицательного значения, означающего вещь лишь постольку, поскольку она не является объектом нашего чувственного созерцания. Ср. ниже, с. 413.

[1304] Смысл Канта здесь не совсем ясен. Он может иметь в виду либо то, что категории как таковые неприменимы к вещам в себе, либо то, что, поскольку эта форма созерцания совершенно отлична от нашей собственной, она не поможет придать смысл категориям. То, что следует далее, по-видимому, указывает на первый взгляд.

[1305] A 286 = B 343.

[1306] A 287-8 = B 344.

[1307] A 288 = B 345.

[1308] A 288 = B 344. Кант позволил разделу, в котором встречается этот отрывок, остаться без малейших изменений во втором издании.

[1309] Мы не можем принять объяснение Бенно Эрдмана (Kriticismus, с. 194) того, почему Кант опустил все упоминания о трансцендентальном объекте, а именно из-за того, что они могли привести к ошибочной идеалистической интерпретации его учения. Как уже было доказано (выше, с. 204 и сл.), они представляют собой взгляд, который он вполне определенно и сознательно перерос.

[1310] B 306. Ср. выше, с. 290-1.

[1311] B 308. Следует отметить, что это согласуется с отрывками, процитированными выше из раздела об «Амфиболии».

[1312] A 255 = B 311.

[1313] Ср. выше, с. 404 и сл., особенно с. 409-10; также выше, с. 331.

[1314] Чтобы сформировать адекватное суждение об оправдании Кантом различения между явлением и реальностью, читатель должен иметь в виду (1) результаты, полученные в «Трансцендентальной дедукции» (выше, с. 270 и сл.); (2) дискуссии, развитые в «Паралогизмах» (ниже, с. 457 и сл.); (3) трактовку ноуменальной причинности, то есть свободы, в «Третьей» и «Четвертой антиномиях»; (4) многие связанные вопросы, поднятые в «Идеале» (ниже, с. 534-7, 541-2) и в «Приложении к Диалектике» (ниже, с. 543 и сл.). Профессор Доус Хикс оправдан в утверждении в своей книге «die Begriffe Phänomenon und Noumenon in ihrem Verhältniss zu einander bei Kant» (Лейпциг, 1897, с. 167) — работе, которая, к сожалению, недоступна английскому читателю, — что «вещь в себе отнюдь не является простым наростом или дополнением кантовской системы, но образует совершенно необходимое завершение доктрины явлений. На каждом повороте мысли Канта доктрина ноумена в той или иной форме играет существенную роль». Действительно, можно сказать, что изложить причины Канта для утверждения существования вещей в себе — значит изложить его философию в целом. По этому вопросу у Канта наблюдается то же чередование взглядов, что и в отношении других его основных положений. О дискуссии Канта о применимости категории существования к вещам в себе ср. выше, с. 322 и сл. Также о расширении Кантом понятий возможности и действительности на ноумены ср. выше, с. 391 и сл., 401-3.

[1315] «Идеал» и «Идеалист» напечатаны с заглавных букв, чтобы отметить совершенно особый смысл, в котором используются эти термины. Как уже отмечалось (выше, с. 3), то же самое замечание относится к термину «Разум».

[1316] Ср. выше, с. xli-ii, xliv, liii-v, 331.

[1317] A 260 и сл. = B 316 и сл.

[1318] Ср. выше, с. 38-9, 119, 131-3, 338-9, 394-400.

[1319] Выше, с. xxx и сл., и ниже, с. 601 и сл.

[1320] Ср. A 267 = B 323.

[1321] Ср. Systematik Адикеса, с. 60, 70, 72 и 111-12.

[1322] A 270 = B 326.

[1323] Ср. A 264 = B 319 и A 266 = B 322.

[1324] Cf. below, pp. 563-5, 589 ff., 601 ff.

[1325] Я подробно остановился на этом в своих «Studies in the Cartesian Philosophy».

[1326] A 271 = B 327.

[1327] Не-критический характер кантовской доктрины чистого понятия уже был отмечен (выше, с. 418-19) и не нуждается в дальнейшем обсуждении.

[1328] A 272 = B 328.

[1329] A 273 = B 329.

[1330] Это лейбницевский способ изложения абсолютистского взгляда на мышление (ср. выше, с. xxx и сл.), которому, как мы увидим, Кант дает гораздо более адекватную и несравненно более глубокую формулировку в «Диалектике». Ср. с. 430, 547 и сл., 558 и сл.

[1331] Адикес, K. с. 272 прим., допускает, что отрывок может быть более раннего происхождения, чем отрывки, которые предшествуют ему и следуют за ним.

[1332] С. 214-15.

[1333] Как таковой он прокомментирован выше, с. 410 и сл.

[1334] Там же.

[1335] A 290 = B 347.

[1336] Ср. выше, с. 409 и сл.

[1337] Комментаторы Канта часто неверно представляли этот аспект его учения. Ср. ниже, с. 498, 520-1, 527-37, 541-2, 543 и сл., 555, 558-61.

[1338] A 490 = B 518.

[1339] Ср. выше, с. 416-17.

[1340] Тем читателям, которые еще не хорошо знакомы с аргументацией «Диалектики», можно порекомендовать сразу перейти к с. 441. То, что следует здесь, предполагает знакомство с природой и целями основных разделов «Диалектики».

[1341] Введение к Reflexionen, Bd. ii.

[1342] W. x. с. 123 и сл. Ср. выше, с. 219-20.

[1343] Ср. Dissertation, § 27 прим.

[1344] Там же. Ср. § 24 с § 27.

[1345] Там же, § 27.

[1346] Ср. ii. 567, 571, 584, 585.

[1347] Ср. ii. 1251 и 586.

[1348] Cf. below, pp. 458, 488 ff.

[1349] В Reflexionen ii. 573, 576 и 582 мы находим Канта в самом процессе этого. Compositio, coordinatio и commercium рассматриваются как синонимичные термины.

