Грамматика свободомыслия.

ЧЕПМЕН КОЭН.

(Издано Secular Society, Ltd.)

London:
THE PIONEER PRESS,
61 Farringdon Street, E.C. 4.
1921.

Издатели выражают свою признательность г-ну Г. Катнеру за очень изящное оформление обложки этой книги.

СОДЕРЖАНИЕ.

CHAPTER |  | PAGE
I.— | Outgrowing the Gods | 9
II.— | Life and Mind | 18
III.— | What is Freethought? | 37
IV.— | Rebellion and Reform | 51
V.— | The Struggle for the Child | 61
VI.— | The Nature of Religion | 72
VII.— | The Utility of Religion | 88
VIII.— | Freethought and God | 101
IX.— | Freethought and Death | 111
X.— | This World and the Next | 123
XI.— | Evolution | 134
XII.— | Darwinism and Design | 146
XIII.— | Ancient and Modern | 162
XIV.— | Morality Without God.—I. | 172
XV.— | Morality Without God.—II. | 182
XVI.— | Christianity and Morality | 193
XVII.— | Religion and Persecution | 204
XVIII.— | What is to Follow Religion? | 223

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Читателям следующих страниц предстоит решить, насколько эта книга соответствует своему названию. Совершенно очевидно, что она оставляет без внимания многие аспекты жизни, но у всего должны быть пределы, даже у объема и охвата книги; более того, эта работа не претендует на то, чтобы быть энциклопедией, а является лишь очерком того, что можно справедливо считать позицией свободомыслия. Свободомыслие, опять же, слишком изменчивый термин, чтобы его учения можно было свести к набору догм, но оно означает определенный склад ума по отношению к тем жизненным проблемам, которыми озабочены мыслящие мужчины и женщины. Именно этот склад ума я и стремлюсь описать.

Тем, кто не занимается непосредственно критикой сверхъестественного, может показаться досадным, что столь значительная часть этой работы посвящена критике религиозных верований. Но это случайность сложившейся ситуации. Мы еще не достигли того этапа в делах, когда можем позволить себе оставить религию в покое, и легко можно оправдать подозрение, что те, кто, не веря в нее, делают вид, будто верят, больше озабочены тем, чтобы избежать сложной, если не опасной, темы, нежели проблемой развития здравых и надежных методов мышления. И пока некоторые из тех, кто выступает в роли лидеров общественного мнения, не выполняют свою часть работы по критике сверхъестественных верований, другие вынуждены уделять этой задаче больше времени, чем им хотелось бы. Это, вкратце, мое оправдание того, что я столь широко затрагиваю религиозные темы, почти не касаясь других областей, где позиция свободомыслия оказалась бы не менее плодотворной.

В конечном счете, действительно важен лишь тот склад ума, с которым человек подходит к проблеме. Мужчина или женщина, которые не научились отбрасывать в сторону простое авторитетное мнение при решении любого вопроса, никогда не будут ничем иным, кроме как простым эхом, а миру нужны, как и всегда, не эхо, а голоса. Информация, знания необходимы для полезного рассмотрения любого предмета; но все знания мира принесут очень мало реальной пользы, если они не находятся под контролем правильного метода. То, что сегодня называют научным знанием, является самым обычным приобретением, и большинство людей, по-видимому, понимают под этим накопление большого количества позитивных фактов, которые, действительно, составляют сырой материал науки. Но получение одних лишь фактов подобно получению денег. Ценность их накопления зависит от того, как они используются. Именно способность к обобщению, восприятие и применение принципов являются самыми важными, и для этого необходимо овладение правильным методом исследования, наличие правильного склада ума.

Миру нужны знания, но еще более настоятельно ему нужно правильное использование тех знаний, которыми он располагает. По этой причине на этих страницах я был в основном озабочен тем, чтобы указать на то, что я считаю правильным складом ума для подхода к определенным фундаментальным вопросам. Ибо в мире, столь раздираемом противоречивыми учениями, как наш, ценность правильного метода почти неоценима. Скептицизм, говорил Бокль, — это не результат, а условие прогресса, и то же самое можно сказать о свободомыслии. Условием социального развития является осознание того, что ни один институт и ни одно учение не застрахованы от критики. Критика, отказ от старого и модификация — это средства, с помощью которых достигается социальный прогресс. Именно критикуя существующие идеи и институты, отвергая то, что не поддается улучшению, и модифицируя то, что допускает совершенствование, мы показываем себя достойными лучших традиций прошлого и полезными служителями настоящего и будущего.

Ч. К.

ГРАММАТИКА СВОБОДОМЫСЛИЯ.

ГЛАВА I. ПЕРЕРАСТАЯ БОГОВ.

Одним из самых масштабных фактов в истории человечества является религия. Если бы это было иначе, оправдание для написания следующих страниц и для попытки доказать, что, поскольку история человечества связана с религией, она немногим лучше колоссальной ошибки, было бы далеко не столь полным. Более того, это обобщение, на котором любят останавливаться религиозные деятели всех классов или даже выставлять его напоказ как одно из самых сильных доказательств в свою пользу; и всегда приятно иметь возможность дать своему оппоненту все, о чем он просит, чувствуя при этом, что вы ничего не теряете при этом. Универсальность веры в религию на самом деле доказывает не больше, чем универсальность лжи. «Все люди лжецы» — это столь же верно или столь же ложно, как и «Все люди религиозны». Ибо некоторые люди не лжецы, а некоторые люди не религиозны. Все это обобщение означает лишь то, что и те, и другие встречаются в каждую эпоху и в каждой стране, и это верно, имеем ли мы дело с лжецом или с религиозным человеком.

Игнорируется то соображение, что, хотя на одной стадии культуры религиозная вера является самой широкой и всеобъемлющей из всех верований, впоследствии она ослабевает, не совсем прямо пропорционально прогрессу культуры, но все же таким образом, что можно сказать, что существует реальная связь между преобладанием одного и ослаблением другого. В очень примитивных сообществах боги рождаются и процветают с пышностью тропической растительности. В менее примитивные времена их число уменьшается, а сфера их влияния становится все более четко определенной. Богам по-прежнему приписывают способность делать определенные вещи, но есть и другие вещи, которые каким-то образом делаются без них. Как совершаются это открытие и это разделение, не должно занимать нас в данный момент, но факт очевиден. Развивающаяся цивилизация видит, как этот процесс продолжается и ускоряется, более того, это и есть цивилизация; ибо пока природа не избавлена от своих «высокомерных господ» и человек не осознает, что существуют по крайней мере некоторые природные силы, поддающиеся контролю его интеллекта, нельзя сказать, что цивилизация действительно началась. Продолжающийся прогресс видит богов настолько уменьшившимися в силе и сократившимися в числе, что само их бессилие способно вызвать к ним ту жалость, которую чувствуешь к миллионеру, ставшему нищим, или к самодержавному монарху, низведенному до уровня гражданина без права голоса.

Правда заключается в том, что все боги, подобно своим человеческим творцам, несут в своем рождении обещание смерти. Природа их рождения дает им жизнь, но не может обещать им бессмертия. Как бы человек ни начинал с поклонения богам, рано или поздно он поворачивается к ним спиной. Подобно библейскому божеству, он может посмотреть на свое творение и объявить его хорошим, но он также напоминает это божество тем, что вскоре чувствует импульс уничтожить то, что создал. Человек не может дать продуктам своего разума больше бессмертия, чем работе своих рук. Во многих случаях работа его рук действительно переживает работу его разума, ибо сегодня мы имеем остатки сооружений, которые были построены в честь богов, чьи имена уже забыты. И похоронить своих богов — это, в конце концов, единственное реальное оправдание, которое человек может предложить за то, что он их создал.

Это перерастание религии — не новая вещь в истории человечества. Мыслящие наблюдатели всегда были поражены смертностью среди богов, хотя об их кончине обычно сообщали в тонах ликования соперничающие верующие. Но кое-где более проницательный наблюдатель привносил в этот вопрос широту мысли, которая лишала это явление локального характера и придавала ему универсальное применение. Так, в одном из своих удивительно современных диалогов Лукиан изображает олимпийских божеств, обсуждающих, почти в духе современного церковного конгресса, распространенность неверия среди людей. Боги обеспокоены тем, что люди достигают стадии либо неверия, либо отсутствия интереса к ним. Ведется много разговоров, и, наконец, одно из второстепенных божеств высказывает им немного чистой правды, которая, по-видимому, столь же редка и нежеланна на небесах, как и на земле. Он говорит — я цитирую по переводу Фруда:

К какому еще выводу они могли прийти, видя вокруг себя неразбериху? Добрые люди заброшены, гибнут в нищете и рабстве, а распутные негодяи богаты, почитаемы и могущественны. Святотатственные грабители храмов не обнаружены и не наказаны; преданные и святые избиты и распяты. При таких явлениях перед глазами, конечно, люди усомнились в нашем существовании... Мы притворяемся удивленными тем, что люди, которые не являются дураками, отказываются верить в нас. Нам следовало бы скорее радоваться, что остался хоть один человек, который читает свои молитвы. Мы среди своих, посторонних нет. Скажи нам тогда, Зевс, ты когда-нибудь действительно старался отличить добрых людей от плохих? Тесей, а не ты, уничтожил разбойников в Аттике. Что касается Провидения, Скирон и Питиокамп могли бы убивать и грабить до скончания веков. Если бы Эврисфей не вник в дела и не послал Геракла на его подвиги, ты бы мало беспокоился о гидрах и кентаврах. Будем откровенны. Все, что нас действительно заботило, — это постоянная служба у алтаря. Все остальное было отдано на волю случая. И теперь люди открывают глаза. Они понимают, что молятся они или не молятся, ходят в церковь или не ходят, — для них это не имеет никакого значения. И мы получаем по заслугам.

Дело вряд ли можно было изложить более эффективно. Это апелляция к опыту в полной мере, форма аргументации, к которой религиозные деятели в целом очень неравнодушны. Конечно, этот аргумент не затрагивает вопрос о самом существовании бога, но он излагает бунт пробужденного здравого смысла против поклонения «нравственному правителю вселенной». Мы можем сказать о нашем дне, как Лукиан сказал о своем, что люди открывают глаза, и, как следствие, боги получают по заслугам.

Вообще говоря, нетрудно увидеть различные шаги, с помощью которых человек перерос концепцию управления миром разумными силами. Из того, что мы знаем о примитивном мышлении, мы можем сказать, что поначалу боги доминировали во всем. От падения капли дождя до движения планеты — все было делом рук богов. Просто усомниться в их силе было величайшей ошибкой и тягчайшим преступлением. Мало-помалу эта обширная территория была отвоевана — задача, по сравнению с которой завоевание охваченных лихорадкой тропиков или замерзшего севера — просто детская игра. Совершенно нет нужды пускаться в сложные рассуждения о точных шагах, с помощью которых был осуществлен этот процесс деантропоморфизации — если воспользоваться словом покойного Джона Фиске, — но можно представить себе основную линию по тому, что мы видим происходящим на более поздних стадиях развития. И нет исключения из правила, что как только какая-либо группа явлений подпадает под концепцию закона, понятие божества в связи с этими явлениями имеет тенденцию исчезать. И сумма этого процесса видна в работах великих законодателей науки: Коперника, Галилея, Кеплера, Ньютона, Лапласа, Лайеля, Дальтона, Дарвина и др., которые вместе представили нам вселенную, в которой концепции божества просто нет места. Если отбросить оправдания, идея божества чужда духу и методу современной науки.

В области чисто физических наук этот процесс можно считать завершенным. В морали и социологии, исключительно из-за большей сложности предметов, мистические и полусверхъестественные концепции все еще сохраняются, но это лишь вопрос времени, когда эти отрасли знания последуют тем же курсом, что и физические науки. В морали мы способны проследить, более или менее полно, развитие нравственного чувства от его первых зачатков в животном мире до его высших проявлений у человека. То, что называют «тайной морали», просто не существует для того, кто не является профессиональным или склонным к мистификации человеком. И здесь тоже боги получили по заслугам. Ибо теперь ясно, что вместо того, чтобы быть подспорьем для морали, не было большего препятствия для здоровой нравственности, чем игра религиозных идей. Во имя Бога пороки объявлялись добродетелями, а добродетели клеймились как пороки. Вера в Бога была бесконечным источником морального извращения, и на лице исторического развития лежит тот факт, что разумная мораль, способная адаптироваться к меняющимся обстоятельствам человеческой природы, стала возможной только с разрушением религиозного авторитета.

Точно такое же явление мы наблюдаем в связи с социальной жизнью. Нам нужно вернуться лишь немного назад в истории человечества, чтобы прийти к тому времени, когда существование государства без религии показалось бы людям невозможным. Как бы христиане ни ссорились из-за других вещей, в этом пункте они были согласны. Историческая борьба между государственной Церковью и нонконформистами никогда на самом деле не велась за отделение всей религии и ограничение государства выполнением чисто светских функций, а в основном за то, какую именно религию должно поддерживать государство. Сегодня центральный вопрос заключается в том, должно ли государство преподавать какую-либо религию, не лежит ли это вне пределов его законных функций. И это знаменует собой огромный прогресс. Это ясное признание той истины, что боги не могут внести ничего ценного в развитие нашей социальной жизни. Это знаменует начало конца и фиксирует ту истину, что человек должен быть своим собственным спасителем здесь, как и везде. Как и во времена Лукиана, мы начинаем осознавать, что молимся мы или не молимся, ходим в церковь или не ходим, верим в богов или не верим, — это не имеет никакого реального или существенного значения для природных событий. Сейчас, как и тогда, мы видим, что добрые люди наказаны, а плохие вознаграждены, и те, кто не является дураками и имеет мужество смотреть фактам в лицо, отказываются верить в божество, которое неспособно делать все правильно или слишком небрежно, чтобы проявить свою силу.

Дело не в том, что борьба окончена или что сегодня нет нужды бороться с силами суеверия. Если бы это было так, не было бы нужды писать то, что здесь написано. Многое сделано, но многое еще предстоит сделать. Бунт против конкретных верований лишь служит иллюстрацией борьбы, которая имеет гораздо большее значение. Ибо мало реальной социальной выгоды, если просто обменять одно суеверие на другое. И, к сожалению, джентльмен, который заявил, что отказался от ошибок Римской церкви, чтобы принять ошибки Англиканской церкви, представляет собой довольно распространенный тип. Именно распространенность определенного типа мышления в обществе представляет собой опасность, и именно против этого в конечном счете направлена наша цель. Как бы ни было велико количество организованного суеверия, количество неорганизованного суеверия еще больше и, вероятно, опаснее. Одним из откровений недавней войны было свидетельство того огромного количества грубой доверчивости, низкого уровня интеллекта, который все еще был в ходу, и той малой доли критической способности, которую масса людей привносит в жизнь. Легенды, получившие распространение — армия русских, пересекающих Англию, количество изувеченных бельгийских младенцев, которых видели, история о том, как немцы вываривают своих мертвецов, чтобы извлечь жир, история, которая по своей непристойной глупости превосходит все остальное, ангелы Монса, повальное увлечение талисманами — все это свидетельствовало о распространенности склада ума, который не сулит ничего хорошего для прогресса.

Правда в том, как напоминает нам сэр Джеймс Фрэзер, что современное общество изъедено суевериями, которые сами по себе ничуть не более интеллектуально респектабельны, чем те, что доминируют в умах дикарей. «Гладкая поверхность культурного общества подточена и заминирована суевериями». Время от времени эти скрытые мины шумно взрываются, но суеверие всегда остается, чтобы его могли эксплуатировать те, у кого хватает ума использовать его. С этой точки зрения христианство — не более чем симптом источника большой социальной слабости, проявление слабости, которая может найти выражение в странных и неожиданных, но всегда более или менее опасных формах. Именно против распространенности этого типа мышления на самом деле борется свободомыслящий человек. Свободомыслящие осознают — по-видимому, они единственные, кто осознает, — что создание лучшего типа общества в конечном счете зависит от наличия здраво образованного интеллекта, а этого никогда не будет, пока существуют большие группы людей, которые могут убедить себя в том, что человеческое благополучие каким-то образом зависит от практик и верований, которые ничуть не более интеллектуально респектабельны, чем верования пещерных людей, или поддерживается ими. Если бы христианство как простая система верований было уничтожено, мы лишь расчистили бы путь для финальной битвы. Тысячи поколений суеверных верований и практик, которые воплотились в наших законах, наших обычаях, нашем языке и наших институтах, не так легко уничтожить. Сравнительно просто уничтожить конкретное проявление этого катастрофического наследия, но тип мышления, который породил его, не так легко удалить.

Борьба не окончена, но она ведется с новой выгодной позиции и с лучшим оружием, чем когда-либо использовалось прежде. История, антропология и психология объединились, чтобы вложить в руки современного свободомыслящего человека более смертоносное оружие, чем то, которое могли использовать предыдущие поколения. Перед этим оружием защиты веры рушатся, как деревянные форты перед современной артиллерией. Вопрос уже не в том, чтобы спорить, истинны ли религиозные верования. Пока мы придаем прямое и честное значение этим верованиям, мы знаем, что они не истинны. Сегодня это в основном вопрос разъяснения природы сил, которые побудили мужчин и женщин считать их истинными. Мы знаем, что история религии — это история заблуждения, и задача исследователя — восстановить те условия, которые придали этому заблуждению видимость истины и реальности. Это становится все более очевидным для всех серьезных и информированных исследователей предмета.

Вызов свободомыслия религии составляет одну из старейших битв в истории человечества. Она должна была начаться с первого проблеска сомнения относительно племенного божества, который посетил ум какого-то более чем обычно вдумчивого дикаря. В различных формах и многими способами она продолжается с тех пор. Она имела много превратностей судьбы, часто, казалось бы, полностью подавленная, чтобы снова восстать сильнее и дерзновеннее, чем когда-либо. Сегодня свободомыслие является принятым складом ума растущего числа мужчин и женщин, чей интеллект не допускает никаких вопросов. Оно заняло признанное место в интеллектуальном мире, и его влияние на образованный интеллект быстро растет. Вполне может быть, что в той или иной форме антагонизм между критическим свободомыслием и принятым учением, будь то светское или религиозное, будет продолжаться как один из постоянных аспектов социального конфликта. Но что касается сверхъестественного, окончательный исход не может больше вызывать сомнений. Не одним голосом или одним движением осуждается сверхъестественное. Его осуждение написано в лучших формах искусства, науки и литературы. И это лишь другой способ сказать, что оно осуждено самой жизнью. Свободомыслие держит будущее в своих руках, и ничто, кроме полного разворота порядка цивилизации, не может заставить его отказаться от своих притязаний.

ГЛАВА II. ЖИЗНЬ И РАЗУМ.

Выдающейся чертой того, что можно назвать естественной историей ассоциированной жизни, является то, как биологические процессы постепенно доминируют над психологическими. Какова бы ни была природа разума — вопрос, который нас здесь никак не касается, — нельзя отрицать важность явлений, которые подпадают под эту категорию. Говорить о первых началах разума в этой связи — праздная болтовня. В науке нет реальных начал. Вещи не начинают быть, они просто возникают, и их возникновение столь же незаметно, как вытеснение ночи днем или развитие цыпленка из яйца. Но какова бы ни была природа начала разума, его появление в эволюционном ряду ознаменовало событие глубокого и революционного значения. Жизнь получила новый импульс, а борьба за существование — новое значение, важность которого даже сегодня не осознается в полной мере. Старые формулы могли бы все еще использоваться, но им было придано новое значение. Гонка все еще была для быстрых, а битва для сильных, но быстрота и сила проявлялись новыми способами и новыми средствами. Хитрость и интеллект начали делать то, что раньше делалось без их участия. Появилась новая сила, возникшая из старых сил, подобно тому как химия развивается из физики, а биология из обеих. И, как мы должны ожидать по аналогии, мы находим, что новая сила доминирует над старыми и даже подчиняет их своим нуждам.

Ассоциированная жизнь встречается нам очень рано в истории животного существования, и мы можем предположить, что она ранжируется как подлинное «качество выживания». Она позволяет некоторым животным выживать в атаках других, которые индивидуально сильнее, и может быть даже, как предполагалось, что ассоциированная жизнь является нормальной формой, а одиночные животные представляют собой отклонение от нормы или, возможно, случай дегенерации. Но одним из результатов ассоциированной жизни является то, что она прокладывает путь для возникновения разума как активной силы в социальной эволюции. В своей наводящей на размышления и важной работе «Взаимная помощь» Кропоткин хорошо показал, как в животном мире чисто биологическая форма борьбы за существование сдерживается и трансформируется факторами взаимной помощи, ассоциации и защиты. Его иллюстрации охватывают очень широкую область; они включают большое разнообразие форм животных, и он может справедливо претендовать на то, что установил положение о том, что «среди животных и людей в ходе чрезвычайно долгой эволюции медленно развился инстинкт... который научил животных и людей одинаково той силе, которую они могут заимствовать из взаимной помощи и поддержки, и тем радостям, которые они могут найти в социальной жизни».

Но в целом существует очень резкий предел, установленный для развития разума в животном мире. Одной из причин этого является отсутствие истинной «социальной среды», если использовать замечательную фразу этого разностороннего мыслителя, Джорджа Генри Льюиса. В случае с человеком речь и письмо позволяют ему придать своим достижениям и открытиям кумулятивную силу, такую, которая никогда не может существовать в их отсутствие. Об этом будет сказано позже. В настоящее время мы можем отметить еще одно очень важное следствие развития разума в эволюции. В дочеловеческом или субчеловеческом обществе совершенство в борьбе за существование принимает форму создания или совершенствования органического инструмента. Зубы или когти становятся сильнее или больше, конечность модифицируется, зрение становится острее, или появляется новый эффект в окраске. Изменения здесь, как можно заметить, все органического рода, они являются частью животного и неотделимы от него, и они передаются только путем биологической наследственности. И скорость развития, по необходимости, медленная.

Когда мы обращаемся к человеку и отмечаем способ, которым он преодолевает трудности своей среды, мы находим, что они в основном иного порядка. Его инструменты не являются личными в смысле того, что они являются частью его органической структуры. Мы можем сказать, что они принадлежат не столько ему, сколько роду; в то же время они, безусловно, передаются из поколения в поколение независимо от индивидов. Вместо того чтобы достигать завоевания своей среды путем развития органической структуры, человек создает неорганический инструмент. В некотором смысле он подчиняет и формирует среду под свои нужды, а не модифицирует свою структуру, чтобы справиться со средой. Против экстремальных температур он создает одежду и строит жилища. Он открывает огонь, вероятно, самое важное открытие, когда-либо сделанное человечеством. Он добавляет к своей силе в защите и нападении, изобретая оружие. Он охраняет себя от голода, сажая семена, и таким образом использует производственные силы природы для своих нужд. Он приручает животных и таким образом получает живые двигатели труда. Позже он компенсирует свои телесные слабости, изобретая инструменты, которые помогают зрению, слуху и т. д. Изобретения множатся, открываются методы передвижения и транспортировки, а трудности пространства и времени неуклонно минимизируются. Чистый результат всего этого заключается в том, что как чисто биологический феномен эволюция человека сдерживается. Биологические модификации, которые все еще происходят, имеют сравнительно небольшое значение, за исключением, вероятно, случая эволюции против болезней. Развития, которые происходят, в основном ментальной формы и социальны по своему воздействию.

Теперь, если допустить существенную истинность сказанного, а я не вижу, как это можно успешно оспорить, возникают одно или два соображения первостепенной важности. Первое из них заключается в том, что социальная история становится все больше историей социальной психологии. В социальной жизни мы наблюдаем игру социального разума, выраженную через посредство индивида. История цивилизации — это запись наслоения идеи на идею и преобразующей силы целого на среду. Ибо инструменты, от кремневого осколка первобытного человека до готового инструмента современного механика, — все это продукты человеческой ментальности. От примитивной долбленой лодки до океанского лайнера, от каменного наконечника копья до современной винтовки, во всех изобретениях цивилизованной жизни мы наблюдаем применение разума к завоеванию времени, пространства и материальных условий. Наше искусство, наши изобретения, наши институты — все это иллюстрации силы разума в преобразовании среды. История цивилизации, в отличие от простой записи биологического роста, обязательно является историей растущей силы разума. Именно кумулятивные идеи прошлого, выраженные в изобретениях и институтах, формируют движущую силу человека сегодняшнего дня. Эти идеи составляют самую ценную часть наследия человека, делают его тем, кто он есть, и содержат обещание всего того, чем он может стать.

Пока мы ограничиваемся биологической эволюцией, способ передачи качеств ясен. Нет нужды выходить за пределы самого организма. Но это наследие идей, столь специфически человеческое, требует «носителя» столь же уникального рода. Именно в этот момент возникает значение того, что мы назвали «социальной средой». Полное значение этого впервые увидел Г. Х. Льюис. [1] Пиша еще в 1879 году, он сказал:

Отличительной чертой человеческой психологии является то, что к трем великим факторам — организму, внешней среде и наследственности — она добавляет четвертый, а именно отношение к социальной среде с ее продуктом, общим разумом... Хотя ментальные функции являются продуктами индивидуального организма, продукт, разум, является чем-то большим, чем индивидуальный продукт. Подобно своему великому инструменту языку, он одновременно индивидуален и социален. Каждый человек говорит в силу функций вокального выражения, но также в силу социальной потребности в общении. Произносимые слова — не его творение, но и он должен присвоить их посредством того, что можно назвать творческим процессом, прежде чем сможет понять их. То, что говорит его племя, он повторяет; но он не просто эхо их слов, он переосмысливает их. Точно так же он принимает их опыт, когда ассимилирует его со своим собственным... Далее, опыт приходит и уходит; он исправляет, расширяет и разрушает друг друга, оставляя после себя определенный остаточный запас, который, конденсированный в интуициях и сформулированный в принципах, направляет и модифицирует весь будущий опыт... Люди, живущие группами, сотрудничают подобно органам в организме. Их действия имеют общий импульс к общей цели. Их желания и мнения несут общую печать безличного направления. Большая часть их жизни общая для всех. Дороги, рыночные площади и храмы — для каждого и для всех. Обычаи возникают и формулируются в законы, ограничение для всех... Каждое поколение рождается в этой социальной среде и должно адаптироваться к установленным формам... Нация, племя, секта — это среда индивидуального разума, как море, река или пруд — среда рыбы. [2]

Биологически то, что человек наследует, — это способность к приобретению. Но что он приобретет, направление, в котором будет выражаться его врожденная способность, — это вопрос, над которым биологические силы не имеют контроля. Это определяется обществом и социальной жизнью. При совершенно равных способностях у двух индивидов результат будет очень разным, если один воспитан в отдаленной испанской деревне, а другой в Париже или Лондоне. Кричит ли человек «да здравствует король Георг» или «да здравствует кайзер» — это в основном вопрос социального окружения, а вовсе не разницы во врожденных способностях. Ребенок родителей, живущих в самом высокоцивилизованном обществе, если его забрать в очень раннем возрасте и воспитать среди людей, находящихся в очень примитивном состоянии культуры, по достижении зрелости мало чем отличался бы от окружающих его людей. Он думал бы мысли, которые были общими для общества, в котором он жил, так же как он говорил бы на их языке и носил бы их одежду. Если бы Шекспир родился среди дикарей, он никогда не смог бы написать «Гамлета». Ибо для работы гения, как и для работы обычного человека, общество должно предоставить материалы в виде языка, идей, институтов и тысячи других вещей, которые составляют жизнь группы и которые можно увидеть отраженными в жизни индивида. Предположим, говорит д-р Макдугалл:

что в течение полувека каждый ребенок, рожденный у английских родителей, был немедленно обменен (силой волшебной палочки) на младенца французской или другой европейской нации. Вскоре после окончания этого периода английская нация состояла бы из индивидов французского происхождения, а французская — из индивидов английского происхождения. Я думаю, ясно, что, несмотря на этот полный обмен врожденными характеристиками между двумя нациями, не произошло бы почти никакого немедленного изменения национальных характеристик. Французский народ все еще говорил бы по-французски, а англичане говорили бы по-английски, со всеми местными различиями, к которым мы привыкли, и без заметного изменения произношения. Религия французов все еще была бы преимущественно римско-католической, а английский народ все еще представлял бы то же разнообразие протестантских вероисповеданий. Ход политических институтов не претерпел бы глубоких изменений, обычаи и привычки двух народов демонстрировали бы только такие изменения, которые можно было бы отнести на счет течения времени, хотя проницательный наблюдатель мог бы заметить заметное сближение двух народов друг с другом во всех этих отношениях. Житель Франции все еще был бы французом, а житель Англии — англичанином по всем внешним признакам, за исключением того, что физический облик двух народов был бы транспонирован. И мы можем пойти еще дальше и утверждать, что то же самое было бы верно, если бы аналогичный обмен младенцами был осуществлен между англичанами и любой другой менее тесно связанной нацией, скажем, турками или японцами. [3]

Продукты человеческой способности — это материал, из которого строится цивилизация; эти продукты составляют наследие, которое одно поколение получает от другого. Будет ли это наследие большим или малым, простым или сложным, оно является главным детерминантом, который формирует личность каждого индивида. То, что каждый имеет по биологической наследственности, — это данная структура, то есть способность. Но направление этой способности, контроль, который она позволяет приобрести над своей средой, в свою очередь определяется обществом, в котором он случайно родился.

Уже было сказано, что материалы цивилизации, будь то инструменты, или институты, или изобретения, или открытия, или религиозные или этические учения, — это факты, которые можно непосредственно описать как психологические. Институт — Церковь, Корона, Магистратура — передается не как здание или как множество листов бумаги, а как идея или как набор идей. Часть механизма — это, таким же образом, ментальный факт, и является физическим только в подчиненном смысле. И если это признать, мы приходим к дальнейшей истине, что среда, к которой человек должен адаптироваться, по сути, поскольку это социальная среда, психологическая. Не только внешние признаки социальной жизни — дома, в которых живет человек, машины, которые он использует для выполнения своих приказов, — являются продуктами его ментальной деятельности, но и более важные черты его среды, к которым он должен адаптироваться и которые в значительной степени формируют его характер и определяют его поведение, носят полностью психологический характер. В любом обществе, которое хоть сколько-нибудь отличается от животного, существует ряд верований, идей и институтов, традиций и, на более поздней стадии, литература, которые играют очень важную роль в определении направления ума человека. С развитием цивилизации и развитием лучших средств общения любое отдельное общество обнаруживает, что оно вступило в контакт и находится под влиянием других социальных групп. Совокупность этих влияний составляет силу, которая, окружая индивида при рождении, неизбежно формирует характер в том или ином направлении. Они доминируют над физическим аспектом жизни и представляют собой определяющие силы социального роста. Устраните психологические силы жизни, и вы устраните все, что можно правильно назвать цивилизацией. Именно преобразующая сила разума над средой создает цивилизацию, и только твердое понимание этого факта позволяет правильно понять цивилизацию.

Я указал на различие между биологической и социальной, или психологической, наследственностью. Но есть один случай, в котором они согласуются. Это то, что мы можем понять вещь только по ее истории. Мы можем каталогизировать существующие особенности формы животного, не имея другого материала, кроме организма перед нами, но чтобы полностью понять его, мы должны знать его историю. Аналогично, существующие институты могут иметь свое оправдание в настоящем, но причины их существования погребены в прошлом. Короля сегодня могут почитать за его личные достоинства, но причина, по которой существует король, которого нужно почитать, возвращает нас к тому состоянию культуры, в котором примитивный жрец и маг вдохновляют страх и трепет. Когда мы звоним в колокола, чтобы созвать людей в церковь, мы увековечиваем тот факт, что наши предки звонили в них, чтобы отогнать злых духов. Мы носим черное на похоронах, потому что наши примитивные предки хотели скрыть себя от призрака умершего. Мы посыпаем могилу цветами, потому что еда и другие вещи когда-то хоронились с мертвыми, чтобы их духи могли сопровождать мертвых в следующий мир. Короче говоря, со всеми человеческими обычаями мы вынуждены, если хотим знать причину их нынешнего существования, искать ее в идеях, которые доминировали в умах предыдущих поколений. [4]

Никто, кто изучал, даже в беглой манере, развитие наших социальных институтов, не может избежать признания глубокого влияния, оказываемого примитивными концепциями жизни, смерти и характера природных сил. Каждый из наших социальных институтов родился в тени суеверия, и суеверие действует как мощная сила в определении формы, которую они принимают. Сэр Генри Мэн показал, в какой большой степени законы наследования связаны с поклонением предкам. [5] Спенсер оказал ту же услугу почти всем нашим институтам, [6] и г-н Элтон говорит, что «старейшие обычаи наследования в Англии и Германии были в своих началах связаны с домашней религией и основаны на поклонении духам предков, для которых очаг был по существу алтарем». [7] Та же истина встречается нам в изучении почти любого института. На самом деле, не проходит много времени, прежде чем тот, кто мыслит эволюционно, вместо того чтобы просто знать ее формулы, начинает осознавать истинность высказывания немецкого социолога о том, что, имея дело с социальными институтами, мы имеем дело с «ментальными творениями совокупностей». Они зависят от сохранения набора идей, и пока эти идеи не поколеблены, они по существу неразрушимы. Чтобы удалить их, идеи, на которых они покоятся, должны быть поколеблены и лишены своего авторитета. Вот почему во все времена борьба за реформы в значительной степени сводится к состязанию идей. Мотивы личного интереса могут входить в защиту института, и в некоторых случаях могут быть ответственны за попытку насадить институт там, где его еще нет, но в основном институты сохраняются из-за их гармонии со складом ума, который благоприятствует их существованию.

Много критики было направлено против вывода Бокля о том, что улучшение состояния человечества в основном является результатом улучшения интеллектуального кругозора. И все же, если сформулировать это с необходимыми оговорками, обобщение настолько верно, насколько это вообще возможно. Конечно, вера, существующая в некоторых кругах и излагаемая с видом научной точности, что материальная среда является активной силой, которая постоянно подталкивает к новому ментальному развитию, не соответствует фактам; ибо, как мы видели, среда, к которой человеческая природа должна адаптироваться, в основном ментального характера, то есть она в возрастающей мере состоит из продуктов собственной ментальной деятельности человека. Теория сентиментального религиозного деятеля о том, что зло в мире проистекает из порочности человека, или, как он любит выражаться, из черствости человеческого сердца, гротескна в своей неэффективности. Мягкие головы имеют гораздо большее отношение к злу в мире, чем черствые сердца. Действительно, одна из постоянных трудностей ортодоксального моралиста заключается не в том, чтобы объяснить поступки злых людей, которые объясняют себя сами, а в том, чтобы объяснить вред, причиняемый «добрыми» людьми, и часто как следствие их доброты. Моральный монстр — это редкость, и зло редко является результатом ясного восприятия его природы и преднамеренного решения следовать ему. Как бы парадоксально это ни звучало, для того чтобы делать зло сознательно и преднамеренно, требуется мера моральной силы, которой средний мужчина или женщина не обладает. И мир никогда не находил большой трудности в том, чтобы иметь дело со своими «плохими» персонажами; именно «хорошие» представляют ему постоянную проблему.

Этот момент стоит подчеркнуть, и мы можем сделать это с более чем одной точки зрения. Мы можем взять, прежде всего, знакомую иллюстрацию религиозных преследований, как это видно на примере ссор католиков и протестантов. На почве морального различия нельзя было провести линию между двумя сторонами. Каждая содрогалась от преследований, причиняемых другой, и каждая относилась к учениям другой с той же степенью морального отвращения. И часто отмечалось, что люди, которые управляли таким позорным институтом, как Инквизиция, не были, даже в большинстве случаев, плохими людьми. [8] У немногих могли быть корыстные мотивы, но было бы невозможно поддерживать столь жестокий институт при отсутствии общего убеждения в его правоте. В частной жизни те, кто мог отдавать мужчин, женщин и даже детей на пытки, не были худшими мужьями или родителями, чем другие. Такие различия, которые существовали, нельзя приписать недостатку моральных усилий или разнице в «моральном темпераменте». Это была разница в интеллектуальном кругозоре, и при наличии определенных религиозных убеждений преследование становилось религиозной необходимостью. Моральный результат был плохим, потому что интеллектуальная точка зрения была неправильной.

Если бы мы могли однажды преодолеть заблуждение, думая о человеческой природе как о фундаментально отличающейся пятьсот лет назад от того, что она есть сегодня, мы избежали бы множества заблуждений, которые распространены. Изменения, которые произошли в человеческой природе в течение исторического периода, настолько незначительны, что практически ими можно пренебречь. Мотивы, которые движут мужчинами и женщинами сегодня, — это мотивы, которые двигали мужчинами и женщинами тысячу или две тысячи лет назад. Изменение происходит только в направлении и форме их проявления, и именно в свете человеческой природы вокруг нас мы должны изучать и интерпретировать человеческую природу, которая была до нас. С этой точки зрения мы можем с уверенностью заключить, что плохие институты сохранялись в прошлом по той же причине, по которой они поддерживаются сегодня. Большинство должно быть слепо к их порочности; и в любом случае именно общее восприятие их порочности ведет к их разрушению.

Тема преступности иллюстрирует тот же момент. Против преступности как таковой общество настроено так же, как и всегда. Но наше отношение к причинам и лечению преступности, и, прежде всего, к обращению с преступником, претерпело глубокое изменение. И изменение, которое здесь произошло, было направлено прочь от христианской концепции, которая так долго брутализировала мир, к точке зрения, принятой древними греками, что правонарушение является результатом невежества. Выражаясь современным образом, мы должны сказать, что преступление — это результат неразвитой природы, или патологической, или возврата к более раннему хищническому типу, или результат любого или всех этих факторов в сочетании с дефектными социальными условиями. Но это лишь другой способ сказать, что мы обменяли старые, жестокие и неэффективные методы на более гуманные и эффективные, потому что мы смотрим на проблему преступности с другого интеллектуального угла. Более точное знание причин преступности привело нас к более разумному и более гуманному обращению с преступником. И это не только ради него самого, но и в интересах общества, в котором он живет. Мы можем сказать в широком смысле, что улучшение приходит от просвещенного взгляда на вещи. Обычное наблюдение показывает, что люди будут продолжать терпеть формы жестокости, год за годом, без малейшего чувства их неправильности. Знакомость и отсутствие какого-либо импульса исследовать текущую практику с новой точки зрения, по-видимому, объясняют это. В семнадцатом веке те же люди, которые могли наблюдать без всякой видимой враждебности пытки старухи по фантастическому обвинению в связи с Сатаной, были возмущены тем, что слышали светскую песню в воскресенье. Тюремное заключение за «богохульство», когда-то считавшееся долгом, теперь стало смешным для всех разумных людей. В одно и то же время, чуть более ста лет назад в этой стране, те же люди, которые могли осуждать петушиные бои из-за их жестокости, могли спокойно наблюдать убийство маленьких детей на фабриках Ланкашира. Не так давно люди в этой стране дрались на дуэлях под чувством морального принуждения, и практика была оставлена только тогда, когда изменившаяся точка зрения заставила людей осознать абсурдность попытки решить справедливость дела, определяя, кто из двух людей был наиболее искусен с мечом или пистолетом. Мы имеем продолжение той же абсурдности в тех более крупных дуэлях, которые ведут нации, где старые словесные абсурдности все еще сохраняют свою полную силу, и где мы фактически добавляем еще одну абсурдность, сохраняя ряд профессиональных дуэлянтов, которые должны быть готовы вступить в дуэль, независимо от того, есть ли у них какие-либо личные чувства по этому вопросу или нет. И кажется довольно безопасным сказать, что когда будет осознано, что дуэль между нациями как средство урегулирования разногласий ничуть не более интеллектуально респектабельна, чем была древняя дуэль, мы будем недалеко от того, чтобы увидеть конец одной из величайших опасностей, которым подвержено современное общество.

Примеры можно множить бесконечно, но сказанного достаточно, чтобы показать, как мало оснований предполагать, что изменения в институтах вызываются действием какого-то оккультного морального чувства. Именно просвещение морального чувства ростом новых идей, воздействием новых знаний, ведущих к переоценке вещей, в основном ответственно за изменение. Вопрос о том, должен или не должен человек быть сожжен за разницу в религиозных убеждениях, никогда не был тем, который можно было решить, взвешивая моральные качества двух сторон в споре. Все моральное суждение, которое когда-либо существовало, даже если бы оно было объединено в лице одного индивида, никогда не могло бы решить этот вопрос. Это был полностью вопрос приобретения новой точки зрения, с которой можно было бы исследовать предмет. Пока это не было сделано, вся сила морального чувства была на стороне преследователя. Парадоксально выражаясь, чем лучше человек, тем худшим преследователем он становился. Именно ментальное просвещение было нужно, а не моральный энтузиазм.

Вопрос прогресса, таким образом, становится во всех направлениях вопросом воздействия новых идей в среде, подходящей для их восприятия и роста. Общество, замкнутое в себе, всегда сравнительно не прогрессивно, и если бы не движение классов внутри него, было бы полностью таковым. Чем внимательнее изучается история цивилизации, тем яснее проявляется этот факт. Цивилизация — это синтетическое движение, и не может быть синтеза в отсутствие растворения и разрешения.

Борьба старых идей против новых, состязание сталкивающихся уровней культуры, борьба за то, чтобы на старые вещи посмотрели с новой точки зрения, — вот черты, которые характеризуют все усилия по реформированию. Некоторые философы восемнадцатого века говорили, что общество удерживается вместе соглашением в союзе. Это не совсем верно. Истина заключается в том, что общество удерживается вместе, как и любая фаза социальной жизни, узами согласия. Согласие не сознательного, документального порядка, но оно есть, и оно состоит в разделении общей жизни, созданной и поддерживаемой наличием общей традиции и общего запаса идей и идеалов. Именно это делает человека членом одной социальной группы, а не другой — китайцем, американцем, французом, немцем или чокто. Нет дискриминирующей черты в том, что называют экономическими потребностями людей. Экономические потребности человеческих существ — еда, одежда и кров — одного порядка во всем мире. И, конечно, тот факт, что китаец участвует в экономической жизни Британии, или англичанин участвует в экономической жизни Китая, не давал бы права называть кого-либо из них подлинными членами группы, в которой он случайно живет. Членство начинает существовать только тогда, когда принадлежащие к группе разделяют общий ментальный багаж. Даже внутри общества и в отношении определенных социальных групп можно увидеть иллюстрации того же принципа. Человек не является на самом деле членом общества художников, юристов или врачей просто путем уплаты ежегодного взноса. Он является таковым только тогда, когда становится участником ментальной жизни группы. [9] Именно этот общий запас ментальных фактов лежит в основе всех коллективных идей — армии, Церкви или нации. И всегда борьба идет путем атаки и защиты психологического факта. [10]

Отдавая должное церквям и другим заинтересованным группам, следует признать, что они никогда не упускали из виду эту истину, и для человечества было бы лучше, если бы другие столь же ясно осознавали ее важность. Церкви никогда не прекращали борьбу за контроль над теми общественными институтами, которые способствуют формированию общественного мнения. Их стремление контролировать прессу, трибуны и школы означает именно это. Чему бы они ни учили, корыстный интерес заставлял их признать ту истину, что важно именно то, что люди думают о вещах. Они всегда выступали против внедрения новых идей и боролись за сохранение старых. Это было необходимостью для их существования. Это также было признанием той истины, что для того, чтобы реформы стали реальностью, необходимо сломить власть традиционных идей. Утверждение «Человек есть то, что он думает» гораздо ближе к истине, чем некогда знаменитое изречение «Человек есть то, что он ест». Как член социальной группы, человек находится под властью своих представлений о вещах, и любое реформаторское движение должно учитывать этот факт, если оно хочет иметь разумные надежды на успех.

ГЛАВА III. ЧТО ТАКОЕ СВОБОДОМЫСЛИЕ?

Свобода мысли и свобода слова соотносятся друг с другом как две половинки ножниц. Без свободы слова свобода мысли лишается большей части своей полезности, даже если ее существованию ничто не угрожает. Одно воздействует на другое. Поскольку мысль дает материал для речи, она, в свою очередь, деградирует, когда ей отказывают в выражении. Речь, по сути, является одним из величайших факторов человеческого прогресса. Именно она позволяет одному поколению передавать другому сделанные открытия, созданные изобретения, достигнутые мысли, и тем самым придает определенную устойчивость достигнутому прогрессу. Ибо прогресс, хотя и выражается через индивида, достигается всем человечеством. В индивидуальном плане современный человек ненамного превосходит по форме или способностям человека, жившего пять или десять тысяч лет назад. Но он знает больше, может достичь большего и в этом смысле сильнее своих предков. Он наследник веков, и это не просто фигура речи, а самый трезвый факт. Он наследует то, что приобрели предыдущие поколения; современный школьник начинает с багажом унаследованных знаний, которые несколько тысяч лет назад послужили бы оснащением для философа.

Именно это делает речь столь важной для факта прогресса. Без речи, письменной или устной, было бы невозможно сохранить продукты человеческих достижений. Каждому поколению пришлось бы начинать с того же места, где начинало предыдущее, и заканчивать примерно на той же точке. Это было бы иллюстрацией мифа о Сизифе при смене каждого поколения людей.

Но речь подразумевает общение. Мало удовольствия в том, чтобы разговаривать с самим собой. Даже человек, который оправдывал эту практику тем, что любит обращаться к разумной аудитории, вскоре устал бы от столь ограниченного круга слушателей. Функция речи заключается в передаче идей, и, следовательно, любое эмбарго на свободный обмен идеями, любое препятствие на пути к полной свободе слова является прямой угрозой благополучию цивилизации. Как Мильтон мог сказать, что хорошая книга «есть драгоценная живая кровь мастерского духа, забальзамированная и сохраненная для жизни за пределами жизни» и что «тот, кто уничтожает хорошую книгу, убивает сам разум», так и мы можем сказать, что тот, кто посягает на свободу мысли и слова, наносит удар в самое сердце человеческого совершенствования.

В теории истинность сказанного была бы легко признана, но на практике она встречала и до сих пор встречает решительное сопротивление. Правительства исчерпали свои возможности, чтобы предотвратить свободу общения между народами, и каждая церковь и община приложили все усилия к той же цели. Даже сегодня, когда все готовы на словах почитать свободу мысли, препятствия на пути к подлинной свободе все еще очень велики. При самых лучших условиях, вероятно, всегда будет существовать некоторое принуждение к мнению, пусть даже того бессознательного рода, которое общество в целом оказывает на своих отдельных членов. Но к этому мы должны добавить принуждение, которое сознательно осуществляется для обеспечения формирования определенных мнений и которое имеет двойной эффект: побуждает к притворству одних и к бессилию других. Совершенно невежественно родители начинают эту работу, когда навязывают детям свои собственные взгляды на религию и прививают преувеличенное уважение к авторитетам. Они создают первоначальную предвзятость, которая в слишком многих случаях губительна для подлинной независимости мышления. Социальное давление продолжает то, что начало ошибочное раннее воспитание. Когда мнения становятся критерием «хорошего тона», а социальное положение человека частично определяется тем, каких мнений он придерживается, с одной стороны развивается лицемерие, а с другой — поскольку определенные мнения запрещены — мышление в целом нездоровым образом освобождается от отрезвляющего влияния просвещенной критики.

Сегодня юридический запрет на религиозное инакомыслие практически неэффективен и, безусловно, гораздо менее деморализует, чем давление, оказываемое социально и неофициально. По всей вероятности, так было всегда. Ибо юридическое преследование должно быть открытым. Часть его цели — публичность, а это само по себе склонно вызывать враждебность. Против открытого, законного преследования человек будет бороться, или, если он уступит силе, направленной против него, он может сделать это без чувства личного унижения. Но конформизм, который обеспечивается угрозой социального бойкота, свобода слова, которая предотвращается перекрытием путей интеллектуального общения, гораздо более смертоносны по своим последствиям и гораздо более деморализуют в своем влиянии на характер. Уступить, как это делают тысячи, не открытому применению силы, которое не несет большего личного отражения, чем сдача солдата превосходящим силам противника, а угрозе финансовых потерь, страху потерять социальный статус, который мы можем внутренне презирать, даже совершая действия для его обеспечения, или из страха оскорбить тех, кого мы, возможно, считаем недостойными нашего уважения, — это вещи, которые нельзя совершить, не подорвав чувство собственного достоинства и не нанеся характеру непоправимый ущерб.

Об этом будет сказано позже. В данный момент меня интересует смысл, в котором мы используем слово «свободомыслие». К счастью, не нужно тратить много времени на обсуждение некогда популярного ответа свободомыслящему, что если принять принцип детерминизма, то «свободная» мысль невозможна. Удивительно, что такой аргумент вообще получил распространение, и сейчас он интересен лишь как показатель менталитета защитника ортодоксальной религии. Конечно, никто, кто правильно понимает значение этого слова, не стал бы использовать такой аргумент. В лучшем случае это взятие слова из социологии, сферы, в которой значение вполне ясно и понятно, и применение его в области физической науки, где оно не имеет и не должно иметь никакого значения. В физической науке вещь есть то, что она делает, и дело науки — отмечать действия сил и масс, их действия и противодействия, и выражать их в терминах естественного «закона». С точки зрения физической науки вещь не является ни свободной, ни несвободной, и обсуждать природные явления в терминах свободы или рабства — это все равно что обсуждать запах в терминах зрения или цвет в терминах запаха. Но примененное законным образом слово «свободный» не только оправдано, оно необходимо. Путаница возникает, когда мы берем слово из области, в которой его значение вполне ясно, и применяем его в регионе, где оно не имеет никакого применения.

Применительно к мнению «свободный» имеет то же происхождение и то же применение, что и выражения «свободный человек», «свободное государство» или «свободный народ». Рассматривая любое из этих выражений, становится ясно, что они могли возникнуть только в положении дел, когда одни люди «свободны», а другие живут в состоянии рабства или ограничений. Нет необходимости прослеживать историю этого, поскольку многое подразумевается в самом слове. Свободное государство — это такое, в котором принадлежащие к нему люди определяют свои собственные законы, не будучи принуждаемыми внешней силой. Свободный человек — это тот, кому позволено действовать так, как подсказывает его собственная природа. Слово «свободный» ничего не подразумевает относительно природы моральной или ментальной причинности, это вопрос совершенно иного порядка. Свободный человек существует в противовес тому, кто не свободен, свободное государство — в противовес тому, которое находится в некоторой степени подчинения другому государству. У этого слова нет другого значения, и это значение вполне ясно и определенно.