[1350] Проблема свободы впервые встречается в «Лекциях по метафизике» Канта (Pölitz, издание 1821 г., с. 89, 330), но там она не представлена как антиномия и рассматривается как относящаяся к области теологии. В Reflexion ii. 585 она также приравнивается в терминах категории основания и следствия к понятию Божественного бытия, «абсолютного или primum contingens (libertas)». После исключения теологии, а следовательно, и космологического аргумента из сферы антиномии, Кант возвел свободу в ранг самостоятельной проблемы.

[1351] A 462 = B 490.

[1352] Cf. below, pp. 498-9, 571 ff.

[1353] Ср. ниже, с. 454, со ссылками в прим. 1.

[1354] A 507 = B 535. Ср. ниже, с. 481, 545-6.

[1355] Ср. ii. 93, 94, 95, 1233, 1247.

[1356] Это взгляд, представленный в Reflexionen ii. 94, 95.

[1357] Ср. Reflexionen ii. 124.

[1358] Ср. Reflexionen ii. 95.

[1359] Ср. ниже, с. 457.

[1360] Ср. ii. 86 и сл.

[1361] Ср. Reflexionen ii. 114-15.

[1362] B 394 прим. Бессмертие здесь берется как представляющее Идею души как безусловной субстанции.

[1363] Ср. ниже, с. 454, с дальнейшими ссылками в прим. 1.

[1364] Systematik, с. 115-16.

[1365] Выше, с. 334.

[1366] Этот вывод подтверждается свидетельством Reflexionen: они не содержат ни одного упоминания о схематизме.

[1367] A 293 = B 349.

[1368] С. 173-4.

[1369] Ср. A 61 = B 85.

[1370] Адикес, Systematik, с. 77 и сл.

[1371] Ср. предостережение Канта в A 293 = B 349 против отождествления диалектики с доктриной вероятностного рассуждения.

[1372] С. 427-8.

[1373] A 298 = B 355.

[1374] Ср. выше, с. 332.

[1375] Рейке, i. с. 105.

[1376] Там же, i. с. 109-10.

[1377] A 301-2 = B 358.

[1378] A 303 = B 359.

[1379] A 305 = B 362.

[1380] Формулировка заключительного предложения третьего абзаца (A 307 = B 363-4) настолько сжата, что вводит в заблуждение. «Оно [т. е. принцип причинности] делает возможным единство опыта и ничего не заимствует у Разума. Последний, если бы не эта [его косвенная] отсылка [через посредство рассудка] к возможному опыту, никогда [сам по себе], из одних лишь понятий, не смог бы навязать синтетическое единство такого рода».

[1381] A 310 = B 366.

[1382] Schein des Schliessens, по-видимому, используется здесь в этом смысле.

[1383] Ср. выше, с. 424.

[1384] Ср. также A 669 = B 697; A 680 = B 709.

[1385] Ср. Файхингер, «Kant—ein Metaphysiker?» в Philosophische Abhandlungen (Sigwart Gedenkschrift), с. 144.

[1386] A 312 = B 368.

[1387] A 313 = B 370.

[1388] A 316-17 = B 373. Контекст этого отрывка — защита «Государства» Платона от обвинения в том, что оно утопично, поскольку нереализуемо.

[1389] A 317-18 = B 374-5.

[1390] Reflexionen ii. 1240. Ср. Шопенгауэр: «Мир как воля и представление» (Werke, ii. с. 277: англ. пер. i. с. 303): «Идея — это единство, которое распадается на множественность из-за временной и пространственной формы нашего интуитивного постижения; понятие, напротив, есть единство, реконструированное из множественности путем абстракции нашего разума; последнее можно определить как unitas post rem, первое — как unitas ante rem».

[1391] «Лекции по метафизике» (Pölitz, 1821), с. 79.

[1392] Reflexionen ii. 1243.

[1393] «Лекции по метафизике», с. 308-9.

[1394] Reflexionen ii. 1244.

[1395] Reflexionen ii. 1254.

[1396] Reflexionen ii. 1258.

[1397] Reflexionen ii. 1259.

[1398] Reflexionen ii. 1260.

[1399] A 320 = B 376-7.

[1400] A 321 = B 377.

[1401] A 323-4 = B 380-1. Ср. ниже, с. 480, 529, 559-60.

[1402] Относительно прогрессивного ряда от обусловленного к его следствиям ср. A 336-7 = B 393-4, A 410-11 = B 437-8, A 511 = B 539.

[1403] A 333 = B 390.

[1404] Cf. above, pp. 418, 436, 439-40; below, pp. 473-7, 520-1, 537, 543 ff., 575.

[1405] Ср. A 335.

[1406] Ср. A 337-8 = B 394-6 и примечание, добавленное к B 394.

[1407] A 336 = B 393.

[1408] Cf. A 671 = B 699; above, pp. 426, 430, 436; below, pp. 552-4, 572 ff.

[1409] О различии между восходящим и нисходящим рядами ср. A 331-2 = B 338 и A 410-11 = B 437-8.

[1410] Вопросы, поднятые в двух вводных абзацах (A 336-40 = B 396-8) относительно содержания Идей, их проблематического характера и их возможности как понятий, впервые адекватно обсуждаются в более поздних главах. Три новых термина, введенных здесь — Паралогизм, Антиномия и Идеал — также лучше всего комментировать в их собственном специальном контексте.

[1411] A 341 = B 399.

[1412] Ср. ниже, с. 466, 470.

[1413] A 347.

[1414] A 345-6 = B 403-4.

[1415] Ср. A 354-5.

[1416] Ср. выше, с. 437.

[1417] A 348.

[1418] A 351.

[1419] A 363-4.

[1420] A 351.

[1421] K. 688 прим.

[1422] Аналогичная критика справедлива и в отношении концепции тождества, используемой в третьем Паралогизме и произвольно приравненной к категориям количества.

[1423] Ср. A 355-6.

[1424] Она очень убедительно развита в «Федоне» Мендельсона (1767) (Gesammelte Schriften, 1843, ii. с. 151 и сл.). Это работа, с которой Кант был знаком. Ср. ниже, с. 470.