Теперь свободомыслие имеет точно такое же значение. Оно ничего не говорит о природе мысли, происхождении мысли или законах мысли. Ни один из этих вопросов его жизненно не касается. Оно просто утверждает, что существуют условия, при которых мысль не является «свободной», то есть когда она принуждается к заранее заданному выводу, и что эти условия губительны для мысли в ее высших и наиболее ценных аспектах. Свободомыслие — это та форма мышления, которая следует путями собственного определения, а не путями, проложенными авторитетом. На практике оно непосредственно касается выражения мнения, а не его формирования, поскольку никакой авторитет не может предотвратить формирование мнения в любом уме, который хоть сколько-нибудь независим в своих движениях и формирует мнения на основе наблюдаемых фактов и адекватных рассуждений. Но его главное и первостепенное значение заключается в отрицании права авторитета диктовать, какую форму должно принимать выражение мнения. И также ясно, что такой термин, как «свободомыслие», мог войти в широкое употребление и стать заметным только в обществе, в котором свободная циркуляция мнений была в той или иной степени затруднена.

Таким образом, становится особенно значимым то, что, чисто исторически, первое активное проявление свободомыслия произошло в связи с восстанием против религиозного учения и авторитета. Это не было случайностью, а скорее случаем необходимости. Ибо, во-первых, нет другого предмета, в котором чистый авторитет играет столь большую роль, как в религии. Все церкви и все священства, древние и современные, опираются на принцип чистого авторитета как на окончательный метод закрепления своего влияния на людей. Это, как можно заметить мимоходом, является одной из главных причин, почему во все времена правительства находили религию одним из самых полезных инструментов в поддержании своего господства. Во-вторых, кажется, что с самых ранних времен существовал радикально иной склад ума в подходе к светским и религиозным делам. Насколько можно судить, даже в примитивных обществах нет очень сильного противодействия свободному обсуждению вопросов, носящих чисто светский характер. Вопросы о способах и средствах, касающиеся их, свободно обсуждаются среди диких племен, и во всякой дискуссии различия во мнениях должны приниматься как должное. Именно когда мы подходим к религиозным предметам, мы видим разницу. Здесь главная забота — определить волю богов, и поэтому всякое рассуждение неуместно, если не является прямой опасностью. Единственное, что нужно, — это открыть «волю Бога», и когда у нас есть его воля, данная в «священных» книгах, эмбарго на свободное мышление становится полным. Эта черта сохраняется до конца. Мы даже сегодня не обсуждаем религиозные вопросы в том же открытом духе, в каком обсуждаются светские дела. При обсуждении религиозных тем чувствуется приглушенность голоса, робость критики, чего не бывает, когда мы обсуждаем светские темы. Для глубоко религиозного человека это исключительно вопрос того, что Бог желает, чтобы он сделал. В религии это дает единственную широту для дискуссии, и даже она во многом исчезает, когда воля Бога предстает перед людьми в виде «откровенных» писаний. К счастью для мира, «вдохновенные» писания никогда не были написаны настолько ясно, чтобы не оставить места для сомнений в том, что они на самом деле означали. Ясность смысла никогда не была одним из качеств божественного авторства.

В этой связи показательно, что первая форма демократического правления, о которой у нас есть четкие записи, существовала в свободомыслящей, скептической Греции. Столь же примечательно, что и в Риме, и в Греции мера ментальной терпимости была больше, чем когда-либо в других странах до или после. В Риме до самого конца языческого господства не существовало законодательства против мнений как таковых. Обладатели определенных мнений могли время от времени оказываться в неудобном положении, но действия против них должны были основываться на иных основаниях, чем те, которые впоследствии стали известны как ересь. В Римской империи не существовало закона против свободы мнений, и те, кто знаком с классическим трудом г-на Г. Ч. Ли «История инквизиции», вспомнят его описание различных тактик, принятых христианской церковью для внедрения мер, которые приучили бы общественное сознание к законодательству, устанавливающему принцип преследования за мнение. В конце концов церкви удалось осуществить это, и ее успех был зафиксирован в почти невероятной деградации человеческого интеллекта, которая проявлялась в христианском мире на протяжении веков. Эта деморализация была настолько полной, что более тысячи лет спустя мы находим людей, провозглашающих в качестве самого дерзкого принципа требование свободы дискуссий, которое в старой Греции и Риме никогда официально не ставилось под сомнение. Христианство не просто убивало свободу везде, где оно утверждалось, но оно было очень близко к тому, чтобы убить даже память о ней.

Поэтому было неизбежно, что в западном мире свободомыслие должно было стать заметным в связи с христианской религией и ее притязаниями. В христианской церкви существовала организация, которая не только работала с открытым намерением определять, что люди должны думать, но в конечном итоге перешла к тому, что было, возможно, логическим завершением, — к тому, чтобы говорить, чего они не должны думать. Никакой большей тирании, чем христианская церковь, никогда не существовало. И это относится не только к Римской церкви, но и к каждой церкви в пределах ее возможностей. Во имя и в интересах религии христианская церковь взяла некоторые из худших человеческих страстей и освятила их. Убийство еретиков стало одной из самых священных обязанностей, и оно настоятельно рекомендовалось светским правителям как таковое. Величайший инструмент угнетения, когда-либо созданный, инквизиция, был создан не для какой-либо иной цели, кроме как для искоренения мнений, которые были неприятны церкви. Было бы достаточно плохо, если бы попытки церкви контролировать мнение ограничивались религией. Но это было не так. Она стремилась взять под свой контроль все виды учения по всем видам предметов. Ничто не удивило бы жителя древнего Рима больше, если бы он мог вернуться на землю спустя дюжину веков после установления христианства, чем обнаружить, что людей наказывают за критику доктрин, над которыми в его дни открыто смеялись. И ничто не могло бы вызвать у древнего афинянина большего удивления, чем обнаружить, что людей сажают в тюрьму и сжигают за преподавание космологических теорий, которые обсуждались в школах Афин за две тысячи лет до этого. Вполне могли они удивляться, что случилось с миром, и вполне могли прийти к выводу, что его охватил приступ всеобщего безумия. И это объяснение было бы не так уж далеко от истины.

В этом вопросе подавления свободы мышления между церквями было мало выбора. Каждая стремилась контролировать мышление человечества, каждая была одинаково нетерпима к любому отклонению от установленной линии, и каждая использовала одно и то же оружие принуждения, насколько позволяли обстоятельства. В лучшем случае протестантские церкви заменили живую церковь мертвой книгой, и в конечном итоге можно усомниться, если сделать все поправки на изменившиеся обстоятельства, в которых действовал протестантизм, не было ли правление новой церкви более катастрофичным, чем старой. У нее, безусловно, было меньше оправданий для своей нетерпимости. Римско-католическая церковь могла настаивать на том, что она никогда не претендовала на свободу мнений, и, каковы бы ни были ее грехи, она была свободна от порока лицемерия. Но протестантские церкви не могли выдвинуть такого оправдания; они заявляли, что стоят на позициях свободы совести. И таким образом они добавили качество непоследовательности и лицемерия к преступлению, которое само по себе было достаточно серьезным.

Но какое бы мнение ни было по этому поводу, несомненно, что на практике протестантские лидеры были так же против свободы мысли, как и римские католики. И протестантская нетерпимость оставила след в европейской истории, который заслуживает особого признания. Впервые она сделала исповедание христианства определенной частью закона светского государства. До сих пор не было закона ни в одном из европейских государств, который делал бы исповедание христианства необходимым. Было много преследований нехристиан, и последствия отказа от христианства, если вы жили в христианском государстве, были достаточно серьезными. Но когда светское государство наказывало еретика, это было проявлением доброй воли по отношению к церкви, а не выражением законодательного акта. Это было прямое влияние церкви на государство. Церковь и государство были юридически разделены в средневековый период, как бы тесно они ни были связаны на практике. С приходом протестантизма и поддержкой реформированной религии, оказанной некоторыми князьями, механизм нетерпимости, так сказать, был перенят государством и стал одной из его функций. Стало такой же обязанностью светских чиновников искоренять ересь, обеспечивать единообразие религиозных верований, как и интересом церкви видеть, что она уничтожена. До того времени целью церкви было сделать государство одним из своих департаментов. Ей никогда не удавалось юридически сделать это, но римской церкви не пристало опускаться до подчиненного положения, становясь департаментом государства. Протестантизму оставалось сделать церковь ветвью государства и дать религиозной нетерпимости полную санкцию светского закона.

Поэтому ни у католиков, ни у протестантов не могло быть никакого ослабления противодействия независимому мышлению. Это по-прежнему оставалось главным преступлением для религиозного ума. Во имя религии протестанты противостояли физике Ньютона так же ожесточенно, как католики противостояли физике Галилея. Геология Хаттона и Лайеля, химия Бойля и Дальтона, биология фон Бэра, Ламарка и Дарвина, с почти любой другой отраслью науки, которую можно выбрать, рассказывают ту же историю. И когда стремление к реформам принимало социальный оборот, приходилось бороться с тем же влиянием. Ибо, в то время как римский католик делал главный упор на послушание церкви, протестант делал такой же сильный упор на послушание государству и превращал неповиновение его приказам в вопрос почти религиозного восстания. Вся сила религии, таким образом, использовалась для того, чтобы вызвать удовлетворение существующим порядком, вместо создания разумного недовольства, которое привело бы к постоянному улучшению. Ввиду этих обстоятельств неудивительно, что слово «свободомыслие» утратило в реальном употреблении свое более общее значение отрицания места чистого авторитета в вопросах мнения и приобрело более определенную и точную коннотацию. Оно не могло, конечно, потерять свое общее значение, но оно приобрело особое применение и стало должным образом ассоциироваться с определенно антитеологической позицией. Рост в этом направлении был постепенным, но неизбежным. Когда термин впервые вошел в широкое употребление, примерно в конце XVII века, он в основном использовался применительно к тем деистам, которые тогда нападали на христианство. В этом смысле он продолжал использоваться некоторое время. Но по мере того, как деизм терял позиции, отчасти благодаря христианской атаке, четкий и логический вопрос между теизмом и атеизмом стал очевидным, в результате чего определенный антирелигиозный характер «свободомыслия» прочно утвердился. И сегодня просто манерность или робость делать вид, что слово имеет какое-то другое жизненное значение. Сказать, что человек — свободомыслящий, — значит создать у девяноста девяти человек из ста впечатление, что он антирелигиозен. И в этом направлении популярный смысл слова раскрывает то, что было его важной исторической функцией. Исторически главным оплотом чистого авторитета была религия. В науке и социологии, так же как и в связи с самим сверхъестественным, каждое движение в направлении свободного упражнения интеллекта встречало непрекращающееся противодействие религии. Это всегда было одновременно символом и инструментом угнетения. Атаковать религию — значит атаковать врага в его столице. Все остальное было делом перестрелок на аванпостах.

Я, по-видимому, проделал долгий путь, чтобы добраться до значения слова «свободомыслие», но это было необходимо. Ибо в случае важного слова, которое олицетворяло и олицетворяет название движения, мало пользы от обращения к словарю или апелляции к этимологии. Последняя часто имеет лишь антикварный интерес, а первый лишь регистрирует текущие значения, он их не создает. Использование слова должно в конечном итоге определяться идеями, которые оно передает тем, кто его слышит. И из того, что было сказано, значение этого конкретного слова должно быть довольно ясным. Хотя исторически оно означает обоснованный протест против навязывания мнения авторитетом и, негативно, против таких искусственных условий, которые препятствуют свободной циркуляции мнений, сегодня оно фактически означает определенно антирелигиозную ментальную позицию. И это то, чего естественно ожидать. Протесты, в конце концов, — это протесты против чего-то конкретного, даже если они могут воплощать утверждение абстрактного принципа. А в наши дни у принципа чистого авторитета так мало защитников, что это была бы пустая трата времени, если бы протест не воплощал определенную позицию в отношении конкретных вопросов. Мы можем, таким образом, сказать, что для нас «свободомыслие» означает обоснованное и определенное противодействие всем формам сверхъестественного, оно претендует на право подвергать все религиозные верования проверке разумом и, далее, утверждает, что при такой проверке они безнадежно рушатся. Именно с этой точки зрения написаны эти страницы, и обоснованность такого определения должна быть очевидна из того, что было сказано в этой и предыдущей главах.

ГЛАВА IV. ВОССТАНИЕ И РЕФОРМА.

Восстание и реформа — не совсем близнецы, но они очень тесно связаны. Ибо, хотя не всякое восстание является реформой, все же в самом широком смысле этого слова нет реформы без восстания. Бороться за реформу — значит восстать против существующего порядка, и это часть вечной и фундаментально здоровой борьбы нового со старым, живого настоящего с мертвым прошлым. Таким образом, бунтарь — это одновременно и общественная опасность, и благодетель. Он угрожает существующему порядку, но делает это во имя более широкой и лучшей социальной жизни. И из-за этого его обычная участь — быть распятым при жизни и обожествленным после смерти. Так было всегда, так в своих главных чертах будет всегда. Если бы современники признали реформатора таковым, они уничтожили бы его существенную функцию, сделав ее бесполезной. Улучшение стало бы автоматическим процессом, который совершенствовался бы сам по себе без сопротивления. Как есть, функция бунтаря — действовать как взрывная сила, а никакое общество средних человеческих существ не любит взрывов. Они шумные, и они опасны. Если реформатор жалуется на то, что его не приветствуют как избавителя, он ошибается в своей роли и месте в социальной эволюции.

Бунтарь и реформатор, опять же, всегда в меньшинстве. Это вытекает из того, что уже было сказано. Это вытекает также из того, что мы знаем о развитии в целом. Дарвинизм опирается на высшую важность меньшинства. Именно странная вариация здесь и там служит отправной точкой для нового вида — и против нее действует подавляющее влияние остальной части своего вида, которая идет по старому биологическому пути. Лучшие вариации природы по необходимости встречаются у немногих, и когда эта вариация утвердилась и стала нормальной, должна появиться другая, прежде чем можно будет сделать новый старт.

Берем ли мы биологию или психологию, появляется то же самое условие. Новая идея приходит к индивиду, и она является столь же строгой вариацией от нормы, как и все, что происходит в животном мире. Идея может сформировать отправную точку новой теории или, возможно, нового социального порядка. Но чтобы утвердиться, стать характерной собственностью группы, она должна пройти через гамму преследований и риск подавления. И подавляется она часто — на время. Это пустая максима, которая учит, что истина всегда побеждает, если под этим подразумевается, что она делает это сразу. Это не истина. Ложь побеждала снова и снова. Римско-католическая церковь, одна из величайших лжей в истории человеческого рода, стояла победителем на протяжении многих веков. Учение о шарообразности земли и ее вращении вокруг солнца подавлялось сотни лет, пока не было возрождено в XVI веке. В конечном счете истина действительно всплывает, но ложь может иметь ужасно длительный период успеха. Ибо ложь принимается многими, в то время как истина видится лишь немногими. Но именно к немногим мы обращаемся, когда просматриваем имена тех, кто сделал мир таким, какой он есть. Все блага для общества приходят от немногих, и общество распинает их, чтобы показать свою благодарность. Можно сказать, что общество живет на обычном, но процветает за счет исключительного.

Теперь есть нечто чрезвычайно значимое в том, что христианская религия возводит все бедствия человечества к первородному акту непослушания. Это факт, который в одно мгновение раскрывает главную социальную функцию религии в целом и христианства в частности. Долг человека суммируется в одном слове — послушание, и функция (религиозно) хорошего человека — подчиняться повелениям Бога, как функция хорошего гражданина — подчиняться повелениям правительства. Две команды встречаются и дополняют друг друга с взаимной выгодой, которая является результатом приспособления верхней и нижней челюстей гиены. И это объясняет, почему власть имущие всегда поддерживали притязания религии. Это позволило им привлечь на свою помощь огромную и ошеломляющую помощь религии и поставить восстание против их приказов на один уровень с восстанием против Бога. В христианской теологии Сатана — архибунтарь; ад полон мятежных ангелов и непослушных мужчин и женщин. Рай зарезервирован для робких, ручных, послушных, овечьеподобных. Когда Христос из Евангелий делит людей на козлов и овец, именно первые идут в ад, а вторые — в рай. У церкви нет бунтаря в ее календаре, хотя у нее есть немало мошенников и много дураков. Для церкви восстание — это всегда грех, за исключением тех редких случаев, когда бунт приказывается в интересах самой церкви. В греческой мифологии Прометей крадет огонь с небес на благо человека и страдает вследствие этого. Миф символизирует этот факт. Всегда человеку приходилось завоевывать знания и счастье, несмотря на сопротивление богов. Всегда человечество было обязано своим прогрессом дерзости бунтаря или мятежных немногих.

Часто свободомыслящего осуждают, потому что он разрушителен или опасен. Кем еще он должен быть? И был бы он очень полезен, если бы был другим? Я бы пошел дальше и сказал, что он самый разрушительный из всех агентов, потому что он так тесно связан с обращением с самым разрушительным из видов оружия — идеями. Мы тратим много времени на осуждение определенных людей как опасных, когда они в действительности сравнительно безобидны. Человек бросает бомбу, или вламывается в дом, или крадет кошелек, и судья торжественно осуждает его как самого «опасного члена общества». Это все неправильно. Это сравнительно безобидные индивиды. Один человек бросает бомбу, убивает несколько человек, повреждает некоторое имущество, и на этом дело заканчивается. Другой человек приходит и бросает вместо бомбы несколько идей, и вся страна находится в состоянии извержения. Чарльз Пис ведет карьеру благочестия и преступлений, позволяет себя удобно и религиозно повесить, и общество поздравляет себя с тем, что избавилось от опасного человека, а затем забывает обо всем этом. Карл Маркс посещает Англию, бродит по Лондону, изучая жизнь богатых и бедных, и бросает на нас «Капитал». Тихий и внешне безобидный индивид, тот, кто никогда не доставлял полиции ни минуты беспокойства, проводит годы, изучая дождевых червей, цветы, лошадей и кошек и все виды движущихся вещей, и представляет обществу «Происхождение видов». Организованное общество обнаружило, что оно может легко защитить себя от нападок таких людей, как Чарльз Пис, оно может безнаказанно оказывать гостеприимство метателю бомб или грабителю домов, но какими средствами оно может защитить себя от «мирного» Маркса или «безобидного» Дарвина? Никакое общество не может позволить себе игнорировать в своей среде десяток оригинальных или независимых мыслителей, или, если общество их игнорирует, они недолго будут игнорировать общество. Мыслитель действительно разрушителен. Он разрушает, потому что создает; он создает, потому что разрушает. Одно — оборотная сторона другого.

Я не играю словами с понятием «разрушение». Это буквально правда, что в человеческом обществе самыми разрушительными и самыми принудительными силами являются идеи. Они наносят удар по устоявшимся институтам и требуют либо их модификации, либо их устранения. Вот почему появление новой идеи всегда является событием социального значения. Будет ли это хорошая идея или плохая, не повлияет на истинность этого утверждения. Более четырех лет наши политические посредственности и запутавшиеся милитаристы действовали так, как будто реальная проблема перед ними заключалась в том, чтобы установить превосходство одной вооруженной группы людей над другой группой. Это было действительно простое дело. Важной проблемой, с которой пришлось столкнуться обществу, были идеи, к которым должен был привести шок войны. Мыслители видели это; но мыслители не получают доступа к общественному уху ни как политики, ни как милитаристы. И теперь события доказывают этот урок. Идеи большевизма и Шинн Фейн оказались гораздо более «опасными», чем немецкие армии. Союзные силы могли справиться с первыми, но они были бессильны перед вторыми. Это не вопрос того, являются ли эти конкретные идеи хорошими или плохими, или одобряем мы их или не одобряем, а полностью в том, что, будучи идеями, они представляют гораздо более «разрушительную» силу, чем бомба или ружье. Они одновременно являются силами, которые действуют как цемент общества, и теми, что могут швырнуть его в хаотические фрагменты.

Выживет идея или нет, должно, в конечном счете, определяться обстоятельствами, но сама по себе новая идея может быть принята как ментальный аналог вариации, которая происходит в физических структурах и которая формирует сырой материал естественного отбора. И если это так, то очевидно, что любая попытка предотвратить влияние новых идей на старые институты наносит удар по самому факту прогресса. Ибо если мы хотим поощрять вариации, мы должны позволить их во всех направлениях, вверх, так же как и вниз, для зла, так же как и для добра. Вы не можете проверить вариацию в одном направлении, не проверив ее во всех. Вы не можете предотвратить появление новой идеи, которую вы не хотите, не угрожая появлению ряда идей, которые вы бы с готовностью приветствовали. Поэтому всегда лучше поощрять появление плохой идеи, чем рисковать подавлением хорошей. Кроме того, не всегда сила, примененная к подавлению идей, преуспевает в своей цели. Что она часто делает, так это заставляет преследуемую идею принять более насильственную форму, обеспечить более резкий разрыв с прошлым, чем это произошло бы в противном случае, с риском периода реакции, прежде чем упорядоченный прогресс будет возобновлен. Единственный способ заставить идею замолчать — это ответить на нее. Вы не можете ответить на веру пулями или штыком заставить теорию замолчать. История содержит много уроков, но нет ни одного, который был бы яснее этого, и ни одного, который религиозные и светские тирании усваивают с большей неохотой.

Церкви признают своей практикой истинность того, что было сказано. Они всегда понимали, что правильный способ удержать общество в стационарном положении — это предотвратить внедрение новых идей. Именно против мысли они воевали, против мыслителя они направляли свое самое смертоносное оружие. Христианская церковь была терпима к преступнику и всегда была нетерпима к еретику и свободомыслящему. Для последнего — аутодафе, для первого — умеренное покаяние и «иди и больше не греши». Худшие из ее пыток не были созданы для вора и убийцы и не применялись к ним, но были специально разработаны для неверующего. В этом церковь действовала с верным инстинктом. Вор не угрожает никакому институту, даже институту частной собственности. «Не укради» — это такой же закон воровского притона, как и Мейфэра. Но Коперник, Галилей, Ньютон, Лайель, Дарвин — это люди, которые несут угрозу во всем, что они пишут, которые разрушают и создают с блеском, который отдает силой, которой христиане наделили свое мифическое божество. Никакое скопление преступников никогда не угрожало безопасности церкви или даже нарушало ее безмятежность. Напротив, чем хуже, морально, время, тем больше влияние христианства. Оно процветает на человеческой слабости и социальном пороке, как бациллы туберкулеза в темноте и грязи. Именно когда слабость уступает место силе, а темнота — свету, церковь обнаруживает, что ее власть ослабевает. Церковь могла простить людей, которые учредили торговлю черными рабами, она могла простить тех, кто был ответственен за ужасы английской фабричной системы, но она никогда не могла простить автора «Века разума». Она всегда знала, как отличить своих друзей от своих врагов.

Правы они или нет, тогда еретик, свободомыслящий, представляет собой фигуру значительного социального значения. Его социальная ценность не заключается полностью в том, что его мнения здравы или его суждения безупречны. Простое восстание или ересь никогда не могут нести с собой такой уверенности. Важная вещь в бунтаре — это то, что он представляет дух, темперамент, в отсутствие которого общество застаивалось бы. Плохо, когда люди бунтуют без причины, но бесконечно лучше, чтобы народ бунтовал без причины, чем чтобы у них была причина для восстания, не обладая мужеством для удара. То, что человек должен иметь мужество восстать против вещи, которую он считает неправильной, имеет бесконечно большее значение, чем то, что он должен быть прав в осуждении вещи, против которой он восстает. Прав бунтарь или нет, могут сказать только время и последствия, но ничто не может возместить зло сообщества, сведенного к овечьеподобному согласию со всем, что может быть навязано им. Отношение «Им не положено знать почему», хотя и восхитительное в армии, невыносимо и опасно в социальной жизни. Отвечая тем, кто кричал об «ужасах» Французской революции и кто проповедовал добродетель патриотического послушания установленному авторитету, Карлайл, с взглядом на Ирландию, саркастически признал, что «ужасы» были действительно очень плохи, но он добавил:—

Что, если история где-то на этой планете услышит о нации, третья часть души которой не имела в течение тридцати недель каждого года столько третьесортного картофеля, сколько поддержало бы его? История в этом случае чувствует себя обязанной считать, что голод есть голод; что голод предполагает многое; история берется утверждать, что французский санкюлот девяносто третьего года, который, пробудившись от долгого смертного сна, мог сразу броситься к границам и умереть, сражаясь за бессмертную надежду и веру в избавление для него и его близких, был лишь вторым из самых жалких людей.

И та же самая история, оглядываясь назад через века, обязана признать, что именно великим бунтарям, начиная с Сатаны, мир в основном обязан всем тем величием или счастьем, которого он достиг.

Следует отметить еще одно качество бунтаря. В своем восстании против установленного авторитета, в своей решимости разрушить заветные институты ради реализации идеала, бунтарь не является представителем антисоциальной идеи или антисоциальной силы. Он истинный представитель самых сильных социальных влияний. Само восстание против существующих социальных институтов происходит во имя и ради реализации более широкого и лучшего социального порядка, который он надеется создать. Человек, который готов пожертвовать своей жизнью в погоне за идеалом, не может, в чем бы еще его ни обвиняли, быть разумно обвинен в эгоизме или в отсутствии «социального сознания». Он жизненное выражение веков социальной жизни, которые прошли до этого и которые сделали всех нас такими, какие мы есть. Будь его социальное чувство слабее, он рисковал бы меньше. Будь он эгоистом, он не беспокоился бы о обращении своих собратьев. Дух восстания представляет собой важный фактор в процессе социального развития, и те, кто наиболее энергичен в своем осуждении социального контроля, часто, даже если бессознательно, являются самым сильным доказательством его подавляющего влияния.

Питаемые, как мы есть, ментальной пищей, приготовленной нашими церквями и правительствами, в чьих интересах, чтобы бунтарь и свободомыслящий были осуждены и порицаемы, мы все слишком склонны упускать из виду значимость бунтаря. И все же он неизменно тот, кто озвучивает то, что многие боятся или не могут выразить. Массы страдают молча, и постоянство их страданий порождает чувство его неизбежности. Только когда эти немые массы находят голос, они угрожают установленному порядку, и для этого человек идей необходим. Вот почему все заинтересованные группы, религиозные и социальные, ненавидят его так сердечно. Они признают, что из всех сил, с которыми они имеют дело, идея — самая великая и самая неукротимая. Однажды возникнув, ее труднее всего подавить. Она более взрывоопасна, чем динамит, и более разрушительна по своим эффектам. Физическая сила может уничтожить монарха, но только сила идеи может уничтожить монархию. Вы можете уничтожить церковь пушкой, но пушки бессильны против церковных доктрин. Идея приближается к реализации качества неразрушимости так близко, как все, что мы знаем. Вы можете успокоить что угодно в мире с большей легкостью, чем вы можете заставить сильного мыслителя замолчать, или покорить что угодно с большей легкостью, чем вы можете покорить идею, которая рождена напряженной мыслью. Огонь может быть потушен, а раздор прекращен, амбиции могут быть убиты, а жажда власти ослабнуть. Единственная вещь, которая бросает вызов всему и которая в конечном итоге побеждает, — это истина, которую видят сильные люди и за которую сражаются храбрые люди.

Таким образом, философии свободомыслия, всеобъемлющей здесь, как и везде, остается найти место для бунтаря и признать ту роль, которую он играет в эволюции человечества. Ибо восстание коренится в конечном итоге в духе ментальной независимости. И это независимо от того, может ли конкретный акт восстания быть оправданным или нет. Он порожден прошлым, но он смотрит вперед с надеждой и бесстрашием в будущее, и он видит в настоящем материал, из которого может быть вырезано это лучшее будущее. То, что масса людей находит в бунтаре кого-то, кого она стремится подавить, нисколько не удивительно. Новые вещи не всегда приятны поначалу, даже если они могут быть необходимы. Но склад ума, из которого проистекает восстание, — это то, что общество может подавлять только на свой страх и риск.

ГЛАВА V. БОРЬБА ЗА РЕБЕНКА.

Если признать истинность сказанного выше, то из этого следует, что цивилизация имеет два фундаментальных аспекта. С одной стороны, есть окружающая среда, состоящая — насколько это касается цивилизованного человечества — из идей, верований, обычаев и накопленных знаний предыдущих поколений, а с другой стороны, у нас есть организм, который в силу своего воспитания реагирует на стимулы окружающей среды определенным образом. Между человеком сегодняшнего дня и человеком более раннего поколения жизненное различие заключается не в том, что сегодняшний человек как организм лучше, что у него более острое зрение, или более сильные мышцы, или мозг большей емкости, а в том, что у него более верное восприятие вещей, и в силу своих расширенных знаний он способен формировать природные силы, включая импульсы своей собственной природы, более желательным образом. И он может делать это потому, что, как я уже сказал, он наследует то, что приобрели предыдущие поколения, и поэтому пожинает плоды того, что они сделали.

Мы можем проиллюстрировать это очень простым образом. Одно из самых поразительных различий между человеком сегодняшнего дня и человеком прошлого — это отношение обоих к природным явлениям. Для людей не так уж многих поколений назад затмение было очень серьезной вещью, чреватой обещанием бедствия для человечества. Появление кометы было не менее зловещим. Джон Нокс видел в кометах указание на гнев небес, и во всех странах церкви боролись изо всех сил против роста научного взгляда. Еще в древности мы встречаем тот же взгляд. Есть, например, классический случай греческого генерала Никия, которому, когда он собирался вывести свою армию из опасного положения перед Сиракузами, сказали, что затмение солнца указывает на то, что боги хотят, чтобы он оставался там, где он был, в течение трех раз по девять дней. Никий подчинился оракулам, в результате чего его армия была захвачена. Теперь несомненно, что никакой генерал сегодня не стал бы действовать таким образом, и если бы он это сделал, то столь же несомненно, что он был бы предан военному суду. Столь же ясно, что кометы и затмения перестали заражать современный ум ужасом и теперь являются лишь объектами изучения для ученых и любопытства для неученых. Но разница здесь полностью заключается в знаниях. Наши предки реагировали на появление кометы или затмения определенным образом, потому что их знания об этих вещах были определенного рода. Это был совсем не случай чувства, или степени чувства, или наличия лучшего мозга, а просто вопрос реакции на влияние окружающей среды в терминах понимания определенных вещей. Если бы у нас была та же концепция этих вещей, что была у наших предков, мы бы реагировали таким же образом. Мы действуем иначе, потому что наше понимание вещей другое. Мы можем кратко сказать, что тип реакции, которую мы совершаем на вещи вокруг нас, в основном определяется нашими знаниями относительно их природы.

Есть еще один факт, который выдвигает на первый план важность типа реакции, которую мы совершаем на стимулы окружающей среды. Кратко говоря, мы можем сказать, что важное различие между животным и человеком заключается в том, что животное проводит свое существование в сравнительно простой среде, где опыт немногочислен по виду и часто повторяется, тогда как у человека среда очень сложна, опыт разнообразен по характеру и может повторяться только через долгие интервалы. Следствием этого является то, что для того, чтобы прожить жизнь, животному нужно несколько простых инстинктов, которые автоматически реагируют на часто повторяющийся опыт, в то время как, с другой стороны, у человека должна быть возможность для типа реакции, который идет под названием разумного действия. Именно это дает нам причину, или объяснение, почему из всех животных человеческое существо рождается самым беспомощным и почему оно остается беспомощным в течение более длительного периода, чем любое другое. Длительное младенчество — это возможность, данная человеческому существу для приобретения преимуществ образования и, таким образом, для пожинания полной выгоды от того социального наследия, которое, как мы показали, поднимает его так далеко над уровнем прошлых поколений. Или мы можем выразить это дело словами покойного профессора Фиске, который был первым, я думаю, кто подробно остановился на этом явлении, что различие между человеком и животным миром заключается в том, что в одном случае у нас развитые инстинкты с малой способностью к обучению, в другом — немногие инстинкты с большой способностью к обучению.

Часто говорят, что церкви не уделяли внимания образованию или не относились к нему серьезно. Это совершенно неверно. Можно, действительно, сказать, что они никогда не переставали заниматься образованием и всегда относились к нему серьезно — с катастрофическими результатами для образования и социальной жизни. С самого рождения современного движения за образование церковь упорно боролась за сохранение своего контроля над школами, и есть все причины, почему это должно быть так. Выживание в животном мире может быть обеспечено двумя способами. С одной стороны, у нас может быть продолжение особого рода среды, к которой должным образом адаптирована данная структура; с другой — может быть модификация животного для удовлетворения требований меняющейся среды.

Применяя этот принцип к вопросу о церквях и образовании, мораль ясна. Человеческая среда меняется больше, чем среда любого другого животного. Простое накопление опыта и его выражение в форме новых институтов или в модификации уже существующих достаточно, чтобы вызвать изменение в среде последующих поколений. Христианская церковь, или, если на то пошло, любая форма религии, имеет перед собой два возможных курса. Либо она должна поддерживать среду, которая как можно меньше изменена, либо она должна модифицировать свой свод учений, чтобы соответствовать изменившимся условиям. Как простой факт, оба процесса идут бок о бок, но сознательно церкви обычно следовали курсу попытки поддерживать неизменную среду. Это реальная значимость попытки более ортодоксальных бойкотировать новую или еретическую литературу, или лекции, или создать «религиозную атмосферу» вокруг ребенка. Это попытка создать среду, на которую ум ребенка будет реагировать образом, благоприятным для притязаний и учений христианской церкви. Церковь не смеет открыто и прямо выбросить за борт свой свод доктрин, чтобы удовлетворить потребности современного ума; и единственное, что остается, — это держать современный ум как можно более отсталым, чтобы он мог оставаться довольным учением, которое напоминает о прошлой стадии цивилизации.

В этой связи интересно отметить, что борьба за ребенка — это по сути современная фраза. До тех пор, пока преподавание религии находится, по крайней мере, в рабочей гармонии с текущими знаниями и общим сводом социальных сил, вопрос о религиозном обучении не возникает. Сама жизнь — социальная жизнь, то есть — в значительной степени обеспечивает религиозное обучение. Во всяком случае, она не противоречит ему насильственно. Но поскольку, благодаря накоплению знаний, развиваются взгляды на мир и на человека, которые не находятся в гармонии с принятым религиозным учением, церкви вынуждены пытаться поддерживать среду особого религиозного рода, к которой адаптировано их учение. Отсюда растущая значимость разделения светского и священного как вещей, которые имеют отношение к религии, и вещей, которые не имеют. Отсюда также важность для церквей приобретения власти над умом ребенка до того, как он будет полностью поставлен под влияние среды, в которой ортодоксальные учения могут предстать только как грубый анахронизм.

Таким образом, можно с полной уверенностью сказать, что если бы в современных условиях ребенок был огражден от влияния современности, ничто не подтолкнуло бы его к принятию религии. Наши предки росли, будучи знакомыми с идеей чудесного и сверхъестественного в целом, поскольку в существовавших тогда знаниях о мире не было ничего, что противоречило бы этому. Но какая часть общего образования ребенка в современном обществе могла бы привести к такому результату? Насколько его вообще чему-либо учат в отношении мира, он учится рассматривать его с точки зрения причинности и позитивного знания. Он обнаруживает, что окружен техникой, изобретениями и тысячей и одним механическим и иным устройством, которые даже в самой отдаленной степени не наводят на мысли о сверхъестественном. Иными словами, реакция современного ребенка в современной среде носит сугубо нерелигиозный характер. Оставленный в покое, он не стал бы более религиозным в смысле веры в религиозные учения какой-либо из Церквей, чем он стал бы идти по жизни в поисках чудес или принимая сказки за достоверные исторические факты. Он не стал бы выражать себя в религиозных терминах, точно так же, как не стал бы описывать затмение на языке наших предков пятисотлетней давности.

В целях самообороны Церкви вынуждены бороться за обладание ребенком. Они не могут ждать, поскольку это означало бы позволить ребенку достичь зрелости, а затем иметь с ним дело, когда он будет способен изучать религию с некоторым учетом ее исторической эволюции и с должной оценкой безнадежно ненаучного характера концепции сверхъестественного. Они должны, насколько это в их силах, защищать растущего ребенка от влияния всех тех средовых сил, которые способствуют распаду религиозных верований. Единственный способ, которым Церкви могут хоть как-то обеспечить приток новобранцев, — это воздействовать на них, пока они еще не достаточно взрослые, чтобы сопротивляться. Как говорят, кайзеровская Германия милитаризировала нацию, начав со школ, так и Церкви надеются сохранить нации религиозными, начав с детей. Помимо этих соображений, нет никаких причин, по которым религия не могла бы подождать, как ждут другие предметы, пока ребенок не станет достаточно взрослым, чтобы понять и оценить ее. Но для Церквей это буквально: либо ребенок, либо ничего.

С точки зрения гражданства сохранение религии в государственных школах является явной несправедливостью. Если религиозное обучение когда-либо и могло быть оправдано при каких-либо обстоятельствах, то только тогда, когда преподаваемая религия представляет собой по крайней мере исповедуемые верования всего народа. Но сегодня это явно не так. Лишь часть людей можно назвать, даже формально, христианами. Огромное количество людей совершенно враждебно настроены по отношению к христианству, а многие сознательно отвергают всякую религию. Как же тогда государство может взять на себя преподавание религии, не вызывая при этом негодования и не причиняя несправедливости большому числу своих членов? Это невозможно, и высший абсурд заключается в том, что государство признает несущественный характер религии, позволяя всем желающим обходиться без нее. В светских предметах оно не допускает такого выбора. Оно заявляет, что все дети должны получать определенное обучение по определенным предметам в течение заданного периода. Оно делает обучение этим предметам обязательным на определенном и понятном основании, что даваемое образование необходимо для разумного выполнения обязанностей гражданства. Оно не делает этого в случае с религией, и оно не смеет этого делать. Ни одно правительство сегодня не имело бы наглости заявить, что выполнение обязанностей гражданства зависит от принятия Афанасьевского символа веры, или от веры в Библию, или в загробную жизнь. И, будучи не в состоянии сказать это, оно загоняет себя в абсурдную позицию: с одной стороны, заявляя людям, что религия должна преподаваться в государственных школах, а с другой — если кто-то не хочет ее получать, он может оставить ее в покое, не подвергаясь ни малейшим ограничениям.

Действительно, обучение религии вообще невозможно всерьез назвать образованием. Если мне будет позволено повторить то, что я уже говорил по этому поводу в другом месте, можно задаться вопросом:

К чему стремится настоящий педагог? Передача знаний, конечно, существенна. Но в основном образование состоит в здоровом воспитании ума и тела, в формировании привычек к чистоплотности, правдивости, честности, доброте, в развитии чувства долга и справедливости. Можно ли правдиво сказать, что то, что называется религиозным обучением, делает это, или что обучение этим вещам действительно неотделимо от религии? Имеет ли создание религиозной «атмосферы», рассказывание историй о Боге, Иисусе, ангелах или дьяволах — я опускаю ад — какое-либо влияние в направлении воспитания здорового ума в здоровом теле? Станет ли кто-нибудь утверждать, что ребенок имеет хотя бы мимолетное понимание предметов, по поводу которых все взрослые более или менее пребывают в недоумении? Запутывать — не значит обучать, мистифицировать — не значит просвещать, повторение бессмысленных фраз не может оставить в уме никакого здорового осадка. Важно развитие способностей в правильном направлении, а не простое зазубривание словесных формул. Прежде всего, функция настоящего учителя — сделать своего ученика независимым от него. Цель священника — сохранить человека вечно зависимым от его служения. Окончательная и фатальная критика религиозного обучения заключается в том, что это вовсе не образование.

Можно возразить, что политика формирования чувств в пользу определенных вещей, не вполне понятных ребенку, проводится и в связи с вопросами, отличными от религии. Мы не ждем, пока ребенок станет достаточно взрослым, чтобы оценить интеллектуальное обоснование этики, чтобы приучать его к морали. И во многих направлениях мы стремимся развивать одни склонности и подавлять другие в соответствии с принятым стандартом. Все это можно признать вполне верным, но в ответ можно сказать, что это вещи, для которых можно привести адекватную причину, и мы уверены в одобрении ребенка, когда он станет достаточно взрослым, чтобы оценить сделанное. Но в случае с религией ситуация совершенно иная. Мы здесь навязываем ребенку как истинные, как имеющие ту же признанную ценность, что и обычное этическое обучение, определенные религиозные доктрины, по поводу которых сами взрослые спорят с величайшей ожесточенностью. И существует явно широкое и жизненно важное различие между культивированием у ребенка чувств, обоснованность которых может быть продемонстрирована в любое время, или учений, в истинности которых практически все взрослые согласны, и внушением ему учений, которые, как все согласны, могут быть ложными. Мы эксплуатируем ребенка в интересах Церкви. Родители позволяют делать себя орудием в руках священников; и это не самый малый из пунктов обвинения против влияния Церкви, что она превращает в активных врагов детей тех, кто должен был бы выступать их главными защитниками. Именно религия делает правдой слова: «враги человеку — домашние его».

Там, где требование навязывать религию ребенку терпит крах на основаниях, подобных изложенным выше, совершенно очевидно, что оно не может быть оправдано ни на каком другом основании. Исторически также ясно, что мы не находим, чтобы поведение было лучше в те века, когда христианская религия исповедовалась наиболее беспрекословно, а скорее наоборот. Морализация мира, как исторический факт, шла рука об руку с секуляризацией жизни. Это верно как в отношении теории, так и в отношении фактов. Применение научных методов к этическим проблемам научило нас большему о природе морали за короткий промежуток трех или четырех поколений, чем христианское учение за тысячу лет. И поведение улучшилось не с расширением власти и влияния религии, а с объединением людей на основе светских отношений и сведением их религиозных верований к уровню спекулятивных идей, которые люди могут придерживаться или отвергать, как им заблагорассудится, до тех пор, пока они не позволяют им влиять на их отношения друг с другом.

По всем основаниям крайне важно, чтобы ребенок был спасен из лап священника. Несправедливо по отношению к ребенку так пользоваться его доверием, его невинностью и его невежеством, чтобы навязывать ему как истинные учения то, что мы все должны признать, может быть ложным, и что в растущем числе случаев ребенок, повзрослев, либо отвергает полностью, либо значительно видоизменяет. Это несправедливо по отношению к принципу, на котором зиждется современное государство, потому что это преподавание спекулятивных верований немногих на деньги, собранные путем налогообложения всех. Вся тенденция жизни в современном государстве направлена в сторону секуляризации — ограничения обязанностей и деятельности государства теми действиями, которые имеют свое значение и применение в этой жизни. Каждый аргумент, который справедлив против навязывания государством религии взрослому, справедлив также и против навязывания государством религии ребенку. И, с другой стороны, действительно абсурдно говорить, что религия должна навязываться ребенку, но мы попираем права личности и увековечиваем невыносимую несправедливость, если навязываем ее взрослому. Безусловно, зарождающаяся и развивающаяся индивидуальность ребенка имеет притязания к обществу, которые не менее неотложны, чем притязания взрослого.

Наконец, решимость спасти ребенка из лап священника отвечает интересам самой цивилизации. Весь человеческий опыт показывает, что цивилизация, находящаяся под контролем священства, обречена. Со времен Древнего Египта нет исключений из этого правила. И рано или поздно народ, если он хочет прогрессировать, вынужден попытаться ограничить контроль священника над жизнью. Вся борьба Реформации фундаментально велась за контроль над светской властью — должна ли жизнь находиться под контролем Церкви или нет. В этом состязании на большей части Европы Римская церковь проиграла. Но победа была лишь очень частичной. Она никогда не была полной. Старый священник был изгнан, но новый пресвитер остался, и он был лишь старым тираном в другой форме. С тех пор борьба продолжается, и с тех пор протестантский служитель, наравне с католическим священником, стремится к контролю над образованием и тем самым к господству над умом подрастающего поколения. Таким образом, борьба за освобождение ребенка — это борьба за контроль или направление цивилизации. Это вопрос о том, позволим ли мы священнику держать будущее в заложниках, допуская этот контроль над ребенком, или мы оставим религиозные верования, как оставляем другие верования спекулятивного характера, до того времени, когда ребенок станет достаточно взрослым, чтобы понять их. Это борьба за будущее цивилизации.

ГЛАВА VI. ПРИРОДА РЕЛИГИИ.

Не будет простым парадоксом сказать, что религия наиболее интересна тем, кто перестал в нее верить. Причина этого не заставит себя ждать. Религиозные верования играют столь значительную роль в ранней истории общества и столь влиятельны в социальной истории в целом, что невозможно оставить религию в покое, не лишившись адекватного понимания значительной части социальной эволюции. Человеческое развитие образует непрерывную летопись; наши институты, какова бы ни была их природа, имеют свои корни в далеком прошлом и часто, даже будучи измененными по форме, сохраняют свои существенные характеристики. Ни один исследователь социальной истории не может зайти далеко или копать глубоко, не обнаружив себя в контакте с религией в той или иной форме. И масса человечества еще не настолько удалилась от «примитивной» человечности, чтобы придать изучению религии исключительно археологический интерес.

Там, где так много разногласий, хорошо, если это возможно, начать с основы согласия. И по одному пункту, по крайней мере, существует существенное единство среди критиков. Среди исследователей фольклора, сравнительной мифологии и антропологии существует общее согласие в том, что религиозные идеи в конечном счете покоятся на интерпретации природы, которая сейчас в целом отброшена. Различаясь в деталях, они сходятся в этом пункте. Именно мир дикаря порождает религию дикаря, и на этом покоятся религии цивилизованного человека так же верно, как его физическая структура восходит к животному миру в своем начале. И, порождая религиозное объяснение своего мира, дикарь лишь следовал нормальному пути человеческого развития. Человечество прогрессирует через пробы и ошибки; сомнительные и ошибочные теории создаются до того, как устанавливаются более надежные, и хотя истина может увенчать наши усилия, она редко встречает нас в самом начале. Таким образом, религиозные верования формируют самую раннюю интерпретацию природы человеком. В этом, как я уже сказал, существует общее согласие, и хорошо бы не упускать это из виду при обсуждении различных теорий, выдвигаемых относительно точной природы стадий религиозного развития.

Во многих направлениях менее точные теории вещей постепенно и плавно заменяются более надежными объяснениями. Но в религии это не так. По многим причинам, с которыми мы сейчас непосредственно не связаны, религиозные верования не изживаются без значительных «мук роста». И долгое время после того, как точка зрения, из которой выросли религиозные верования, была оставлена, выводы, основанные на этой точке зрения, удерживаются наиболее упорно. И все же, если принять научную историю происхождения религиозных идей, для этого, кажется, нет никакого оправдания. Религия не может превзойти свое происхождение. Умножьте ничто на бесконечность, и результат все равно будет ничто. Иллюзия не может породить ничего, кроме иллюзии, даже если в ее преследовании мы можем наткнуться на реальность. И никакое количество изобретательности не может извлечь истину из лжи.

Удивление по поводу увековечивания этого конкретного заблуждения уменьшается при размышлении о том, что период, в течение которого мы обладали чем-то вроде точного знания о характере и действиях природных сил, является, в конце концов, лишь бесконечно малой частью времени существования человеческого рода. Три или четыре столетия в лучшем случае охватывают период, в течение которого такое знание было в нашем распоряжении, и, как бы мало это ни было по сравнению с тысячами поколений, в течение которых суеверие царило беспрепятственно, знание законов психической жизни принадлежит лишь последней части. И даже тогда доступное знание до недавнего времени было достоянием класса, в то время как сегодня огромные массы населения находятся под властью грубейших суеверий. Вера в то, что тринадцать — несчастливое число, что подкова приносит удачу, степень процветания хиромантии и астрологии, случаи колдовства, которые возникают то тут, то там, — все это свидетельствует об огромной массе суеверий, которые все еще с нами. Примитивный ум все еще жив и активен, пусть даже замаскированный налетом цивилизации и ужасно поверхностным образованием. И когда размышляешь обо всех фактах, есть повод для удивления, что перед лицом столь огромного мертвого груза обычаев и традиций, направленных против рациональной интерпретации вселенной, так много было сделано и за столь короткое время.

При обсуждении религии очень многое зависит от значения слова, и, к сожалению, «религия» сегодня используется в столь многих различных и противоречивых смыслах, что без самого тщательного определения никто не уверен, что под ней подразумевается. Следует также отметить любопытное нежелание многих признать себя не имеющими религии. Быть без религии, или, скорее, быть известным как человек без религии, казалось бы, выделяет человека из остальной части его рода и нарушает все племенные табу одним махом. И очень немногие, кажется, имеют мужество стоять в одиночку. Мистер Огастин Биррелл однажды сказал, представляя Палате общин законопроект об образовании, что дети предпочли бы быть злыми, чем необычными. Это совершенно верно, и это почти так же верно для взрослых, как и для детей. Нет большого возражения против того, чтобы иметь религию, отличную от религии других людей, потому что религии мира уже настолько разнообразны по своему характеру, что в различии всегда есть товарищество. Но быть совсем без религии — это степень изоляции, которую мало кто может вынести. Следствием этого является то, что, хотя огромное количество людей отказалось от всего, что действительно является религиозным, они все еще цепляются за название. Они покинули службу, но проявляют любопытную привязанность к форме. Таким образом, случается, что у нас есть религия социализма, религия этики и т. д., и я не удивился бы, если бы однажды обнаружил религию атеизма — если она еще не появилась.

Но все это ошибка, и очень серьезная ошибка. Свободомыслящий или социалист, который называет свою теорию жизни религией, не заставляет верующего думать о нем лучше, он заставляет своего оппонента думать лучше о своих собственных мнениях. Подражание в таком случае становится не только лестью, но и подтверждением. «Божник» не начинает думать лучше о свободомыслии из-за того, что оно помечено как религия, он лишь становится более убежденным в высшей ценности своей собственной веры и все еще надеется на возвращение свободомыслящего в лоно. Если свободомыслящие хотят заслужить уважение религиозного мира, они должны показать не только то, что могут обойтись без религии, но и то, что могут обойтись и без самого названия. Если сила не вызывает уважения, слабость, безусловно, не сможет его обеспечить. И те из нас, кто искренне обеспокоен тем, чтобы мир покончил с ложными идеями и вредными настроениями ума, должны, по крайней мере, позаботиться о том, чтобы наша собственная речь и мышление были настолько свободны от двусмысленности, насколько это возможно.