[1425] Это аргумент, который Уильям Джеймс изложил в своем характерно живописном стиле. «Возьмите предложение из дюжины слов и возьмите двенадцать человек, и скажите каждому по одному слову. Затем поставьте людей в ряд или сбейте их в кучу, и пусть каждый думает о своем слове так напряженно, как только может; нигде не будет сознания всего предложения» (Principles of Psychology, i. с. 160).

[1426] A 363 прим. Ср. ниже, с. 461-2.

[1427] A 356. Ср. Адикес, K. с. 688 прим.

[1428] Аргументация здесь находится в гармонии с определением трансцендентальной иллюзии у Канта.

[1429] A 358.

[1430] A 361.

[1431] A 364.

[1432] Психологическое описание самосознания Уильяма Джеймса — это просто расширение этой иллюстрации. Ср. Principles of Psychology, i. с. 339; процитировано выше, с. 278 прим.

[1433] A 363 прим.

[1434] A 362-3 и A 364. Мы должны, однако, также иметь в виду, что в этой главе Кант иногда аргументирует в манере ad hominem с точки зрения критикуемой позиции.

[1435] Ср. A 353-4.

[1436] Ср. Адикес, K. с. 695 прим.

[1437] A 366.

[1438] С. 301 и сл.

[1439] Примечание к A 344, очевидно, сместилось; оно должно, как указывает Адикес, принадлежать к A 404.

[1440] Ср. выше, с. 320, 455.

[1441] A 371-2.

[1442] A 380-1.

[1443] Ср. A 383.

[1444] A 383.

[1445] A 383.

[1446] A 381.

[1447] Первые четыре абзаца, вероятно, являются более поздней вставкой (Адикес, K. с. 708 прим.), поскольку они связаны как с вводными разделами «Диалектики», так и с «Введением» к «Критике». Также начальные слова пятого абзаца, по-видимому, отсылают нас не к чему-то предшествующему в этом разделе, а непосредственно к заключительным отрывкам четвертого Паралогизма.

[1448] A 385.

[1449] A 393.

[1450] A 387.

[1451] Ср. выше, с. 215-16.

[1452] A 393-4.

[1453] A 394.

[1454] С. 326-7.

[1455] С. 327-8.

[1456] A 402. Ср. B 407.

[1457] K. с. 717 прим.

[1458] Ср. ниже, с. 470.

[1459] B 406 и сл.

[1460] Kriticismus, с. 227, ср. с. 106 и сл.

[1461] А. Г. Ульрихс, Institutiones logicae et metaphysicae (1785).

[1462] В его рецензии на «Пролегомены» Канта в Allgemeine Deutsche Bibliothek (1784).

[1463] Очевидно, под категориями Кант здесь на самом деле подразумевает схемы. Ср. A 348, где Кант утверждает, что «чистые категории... сами по себе не имеют объективного значения... Помимо созерцания они являются лишь функциями суждения, без содержания».

[1464] Above, pp. 404 ff., 413 ff.

[1465] B 408.

[1466] Critical Philosophy, ii. с. 34. Так же в «Kant Explained» Уотсона, с. 244.

[1467] Кэрд (там же, с. 35) учитывает кантовскую концепцию возможного интуитивного рассудка, но неправомерно предполагает, что под ним он должен подразумевать творческий рассудок.

[1468] Ср. выше, с. 295 и сл.

[1469] Ср. B 415 прим. В B xxxix прим. (в конце), процитированном выше на с. 309-10, Кант осторожно указывает, что представление чего-то постоянного отнюдь не идентично постоянному представлению.

[1470] С. 463.

[1471] А именно, как «Опровержение идеализма», B 274 и сл. Ср. выше, с. 308 и сл.

[1472] Ср. выше, с. 457, 462-3.

[1473] A 402.

[1474] Ср. выше, с. 466.

[1475] B 413-15.

[1476] Gesammelte Schriften, ii. с. 151 и сл.

[1477] Там же, с. 121 и сл.

[1478] Там же, с. 128 и сл., 168.

[1479] Там же, с. 125 и сл.

[1480] Относительно ценности гипотез, выдвинутых Кантом в его примечании к B 415, ср. ниже, с. 543 и сл.

[1481] С. 321 и сл.

[1482] Ср. выше, с. 467.

[1483] С. 473-7.

[1484] Kriticismus, с. 226.

[1485] B 424.

[1486] B 421.

[1487] B 424-5.

[1488] B 425-6. Ср. выше, с. lvi-lxi; ниже, с. 570 и сл.

[1489] Единственное приближение к такой ссылке находится в B 426-7, отмеченном выше, с. 471.

[1490] A 672 = B 700. Ср. ниже, с. 554.

[1491] A 649 = B 677-8. Тетенс в своих «Philosophische Versuche» (1777) посвятил этой проблеме целую главу. Его термин Grundkraft — это то, что Кант использует здесь. Ср. Philosophische Versuche, Bd. i., Elfter Versuch: «О фундаментальной силе человеческой души». Попутно Тетенс обсуждает предположение Руссо о том, что эта фундаментальная сила заключается в способности человека к самосовершенствованию. Ср. «Лекции по метафизике» Канта (Pölitz, 1821, с. 192 и сл.).

[1492] A 682-4 = B 710-12. A 771-2 = B 799 в «Методологии» аналогично двусмысленно, хотя и тяготеет к спиритуалистическому способу формулировки.

[1493] Cf. above, pp. 275-6, 279 ff., 312 ff., 384-5, 464-5.

[1494] Ср. конец B xxxix прим., процитированного выше, с. 309-10.

[1495] A 405 = B 432.

[1496] A 408 = B 435.

[1497] Ср. A 414 = B 441, где утверждается, что не существует трансцендентальной Идеи субстанциального.

[1498] Ср. выше, с. 434 и сл.

[1499] A 419 = B 447.

[1500] A 420 = B 447.

[1501] Очень любопытное предложение в письме Канта к Шульце (W. x. с. 344-5, процитировано выше, с. 199), по-видимому, восходит к этому источнику.

[1502] Ср. ниже, с. 529, 559-60, и выше, с. 199-200, 433-4, 451. Относительно A 410-11 = B 439-40 о различии между восходящим и нисходящим рядами ср. A 331-2 = B 387-8 и A 336-7 = B 393-4.

A 420 = B 448.

Ср. per contra A 486 = B 514.

Ограничение кантовского обсуждения пространством, временем и причинностью, разумеется, обусловлено принятием им господствовавшего тогда взгляда, согласно которому понятия бесконечности и непрерывности производны от наших созерцаний пространства и времени. Как мы уже отмечали при обсуждении его теории созерцательного характера математического мышления (см. выше, с. 40-1, 117 сл., 128 сл.), он не распространяет на математические понятия свой собственный «трансцендентальный» взгляд на категории, а именно — как на условия возможности созерцательного опыта. Такие понятия, как порядок, множество, целое и часть, непрерывность, бесконечность, предшествуют времени и пространству в логическом порядке мышления; и чтобы быть адекватно рассмотренными, они должны быть взяты в их широчайшем применении.

Ср. A 507 = B 535 и выше, с. 431 сл.; ниже, с. 501, 545-6.

Ср. посмертно опубликованную работу Канта «Переход от метафизических начал естествознания к физике» (Altpreussische Monatsschrift, 1882), с. 279-80: «Если мы берем в отношении пространства не его определение, а только априорное суждение, например, что пространство есть целое, которое должно мыслиться лишь как часть еще большего целого, то ясно... что это иррациональная величина, измеримая, конечно, но в своем сравнении с единицей превосходящая всякое число». «Если пространство есть нечто объективно существующее, то оно есть величина, которая может существовать лишь как часть другой данной величины».

Ср. Шопенгауэр, «Мир как воля и представление» (Werke, Frauenstädt, ii. с. 585-6; англ. пер., ii. с. 107-8). «Я нахожу и утверждаю, что вся антиномия — это чистое заблуждение, мнимая борьба. Только утверждения антитезисов действительно покоятся на формах нашей познавательной способности, т. е., если выразить это объективно, на необходимых, априорно достоверных, всеобщих законах природы. Поэтому только их доказательства почерпнуты из объективных оснований. С другой стороны, утверждения и доказательства тезисов не имеют иного, кроме субъективного, основания, покоятся исключительно на слабости рассуждающего индивида; ибо его воображение утомляется бесконечным регрессом, и поэтому он кладет ему конец произвольными допущениями, которые пытается сгладить как может; и его суждение, к тому же, в данном случае парализовано ранними и глубоко запечатленными предрассудками. По этой причине доказательство тезиса во всех четырех конфликтах является от начала до конца лишь софизмом, тогда как доказательство антитезиса есть необходимое умозаключение разума из законов мира как представления, познаваемых нами априори. Более того, лишь с большим трудом и искусством Кант способен поддержать тезис и заставить его казаться нападающим на своего противника, наделенного врожденной силой... Я покажу, что доказательства, которые Кант приводит для отдельных тезисов, являются софизмами, тогда как доказательства антитезисов вполне справедливо и правильно выведены из объективных оснований».

Ср. «Критика кантовского учения об антиномиях» (Kritik der Kantischen Antinomienlehre, 1888) Ф. Эрхардта — краткий, но превосходный анализ этого раздела «Критики».

§ 1 прим.

Ср. A 431-2 = B 460-1: «...понятие [бесконечного] не есть понятие максимума; посредством него мы мыслим лишь его отношение к любой назначаемой единице, по сравнению с которой оно больше всякого числа».

Ср. утверждение Канта в «Примечании» к этому антитезису, A 431-3 = B 459-61.

Кант рассматривал точку как предел, т. е. как границу («Диссертация», § 14, 4; § 15, C: «Простое в пространстве есть не часть, а предел»; A 169-70 = B 211); тогда как некоторые современные математики принимают точку за один из неопределяемых элементов. Когда точка рассматривается таким образом, пространство, возможно, может быть удовлетворительно определено как множество точек. Аргументируя в пользу антитезиса и в только что процитированных отрывках, Кант также предполагает, что в случае пространства свойства класса определяются свойствами его элементов. Это сомнительное допущение содержится в его утверждении, что пространство может состоять только из пространств.

A 438 = B 466.

A 439-41 = B 467-9.

A 441 = B 469.

Развито в «Диссертации» (1770).

Zweites Hauptstück, Lehrsatz 4, Anmerkung 1. Ср. также Anmerkung 2.

«Принципы математики» (Principles of Mathematics), i. с. 460.

Ср. выше, с. 481 прим. 2.

С. 489 прим.

Ср. Шопенгауэр, «Мир как воля и представление» (Werke, Frauenstädt, ii. с. 590; англ. пер. ii. с. 111-12). «Аргумент в пользу третьего тезиса — очень тонкий софизм, и в действительности это сам кантовский мнимый принцип чистого разума, совершенно неискаженный и неизменный. Он пытается доказать конечность ряда причин, говоря, что для того, чтобы быть достаточной, причина должна содержать полную сумму условий, из которых проистекает последующее состояние, следствие. Для полноты определений, присутствующих вместе в состоянии, которое является причиной, аргумент теперь подставляет полноту ряда причин, которыми само это состояние было приведено к действительности; и поскольку полнота предполагает условие завершенности или замкнутости, а это, в свою очередь, предполагает конечность, аргумент выводит из этого первую причину, замыкающую ряд и, следовательно, безусловную. Но жонглирование очевидно. Чтобы мыслить состояние А как достаточную причину состояния В, я предполагаю, что оно содержит сумму необходимых определений, из сосуществования которых неизбежно следует состояние В. Теперь этим мое требование к нему как к достаточной причине полностью удовлетворено, и оно не имеет прямой связи с вопросом о том, как само состояние А возникло; это скорее относится к совершенно иному рассмотрению, в котором я рассматриваю указанное состояние А уже не как причину, а как само являющееся следствием; в этом случае другое состояние опять должно быть соотнесено с ним, точно так же, как оно было соотнесено с В. Допущение конечности ряда причин и следствий, а следовательно, и первого начала, нигде не появляется здесь как необходимое, точно так же, как наличность настоящего момента не требует от нас предполагать начало самого времени».