Существует другой и более глубокий аспект этого дела. Как я уже сказал, язык не только выражает мысль, он также управляет ею и направляет ее. Локк выразил эту истину, когда сказал: «Невозможно, чтобы люди когда-либо истинно искали или достоверно обнаружили несогласие самих идей, пока их мысли порхают или застревают только на звуках сомнительного и неопределенного значения». Довольно много теологических и метафизических головоломок потеряли бы свое значение, если бы только было осознано, что используемые слова имеют не только сомнительное и неопределенное значение, но часто вообще никакого возможного значения. Они подобны фальшивым монетам, которые сохраняют свою ценность лишь до тех пор, пока их не проверяют по надлежащему стандарту. И зло этих подделок в том, что они обманывают как тех, кто их предлагает, так и тех, кто их принимает. Ибо, хотя небрежность речи не всегда является продуктом небрежности мысли, в конечном счете она имеет тенденцию вызывать ее, и те, кто это осознает, должны быть особенно настороже против использования языка, который может лишь еще больше запутать и без того достаточно запутанное общественное мнение и укрепить суеверия, которые и без того достаточно сильны без нашей тайной или непреднамеренной помощи.

К сожалению, остается излюбленной политикой многих писателей использовать и определять слово «религия» не в соответствии с всесторонним обзором фактов, а таким образом, чтобы это гармонировало с существующими предубеждениями. К этому классу относится знаменитое определение религии Мэтью Арнольда как «морали, тронутой эмоцией», утверждение профессора Сили о том, что мы имеем право называть религией «любое привычное и постоянное восхищение», или обычное описание религии как состоящей в преданности идеалу. Все такие определения могут быть отброшены как исторически бесполезные и не гармонирующие с фактами. Определение Арнольда в высшей степени поверхностно, поскольку не существует морали, которая не была бы тронута эмоцией, и, с другой стороны, существуют фазы религии, которые не имеют никакой связи с моралью, какой бы слабой она ни была. Профессор Леуба справедливо исключает определения этого класса из рассмотрения в комментарии, что, поскольку «функция слов — разграничивать, человек побеждает цель языка, растягивая значение слова до тех пор, пока оно не теряет всю точность и единство значения». Определение, которое включает в себя все, может с таким же успехом, при всей его пользе, не охватывать ничего.

Столь же ошибочны те определения, которые основаны на предполагаемом сознательном усилии объяснить тайны существования. Никакая более странная оплошность не постигала великого мыслителя, чем та, что произошла с Гербертом Спенсером, когда он описал религию как состоящую в поклонении непознаваемому и как вызванную желанием объяснить тайну, постоянно требующую интерпретации. Допуская существование Непознаваемого, чувство его присутствия относится к поздним стадиям ментальной эволюции, а не к ранним. Метафизические и мистические теории религии являются признаками ее распада, а не ее начал. Первобытный человек начал верить в призраков и богов по тем же причинам, по которым он верил в другие вещи; он поклонялся своим богам из весьма конкретных соображений. Даже различие между «духовным» и материальным существованием совершенно чуждо его уму. Такие различия возникают постепенно по мере прогресса знаний и их разрушительного влияния на унаследованные верования. Если первобытному человеку можно приписать философию, и если можно использовать это слово в чисто удобном смысле, то можно сказать, что он не дуалист и не плюралист, а монист. Душа или двойник, в которого он верит, подобен телу, которое он видит; невидимые силы, которым он приписывает различные действия, того же рода, что и те, с которыми он знаком. Переносить наши концепции в ум первобытного человека, потому что мы используем наши слова для объяснения его мыслей, — это процедура, которая неизбежно закончится путаницей. Самая ранняя концепция вещей у человека расплывчата и неопределенна. Позже он различает различия, качественные и количественные, его концепция вещей становится более определенной, и устанавливаются различия, которые закладывают основы науки и философии и которые отмечают их отделение от религии.

Насколько можно видеть, есть только две причины, почему люди должны продолжать использовать слово «религия» после отказа от всего, что оно должным образом означает. Одна — это чистый консерватизм. Когда, например, Томас Пейн сказал: «Делать добро — моя религия», у него было, по крайней мере, оправдание веры в божество, но помимо этого единственная причина для того, чтобы он называл желание делать добро религией, заключается в том, что возникла мода называть свое правило жизни религией. Другая причина — это дурная слава, которая прикрепилась к тем, кто признает себя не имеющими религии. Ортодоксия позаботилась о том, чтобы с ними обращались как с париями без социального статуса, а во многих случаях и без законных прав. Когда-то это было бесполезно, если только вы не верили в правильную религию. В наши дни подойдет любая религия, или что угодно, что вам угодно назвать религией. Но не иметь никакой религии вообще все еще ставит человека вне рамок респектабельности, и, кажется, мало кто может это вынести. А поскольку сверхъестественная религия — единственный подлинный товар — для многих невозможна, они все еще могут, если захотят, сохранить лицо, делая вид, что используют название, даже если у них нет самой вещи. Ортодоксия в наши дни очень уступчива.

Оставляя на время вопрос о том, как на самом деле возникает религия, мы можем обратиться к тем писателям, которые определяют религию в терминах этики. Можно признать, что, поскольку речь идет о поздних стадиях религии, значительный акцент делается на этике. Но мы можем сделать религию частью этики, только расширив термин «мораль» так, чтобы включить в него все, или сузив его так, чтобы исключить все низшие формы религиозного верования. И любое определение религии, которое не охватывает все ее формы, очевидно неточно. Это вовсе не вопрос определения высшего через низшее или низшего через высшее, это просто необходимость определения религии таким образом, чтобы наше определение охватывало все религии, высокие и низкие, и, таким образом, имело дело с их существенными характеристиками.

Единственный смысл, в котором можно сказать, что этика включена в религию, заключается в том, что в первобытные времена религия включает в себя все. Страх перед невидимыми разумными существами является одним из самых мощных факторов, осознаваемых ранним человечеством, и необходимость их умилостивления присутствует всегда. Религиозные церемонии, связанные с едой и питьем, с отходом ко сну и пробуждением, с посевом и жатвой, с болезнями, охотой и почти каждым обстоятельством первобытной жизни, доказывают это. Дифференциация и различение возникают очень медленно, но одна за другой различные сферы жизни сбрасывают контролирующее влияние религии. Поэтому можно сказать, что этика берет свое начало в тени религии — как и большинство других вещей, — но ни в коем случае нельзя сказать, что мораль обязана своим происхождением религии. Ее происхождение глубже и фундаментальнее, чем у религии. На практике мораль независима от религиозного верования и моральной теории, а в теории формулирование определенных моральных правил по существу независимо от религии и является утверждением ее независимости. Действительно, конфликт между растущим моральным чувством и религией является почти таким же значительным фактом в социальной сфере, как конфликт между религией и наукой в интеллектуальной.

На всех своих ранних стадиях религия в лучшем случае аморальна. Она становится иной позже только из-за реакции социализированной морали на религиозные верования. Ранняя религия никогда не заботится о моральности своего учения, и верующие не заботятся о моральности своих богов. Единственный вопрос — чего желают боги и как лучше их удовлетворить. Мы даже не можем представить человека, приписывающего этические качества своим богам, пока он сначала не представил их в отношении своих ближних. У дикаря нет морального почтения к своим богам; они — увеличенные люди, но не совершенные. Он поклоняется не потому, что восхищается, а потому, что боится. Страх действительно является одной из коренных причин религиозного верования. Профессор Леуба вполне признает, что происхождение религии — страх, но он оставляет возможность того, что человек иногда может быть поставлен в такие благоприятные условия, что страх может отсутствовать. Мы допускаем эту возможность, но в настоящее время она остается лишь возможностью. В настоящее время все доказательства подтверждают слова Рибо о том, что «религиозное чувство состоит прежде всего из эмоции страха в ее различных степенях, от глубокого ужаса до смутной тревоги, вызванной верой в неизвестную таинственную и неосязаемую силу». И если это признать, мы вряд ли сможем найти здесь происхождение морали.

Что здесь упускается из виду, так это важный факт, что, хотя религия как таковая начинается с обоснованного процесса, мораль прочно устанавливается до того, как человечество даже осознает ее существование. Сформулированная религия по своей сути носит характер теории, выдвинутой для объяснения или для работы с определенным опытом. Мораль, с другой стороны, берет свое начало в тех чувствах и инстинктах, которые развиваются в животных и человеческих обществах под давлением естественного отбора. Привязанность животного к своему потомству, человеческой матери к своему ребенку, влечение самца и самки, симпатические чувства, которые связывают членов одного вида вместе, — они не зависят от теории или даже от интеллектуального восприятия их ценности. Теория пытается объяснить их существование, а разум оправдывает их бытие, но они фундаментально являются продуктом ассоциированной жизни. И именно потому, что мораль является неизбежным условием ассоциированной жизни, она оказывает на религию эффект модификации до тех пор, пока она, по крайней мере, не станет слишком большим оскорблением условий социального благополучия. Все время мы можем, если захотим, видеть, как развивающееся моральное чувство заставляет изменить религиозное учение. В одно время нет ничего возмутительного в христианской доктрине предопределения, которая обрекает одного на рай, а другого на ад без малейшего внимания к личным заслугам. В другое время доктрина вечного проклятия отвергается как нечто само собой разумеющееся. Охота на еретиков и сжигание еретиков, практикуемые как нечто само собой разумеющееся одним поколением, становятся крайне отталкивающими для другого. Во всех направлениях мы видим, как религиозные верования претерпевают модификацию под влиянием морального и социального роста. Всегда человек морализует своих богов; никогда и ни при каких обстоятельствах не бывает, чтобы боги морализовали человека.

Если мы хотим прийти к правильному пониманию религии, мы, следовательно, не можем считать мораль неотъемлемой частью религии, так же как мы не можем считать медицину или любые специальные искусства, все из которых могут быть связаны с религией. Не годится даже определять религию вместе с мистером У. Х. Мэллоком как веру, что мир «был создан и поддерживается разумом, внешним по отношению к нему и по существу независимым от него». Это может сойти за определение теизма, но теизм — лишь одна из фаз религии, и идея творца, независимого от вселенной, совершенно чужда ранним стадиям религии. И отказывать в названии религии первобытным верованиям — значит ставить себя на уровень того типа христиан, которые отказываются называть религией любое суеверие, кроме своего собственного. Именно по этой причине невозможно согласиться с профессором Леуба, когда он говорит, что «идея творца должна иметь приоритет перед призраками и природными существами в создании религии». Если под приоритетом подразумевается порядок важности с точки зрения более поздних и сравнительно современных форм религии, утверждение может сойти. Но если заявленный приоритет — это временной порядок, ответ заключается в том, что вместо того, чтобы идея творца имела приоритет перед призраками и природными существами, именно из них развивается идея творца. Совершенно верно, профессор Леуба утверждает, что «вера в существование невидимых антропопатических существ — это не религия. Только когда человек вступает в отношения с ними, возникает религия», но как только человек верит в их существование, он верит, что находится в отношениях с ними, и большая часть его усилий тратится на то, чтобы сделать эти отношения дружескими и выгодными.

Дальнейшее определение религии, впервые данное, я думаю, покойным профессором Фиске, но с тех пор широко используемое, как стремление к «полноте жизни», должно быть отвергнуто как столь же ошибочное. Ибо если под полнотой жизни подразумевается желание сделать ее морально и интеллектуально богаче, ответ заключается в том, что это желание явно является продуктом прогрессивной социальной жизни, которой многое из того, что сейчас сходит за религию, является искаженным выражением. Апологетически это попытка так сформулировать религию, чтобы она могла избежать критики своего существенного характера. С одной точки зрения, это может быть достаточно приятно, но это не помогает пониманию природы религии. И как мало религия помогает более полной жизни, увидит любой, кто знает роль, которую играет организованная религия в ментальном развитии, и как слепо она препятствует новым идеям во всех сферах жизни. Все эти попытки определить религию в терминах этики, метафизики или как стремление к идеалу совершенно вводят в заблуждение. Это чтение истории задом наперед и приписывание первобытной человеческой природе чувств и концепций, которыми она не обладает и не может обладать.

В другой работе я проследил происхождение веры в Бога до ментального состояния первобытного человечества, и здесь нет необходимости подробно останавливаться на этом. Начиная с неоспоримого факта, что религия — это нечто приобретенное, исследование состояния ума, в котором первобытное человечество сталкивалось и до сих пор сталкивается с миром, привело к выводу, что идея бога начинается с олицетворения природных сил дикарем. Рост идеи Бога был там прослежен до призрака, не в исключение других методов создания бога, но, безусловно, как одна из его заметных причин. Я должен отослать читателей к той работе, которые желают более расширенного рассмотрения идеи бога.

Что остается проследить здесь, чтобы понять другой фактор, общий для религий, — это вера в продолжение существования после смерти, или, по крайней мере, в душу.

Писателями, такими как Спенсер, Тайлор и Фрэзер, было доказано до степени демонстрации, что идея двойника внушается человеку его опытом снов, обмороков и связанных с ними нормальных и ненормальных переживаний. Даже при отсутствии доказательств, исходящих от верований существующих племен дикарей, тот факт, что призрак всегда изображается идентичным по внешнему виду с живым человеком, был бы достаточен, чтобы предположить его сновидческое происхождение. Но есть и другие соображения, которые продвигают доказательство дальше. Дикарь видит в своих снах фигуры мертвых людей и предполагает, что существует двойник, который может выйти из тела во время сна. Но он также видит во сне мертвых людей, и это также доказательство того, что мертвый человек все еще существует. Смерть, следовательно, не влечет за собой смерть призрака, а только его удаление в какую-то другую сферу существования. Более того, сходство самого сна со смертью настолько очевидно и настолько поразительно, что оно сформировало одну из самых настойчивых черт человеческой мысли и речи. У первобытного человека это гораздо больше, чем фигура речи. Меланезийцы выражают эту точку зрения, когда говорят: «душа выходит из тела в некоторых снах, и если по какой-то причине она не возвращается, человека находят мертвым утром». Смерть и сновидения, следовательно, имеют это общее: они оба обусловлены уходом двойника. Отсюда мы находим целую серию церемоний, предназначенных для предотвращения смерти или облегчения возвращения двойника. Сохранение этой практики хорошо иллюстрируется сэром Фредериком Тревесом в его книге «Другая сторона фонаря». Там он рассказывает, как видел китайскую мать со слезами на глазах, размахивающую у двери дома одеждой недавно умершего ребенка, чтобы вернуть ушедший дух.

Смерть, таким образом, есть отделение двойника от тела; но если он может вернуться, его возвращение не всегда является поводом для радости, ибо мы находим обычаи, которые явно предназначены для того, чтобы помешать призраку узнать живых или найти дорогу обратно в свои старые места обитания. Так, Фрэзер показал, что ношение черного — это на самом деле форма маскировки. Это метод, принятый для того, чтобы скрыть живых от внимания мертвых. Именно для того, чтобы избежать узнавания духами, которые хотят причинить им вред, тонганцы меняют свой военный костюм в каждой битве. Китайцы называют своих самых любимых детей никчемными именами, чтобы обмануть злых духов. В Египте тоже дети, о которых больше всего заботились, были хуже всего одеты. В некоторых местах труп никогда не выносят через дверь, а через отверстие в боковой стене хижины, которое потом закрывают, чтобы призрак не мог найти дорогу обратно.

Поскольку призрак мыслится во всех отношениях идентичным живым существам, он требует внимания после смерти. Ему нужны еда, оружие, слуги, жены. Таким образом возникает целая группа погребальных обычаев, выполняемых отчасти из страха перед тем, что может сделать призрак, если его потребности будут проигнорированы. Обычай хоронить еду и оружие с мертвыми таким образом получает простое объяснение. Эти вещи хоронят с мертвым человеком для того, чтобы их дух сопровождал его в следующий мир и служил там тем же целям, что и здесь. Современный обычай разбрасывать цветы на могиле, несомненно, является пережитком этого первобытного верования. Убийство жены на могиле мужа имеет то же происхождение. Ее дух идет прислуживать мужу в стране призраков. В случае с вождем мы имеем убийство слуг по той же причине. Когда Леонид говорит: «Похороните меня на моем щите, я войду даже в Аид как лакедемонянин», он демонстрировал живучесть этого верования в классические времена. Китайцы предлагают еще один пример, делая маленькие бумажные домики, наполняя их бумажными моделями вещей, используемых умершим человеком, и сжигая их на могиле. По всему миру мы имеем тот же класс обычаев, развивающихся из тех же верований, и те же верования, проецируемые человеческим умом, когда он сталкивается с тем же классом явлений.

Как призрак изображается похожим на физического человека, так и следующий мир — более или менее копия этого. Главное отличие в том, что там большее изобилие желаемых вещей. Охотничьи племена имеют элизиумы, где есть изобилие дичи. Старый скандинавский рай был местом, где было неограниченное сражение. Золото, алмазы и рубины христианского рая представляют стадию цивилизации, где эти вещи приобрели особую ценность. Социальные различия также часто сохраняются. Карибы верят, что каждый раз, когда они добывают голову врага, они получают слугу в следующем мире. И все знают историю французского аристократа, который, когда ему угрожали адом, ответил: «Бог дважды подумает, прежде чем проклясть особу моего качества».

Можно отметить несколько других последствий этого служения, оказываемого мертвым. Поскольку призрак тяготеет к месту, где похоронено тело, желание сохранить труп, вероятно, привело к практике бальзамирования. Могила становится местом святости, паломничества и религиозного соблюдения, и многими писателями, особенно мистером У. Симпсоном в его «Поклонении смерти», утверждалось, что служение вокруг могилы дает нам начало всего храмового поклонения.

Но из этого краткого взгляда на начала религии мы можем видеть, насколько совершенно ошибочны все те попытки вывести религию из попытки достичь идеала, из желания решить определенные философские проблемы или из любых других источников, которые выставляются напоказ современными апологетами. Происхождение и природу религии сравнительно легко понять, как только мы очистим наши умы от всех этих заблуждений и тщательно исследуем факты. Религия — это не более чем объяснение, которое первобытный ум дает опыту, который он имеет о мире. И, следовательно, единственное определение, которое охватывает все факты и которое подчеркивает сущность всех религий, высоких и низких, диких и цивилизованных, — это то, которое дал Тайлор, а именно: вера в сверхъестественных существ. Это единственное определение, которое выражает черту, общую для всех религий, и с этим определением перед нами мы можем использовать язык с точностью, которая невозможна до тех пор, пока мы пытаемся вложить в религию что-то, что отсутствует во всех ее ранних формах и что вводится только тогда, когда передовая мысль делает веру в сверхъестественное все более и более трудной для удержания контроля над человеческим умом.

ГЛАВА VII. ПОЛЬЗА РЕЛИГИИ.

Поскольку истинная природа религии такова, как было сказано, и она возникла из совершенно ошибочного взгляда на вещи, казалось бы, ничего больше не нужно для оправдания ее отвержения. Но этот вывод был бы неверным, по крайней мере, в той мере, в какой это касается массы верующих или квазиверующих. Здесь все еще бытует убеждение, что религия, независимо от ее происхождения, все еще обладает огромным влиянием во благо. Любопытно то, что когда спрашиваешь: «какая религия оказала это благотворное влияние?», ответы эффективно аннулируют друг друга. Каждый под религией подразумевает свою собственную религию и каждый обвиняет религию другого человека во всех тех недостатках, в которых свободомыслящий обвиняет все в целом. Заявленная цель нашей широко распространенной миссионерской деятельности — спасти «язычников» от злых последствий их религии; и нет ни малейшего сомнения, что если бы у язычников была грубая сила в их распоряжении и та наглость, которая есть у нас, они бы сердечно ответили тем же. А усилия различных христианских сект обратить друг друга слишком хорошо известны, чтобы нуждаться в упоминании. Так что единственный логический вывод из всего этого заключается в том, что, хотя все религии, если брать их по отдельности, вредны, взятые в совокупности, они являются источниками глубокой пользы.

Не только обычный, рядовой верующий занимает эту любопытную позицию, и даже не только более образованный верующий; нередко можно встретить тех, кто отверг все формальные религии мира, но все еще ищет возможность обнаружить какое-то добро, которое религия сделала или делает. В качестве иллюстрации этого мы можем привести пример сэра Джеймса Фрэзера, который сделал больше, чем кто-либо другой, чтобы донести до студентов знание об истинной природе религиозных верований. Тем более удивительно обнаружить, что он выступает в защиту добра, сделанного религией, не в настоящем, а в прошлом. И такой пример, если он не делает ничего другого, может, по крайней мере, послужить смягчению нашей свирепости по отношению к обычному типу верующих.

В речи, произнесенной в 1909 году под названием «Задача Психеи: Дискурс о влиянии суеверия на рост институтов», он выступает в защиту рассмотрения суеверия (религии) на различных стадиях культуры. О его влиянии в целом он говорит:

То, что оно принесло много вреда в мире, нельзя отрицать. Оно принесло в жертву бесчисленные жизни, растратило несметные сокровища, втянуло нации в конфликты, разлучило друзей, разделило мужей и жен, родителей и детей, вложив мечи и нечто худшее, чем мечи, между ними; оно наполнило тюрьмы и сумасшедшие дома своими обманутыми жертвами; оно разбило много сердец, отравило всю жизнь многих людей, и, не довольствуясь преследованием живых, оно преследовало мертвых в могиле и за ее пределами, злорадствуя над ужасами, которые его гнусное воображение наколдовало, чтобы ужаснуть и мучить выживших. Оно сделало все это и многое другое.

Теперь это суровое обвинение, и немного удивляет, что за ним следует защита этого же суеверия с тем эффектом, что оно «среди определенных рас и в определенные времена укрепило уважение к правительству, собственности, браку и человеческой жизни». В поддержку этого положения он приводит большое количество примеров из различных рас людей, все из которых доказывают не то, что сэр Джеймс намеревается доказать, а лишь то, что религиозные обряды и верования были связаны с определенными институтами, которые сами по себе достаточно достойны восхищения. И по этому пункту нет и не может быть никаких серьезных споров. Можно найти много подобных примеров среди нас сегодня. Но реальный вопрос, стоящий на повестке дня, глубже этого. Верующему недостаточно показать, что религия часто ассоциировалась с хорошими вещами и давала им свою санкцию. Ответ на это был бы таким: если бы это было иначе, религия давно бы исчезла. Существенный вопрос здесь таков: имеют ли названные институты основу в светской и социальной жизни, и развивались бы они в отсутствие суеверия так, как они развивались с суеверием на поле?

Теперь я не вижу, чтобы сэр Джеймс Фрэзер доказывал, что эти институты не имеют достаточной основы в светской жизни — он, я полагаю, признал бы, что они имеют; или что они не развивались бы так же хорошо в отсутствие суеверия, как они это делали с ним. На самом деле, вся защита того, что добро было сделано суеверием, кажется, разрушается в утверждениях, что, хотя определенные институты «были основаны частично на суевериях, из этого отнюдь не следует, что даже среди этих рас они никогда не были основаны на чем-то другом», и что всякий раз, когда институты доказывали свою стабильность и постоянство, «существует сильная презумпция, что они покоятся на чем-то более твердом, чем суеверие». Так что, в конце концов, вполне может быть, что суеверие все это время приписывает себе работу сил, которые не являются его рода или природы.

Возьмем пример уважения к человеческой жизни как решающий тест. Признавая, что религии учили, что лишение жизни — греховный поступок, можно было бы задаться вопросом, было ли когда-либо необходимо учить человека тому, что убийство в определенных пределах — это плохо. Доэволюционная социология, которая иногда учила, что человек изначально вел существование, в котором его рука была против каждого другого человека, и который, следовательно, вел битву жизни строго в одиночку, возможно, благоприятствовала этому предположению. Но мы теперь знаем, что это совершенно неверно. Мы знаем, что человек медленно вышел из дочеловеческой стадной стадии и что во всей групповой жизни существует органическое ограничение на взаимную резню. Существенным условием групповой жизни является то, что природа индивида должна быть нормально лишена желания беспорядочной резни своих собратьев. И если это верно для животных, это, безусловно, верно для человека. Первобытное человеческое общество не представляет и не может представлять собой группу существ, каждое из которых должно быть удержано прямым принуждением от убийства другого.

В этом случае, следовательно, мы должны считаться как с биологическими, так и с социологическими силами, и я не вижу, что нужно больше этого, чтобы объяснить все, что есть объяснять. Человеческая жизнь — это всегда ассоциированная жизнь, и это означает не только основу взаимной терпимости и сотрудничества, но и развитие симпатических чувств, которые имеют тенденцию возрастать по мере развития общества, будучи, по сути, условиями его роста. И любая конкуренция, существовавшая между племенами, еще больше подчеркнула бы ценность тех чувств, которые вели к эффективному сотрудничеству.

Вопрос, следовательно, о том, зависит ли антиубийственное чувство от религии, получает отрицательный ответ в силу того факта, что оно предшествует тому, что мы можем назвать эрой сознательной социальной организации. Вопрос о том, укрепляет ли религия это чувство, все еще остается, хотя даже на него был дан ответ по импликации. И первое, что здесь следует отметить, это то, что, какова бы ни была ценность суеверного предохранителя против убийства, он, безусловно, не имеет ценности против людей вне племени. На самом деле, когда дикарь желает убить врага, он находит в суеверии воображаемый источник силы, а часто и поощрения. Вестермарк отмечает, что «дикари тщательно различают акт убийства, совершенный в их собственном сообществе, и тот, где жертва — чужак. В то время как первый при обычных обстоятельствах не одобряется, второй в большинстве случаев разрешен и часто рассматривается как похвальный». А сам Фрэзер отмечает, что вера в бессмертие играет немалую роль в поощрении войны среди первобытных народов, в то время как если мы добавим факты убийства детей, стариков и женщин, а также практику человеческих жертвоприношений, мы увидим мало причин приписывать развитие чувства против убийства религиозным верованиям.