Op. cit. с. 24.

Комментарий к защите Кантом своего метода см. ниже, с. 496.

Ср. «Примечание» Канта к тезису.

A 451 = B 479.

Ср. также A 451 = B 479.

Ср. Шопенгауэр, op. cit. с. 591; англ. пер. с. 113. «Четвертый конфликт... в действительности тавтологичен по отношению к третьему; и доказательство тезиса также по существу то же самое, что и у предыдущего. Утверждение Канта, что всякое обусловленное предполагает полный ряд условий, а следовательно, ряд, который заканчивается безусловным, есть petitio principii, которое следует просто отвергнуть. Все обусловленное предполагает не что иное, как свое условие; то, что оно, в свою очередь, обусловлено, поднимает новый вопрос, который прямо не содержится в первом».

Выше, с. 494.

A 459 = B 487.

Жан-Жак Дорту де Меран (1678-1771), физик и математик. В 1740 году он сменил Фонтенеля на посту бессменного секретаря Французской академии наук.

[1532] Cf. above, pp. 435, 495 n. 4.

A 448-50 = B 476-8.

[1534] Cf. above, p. 427 ff.; below, pp. 520-1, 527-37, 541 ff.

A 462 = B 490.

Ср. выше, с. 434 сл., 479.

A 476 = B 504.

A 484 = B 512.

Там же.

A 483 = B 511.

A 485 = B 513.

Ср. выше, с. 481; ниже, с. 545-6.

Кант здесь обыгрывает двойное значение немецкого «sinnleeres» — «лишенное смысла» и «бессмыслица».

A 489 = B 517.

A 490 = B 518.

Выше, с. 426 сл.

A 490 = B 518.

Ср. выше с. 204 сл.

A 494 = B 522-3.

A 495 = B 523.

Ср. A 494 = B 522-3: «...мы можем сказать о трансцендентальном объекте, что он дан сам по себе до всякого опыта».

A 496 = B 524.

A 491 = B 519.

С. 306-7.

A 497 = B 525.

A 501-2 = B 529-30.

A 506 = B 534.

Ср. конец отрывка: «Не может быть недостатка в условиях, которые даны через этот регресс».

Ср. ниже, с. 507-8.

Ср. ниже, с. 507-9.

K. с. 414 прим. Два последних абзаца Раздела VII, которые исправляют его аргументацию, аргументацию «Трансцендентальной эстетики», вероятно, являются более поздними дополнениями.

A 508 = B 536.

Там же.

О различии между восходящим и нисходящим рядом см. выше, с. 453 прим., 484.

Ср. A 522 = B 549-50.

A 514 = B 542.

Выше, с. 506.

Ср. A 522 = B 550.

A 515 = B 543.

A 519-20 = B 547-8.

Когда Кант добавляет (A 521 = B 549) «и, следовательно, также абсолютно», он непоследовательно возвращается к позиции, двусмысленно предложенной в A 499 = B 527. Ср. выше, с. 506.

A 523-6 = B 551-4.

Утверждение о бесконечной делимости, как заявляет Кант (A 526-7 = B 554-5), неприменимо к телам как организованным, а только к телам как простым занимающим пространство объектам. Организация предполагает различение частей, а следовательно, дискретность. Как далеко может зайти организация в организованных телах, может показать только опыт.

С. 508.

A 528 = B 556.

Ср. выше, с. 345-7.

A 535-6 = B 563-4.

Ср. A 537 = B 564-5; а также A 546 = B 574-5, где Кант утверждает, что человек познает себя не только через чувства, но «также через чистую апперцепцию, и притом в действиях и внутренних определениях, которые нельзя причислить к чувственным впечатлениям». Такие утверждения, по-видимому, показывают, что во время написания Кант еще не разработал свое учение о внутреннем чувстве.

A 532 = B 560.

A 536-7 = B 564-5.

A 533 = B 561.

A 536 = B 564.

A 538 = B 566.

Ср. работу Канта «Переход от метафизических начал естествознания к физике» (Altpreussische Monatsschrift (1882), с. 272-3).

A 549 = B 577. Курсив не принадлежит Канту.

В A 540 = B 568 находит выражение иной и менее удовлетворительный взгляд.

A 542 = B 570.

A 544 = B 572.

A 546-7 = B 574-5.

A 548 = B 576.

A 552 = B 580.

A 553 = B 581.

A 557 = B 585.

A 553-4 = B 581-2.

Ср. A 537-41 = B 565-9 и A 544 = B 572.

Ср. A 566 = B 594.

Ср. выше, с. 204 сл.

A 559 = B 587.

A 561 = B 589.

A 565 = B 593.

A 567 = B 593.

О сравнении Кантом своих идей с идеями Платона см. выше, с. 447-9.

§§ 803 сл. в 5-м издании (Галле, 1763).

A 578 = B 606.

A 580 = B 608.

Ср. выше, с. 418 сл.

A 272-4 = B 328-30.

Ср. различие Канта между дистрибутивным и коллективным единством в A 582-3 = B 610 с A 644 = B 672.

A 583 = B 611.

A 603 = B 631.

A 603-4 = B 631-2.

Ср. ниже, с. 533, 536.

A 592 = B 620.

A 593 = B 621.

Ср. A 4-5 = B 8-9; A 735-8 = B 763-6.

Ср. выше, с. 427-8 и приведенные там ссылки.

Ср. выше, с. 424.

Ср. выше, с. 392 сл.

K. с. 475 прим.

A 603 = B 631.

Ср. выше, с. 527. Заключительные абзацы A 613-14 = B 641-2 лучше рассмотреть позже в другой связи. Ср. ниже, с. 536.

A 614 = B 642.

A 613 = B 641.

A 616 = B 644.

A 619-20 = B 647-8.

[1626] Cf. below, pp. 541-2, 552 ff.

A 620 = B 648.

A 624 = B 652.

«Всеобщая естественная история и теория неба» (1755).

«Критика способности суждения», §§ 64, 65.