В одном отрывке своей речи сэр Джеймс действительно показывает, что он вполне осознает злое влияние веры в бессмертие. Он говорит:

С некоторым основанием можно было бы утверждать, что ни одна вера не сделала так много для замедления экономического, а тем самым и социального прогресса человечества, как вера в бессмертие души; ибо эта вера заставляла расу за расой, поколение за поколением жертвовать реальными потребностями живых ради воображаемых потребностей мертвых. Растрата и разрушение жизни и собственности, которые повлекла за собой эта вера, были огромными и неисчислимыми. Но я здесь не занимаюсь катастрофическими и прискорбными последствиями, невыразимыми глупостями, преступлениями и страданиями, которые вытекали на практике из теории будущей жизни. Мое дело в настоящее время — более светлая сторона мрачного предмета.

Разумеется, каждый автор имеет полное право выбирать тот аспект предмета, который, по его мнению, заслуживает рассмотрения, однако все же можно отметить, что именно это акцентирование «светлой стороны» данных верований побуждает религиозных деятелей выдвигать в пользу современной религии такие притязания, которые сам сэр Джеймс первым бы оспорил. Безусловно, существует большая необходимость подчеркнуть более мрачную сторону вероучения, у которого есть тысячи оплачиваемых защитников, представляющих воображаемую светлую сторону на суд общественности.

Но то, что было сказано об отношении к чувству неприятия убийства, применимо с лишь незначительным изменением формулировок и к другим примерам, приведенным сэром Джеймсом Фрэзером. Либо эти институты имеют под собой основу в виде полезности, либо нет. Если не имеют, то религия не может претендовать на социальный кредит за их сохранение. Если же они имеют основу в виде полезности, то причина их сохранения кроется в социальном отборе, хотя конкретная локальная форма, в которой проявляется институт, может быть определена другими обстоятельствами. И когда сэр Джеймс говорит, что задача управления облегчалась суеверием о том, что правители принадлежат к высшему классу существ, можно с уверенностью предположить, что это утверждение справедливо лишь для отдельных правителей или для конкретных форм правления. Вполне возможно, что когда людей заставляют верить, что некий индивид обладает сверхъестественными силами или что конкретное правительство пользуется благосклонностью сверхъестественных существ, склонность к возмущению против приказов будет меньше, чем в противном случае. Но правительство и правители, иными словами, общая совокупность правил для управления племенем и признанное лидерство определенных привилегированных лиц оставались бы естественными фактами и при отсутствии суеверий, а их развитие или подавление оставалось бы предметом действия социального или естественного отбора. Так же обстоит дело и со стремлением к частной собственности. Желание удерживать определенные вещи как принадлежащие себе не совсем незаметно среди животных. Собака будет драться за свою кость, обезьяны прячут вещи, которые хотят оставить для собственного пользования, и т. д., и поскольку обычай обладает преимуществами, мы, безусловно, можем приписать дикарям достаточно здравого смысла, чтобы осознавать этот факт. Но любопытно то, что институт частной собственности далеко не так силен среди первобытных народов, как среди более развитых. Таким образом, мы сталкиваемся с этим любопытным комментарием к тезису сэра Джеймса. Допуская, что институт частной собственности был укреплен суеверием, мы получаем странное обстоятельство: этот институт слабее всего там, где суеверие сильнее всего, и сильнее всего там, где суеверие слабее всего.

Правда заключается в том, что сэр Джеймс Фрэзер, по-видимому, впал здесь в ту же ошибку, что и покойный Уолтер Бэджот, и пришел к убеждению, что первобытный человек нуждался в приучении к «социальному ярму». Истина же в том, что великая потребность первобытного человечества состоит не в том, чтобы быть приученным, а в том, чтобы обрести мужество и решимость вырваться на свободу. Эта ошибка могла возникнуть из нежелания дикаря подчиняться нашим правилам или же быть наследием философии XVIII века о существовании идиллического первобытного социального состояния. Однако истина в том, что никто не скован обычаями так сильно, как дикарь. Ограничения, налагаемые первобытным обществом на своих членов, были бы совершенно невыносимы для цивилизованных существ. И если скажут, что эти обычаи требовали формирования, ответом будет то, что наследование подражательности дочеловеческого стадного животного послужило бы основой, на которой строится тиранический обычай первобытной жизни.

Существовало, однако, еще одно обобщение БэДжота, которое было несомненно здравым. Предполагая, что первым шагом, необходимым для первобытного человечества, было создание обычая как средства быть «приученным», следующим шагом в прогрессе было его сломать, и это было гораздо более трудным делом. Прогресс был невозможен, пока это не было сделано, и насколько трудно добиться этого шага, покажет наблюдение за людьми, живущими в цивилизованных странах. Но именно в отношении этого второго и самого важного шага можно ясно проследить влияние религии. И ее влияние совершенно противоположно тому, чтобы быть полезным. Ибо из всех препятствий на пути к изменению обычаев нет ни одного, которое действовало бы с такой силой, как религия. Это верно для тех обычаев, с которыми корыстный интерес не имеет прямой связи, но она действует с десятикратной силой там, где он существует. Как только обычай устанавливается в первобытной общине, условия социальной жизни окружают его религиозными верованиями, и после этого сломать его означает пробить брешь в стене религиозных обрядов, которыми окружен дикарь. И как только мы достигаем стадии установления регулярного жречества, нам приходится считаться с действием корыстного интереса, который всегда был крайне чувствителен ко всему, что затрагивало его прибыль или престиж.

Было бы неправильно завершить обсуждение темы, связанной с таким уважаемым именем, как сэр Джеймс Фрэзер, и оставить читателя с впечатлением, что он выступает в защиту современной религии. Это не так. Он довольно прямо намекает, что его аргумент о том, что религия принесла некоторую пользу человечеству, применим только к диким временам. Мы видим это в таких предложениях, как: «Все больше и больше, с течением времени, мораль переносит свои основания с песков суеверия на скалу разума, от воображаемого к реальному, от сверхъестественного к естественному... Государство нашло лучшую причину, чем эти бабьи сказки, для охраны пылающим мечом правосудия подступов к древу жизни», а также в словах о том, что: «Если можно доказать, что у определенных рас и в определенные времена рассматриваемые институты основывались частично на суеверии, из этого отнюдь не следует, что даже среди этих рас они никогда не основывались ни на чем другом. Напротив... существует сильная презумпция, что они покоятся главным образом на чем-то гораздо более твердом, чем суеверие». В наше время ни один из подобных аргументов, подобных тому, что я обсуждал, не имеет ни малейшего права на логическую силу. Но это, как мы все знаем, не мешает использовать его закоренелым религиозным деятелям и тем, чьи умы лишь частично освободились от великого исторического суеверия.

Можно заметить, что довод Фрэзера, который мы рассматривали, утверждает, что функция религии в социальной жизни носит консервативный характер. И в этом он прав, он ошибается лишь в предположении, что она носила благотворный характер. Основная функция религии в социологии — консервативная, причем не тот мудрый консерватизм, который поддерживает институт или обычай из-за его доказанной ценности, а тот, который видит в устоявшемся обычае причину для его продолжения. Побуждаемая в первую очередь верой в то, что бесчисленные духи вечно следят, наказывая за малейшее нарушение их желаний, оппозиция реформам или новым идеям получает определенную форму и возросшую силу с появлением жречества. Отныне экономический интерес идет рука об руку с суеверными страхами. Куда бы человек ни повернулся, он находит воздвигнутые искусственные препятствия. Каждое отклонение от предписанного пути грозит наказаниями в этом мире и в следующем. История каждой расы и каждой науки рассказывает одну и ту же историю, и количество времени и энергии, которое человечество потратило на борьбу с этими призраками своего собственного дикого прошлого, является мерой того, насколько религия удерживала расу в состоянии относительного варварства.

Эта функция неразумного консерватизма, следует помнить, не случайна. Она принадлежит самой природе религии. Зависящая от поддержания определенных первобытных представлений о мире и человеке, религия не смеет поощрять новые идеи, чтобы не подорвать свои собственные основы. Спенсер напомнил нам, что религия, в условиях своего происхождения, совершенно рациональна. Это совершенно верно. Религия встречает науку, когда возникает стадия конфликта, как противоположная интерпретация определенных классов фактов. Одна интерпретация может расти только за счет другой. В то время как религия привержена объяснению мира в терминах жизненной силы, наука привержена объяснению в терминах несознательного механизма. Таким образом, оппозиция присутствует с самого начала и должна продолжаться до конца. Старое не может быть сохранено без анафемы новому; новое не может быть установлено без вытеснения старого. Конфликт неизбежен; антагонизм непримирим.

Поэтому в самой природе вещей заложено, что религия как религия не может дать человеку реальной помощи в понимании себя и мира. Какое бы добро, казалось бы, ни делала религия, оно по праву должно быть приписано нерелигиозным силам, с которыми она связана. Но религия, будучи по сути занятой отношениями между человеком и мифическими сверхъестественными существами, не может оказать реального влияния на человеческие дела. Далеко не так, легко показать, что она имела прямо противоположный эффект. Существует не просто пустая трата энергии в указанном выше направлении, но и во многих других отношениях. Если мы ограничимся христианством, можно составить некоторое представление о характере его влияния, если подумать, каким мог бы быть мир сегодня, если бы работа просвещения продолжалась с того уровня, которого она достигла в старых греческой и римской цивилизациях. Бэкон и Галилей в своих тюрьмах, Бруно и Ванини на костре — это иллюстрации того вреда, который христианство нанесло делу цивилизации, и препятствий, которые оно чинило человеческому благополучию.

Опять же, рассмотрите бремя, возложенное на человеческий прогресс институтом жречества, посвященного служению сверхъестественным существам. В самом полном и истинном смысле слова жречество представляет собой паразитический нарост на социальном теле. Я имею в виду не отдельных членов жречества в их качестве частных граждан, а как жрецов, как агентов или представителей сверхъестественного. И здесь истина заключается в том, что из всех изобретений и открытий, которые помогли построить цивилизацию, ни одно из них не принадлежит жречеству как таковому. Можно с уверенностью сказать, что если бы вся энергия всех жрецов во всем мире была сосредоточена на одной общине, и все их молитвы, формулы и доктрины были посвящены одной цели, благополучие этой общины не продвинулось бы от этого ни на йоту.

Жречество — это, безусловно, величайший паразитический класс, который знал мир. По всему миру, как в дикие, так и в цивилизованные времена, мы видим жрецов мира на троне, мы видим, как они наслаждаются пропитанием, вырванным из труда через легковерие и из богатства через корысть. От хижины дикого знахаря до современного собора мы видим землю, покрытую бесполезными зданиями, посвященными глупому служению воображаемым божествам. Мы видим жречество, наделенное особыми привилегиями, их здания освобождены от налогов, которые обязаны платить все граждане, и даже специальные налоги взимаются с общественности на их содержание. Боги, возможно, больше не требуют жертвоприношения первенцев, но они все еще требуют жертвоприношения времени, энергии и денег, которые вполне могли бы быть применены в другом месте. И люди в каждой стране по своей глупости продолжают содержать большую группу людей, которые всем своим обучением и интересами вынуждены действовать как враги свободы и прогресса.

Бесполезно доказывать, что зло, следующее за религией, не порождается ею, что оно случайно и исчезнет с более верным пониманием того, что такое религия. Это неправда, и человек, который так рассуждает, показывает, что он еще не понимает, что такое религия. Зло, следующее за религией, глубоко укоренено в самой природе религии. Всякая религия берет свое начало в ошибке, и корыстная ошибка, которой грозит уничтожение, инстинктивно прибегает к силе, обману и мошенничеству в целях самозащиты. Универсальность зла, сопровождающего религию, сама по себе доказала бы, что в этой связи есть нечто большее, чем просто случайность. Вся история религии — это, с чисто интеллектуальной стороны, история заблуждения. К счастью, это заблуждение теряет свою власть над человеческим разумом. Год за годом его интеллектуальная и моральная никчемность признается все более широко. Религия ничего не объясняет и не делает ничего полезного. Тем не менее, во имя ее ежегодно растрачиваются миллионы фунтов, и многие тысячи людей отвлекаются от полезного труда и садятся на шею остальной части общества для содержания. Но здесь, опять же, экономические и интеллектуальные силы объединяются для освобождения расы от ее исторического бремени. Полное освобождение не придет в один день, но оно придет, и его приход ознаменует завершение величайшей революции, которая произошла в истории расы.

ГЛАВА VIII. СВОБОДОМЫСЛИЕ И БОГ.

Почему люди верят в Бога? Если обратиться к доводам профессиональных теологов, то недостатка в ответах на этот вопрос нет. Эти ответы многочисленны и сложны, и если бы количество и повторение были достаточны, свободомыслящий оказался бы безнадежно «засыпан ими». Но при рассмотрении все эти ответы страдают одним недостатком. Они должны предшествовать вере, тогда как они следуют за ней. Они не могут быть причиной веры по той причине, что вера существовала задолго до того, как появились аргументы. Ни по отдельности, ни в совокупности эти так называемые причины не соответствуют тем причинам, которые когда-либо побуждали хоть одного человека, в любое время и в любом месте, верить в Бога. Если они уже верили, аргументов было достаточно, чтобы дать им достаточное оправдание для продолжения веры. Если они еще не верили, аргументы были бессильны. И они никогда, ни при каких обстоятельствах, не описывают причины, которые привели к существованию веры в Бога, ни исторически, ни индивидуально. Они, по правде говоря, не более чем оправдания для продолжения веры. Они никогда не являются причинами веры.

Доказательство истинности этого находится под рукой в лице всех, кто верит. Пусть кто-нибудь рассмотрит, с одной стороны, различные аргументы в пользу существования Бога — аргумент от причинности, от замысла, от необходимого существования и т. д., а затем поставит на другую сторону возраст, в котором мужчины и женщины начали верить в божество, и их понимание аргументов упомянутого рода. Между ними явно нет никакой связи. Оставляя в стороне вопрос культуры, сразу становится очевидным, что задолго до того, как индивид становится достаточно взрослым, чтобы хоть в малейшей степени оценить природу выдвигаемых аргументов, он уже является верующим. И если он не является верующим в свои ранние годы, он никогда не станет им, когда достигнет зрелости, по крайней мере в цивилизованном обществе. И когда мы переходим от индивидуального «богопоклонника» к «богопоклонникам» в массе, предположение, что они обязаны своей верой выдвигаемым философским аргументам, становится гротескным в своей абсурдности. Предполагать, что средний теист, чья философия взята из ежедневной газеты и еженедельной проповеди, черпает свое убеждение из серии абстрактных философских аргументов, просто смешно. Те, кто честны с самими собой, признают, что их научили этой вере задолго до того, как они стали достаточно взрослыми, чтобы подвергнуть ее какой-либо реальной критике. Это был продукт их раннего воспитания, внушенный им родителями, и все «причины», которые впоследствии приводятся в оправдание, — это лишь доводы в пользу того, почему их не следует беспокоить в их вере.

Находимся ли мы в лучшем положении, если перейдем от индивида к расе? Похожа ли вера в Бога, скажем, на веру в гравитацию, которая, будучи открытой гением и опираясь на соображения, которые обычный человек находит слишком абстрактными, чтобы полностью понять, становится частью нашего образования и принимается на основе хорошо установленного авторитета? Опять же, факты решительно против такого предположения. С расой дело обстоит так же, как и с индивидом. Наука и философия не предшествуют вере в Бога и не создают для нее фундамента, они следуют за ней и ведут к ее модификации и отвержению. Мы в этом отношении на очень твердой почве. В той или иной форме вера в Бога или богов принадлежит к самым ранним состояниям человеческого общества. Дикари имеют ее задолго до того, как у них появляется малейшее представление о том, что мы, современные люди, назвали бы научным представлением о мире. И предполагать, что дикарь, каким мы его знаем, начал верить в своих богов из-за ряда научных причин, таких как вера в универсальную причинность или любые другие глубокие спекуляции, которыми современный теолог затуманивает вопрос, так же абсурдно, как приписывать веру проповедника Армии Спасения философским спекуляциям. К тому же мы можем отметить, что дикарь — человек сугубо практичный. Он совсем не интересуется метафизикой, и его вклад в дискуссии философского общества был бы весьма скудным. Его проблема — справляться с конкретными трудностями своей повседневной жизни, и когда он способен это делать, он доволен.

Но, с другой стороны, мы знаем, что наша собственная вера в Бога происходит от его веры. Мы знаем, что можем проследить ее без перерыва через поколения социальной культуры, пока не достигнем дикарской стадии социального существования. Именно он, так сказать, открывает Бога, он устанавливает ее как часть социальных институтов, которые управляют жизнью каждого члена группы; мы находим ее в нашей незрелости установленной как одну из тех многих форм мышления, которые так сильно определяют наше интеллектуальное развитие. Вера в Бога встречает каждого новичка на социальной арене. Она внушается каждому тысячей и одним способом, и только когда вера подвергается вызову со стороны противоположной системы мышления, философские теории разрабатываются в ее защиту.

Возможность выведения идеи Бога из научного и философского мышления исключена, что остается? Исследование из философского становится историческим. То есть, вместо обсуждения того, существуют ли достаточные причины для оправдания веры в Бога, мы остаемся с вопросом определения причин, которые побудили людей когда-либо рассматривать веру как твердо основанную на фактах. Это вопрос истории, или, скорее, можно сказать, антропологии — ментальной истории человека. Когда мы читаем о какой-нибудь бедной старухе, которую преследовали за колдовство над чьим-то скотом или детьми, мы больше не садимся обсуждать, основано ли колдовство на фактах или нет; мы знаем, что нет, и наша единственная забота — обнаружить условия, ментальные и социальные, которые позволили процветать столь странной вере. Исследование доказательств — юридический аспект — таким образом уступает место историческому, а исторический в конечном итоге сводится к психологическому. Ибо то, что нас действительно беспокоит при исследовании идеи Бога, — это обнаружение и реконструкция тех состояний ума, которые дали рождение вере. И этот поиск гораздо легче, а результаты гораздо более убедительны, чем многие себе представляют.

При изложении этих доказательств будет необходимо представить только их общие черты. Это по двум причинам. Во-первых, потому что множество деталей склонно скрывать от обычного читателя многие существенные черты истины; во-вторых, факт различия мнений относительно временной последовательности определенных стадий в истории идеи бога, вероятно, затмит факт единодушия, существующего среди всех тех, кто квалифицирован выражать авторитетное мнение относительно природы условий, которые дали рождение этой идее. Различные теории последовательности различных фаз религиозной идеи не должны ослеплять нас перед тем фактом, что существует существенное согласие в том, что вера в богов имеет свои корни в страхе и невежестве нецивилизованного человечества, так же как обстоятельство, что среди биологов идет дискуссия о механизме эволюции, не должно затмевать тот факт, что сама эволюция является доказанной истиной, которую ни один компетентный наблюдатель не ставит под сомнение.

В предыдущей главе мы уже указали существенные условия, которые ведут к возникновению религиозных верований, и нет необходимости снова проходить этот путь. Что необходимо в настоящее время, так это обрисовать, насколько это совместимо с ясностью, те состояния ума, которым вера в Бога обязана своим существованием.

Чтобы осознать это, не требуется никакого очень сложного инструмента исследования. Нам не нужно ничего более сложного, чем метод, с помощью которого мы ежечасно привыкли оценивать мысли друг друга и измерять мотивы друг друга. Когда я вижу, как человек смеется, я предполагаю, что он доволен; когда он хмурится, я предполагаю, что он сердится. Здесь есть только применение общепринятой максимы, что когда мы видим идентичные результаты, мы вправе предполагать идентичные причины. Таким образом, мы можем либо рассуждать от причин к следствиям, либо от следствий к причинам. Дальнейшее утверждение того же принципа заключается в том, что когда мы имеем дело с биологическими фактами, мы можем предположить, что идентичные структуры подразумевают идентичные функции. Структура мертвого животного расскажет нам, какими были его функции при жизни, так же уверенно, как если бы у нас перед глазами было живое животное. Мы можем соотнести функцию со структурой или структуру с функцией. И в этом мы используем не что иное, как общепринятый принцип универсальной причинности.

Теперь, во всяком мышлении есть два фактора. Есть животный или человеческий мозг, орган мышления, и есть материал для мышления, представленный существующим знанием о мире. Если бы у нас было точное знание о том, какой мозг функционировал, и точное количество и качество существующего знания, вопрос о том, какие идеи возникли бы, был бы немногим более чем задачей по математике. Мы могли бы сделать расчет с той же уверенностью, с какой астроном может оценить положение планеты через столетие. В случае первобытного человечества мы не обладаем чем-то вроде точного знания, которого хотелось бы, но мы знаем достаточно, чтобы сказать в более чем общем виде, на какое мышление были способны наши самые ранние предки и каковы были его продукты. Мы можем добраться до механизма первобытного мозга и можем оценить его действия, и это не заходя дальше, чем мы делаем, когда предполагаем, что первобытный человек был голоден и испытывал жажду, был доволен и сердит, любил и боялся. И, действительно, именно потому, что он испытывал страх, удовольствие, любовь и ненависть, боги пришли в существование.

Из факторов, которые определяют вид мышления, которым занимаешься, мы знаем достаточно, чтобы сказать, что были две вещи, определенные для раннего человечества. Мы знаем вид мышления, на который он был способен, и у нас есть общее представление о материале, существующем для мышления. Говоря об одном из этих наших ранних предков, профессор Артур Кит говорит: «Пильтдаунский человек видел, слышал, чувствовал, думал и мечтал почти так же, как мы», то есть работал тот же вид мозга, который работает сейчас. И в этом мы могли быть уверены, не заходя дальше, чем дикари сегодняшнего дня. Но поскольку размер мозга — это не все, мы вправе сказать, что мозг был относительно простого типа, в то время как знание о мире, которое существовало и которое дает нам материал для мышления, было весьма несовершенным и элементарным. Было великое невежество и был великий страх. Из этих двух условий, невежества и страха, возникли боги. В этом нет никаких сомнений. Едва ли найдется работа, которая имеет дело с жизнью первобытных народов сегодня, которая не подчеркивала бы этот факт. Сознательно или бессознательно, она не может этого избежать. Давным-давно латинский писатель наткнулся на эту истину в известном изречении: «Страх создал богов», а Аристотель выразил то же самое в более всеобъемлющей форме, сказав, что страх первым заставил человека философствовать. Неразвитый ум мало беспокоится о вещах, пока они идут гладко и комфортно. Именно когда случается что-то болезненное, пробуждается беспокойство. И все боги первобытной жизни несут на себе этот первобытный отпечаток страха. Вот почему религия, с ее настойчивым возвращением к первобытному, с ее ответом на «Зов предков», все еще останавливается на страхе Господнем как средстве пробуждения должного чувства благочестия. Боги жиреют на страхе, как ростовщик на глупости своих клиентов, и в обоих случаях требуемые проценты намного перевешивают ценность оказанных услуг. На более поздней стадии человек сталкивается со своими богами в другом духе; он теряет свой страх и исследует их; и боги, которых не боятся, — это лишь жалкие вещи. Они существуют главным образом как неоспоримые записи их собственного ухудшения.

Теперь для первобытного человека, борющегося в мире, о котором он был так совершенно невежествен, одной верной вещью было то, что мир жив. Ветер, который ревел, гром, который рычал, болезнь, которая оставляла его так таинственно пораженным, — все это были живые существа. Разделение этих живых сил на добрые и злые последовало естественным образом из этой первой концепции их природы. И каковы бы ни были стадии этого процесса, основные линии не допускают никаких вопросов, как нет и никаких вопросов относительно природы условий, которые привели богов к существованию. Согласно любой научной теории религии, боги представляют собой не более чем олицетворенное невежество и страх первобытного человечества. Как бы антропологи ни расходились во мнениях относительно того, всегда ли бог происходит от призрака или нет, является ли анимизм первым, а поклонение призраку вторичным или нет, существует согласие по этому пункту. Какую бы теорию мы ни предпочли принять, широко признается тот факт, что боги — это продукты невежества и страха. Человек боится богов, как дети и даже животные боятся неизвестного и опасного.

И поскольку боги рождаются из условий, подобных тем, что были описаны, поскольку человек вчитывает свои собственные чувства, страсти и желания в природу, мы обнаруживаем, что ранние боги откровенно, навязчиво человекоподобны. Боги — это копии своих почитателей, верные отражения тех, кто их боится. Это, действительно, остается верным до конца. Когда достигается стадия, на которой идея Бога как физического двойника человека становится отталкивающей, она все еще не в состоянии стряхнуть этот антропоморфный элемент. Для современного почитателя Бог не должен обладать телом, но он должен иметь любовь и интеллект — как будто ментальные качества человека менее человечны, чем телесные! Они так же человечны, как руки или ноги. И каждая причина, которая оправдает отвержение концепции вселенной, управляемой существом, которое подобно человеку в своих физических аспектах, одинаково убедительна против веры в то, что вселенной управляет существо, которое напоминает человека в своих ментальных характеристиках. Одна вера — это пережиток другой; и одна не была бы принята сейчас, если бы в другую не верили заранее.