Гаман завершил свой перевод «Диалогов о естественной религии» Юма 7 августа 1780 года (ср. Werke Гамана, vi. 154 сл.): и Кант, несмотря на то, что был занят завершением «Критики», прочел рукопись. Весьма вероятно, что это первое прочтение «Диалогов» Юма не только укрепило Канта в его негативном отношении к естественной теологии, но и позволило ему более четко, чем он сделал бы это иначе, определить негативные последствия своих собственных критических принципов. Глава об «Идеале», как мы уже отмечали (выше, с. 434-5, 527-9, 531), вероятно, была одной из последних частей «Критики», приведенных в окончательный вид. Однако не представляется возможным установить каким-либо конкретным образом точное влияние, которое «Диалоги» Юма могли таким образом оказать на аргументацию этой части «Критики». Когда в 1781 году появился перевод «Диалогов» Шрейтера, Гаман, не желая избегать дурной славы автора столь скептического произведения, отозвал свой собственный перевод.

Это основной пункт аргументации Юма в Разделе XI его «Исследования о человеческом познании».

A 631 = B 659.

A 641 = B 669.

Ср. выше, с. 407 сл. и ниже, с. 552 сл.

Ср. выше, с. 454 с дальнейшими ссылками в прим. 1.

Ср. выше, с. 536-7.

A 642 = B 670.

A 769-82 = B 797-810.

A xiv, B xxiii-iv и Reflexionen ii. 1451: «В метафизике не может быть никакой неопределенности». Ср. выше, с. 10, 35.

A 770-1 = B 798-9.

A 772 = B 800.

A 775 = B 803.

Ср. A 781-2 = B 809-10.

Ср. выше, с. 481, 501.

A 777-8 = B 805-6.

A 782 = B 810.

[1648] Cf. above, pp. 97-8, 102, 390-1, 426 ff., 447 ff.

A 651 = B 679.

Там же.

A 653 = B 681.

«Диссертация», § 30.

Крайне некритическое основание, которое Кант здесь (A 647 = B 675) приводит для того, чтобы оно обязательно оставалось гипотетическим, — это «невозможность познать все возможные следствия». Это использование термина «гипотетический» также сбивает с толку в свете критики Кантом гипотетического применения разума в A 769 сл. = B 797 сл.

A 647 = B 675.

Там же и A 649 = B 677.

A 648 = B 676.

A 652 = B 680.

A 660-1 = B 688-9.

A 656 = B 684.

A 656 = B 684.

A 658 = B 686.

A 660 = B 688.

Вступительные абзацы раздела, A 642-5 = B 670-3, могут быть того же времени, что и заключительные абзацы.

Ср. per contra A 669-70 = B 697-8.

A 666 = B 694.

A 669 = B 697.

Ср. выше, с. 446-7.

Ср. A 681 = B 709.

Ср. per contra A 663-4 = B 691-2.

A 670 = B 698.

Я могу здесь предостеречь от недопонимания. Хотя идеи разума обусловливают опыт, который они регулируют, это не должно восприниматься как аннулирование фундаментального различия Канта между регулятивным и конститутивным. Даже когда он развивает свой менее скептический взгляд, он занимает, как в метафизике, так и в этике, позицию, которая радикально отличается от гегелевской. Хотя моральный идеал представляет собой реальность высшего порядка, он превосходит всякую возможную реализацию самого себя в человеческой жизни. Хотя он обусловливает всю нашу мораль, он в то же время осуждает ее. Христианская добродетель смирения определяет единственное отношение, подобающее человеческой душе. Точно таким же образом тот факт, что идеи разума должны рассматриваться как обусловливающие возможность чувственного опыта, не должен мешать нам также признать, что они точно так же делают возможным наше сознание его ограничений.

Ср. выше, с. 473-7.

A 679 = B 707.

A 678 = B 706.

A 674 = B 702. Ср. A 678-9 = B 706-7.

A 680 = B 708.

Как отмечалось выше (с. 499 сл.), когда мы обнаруживаем, что Кант таким образом настаивает на полностью разрешимом характере всех проблем чистого разума, доминирует скептическая, субъективистская тенденция.

A 669 = B 697.

Ср. выше, с. 536-7, 541-2.

A 686-7 = B 714-15.

A 693 = B 721.

A 699-700 = B 727-8.

A 701 = B 729.

Почти все важные моменты, поднятые в «Методологии», и несколько ее главных разделов я прокомментировал в связи с более ранними частями «Критики». Также «Методология» крайне диффузна. По этим причинам я счел целесообразным дать такие дополнительные комментарии, которые кажутся необходимыми, в форме этого Приложения.

Об использовании Кантом терминов «дисциплина» и «канон» см. выше, с. 71-2, 170, 174, 438.

Ср. выше, с. 438.

A 4-5 = B 8-9.

Untersuchung: Zweite Betrachtung, W. ii. с. 283.

Кант здесь отрекается от позиции «Untersuchung», в которой (Erste Betrachtung, § 4) он утверждал, что математика имеет дело с количеством, а философия — с качествами.

Комментарий к этому различию см. выше, с. 131-3, 338-9.

Untersuchung: Erste Betrachtung, § 2.

A 728 = B 756.

Untersuchung: Zweite Betrachtung, W. ii. с. 283.

Untersuchung: Erste Betrachtung, § 1, W. ii. с. 276: «Математика переходит ко всем своим определениям посредством синтетической процедуры, философия — посредством аналитической процедуры».

В «Untersuchung» утверждения Канта более осторожны, а также более адекватны. Ср. Erste Betrachtung, § 3, W. ii. с. 279: «В математике существует лишь несколько, но в философии — бесчисленное множество неразрешимых понятий...»

A 731 прим. = B 759 прим.

Фразы, которые использует Кант (A 732-3 = B 760-1): «unmittelbargewiss», «evident», «augenscheinlich». Ср. выше, с. xxxv-vi, 36 сл., 53.

Ср. выше, с. 118, 142, 185-6.

Ср. выше, с. 117 сл.

Ср. выше, с. 38-42, 93-4, 118-20, 133.

Ср. выше, с. 111-12, 114-15.

Ср. выше, с. 131 сл.

A 737 = B 765.

[1704] Cf. above, pp. 36 ff., 117 ff., 128 ff., 565-6.

A 743-4 = B 771-2.

A 753 = B 781. В A 745 = B 773 упоминание Кантом Юма вряд ли может относиться к «Диалогам» Юма (ср. выше, с. 539-40 прим.). Кант, вероятно, имеет в виду Раздел XI «Исследования». Важное обсуждение позиции Юма в A 760 сл. = B 788 сл. было прокомментировано выше, с. 61 сл. С учением Пристли (A 745-6 = B 773-4) Кант, вероятно, познакомился через какой-то косвенный источник. Первым из философских сочинений Пристли, появившихся на немецком языке, была его «История искажений христианства». Перевод был опубликован в 1782 году. В A 747-8 = B 775-6 Кант совершенно очевидно имеет в виду Руссо.

Раздел III, о «Дисциплине чистого разума в отношении гипотез», был прокомментирован выше, с. 543-6.

A 782 = B 810.

Даже в математике не всегда доступен косвенный метод. Ср. Рассел, «Принципы математики», i. с. 15.

A 794 = B 822.

Ср. выше, с. 563 прим. 2.

A 797 = B 825.

Ср. «Критика способности суждения», W. v. с. 473; пер. Бернарда с. 411: «Бог, свобода и бессмертие — это проблемы, на решение которых направлены все приготовления метафизики как на их конечную и единственную цель».

A 800-1 = B 829.

Утверждение в A 801 = B 829, что мораль является предметом, чуждым трансцендентальной философии, согласуется с утверждением в A 14-15 = B 28 и противоречит позиции, принятой позже в «Критике практического разума». Ср. выше, с. 77.

A 803 = B 831-2.

Ср. ниже, с. 571-5.

A 804 = B 832.

Ср. выше, с. lvi.

Эти утверждения подлежат модификации, если настаивать на различии (не вполне осознанном Кантом, но действительно существенном для его позиции) между имманентной и трансцендентной метафизикой. Ср. выше, с. liv-v, 22, 56, 66-70.

Ср. выше, с. 541.

W. v. с. 47-8; пер. Эбботта (3-е изд.) с. 136.

Ср. «Критика практического разума», W. v. с. 31-7; пер. Эбботта с. 120.

Ср. «Критика практического разума», W. v. с. 43; пер. Эбботта с. 132: «Моральный закон, хотя он не дает никакого вида, тем не менее дает нам факт, абсолютно необъяснимый из каких-либо данных чувственного мира или из всего объема нашего теоретического применения разума, факт, который указывает на чистый умопостигаемый мир, более того, даже определяет его положительно и позволяет нам знать нечто о нем, а именно — закон».

Ср. «Критика практического разума», в примечании к Предисловию.

Op. cit., Предисловие, в начале, пер. Эбботта с. 87-8. Ср. также заключительные страницы Книги I, W. v. с. 103-6, Эбботт, с. 197-200.

«Критика способности суждения», W. v. с. 468; пер. Бернарда с. 406.

Op. cit. с. 474; пер. Бернарда с. 413.

A 815 = B 843.

Ср. «Критика практического разума», W. v. с. 143-4 прим.; пер. Эбботта с. 242: «Долг — реализовать высшее благо (Summum Bonum) в меру наших сил, поэтому это должно быть возможно, следовательно, для каждого разумного существа в мире неизбежно предполагать то, что необходимо для его объективной возможности. Это допущение столь же необходимо, как и моральный закон, в связи с которым оно только и имеет силу».

Ср. «Критика практического разума», W. v. с. 142 сл.; пер. Эбботта с. 240 сл.; «Критика способности суждения», W. v. с. 469-70; пер. Бернарда с. 406-8.

«Критика способности суждения», W. v. с. 369-72; пер. Бернарда с. 407-10. Ср. примечание в том же разделе: «Это доверие к обещанию морального закона; не такое, однако, которое содержится в нем, а такое, которое я вкладываю в него, и притом на морально адекватных основаниях».

A 819 = B 847.

A 820 = B 848.

Это различие менее жестко проведено в «Логике» Канта, Einleitung, ix. (Hartenstein), viii. с. 73; англ. пер. с. 63: «Убеждение противопоставляется убеждению (persuasion). Убеждение (persuasion) — это согласие на основании неадекватных причин, относительно которых мы не знаем, являются ли они только субъективными или также объективными. Убеждение (persuasion) часто предшествует убеждению (conviction)».

Ср. выше, с. 10, 543. Ср. Fortschritte; Werke (Hartenstein), viii. с. 561.

Ср. «Логика», loc. cit. Ср. «Основы метафизики нравственности», W. iv. с. 416-17: пер. Эбботта с. 33-34.

О различии Канта в A 827 = B 855 между идеями и гипотезами ср. выше, с. 543 сл. Ср. также «Критика способности суждения», W. v. с. 392 сл., 461 сл.; пер. Бернарда с. 302 сл., 395 сл.

A 829 = B 857.

Ср. Предисловие Канта к «Критике практического разума», W. v. с. 8 прим.; пер. Эбботта с. 93 прим. «Рецензент, который хотел найти какой-то изъян в этой работе — [«Основы метафизики нравственности»] — попал в точку лучше, возможно, чем думал, когда сказал, что в ней изложен не новый принцип морали, а только новая формула. Но кто стал бы думать о введении нового принципа всей морали и делать себя как бы его первым изобретателем, как будто весь мир до него не знал, что такое долг, или был в полном заблуждении? Но тот, кто знает, какое значение для математика имеет формула, точно определяющая, что нужно сделать для решения задачи, не будет думать, что формула, которая делает то же самое для всего долга в целом, является незначительной и бесполезной». Ср. Fortschritte, Werke (Hartenstein), viii. с. 563.

Fragmente aus dem Nachlasse, Werke (Hartenstein), viii. с. 624, уже цитировалось выше, с. lvii. Ср. также op. cit. с. 630.