Я намеренно воздержался от обсуждения различных аргументов, выдвигаемых для оправдания веры в Бога, чтобы внимание не отвлекалось от главного пункта, который заключается в том, что вера в божество обязана своим существованием невежественной интерпретации природных событий ранним или нецивилизованным человечеством. Все здесь логически вращается вокруг вопроса происхождения. Если вера в Бога началась так, как я описал, вопрос о правдивости можно отбросить. Вопрос только в происхождении. Это не вопрос о том, что человек сначала видел вещь лишь смутно, а затем получил более ясное видение по мере того, как его знание становилось более полным. Это вопрос радикального недопонимания определенных опытов, моды на совершенно неправильную интерпретацию и ее вытеснения интерпретацией совершенно иного характера. Бог дикаря был по своей природе выводом, сделанным из мира дикаря. Была признанная посылка и был очевидный вывод. Но с нами посылка больше не существует. Мы намеренно отвергаем ее как совершенно неоправданную. И мы не можем отвергнуть посылку, сохраняя вывод. Логически, бог дикаря уходит вместе с миром дикаря; ему не должно быть места в уме действительно цивилизованного человеческого существа.

Именно по этой причине я оставляю в стороне все те полуметафизические и псевдофилософские аргументы, которые выдвигаются для оправдания веры в Бога. Как я уже сказал, они являются лишь оправданиями для продолжения веры, которая не имеет реальной гарантии в фактах. Ни один живущий мужчина или женщина не верит в Бога из-за какого-либо подобного аргумента. Мы имеем веру в Бога сегодня по той же причине, по которой мы имеем в наших телах ряд рудиментарных структур. Как одно напоминает о более ранней стадии существования, так и другое. Используя выразительную фразу Уинвуда Рида, у нас есть хвостатые умы, так же как и хвостатые тела. Вера в Бога встречает каждого новичка в социальной сфере. Она навязывается им до того, как они станут достаточно взрослыми, чтобы оказать эффективное сопротивление в форме приобретенного знания, которое сделало бы ее пребывание в уме невозможным. Впоследствии кости социальной власти и престижа нагружены в ее пользу, в то время как ментальная инерция одних и корыстный интерес других придают силу аргументам, которые я назвал просто ментальными уловками для увековечения веры в Бога.

Нужно сделать только одно замечание. В начале боги существуют как апофеоз невежества. Причина, по которой дикарь верил в Бога, заключалась в том, что он не знал реальных причин явлений вокруг него. И это остается причиной, по которой люди верят в божество сегодня. Под каким бы видом ни была представлена вера, анализ в конечном итоге сводит ее к этому. Вся история человеческого разума в отношении идеи Бога показывает, что как только человек открывает естественные причины любого явления или группы явлений, идея Бога умирает в связи с этим. Бог мыслится как причина или как объяснение только до тех пор, пока не появляется другая причина или объяснение. В обычной речи и в обычном мышлении мы привносим имя Бога только там, где существует неопределенность, никогда там, где знание достижимо. Мы молимся Богу, чтобы вылечить лихорадку, но никогда, чтобы приставить обратно отрезанную конечность. Мы связываем Бога с получением хорошего урожая, но не с лучшей добычей угля. Мы используем «Бог один знает» как эквивалент нашего собственного невежества и призываем Бога на помощь только там, где наша собственная беспомощность очевидна. Идея остается верной себе на протяжении всего времени. Рожденная в невежестве и колыбельная в страхе, она взывает к тем же элементам до конца. И если она обезьянничает языком философии, она делает это только так, как те, кто покупает готовое родословное, чтобы скрыть неясность своего происхождения.

ГЛАВА IX. СВОБОДОМЫСЛИЕ И СМЕРТЬ.

В первые месяцы европейской войны смертельно раненый британский солдат был подобран между линиями фронта, пролежав там без присмотра два дня. Он умер вскоре после того, как его принесли, и одной из его последних просьб было, чтобы экземпляр «Венца дикой оливы» Раскина был похоронен вместе с ним. Он сказал, что книга была с ним все то время, что он был во Франции, она давала ему большое утешение, и он хотел, чтобы ее похоронили вместе с ним. Излишне говорить, что его желание было исполнено, и «где-то во Франции» лежит солдат с экземпляром «Венца дикой оливы», прижатым к груди.

Есть еще одна история, более обычного характера, которая, хотя и отличается по форме, полностью схожа по существу. Она рассказывает о солдате, который в свои последние минуты просит увидеть священника, принимает его напутствия с благодарностью и умирает, утешенный повторением знакомых формул и обычных молитв. В одном случае — Библия и священник; в другом — том лекций одного из мастеров английской прозы. Разница поначалу поразительна, но существует лежащее в основе согласие, и их можно использовать вместе, чтобы проиллюстрировать единый психологический принцип.

Свободомыслящий и христианин читают запись обоих случаев, но только философия жизни свободомыслящего достаточно широка, чтобы объяснить оба. Свободомыслящий знает, что чувство утешения и факт истины — две разные вещи. Они могут сливаться, но могут быть так же далеки друг от друга, как полюса. Заблуждение может быть таким же утешительным, как и реальность, при условии, что оно принимается как подлинное. Солдат со своим экземпляром Раскина не доказывает истинность учений «Венца дикой оливы», не доказывает, что Раскин сказал последнее слово или даже самое верное слово по обсуждаемым в нем предметам. Также и утешение, которое религия дает некоторым людям, не доказывает истинность ее учений. Утешение, которое приносит религия, — это продукт веры в религию. Утешение, которое приходит от чтения тома эссе, — это продукт убежденности в истинности переданного послания или чувство красоты языка, на котором написана книга. Оба случая иллюстрируют силу веры, и ни один свободомыслящий никогда не был настолько глуп, чтобы ставить это под сомнение. Самая лучшая литература в мире принесла бы мало утешения человеку, который был убежден, что он смертельно нуждается в священнике, а присутствие священника было бы совершенно бесполезно для человека, который верил, что все религии мира — это лишь географические абсурды. Утешение не порождает убежденность, оно следует за ней. Истина и социальная ценность убеждений — это совершенно разные вопросы.

Здесь происходит смешение ценностей, и за это мы должны благодарить влияние Церквей. Поскольку услуга священника ищется некоторыми, нас просят поверить, что она необходима всем. Но существенная ценность вещи показывается не количеством людей, которые с ней справляются, а количеством тех, кто может обойтись без нее. Канон согласия и различия применим независимо от того, имеем ли мы дело с человеческой природой или проводим обычный научный эксперимент. Таким образом, незаменимость мясоедения показывается не количеством людей, которые клянутся, что не могут работать без него, а наблюдением за тем, как люди обходятся в его отсутствие. Пьющий не смущает трезвенника; все наоборот. Точно так же нет ничего доказательного в протестах тех, кто говорит, что человеческая природа не может обойтись без религии. Мы должны проверить это утверждение на случаях, когда религия отсутствует. И здесь не христианин смущает свободомыслящего, а свободомыслящий смущает христианина. Если религиозный взгляд на жизнь верен, свободомыслящий должен быть очень редкой птицей; он должен быть четко узнаваем как отклонение от нормального типа, и, по сути, он всегда так представлялся в религиозной литературе, пока не опроверг легенду, размножаясь с пугающей быстротой. Теперь именно свободомыслящий не вписывается в христианскую схему вещей. Озадачивает, что можно сделать с человеком, который отвергает религиозную идею в теории и на практике, в корне, и все же, кажется, вполне справляется в ее отсутствие. Это тот неловкий факт, который не вписывается в религиозную теорию. И, при прочих равных условиях, один человек без религии имеет большую доказательную ценность, чем пятьсот с ней. Все пятьсот доказывают в лучшем случае то, что человеческая природа может справляться с религией, но один случай доказывает, что человеческая природа может справляться без нее, и это бросает вызов всей религиозной позиции. И если мы не займем довольно абсурдную позицию, что нерелигиозный человек — это полная ненормальность, это соображение сразу сводит религию с необходимости до роскоши или излишества.

Значение этого для нашего отношения к такому факту, как смерть, должно быть очевидным. Во время европейской войны смерть из вечно присутствующего факта стала навязчивым. День за днем мы получали известия о смерти друга или родственника, и те, кто избежал такой степени близости с неприятным посетителем, встречали его в колонках ежедневной прессы. И христианское духовенство было бы неверно своим традициям и своим интересам — а нет корпоративного органа более бдительного в этих направлениях, — если бы они не попытались использовать ситуацию по максимуму. В используемой тактике не было ничего нового, именно особые обстоятельства придали им немного больше силы, чем обычно. Следующее, например, можно принять за типичное:—

Тяжесть нашей скорби значительно облегчается, если мы можем чувствовать уверенность, что тот, кого мы любили и потеряли, лишь вознесся в сферы дальнейшего развития, образования, служения, достижений, где, со временем, мы воссоединимся с ним.

Довольно распространенное утверждение, которое благодаря долгому употреблению стало почти невосприимчивым к критике. И все же оно имеет примерно такое же отношение к фактам, как и истории о предсмертных обращениях или о людях, умирающих и кричащих, чтобы Иисус спас их. Можно, действительно, применить грубый и готовый тест через обращение к фактам. Со сколькими случаями читатель этих строк сталкивался, в которых религия делала людей спокойнее и более смиренными перед лицом смерти, чем другие, которые были совершенно лишены веры в религию? Конечно, религиозные люди будут повторять религиозные фразы, они будут посещать церковь, они будут слушать напутствия своего любимого священника, и они будут говорить, что их религия приносит им утешение. Но если заглянуть глубже стереотипной фразеологии и отбросить также изощренное отношение к религии, совершенно не удается обнаружить какого-либо уважения, в котором свободомыслящий родитель отличается от христианского. Разве религиозный родитель горюет меньше? Разве он переносит удар с большей стойкостью? Разве его горе короче по продолжительности? Для любого, кто откроет глаза, разговоры об утешении религии покажутся в значительной степени ханжеством. Есть различия, обусловленные характером, темпераментом, воспитанием; есть использование традиционных фраз в одном случае, которое отсутствует в другом, но возникновение глубокой скорби лишь служит доказательством того, насколько поверхностны излияния религии для цивилизованного ума и как каждый из нас отброшен назад к тем более глубоким чувствам, которые неотделимы от общей человечности. Мысль об единственном сыне, который живет с ангелами, не приносит реального утешения уму родителя. Какое бы подлинное утешение ни было доступно, оно должно исходить от мысли о жизни, которая была хорошо прожита, от сочувственного присутствия друзей, от молчаливого рукопожатия, которое в таких случаях так часто бывает более красноречивым, чем речь, — одним словом, от тех исцеляющих токов, которые являются неотъемлемой частью жизни расы. Свободомыслящий может легко оценить готовность священника помочь уму, который страдает от великой скорби, но именно преднамеренная эксплуатация человеческого горя во имя и в интересах религии, создание случаев предсмертного утешения и покаяния, цитирование доказательств, которым опыт всех дает ложь, наполняют чувством, близким к отвращению.

Автор, которого я процитировал, говорит:—

Действительно, возможно для людей, которые являются агностиками или неверующими в отношении бессмертия, полностью посвятить себя поиску истины и служению своим ближним, в моральной серьезности и героическом стремлении; они могут переносить боль и скорбь со спокойным смирением и трудиться в терпении и настойчивости. Лучшие из древних стоиков делали это, и многие современные агностики делают это сегодня.

Значимость такого утверждения ни в коей мере не уменьшается сопровождающей оговоркой, что свободомыслящие «упускают радость, которая была бы для них источником мужества и силы». Это чистое предположение. Те, кто без религиозной веры, не осознают недостатка мужества, и они не подавлены никаким чувством отчаяния. В этом их собственное утверждение должно быть принято как окончательное. Более того, они говорят как, в основном, те, кто полностью знаком с христианской позицией, однажды занимая ее. Они способны измерить относительную ценность двух позиций. У христианина нет такого опыта, чтобы направлять его. В кризисах жизни поведение свободомыслящего по крайней мере так же спокойно и мужественно, как поведение христианина. И можно, безусловно, утверждать, что безмятежное смирение перед лицом смерти так же ценно, как и лихорадочный эмоционализм культивируемой религиозной веры.

Что, в конце концов, есть в факте естественной смерти, что должно порождать нерешительность, лишать нас мужества или наполнять нас страхом? Опыт доказывает, что есть много вещей, которых люди боятся больше, чем смерти, и даже будут искать смерти, а не встречать ее, или, опять же, есть сто и одна вещь, чтобы получить которые мужчины и женщины встретят смерть без страха. И эта готовность встретить или искать смерть, кажется, совсем не определяется религиозной верой. Миллионы людей, которые встретили смерть во время войны, не были определены в своем отношении своей верой в религиозные догмы. Если бы их спросили, они могли бы, в большинстве случаев, сказать, что верят в будущую жизнь, а также что находят ее источником силы, но потребовалось бы немного размышлений, чтобы оценить ответ по его истинной стоимости. И как расовый факт, страх смерти — это отрицательное качество. Положительный аспект — это воля к жизни, и ее можно увидеть в действии в мире животных, так же как и в мире человека. Но это не имеет никакого отношения, даже самого отдаленного, к вере в будущую жизнь. Здесь нет никаких «Намеков на бессмертие». Это просто одно из условий выживания животных, развитое в человеке до точки, в которой его дальнейшее усиление стало бы угрозой для благополучия вида. Желание жить — это одно из условий, которое обеспечивает борьбу за жизнь, и вид животных, в котором этого не существовало бы, вскоре погиб бы перед более витальным типом. И это одна из особенностей религиозного рассуждения, что воля к жизни здесь должна быть принята как ясное доказательство желания жить где-то еще.

Страх смерти никогда не мог быть мощным фактором в жизни; существование было бы почти невозможным, если бы это было так. Он лишил бы организм его дерзости, его цепкости и в конечном итоге лишил бы саму жизнь ценности. Против этой опасности у нас есть эффективная защита в действии естественного отбора. В мире животных нет страха смерти, на самом деле нет причин предполагать, что существует даже сознание смерти. И с человеком, когда размышление и знание порождают это сознание, возникает сильный инстинкт заботы о других, который эффективно предотвращает его принятие слишком позитивной или слишком опасной формы. Страх смерти — это, вкратце, часть жаргона поповщины. Священник научил этому людей, потому что это было в его интересах. И жаргон сохраняет определенное хождение, потому что только меньшинство поднимается над попугайской способностью повторять текущие фразы или кто когда-либо делает попытку проанализировать их значение и бросить вызов их правдивости.

Положительный страх смерти — это в значительной степени приобретенное ментальное отношение. В своем происхождении он в значительной степени мотивирован религией. Вообще говоря, нет очень большого страха смерти среди дикарей, и среди язычников старой Греции и Рима не было того жалкого страха смерти, который стал таким обычным с установлением христианства. Для язычника смерть была естественным фактом, достаточно печальным, но не обязательно ужасным. О греческих скульптурах, изображающих смерть, профессор Махаффи говорит: «Это простые картины горя расставания, воспоминания о приятных днях любви и дружбы, мрака неизвестного будущего. Но в картине нет преувеличения». На протяжении всей римской литературы также проходит концепция смерти как необходимого дополнения жизни. Плиний ясно выражает это в следующем: «Для всех состояние бытия после последнего дня такое же, как оно было до первого дня жизни; нет также большего изменения его ни в теле, ни в душе после смерти, чем было до смерти». Среди необразованных действительно кажется, что был некоторый страх смерти, и можно предположить, что у некоторых даже из образованных это не совсем отсутствовало. Можно также предположить, что именно к этому типу ума христианство сделало свое первое обращение и на котором оно основывало свою кошмарную концепцию смерти и загробной жизни. По этому вопросу современный ум может хорошо оценить отношение Лукреция, который видел великую опасность перед расой и стремился защитить людей от нее, указывая на искусственность страха смерти и очищающий эффект подлинного знания.

Так будешь питаться ты Смертью, что питается людьми, И Смерть однажды умершая, больше нет умирания тогда.

Политика христианства заключалась в принижении этой жизни и преувеличении жизни после смерти, с безграничным преувеличением ужасов, которые ожидали неосторожных и неверных. Состояние знаний под христианским покровительством сделало эту задачу достаточно легкой. О средневековом периоде мистер Лайонел Каст в «Истории гравюры в течение пятнадцатого века» говорит:—

Ключи знания, как и спасения, были полностью в руках Церкви, и светская публика, как высокая, так и низкая, была, вообще говоря, невежественной и неграмотной. Один из секретов великой власти, осуществляемой Церковью, заключался в ее способности представлять жизнь человека как окруженную с самого начала легионами ужасных и коварных демонов, которые осаждают его путь на протяжении всей жизни на каждом этапе до самого последнего вздоха и являются исключительно активными и часто торжествующими, когда стойкость человека подорвана болезнью, страданием и перспективой распада.

Ф. Паркс Вебер также отмечает, что: «Именно в средневековой Европе, под покровительством Католической Церкви, описания ада начали принимать свои самые ужасные аспекты». [21] Так, опять же, у нас есть сэр Джеймс Фрэзер, указывающий, что страх смерти не является общим для низших рас, и «Среди причин, которые таким образом склонны делать нас трусами, могут быть перечислены распространение роскоши и доктрины мрачной теологии, которая, провозглашая вечное проклятие и мучительные терзания подавляющего большинства человечества, добавила неисчислимо к страху и ужасу смерти». [22]

Ни одна религия не подчеркивала ужас смерти так, как это делало христианство, и в самом истинном смысле ни одна религия не служила тому, чтобы сделать людей такими трусами в ее присутствии. На этом страхе была построена большая часть власти Христианской Церкви, и люди, став такими одержимыми страхом смерти и того, что лежало за ее пределами, неудивительно, что они должны были обратиться к Церкви за некоторой мерой облегчения. Отравитель, таким образом, делал прибыльный бизнес, продавая сомнительное средство от своего собственного токсичного препарата. Больше, чем что-либо другое, страх смерти и ада заложил фундамент богатства и власти Христианской Церкви. Если она черпала свой авторитет от Бога, она извлекала свою прибыль от дьявола. Две истины, которые вытекают из трезвого и беспристрастного изучения христианской истории, заключаются в том, что власть Церкви была укоренена в смерти и что она процветала в бесчестии.

Именно христианство, и только христианство, сделало смерть столь постоянным источником ужаса для европейского сознания. А как только общество было христианизировано, необразованные слои населения уже не могли найти адекватного противовеса со стороны более образованных. Низменные элементы, существовавшие в языческом мире, были с готовностью подхвачены христианскими авторами и развиты в полной мере. Некоторые языческие писатели рассуждали, в более или менее фантастическом духе, об аде длительностью в тысячу лет. Христианство растянуло его на вечность. Дохристианская эпоха резервировала мучения загробной жизни для взрослых. Христианские авторы вымостили пол ада младенцами, «едва пяди длиной». Плутарх и другие языческие моралисты подвергли сомнению популярные представления о будущей жизни. Христианство подтвердило их со всеми преувеличениями болезненного воображения. Язычники считали, что смерть так же нормальна и естественна, как и жизнь. Христианство вернулось к концепции, распространенной среди дикарей, и изобразило смерть как карательное возмездие. Языческое искусство жизни было вытеснено христианским искусством умирания. Человеческая изобретательность истощила себя в описании ужасов будущей жизни, и если вспомнить о могуществе Церкви и убийственных методах, которыми она его осуществляла, неудивительно, что под эгидой Церкви страх смерти приобрел силу, которой никогда прежде не достигал.

Неудивительно, что мы до сих пор слышим разговоры об утешении, которое приносит христианство перед лицом смерти. Там, где вера в христианскую загробную жизнь действительно существует, сохранение убежденности в спасительной силе христианства является условием здравомыслия. Там, где такой веры на самом деле нет, мы сталкиваемся лишь с попугайским повторением привычных фраз. Таким образом, христианские разговоры об утешении в любом случае являются не более чем продуктом христианского воспитания. Христианство не делает людей храбрыми перед лицом смерти — это не более чем популярное суеверие. Оно лишь покрывает естественный факт сверхъестественными ужасами, а затем эксплуатирует созданное им же состояние ума. Утешение необходимо лишь до тех пор, пока присутствует эта особая вера. Устраните эту веру, и смерть займет свое место как один из неизбежных фактов существования, окруженный всей печалью последнего прощания, но избавленный от всего того ужаса, который был порожден религией.

Наш умирающий солдат, просящий положить с ним в могилу экземпляр «Венца дикой оливы», и другой, призывающий священника, представляют, в конечном счете, два разных результата воспитания. Один — продукт образовательного процесса, применявшегося в самые темные периоды европейской истории и увековеченного обучением, которое в основном направлялось классовыми интересами. Другой представляет собой образовательный продукт, который является триумфом давления жизни над искусственными догмами. Свободомыслящему, именно потому, что он свободомыслящий, не нужны те искусственные стимулы, к которым жаждет христианин. И он делает ему комплимент — вопреки его протестам, — веря, что без своей религии христианин проявил бы столько же мужества перед лицом смерти, сколько и он сам. Он верит, что в среднестатистическом христианине достаточно здоровой человеческой природы, и свободомыслящий лишь просит его дать ей шанс проявиться. В этом вопросе, следует заметить, свободомыслящий не претендует на превосходство над христианином; это христианин навязывает ему такую претензию. Свободомыслящий не предполагает, что разница между ним и христианином столь велика, как тот хотел бы его убедить. Он верит, что то, от чего один может отказаться без потерь, может отказаться и другой. Если свободомыслящие могут посвятить себя «поиску истины и служению своим ближним», если они могут «переносить боль и горе со спокойной покорностью», если они живут с честью и встречают смерть без страха, я не вижу причин, почему христианин не мог бы достичь того же уровня развития. Делать свободомыслящему «сильный комплимент», пользуясь выражением Джона Уэсли, ставя его на уровень совершенства, который, по-видимому, так далеко выше уровня среднего христианина, — это неверно. Как свободомыслящий, я отказываюсь это принять. Я верю, что тем, кем является свободомыслящий, вполне может стать и христианин. Он тоже может научиться исполнять свой долг без страха перед адом или надежды на рай. Все, что требуется, — это чтобы он дал своим более здоровым инстинктам возможность проявиться.

ГЛАВА X. ЭТОТ МИР И СЛЕДУЮЩИЙ.

В предыдущей главе я обсуждал лишь факт смерти в связи с определенным отношением к ней. Вопрос о выживании человеческой личности после смерти — это отдельный вопрос, требующий особого рассмотрения. Настоящая работа также не является той, в которой эта тема может быть рассмотрена с достаточной полнотой. Максимум, что сейчас можно предпринять, — это беглый взгляд на обширное поле дискуссий, хотя, возможно, в ходе этого обзора удастся сказать что-то о наиболее важных аспектах предмета.

И прежде всего мы можем заметить любопытное предположение, что человек, выступающий за бессмертие, придерживается высокого взгляда на человеческую природу, в то время как тот, кто выступает против него, — низкого. По правде говоря, все обстоит как раз наоборот. Рассмотрим ситуацию. Молчаливо признается, что если человеческие мотивы, рассматриваемые только в отношении этого мира, являются адекватным стимулом к действию, а последствия действий, опять же рассматриваемые в отношении этого мира, являются адекватной наградой за усилия, то главный аргумент в пользу веры в бессмертие рушится. Чтобы поддержать или обосновать этот аргумент, необходимо показать, что жизнь, отделенная от концепции будущей жизни, никогда не сможет достичь максимально возможного уровня. Естественное человеческое общество само по себе не способно реализовать свои высшие возможности. Оно остается бесплодным в том, чем могло бы стать, — вещью, которая может создавать идеалы, но никогда не может их реализовать.

Это вполне понятное и, следовательно, спорное утверждение. Но верно оно или нет, не должно быть сомнений в том, что оно предполагает более низкий взгляд на человеческую природу, чем тот, которого придерживается свободомыслящий. Он, по крайней мере, делает человеческой природе комплимент, веря, что она способна не только создавать высокие идеалы, но и реализовывать их. Он говорит, что сама по себе она способна реализовать все, что может быть законно от нее потребовано. Он не верит, что сверхъестественные надежды или страхи необходимы, чтобы побудить человека жить чисто, умереть безмятежно или должным образом выполнять свои обязанности перед ближними. Религиозный человек отрицает это и утверждает, что какая-то форма сверхъестественного необходима для морального здоровья мужчин и женщин. Если свободомыслящий неправ, очевидно, что его ошибка заключается в слишком оптимистичном взгляде на человеческую природу. Его ошибка состоит не в том, что он придерживается низкого взгляда на человеческую природу, а в том, что он придерживается высокого. По сути, разница между двумя позициями — это разница между человеком, который честен из убеждения в ценности честности, и тем, кто воздерживается от воровства, потому что уверен в обнаружении или боится потерять что-то, что мог бы получить в противном случае. Так, один автор говорит нам:

Если человеческая жизнь — лишь побочный продукт бессознательной игры физических сил, подобно пламени свечи, которое скоро будет задуто или догорит, какая же это ничтожная вещь!

Но вопросы о том, откуда пришла человеческая жизнь или где она закончится, совершенно не связаны с вопросом о ценности и возможностях человеческой жизни сейчас. То, что в этой жизни есть огромные возможности, не станет отрицать никто, кроме дурака. Мир полон странных и любопытных вещей, и его удовольствия, несомненно, перевешивают его страдания в опыте нормального мужчины или женщины. Но отношения между нами и другими остаются совершенно незатронутыми прекращением существования в могиле или его продолжением за ее пределами. Вполне защитима позиция, что жизнь не стоит того, чтобы жить. Так же как и обратная позиция. Но говорить, что жизнь — «ничтожная вещь» только потому, что она заканчивается в могиле, — это бессмыслица. Это неограниченный эгоизм, проявляющийся в форме религиозного убеждения. Можно с таким же успехом утверждать, что закат перестает быть красивым, потому что он не продолжается всю ночь.