Ср. «Критика практического разума», Заключение, W. v. с. 161-2; пер. Эбботта с. 260.

A 832 = B 860.

K. с. 633 прим. Ср. выше, с. xxii.

Ср. Adickes, K. с. 635 прим., и Vaihinger, i. с. 306. В этой таблице «Критика» отличается от «Системы» чистого разума (ср. выше, с. 71-2). Трансцендентальная философия чистого разума в этой таблице соответствует «Аналитике» «Критики» и «чистому естествознанию» в абсолютном смысле (ср. выше, с. 66-7). Рациональная физика в этой таблице соответствует «Метафизическим началам естествознания».

Когда Кант в A 840 = B 868 берет философию как включающую эмпирическое знание, он противоречит духу, хотя и не букве своих собственных предыдущих утверждений. В его «Введении в логику» (Hartenstein, viii. с. 22, пер. Эбботта с. 12) эмпирическое отождествляется с историческим.

Fortschritte, Werke (Hartenstein), viii. с. 554.

Op. cit. с. 520.

Т. е. между концепцией философии как Schulbegriff и как Weltbegriff (conceptus cosmicus). Он объясняет в примечании к A 839 = B 868, что использует эти последние термины как указывающие на то, что философия в традиционном или гуманистическом смысле занимается «тем, что необходимо должно интересовать каждого». Я перевел Weltbegriff как «универсальное понятие». Под conceptus cosmicus Кант понимает «понятие, разделяемое всем миром» или «общее для всего человечества».

Ср. «Логика» Канта, Введение, § iii.: пер. Эбботта с. 14-15: «В этом схоластическом значении слова философия стремится только к мастерству; в отношении же высшего понятия, общего для всего человечества, напротив, она стремится к пользе. В первом аспекте, следовательно, она есть учение о мастерстве; во втором — учение о мудрости; она есть законодатель разума; и поэтому философ — не мастер искусства разума, а законодатель. Мастер искусства разума, или, как называет его Сократ, филодокс, стремится лишь к спекулятивному знанию, не заботясь о том, насколько это знание способствует конечной цели человеческого разума: он дает правила для использования разума для всех видов целей. Практический философ, учитель мудрости посредством учения и примера, есть истинный философ. Ибо философия есть идеал совершенной мудрости, которая показывает нам конечные цели всего человеческого разума».

A 839 = B 867.

A 851 = B 879.

A 850 = B 878.

[1754] A 848-9 = B 876-7. Cf. above, pp. 237, 311 n., 312 n., 384-5, 473-7, 554.

A 852 = B 880.

Ср. A 313 сл. = B 370 сл., выше, с. 498-9.

Ср. выше, с. xxviii-xxix.

Einleitung, § iv.: пер. Эбботта, с. 17-23.

Дополнение к с. xxv-xxxiii. Повсюду я буду использовать свои «Исследования по картезианской философии» и могу отослать читателя к ним для дальнейшего обоснования принятых позиций.

О признании этого различия ср. Герберт Спенсер, «Принципы психологии», том i., 3-е изд., с. 620-3.

Ср. «Исследования по картезианской философии», с. 80-2, 106-7.

Это различие принадлежит Галилею, хотя термины «первичные» и «вторичные» были впервые использованы Локком.

Я разобрал критику Авенариуса в «Философии чистого опыта Авенариуса» (Mind, том xv. N.S., с. 13-31, 149-160); критику Бергсона — в «Субъективизме и реализме в современной философии» (Philosophical Review, том xvii. с. 138-148); и общий вопрос в целом — в «Проблеме знания» (Journal of Philosophy, том ix. с. 113-128).

О неспособности Декарта различить математический и динамический аспекты движения ср. выше, с. 584.

«Опыт о человеческом разумении», IV. vi. 16.

Op. cit. IV. xii. 7.

Op. cit. IV. vi. 11.

Ср. выше, с. 27-8.

Хотя понятие субстанции также обсуждается Юмом, его трактовка его весьма поверхностна.

[1770] Cf. above, pp. xxv ff., 61 ff.

«Трактат о человеческой природе» (Green and Grose), i. с. 380.

Op. cit. с. 383.

Там же.

Для обоснования фразы «синтетический разум» я должен отослать к своим статьям в Mind, том xiv. N.S. с. 149-73, 335-47, о «Натурализме Юма».

«Трактат» (Green and Grose), i. с. 474-5.

«Исследование о человеческом познании» (Green and Grose), с. 40.

«Трактат», с. 471.

«Исследование» (Green and Grose), с. 25-6.

Éclaircissement sur chap. iii. pt. ii. liv. vi. de la Recherche: tome iv. (1712) с. 381.

«Исследование», с. 57.

«Исследование», с. 32.

Это возражение, на котором главным образом настаивает Битти.

Op. cit. с. 33-4.

[1784] Cf. above, pp. 39 ff., 54, 222 ff., 241, 286-9.

Насколько критика эмпиризма Юмом действительно повлияла на Канта в его оценке этой более глубокой проблемы, по-видимому, невозможно решить. Очень вероятно, что Кант перешел к ней путем независимого развития своей собственной точки зрения после первоначального импульса, полученного по более строго логическому вопросу.

Утверждение Куно Фишера и Паульсена об эмпирическом периоде в развитии Канта было оспорено Адикесом, Б. Эрдманом, Рилем и Файхингером.

Ср. «Критицизм» Б. Эрдмана, с. 147; «Критика способности суждения», W. v. с. 391 (пер. Бернарда, с. 301).

Выше, с. xxx-iii.

«Философский критицизм» (Philosophischer Kriticismus), 2-е изд. с. 209.

[1790] Cf. above, pp. lv-vi, lxi, 543 ff.

Typographical errors corrected by the etext transcriber:

The transcenedntal doctrine=> The transcendental doctrine {pg 77}

non-commital=> non-committal {pg 122}

widersinnisches=> Widersinnisches {pg 444}

Erkenntniss=> Erkenntnis {pg 449}

themelves=> themselves {pg 505}

which contain the the material=> which contain the material {pg 523}

it as valid=> it is valid {pg 575}

back

back

back