Если я не могу жить вечно, значит, Вселенная — это провал! Это действительно все, к чему сводится религиозный аргумент. И так сформулировать его, свести к простым терминам и лишить его маскирующего многословия — почти снимает необходимость в дальнейшем опровержении. Но он редко излагается в столь простой и недвусмысленной манере. Он сопровождается множеством разговоров о росте, об эволюционной цели, о том, как разрушенные жизни исправляются, например:

Видя, что человек — это цель, к которой все стремилось с самого начала, видя, что та же вечная и бесконечная Энергия трудилась веками над созданием человека, и человек является наследником веков, ничто мыслимое не кажется слишком великим или славным, чтобы верить в его предназначение... Если нет предела человеческому росту в знаниях и мудрости, в любви и созидательной силе, в красоте и радости, мы наделены великолепной ценностью и достоинством.

Так продолжаются заблуждения и глупости. Что, например, кто-либо имеет в виду под человеком как целью, к которой все стремилось с самого начала? Какая бы истина ни заключалась в этом утверждении, она применима ко всем вещам без исключения. Это так же верно для микроба, как и для человека. Если «бесконечная и вечная Энергия» трудилась, чтобы создать человека, она трудилась и для того, чтобы создать микроб, который его уничтожает. Одно здесь так же, как и другое; и можно представить религиозный микроб, который благодарит всемогущего за то, что он создал его, и заявляет, что если он не будет жить вечно в каком-то микробном раю, с надлежащим запасом человеческих существ для своего питания, вся схема творения — это провал. Это вопрос точки зрения. На самом деле в природе нет никаких «целей». Есть только результаты, и каждый результат становится фактором в каком-то дальнейшем результате. Именно человеческая глупость и невежество делают из следствия цель.

В конце концов, есть ли хоть какая-то причина для кого-либо предполагать, что выживание человека после могилы хотя бы вероятно? Мы не знаем человека сначала как «душу», а потом как тело. Мы также не знаем его как отдельный «разум», который впоследствии овладевает телом. Наше знание о человеке начинается с него, как и наше знание о любом животном, как о теле, обладающем определенными функциями, группу которых мы называем ментальными. И эти две вещи настолько неразрывно связаны, что мы даже не можем думать о них как о раздельных. Если кто-то сомневается в этом, пусть попробует представить себе, на что похож человек в отсутствие тела. Он обнаружит, что это просто немыслимо. В отсутствие материального организма, по отношению к которому разум, несомненно, находится в отношении функции к органу, остается лишь пустота. Для информированного ума, конечно. Для интеллекта дикаря, который, из-за своего ошибочного представления о вещах, склонен думать о чем-то внутри тела, что покидает его во время сна, бродит вокруг, а затем возвращается при пробуждении, и который из-за этого связывает сон со смертью, дело может обстоять иначе. Но для современного ума, знакомого с тем, что наука может сказать по этому поводу, концепция разума, существующего отдельно от организации, просто немыслима. Все наши знания против этого. Развитие разума бок о бок с развитием мозга и нервной системы — это одно из общих мест научных знаний. Рассмотрение состояний разума как функций мозга и нервной системы — это общее место медицинской практики. И тот факт, что диета, температура, здоровье и болезнь, несчастные случаи и старость — все это имеет свои эффекты на ментальные проявления, является предметом повседневного наблюдения. Весь спектр позитивной науки можно смело вызвать на соревнование, чтобы произвести хотя бы один неоспоримый факт в пользу предположения, что существует что-то в человеке, независимое от материального организма.

Все, что можно привести в пользу такой веры, — это то, что все еще существует много неясных фактов, которые мы не совсем способны объяснить чисто механистической теорией. Но это признание невежества, а не утверждение знания. Во всяком случае, не существует ни одного факта против функциональной теории разума. Все, что мы знаем, решительно в ее пользу, а теория должна проверяться тем, что мы знаем, и тем, что она объясняет, а не тем, чего мы не знаем или что она не может объяснить. И здесь есть дополнительная истина, что единственное основание, на котором можно противостоять этой теории, — это определенные метафизические предположения, которые делаются для того, чтобы поддержать уже существующую веру. Если бы вера в выживание не существовала ранее, эти предположения никогда не были бы сделаны. Они не подсказываются фактами, они изобретены для поддержки уже установленной теории, которая больше не может апеллировать к обстоятельствам, давшим ей жизнь.

И об этих обстоятельствах больше нет ни малейшего повода для оправданных сомнений. Мы можем проследить веру в выживание после смерти, пока не увидим, что она берет начало в вере дикаря в двойника, которая возникает из явлений сновидений и необычных психических состояний. Именно с этой отправной точки вера в выживание занимает свое место как неизменный элемент религий мира. И по мере того, как мы прослеживаем эволюцию знаний, мы видим, как каждый факт, на котором строилась вера в двойника, переживающего смерть, постепенно теряет свою власть над человеческим интеллектом, благодаря тому, что опыт, породивший его, интерпретируется таким образом, который не оставляет места для религиозной теории. Роковой факт о вере в выживание — это ее история. Эта история показывает нам, как она началась, так же верно, как ход ее эволюции указывает на то, как она закончится.

Так что, как и в случае с идеей Бога, в наше время у нас остались не причины, по которым такая вера поддерживается, а только оправдания, почему тех, кто ее придерживается, не следует беспокоить. Это, а также ряд аргументов, которые кажутся правдоподобными только потому, что им удается смешать вместе вещи, не имеющие никакой связи друг с другом. В качестве примера этого можно привести излюбленный современный довод о том, что будущая жизнь необходима для обеспечения роста и развития личности. Мы находим это выраженным в приведенной выше цитате в предложении «если нет предела человеческому росту и т.д.», из чего следует, что если нет будущей жизни, то человеческому росту поставлен очень жесткий предел, и такой, который делает эту жизнь насмешкой. Этот довод представлен в столь многих формах, что стоит проанализировать его, хотя бы для того, чтобы более четко выявить различие между религиозным и свободомыслящим взглядом на жизнь.

Что теперь подразумевается под отсутствием предела человеческому росту? Если под этим подразумевается индивидуальный рост, ответ заключается в том, что на самом деле существует очень жесткий предел роста, гораздо более жесткий, чем кажется среднему человеку. Совершенно ясно, что индивид не способен к неограниченному росту в этом мире. Существуют степени способностей у разных индивидов, которые будут определять, какой объем развития каждый способен получить. Способность — это не приобретенная вещь, это дар, и ребенок, рожденный с умственными способностями дурака, останется дураком до конца, как бы его глупость ни была замаскирована или потеряна среди глупости других. И у каждого, будь он дурак или гений, приобретения делаются легче и быстрее в молодости, сила ментальной адаптации гораздо больше в раннем, чем в позднем возрасте, в то время как в старости способности к адаптации и приобретению становятся пренебрежимо малыми величинами. И при условии, что человек живет достаточно долго, последняя стадия видит не обещание дальнейшего прогресса, если бы жизнь продолжалась, а процесс деградации. Старая поговорка о том, что нельзя влить кварту в пинтовую кружку, строго применима здесь. Рост предполагает приобретение; приобретение определяется способностью, и это, хотя и является неопределенной величиной (неопределенное здесь строго относится к нашему невежеству, а не к фактическому положению дел), безусловно, не является неограниченной величиной. Жизнь, таким образом, насколько это касается индивида, не указывает на неограниченный рост. Она указывает, насколько вообще на что-то указывает, что существует предел роста, как и для всех других вещей.

Хорошо, но предположим, мы скажем, что человек способен к неограниченному росту, что мы имеем в виду? Давайте также иметь в виду в этот момент, что мы строго обеспокоены индивидом. Ибо если человек переживает смерть, он должен делать это как индивид. Просто выжить как часть химических и других элементов мира, или, следуя некоторым мистическим теологам, как неразличимая часть «мировой души», — это не то, что люди имеют в виду, когда говорят о жизни за могилой. Здесь, опять же, обнаружится, что мы смешали две совершенно разные вещи, даже если одна вещь заимствует свое значение у другой.

Когда мы сравниваем индивида как такового с индивидом трех- или четырехтысячелетней давности, можем ли мы с уверенностью сказать, что сегодняшний человек действительно превосходит человека более ранней даты? Чтобы проверить этот вопрос, давайте поставим его так. Делает ли сегодняшний человек что-то или думает ли что-то, что выходит за рамки способностей древнего египтянина или древнего грека, если бы было возможно внезапно оживить одного из них и позволить ему пройти через то же образование, через которое проходим каждый из нас? Я не думаю, что кто-то ответит на этот вопрос утвердительно. Переверните процесс. Предположим, что современный человек, с точно такими же способностями, которые у него есть сейчас, жил во времена древних египтян или древних греков, можем ли мы сказать, что его способности настолько больше, чем у них, что он справился бы лучше, чем они? Я не думаю, что кто-то ответит на этот вопрос утвердительно. Является ли сегодняшний солдат лучшим солдатом, или моряк лучшим моряком, чем те, кто жил три тысячи лет назад? И снова ответ не будет утвердительным. И все же есть определенные вещи, которые очевидны. Ясно, что мы все знаем больше, чем люди давних времен, мы можем делать больше, мы лучше понимаем прошлое, и мы можем видеть дальше в будущее. Современный школьник носит в голове то, что когда-то было багажом философа. Наши солдаты и моряки используют в одиночку силы, большие, чем те, которыми владела целая армия или флот в далекие дни Птолемеев. Мы называем себя великими, мы считаем себя великими, и в некотором смысле мы великие, чем люди древности. В чем же тогда объяснение этого кажущегося парадокса?

Объяснение кроется в простом факте, что прогресс вообще не является феноменом индивидуальной жизни. Это феномен социального существования. Если бы каждое поколение должно было начинать с той же точки, с которой начинали его предшественники, оно не продвинулось бы дальше, чем они. Это был бы вечный круговорот, где каждое поколение начинает с одной и той же точки и достигает ее же, и прогресс был бы немыслимой вещью. Но мы знаем, что это не так. Вместо того чтобы каждое поколение начинало с точно такой же точки, оно наследует, по крайней мере, что-то из трудов и открытий своих предшественников. Вещь, открытая индивидом, открыта для расы. Мысль, возникшая у индивида, — это мысль для расы. Через язык, традиции и институты достижения каждого поколения сохраняются, передаются и становятся частью наших расовых достояний. Сила, знания современного человека, таким образом, обусловлены не каким-то врожденным превосходством над древним, а тем, что один — современный, а другой — древний. Если бы мы могли окружить древних ассирийцев всеми изобретениями и дать им все знания, которыми мы обладаем, они использовали бы эти знания и эти изобретения так же мудро или так же неразумно, как используем их мы. Прогресс, таким образом, — это факт не индивидуальной, а расовой жизни. Индивид наследует больше, чем создает, и именно благодаря этому расовому наследству он является тем, кто он есть.

Это лишь трюк воображения, который превращает этот факт социального роста в существенную характеристику индивидуальной жизни. Мы говорим о «человеке», не проводя четкого различия между человеком как биологической единицей и человеком как членом социальной группы, развивающимся в соответствии с истинной социальной средой. Но если это так, то из этого следует, что эта способность к росту является, так сказать, функцией социальной среды. Она обусловлена ею, она имеет значение только в отношении к ней. Наши чувства, наши настроения, даже наши желания имеют отношение к этой жизни, и в гораздо более глубоком смысле, чем обычно представляется. И, будучи удаленной от своей связи с этой жизнью, человеческая природа была бы лишена смысла или ценности.

Нет ничего ни в одной из функций человека, ни в одной из его способностей, ни в одном из его правильно понятых желаний, что имело бы малейшее отношение к какой-либо жизни, кроме этой. Немыслимо, чтобы это было иначе. Орган или организм развивается в отношении к специальной среде, а не в отношении к той, которая — даже если она существует — не находится также в отношении с ним. Это совершенно очевидная истина в отношении структур, но не всегда так четко осознается или так тщательно учитывается, что это в равной степени верно для каждого чувства и желания. Ибо они развиваются в отношении к своей специальной среде, в данном случае — к существованию ближних с их действиями и реакциями друг на друга. И человек — не только член социальной группы, это очевидный факт; но он — продукт группы в том смысле, что все его характерные человеческие качества возникли в результате взаимодействий групповой жизни. Вырвите человека из связи с этим фактом, и он станет загадкой, представляющей подходящие возможности для диких теоретизирований религиозных философов. Возьмите его в связи с этим, и вся его природа станет доступной для понимания в отношении к единственному существованию, которое он знает и желает.

Двойные факты роста и прогресса, на которых в наши дни строится так много аргументов в пользу будущей жизни, не имеют ни малейшего возможного отношения к жизни за могилой. Фундаментально они даже не личные, а социальные. Это раса растет, а не индивид; он становится более могущественным именно потому, что продукты расового приобретения наследуются им. Уберите, хотя бы в мыслях, индивида из всякой ассоциации с его ближними, лишите его всего, что он наследует от ассоциации с ними, и он потеряет все качества, которые мы обозначаем, когда говорим о нем как о цивилизованном существе. Уберите его, фактически, из этой ассоциации, как когда человек оказывается выброшенным на необитаемый остров, и более цивилизованные качества его характера начинают ослабевать и со временем исчезают. Человек как индивид становится более могущественным с прохождением каждого поколения именно потому, что он таким образом зависит от жизни расы. Секрет его слабости в то же время является источником его силы. Мы — то, что мы есть, благодаря поколениям мужчин и женщин, которые жили, трудились и умирали до того, как мы родились. Мы наследуем плоды их трудов, как те, кто придет после нас, унаследуют плоды наших борьбы и завоеваний. Именно в жизни расы человек достигает бессмертия. Никакое другое невозможно или мыслимо. И тем, чьи умы не искажены религиозным учением и кто взял на себя труд проанализировать и понять свои собственные психические состояния, можно сказать, что никакое другое даже не является желательным.

ГЛАВА XI. ЭВОЛЮЦИЯ.

Язык, как мы сказали выше, является одним из главных условий человеческого величия и прогресса. Это главное средство, с помощью которого человек сохраняет свои победы над силами окружающей среды и передает их своим потомкам. Но он, тем не менее, не лишен своих опасностей и может оказывать влияние, фатальное для точного мышления. Существует смысл, в котором язык неизбежно отстает от мысли. Ибо слова создаются для выражения идей тех, кто их формирует; и по мере того, как знания следующего поколения меняются и возникает необходимость в некоторой модификации существующих концепций, нет ничего, кроме существующего набора слов, в которых их можно выразить. Следствием этого является то, что в используемых словах почти всегда есть тонкие оттенки значения, отличающиеся от точного значения, которое пытается выразить новая мысль. Мысль заставляет нас искать новые или улучшенные словесные инструменты, но пока мы их не получим, мы должны продолжать использовать старые, со всеми их старыми подтекстами. И к тому времени, когда приходят новые слова, мысль делает еще больший шаг вперед, и общая позиция остается прежней. Это вечная погоня, в которой преследуемое всегда захватывается, но никогда не ловится.

Другой способ, которым язык таит в себе опасность, заключается в том, что многие слова, особенно когда они принимают характер формулы, склонны узурпировать место мышления. Старая леди, которая нашла столько утешения в «благословенном» слове Месопотамия, не одинока в использовании этого метода утешения. Мы встречаем его не только в связи с религией, он встречается во всей области социологии и даже науки. Концепция в науке или социологии устанавливается после тяжелой борьбы. Она принимается повсеместно и впоследствии занимает свое место как одна из многих установленных истин. И тогда проявляется опасность. Она повторяется так, как будто обладает какой-то магической силой сама по себе; она ничего не значит для очень многих из тех, кто ее использует, они просто передают свои ментальные трудности на ее попечение, подобно тому как кающийся на исповеди передает свои моральные проблемы священнику, и на этом дело заканчивается. Но в таких случаях используемые слова не выражают мысль, они просто ослепляют людей к ее отсутствию. И не только это, но и во имя этих священных слов делается любое количество глупых выводов, которые получают всеобщее одобрение.

Яркая иллюстрация этого содержится в таком слове, как «Эволюция». Можно сказать о нем, что, хотя оно началось как формула, оно продолжается как указ. Некоторые призывают его со всем ожиданием средневекового мага, приказывающего явиться своим любимым духам. Другие подходят к нему с приглушенным благоговением, напоминающим католического преданного перед его любимой святыней. Чуть более чем за полвека оно приобрело характеристики Кишмета магометанина, Вельзевула благочестивого христианина и силу фразы, которая дает вдохновение прирожденному солдату. Оно используется так же часто, чтобы развеять сомнения, как и чтобы пробудить любопытство. Оно может выражать понимание или просто указывать на пустоту. Решения произносятся от его имени со всей торжественностью «Так говорит Господь». Мы не уверены, что даже говорить об эволюции таким образом не может считаться неправильным. Ибо есть толпы людей, которые не могут отличить глубину от торжественности и которые принимают длинное лицо за верный признак хорошо наполненного мозга. Истина здесь в том, что с тем, что человек понимает досконально, он может легко справиться; и то, что он смеется над трудностью, не обязательно является признаком того, что он не может оценить ее, он может смеяться, потому что измерил ее. И почему люди не смеются над такой вещью, как религия, отчасти потому, что они не измерили ее, отчасти из-за восприятия, что религия не может этого выдержать. Везде священник сохраняет свое влияние как следствие наркотизирующего воздействия плохо понятых фраз, и в этом он сравним с псевдофилософом, чье помпезное использование несовершенно понятых формул скрывает от толпы туманность его понимания.

Взгляд на различные способы использования слова «Эволюция» хорошо проиллюстрирует истинность сказанного. Они заставляют задуматься, что, по мнению некоторых людей, означает эволюция. Одно из этих использований эволюции — придать ей определенный моральный подтекст, на который она не имеет ни малейшего права. Определенная школа нетеистов в этом вопросе, если не самые большие нарушители, то, безусловно, те, у кого меньше всего оправданий для совершения этой ошибки. Эволюция ими отождествляется с прогрессом, или продвижением, или постепенным «выравниванием» общества, и даже провозглашается как представляющая более «моральный» взгляд на Вселенную, чем теистическая концепция. Теперь, прежде всего, это приписывание того, что можно назвать моральным элементом эволюции, — не более чем перенос в науку состояния ума, которое должным образом принадлежит теизму. Вполне естественно, что теист был вынужден пытаться найти какую-то моральную цель во Вселенной и доказать, что ее работа не раздражает наше моральное чувство. Это было вполне понятно и даже законно. Мир, с точки зрения верующего, был миром Бога, он создал его; и мы в конечном итоге вынуждены судить о характере Бога по его мастерству. Нападение на моральный характер мира — это, следовательно, нападение на характер его создателя. И теист приступил к поиску морального оправдания всего, что сделал Бог.

До сих пор все ясно. Но теперь приходит определенный вид нетеиста. И он, всегда отвергая формальный теизм и заменяя его эволюцией, начинает претендовать на свою формулу на все, на что претендовал теист на свою. Он также стремится показать, что идея космической эволюции включает в себя концепции благородства, справедливости, морали и т.д. Неудивительно, что некоторые христиане набрасываются на него и говорят ему, что он все еще верит в бога. По сути, он верит. То есть он переносит в свой новый лагерь ту же антропоморфную концепцию работы природы и использует те же псевдонаучные рассуждения, которые характерны для теиста. Он формально отказался от Бога, но ходит, неудобно обремененный его призраком.

Теперь, эволюция — это не указ, а формула. Она не имеет абсолютно никакого отношения к прогрессу как таковому, ни к морали как таковой, ни к выравниванию вверх, ни к выравниванию вниз. Это на самом деле не более чем специальное применение принципа причинности, и имеет ли работа этого принципа хороший эффект или плохой, морализирующее или деморализующее, прогрессивное или регрессивное следствие — не «дано» в самом принципе. Фундаментально все космические явления представляют нам два аспекта — различие и изменение — и это так, потому что это фундаментальное условие нашего познания чего-либо вообще. Но закон эволюции — это не более, не что-то более серьезное или более глубокое, чем попытка выразить эти движения изменения и различия в более или менее точной формуле. Он нацелен на то, чтобы сделать для явлений в целом ровно то, что конкретный научный закон нацелен сделать для какого-то специального отдела. Но он не имеет больше морального подтекста или прогрессивного подтекста, чем закон гравитации или химического сродства. Сумма тех изменений, которые выражены в законе эволюции, может привести к одному или другому; она приводила к одному или другому. В одно время мы называем ее последствия моральными или прогрессивными, в другое время мы называем их аморальными или регрессивными, но это некоторые из различий, которые человеческий разум создает для своего собственного удобства, они не имеют силы в каком-либо другом смысле. И когда мы ошибаемся в этих вполне законных различиях, сделанных для нашего собственного удобства, и спорим так, как будто они имеют фактическое независимое существование, мы воспроизводим точно ту же ментальную путаницу, которая поддерживает жизнь теизма.

Два аспекта, в которые разрешаются различие и изменение при выражении в эволюционной формуле, — это, в неорганическом мире, равновесие, а в органическом мире — адаптация. Конечно, равновесие также применимо к органическому миру, я просто выразил это таким образом для ясности. Теперь, если мы ограничим наше внимание миром животных форм, то, что мы выразили, прежде всего, — это факт адаптации. Если животное должно жить, оно должно быть адаптировано к своему окружению, по крайней мере, до такой степени, чтобы быть способным преодолеть или нейтрализовать силы, которые угрожают его существованию. Это вполне общее место, так как все, что оно говорит, — это то, что для жизни животное должно быть приспособлено к жизни, но все великие истины — это общие места, когда их видишь. Тем не менее, если бы были только адаптации для рассмотрения, и если бы среда, к которой должна быть обеспечена адаптация, оставалась постоянной, все, что у нас было бы, — это смерти тех, кто не способен жить, с выживанием тех, кто более удачлив. Не было бы ничего, что мы могли бы назвать, даже чтобы порадовать себя, прогрессом или его обратным. Движение вверх или вниз (оба — человеческие ориентиры) происходит потому, что сама среда претерпевает изменение. Либо материальные условия меняются, либо давление численности инициирует борьбу за выживание, хотя чаще можно представить обе причины в действии одновременно. Но следствием является введение нового качества в борьбу за существование. Это становится вопросом большего наделения качествами, которые означают выживание. И это прокладывает путь к прогрессу — или обратному. Но нужно иметь в виду, что, движется ли движение в одном направлении или в другом, это все тот же процесс, который работает. Эволюция не выравнивает ни «вверх», ни «вниз». Вверх и вниз так же относительны в биологии, как и в астрономии. В природе нет ни лучше, ни хуже, ни высоко, ни низко, ни хорошо, ни плохо, есть только различия, и если бы это было должным образом оценено всеми, очень немногие из оправданий теизма когда-либо увидели бы свет.

Нет ни малейшего оправдания для того, чтобы говорить об эволюции как о «прогрессивной силе», это, действительно, вообще не сила, а только описательный термин, на равных правах с любым другим описательным термином, выраженным в естественном законе. Она ни по необходимости не выравнивает вверх, ни выравнивает вниз. В животном мире она иллюстрирует только адаптацию, но вовлекает ли эта адаптация то, что мы выбираем называть прогрессией или регрессией, — вопрос безразличия. С одной стороны, у нас есть водная жизнь, дающая начало млекопитающей жизни, а с другой стороны, у нас есть млекопитающая жизнь, возвращающаяся к водной форме существования. В одном месте у нас есть «низшая» форма жизни, уступающая место «высшей» форме. В другом месте мы можем видеть обратный процесс. И «низшие» формы часто более устойчивы, чем «высшие», в то время как, как показывает ход эпидемических и других болезней, некоторые низкие формы жизни могут сделать существование высших форм невозможным. Теистическая попытка опровергнуть механистическую концепцию природы, настаивая на том, что эволюция — это закон прогресса, что она подразумевает конец и указывает на цель, полностью ошибочна. С научной точки зрения это бессмысленная болтовня. Наука ничего не знает о плане, или конце в природе, или даже прогрессе. Все это концепции, которые мы, люди, создаем для своего собственного удобства. Это столько же стандартов измерения, точно такой же природы, как наше соглашение, что определенная длина пространства должна называться ярдом, или определенное количество жидкости должно называться пинтой. Думать иначе — это чистый антропоморфизм. Это призрак Бога, импортированный в науку.

Итак, ясно, что универсальный факт в природе — это изменение. Самый общий аспект природы, который встречается нам, — это тот, который выражен в законе эволюции. И переходя от более общего к менее общему, в мире живых существ это изменение встречается нам в форме адаптации к среде. Но что составляет адаптацию, должно определяться природой среды. Это определит, какие качества ценны в борьбе за существование, которая не обязательно является борьбой против других животных, а может быть не более чем собственными усилиями животного продолжать существовать. Однако именно в отношении к среде мы должны измерять ценность качеств. Какова бы ни была природа среды, этот принцип остается верным. Идеально, одно качество может быть более желательным, чем другое, но если оно не обеспечивает большей степени адаптации к среде, оно не приносит никакой выгоды своему обладателю. Оно может даже принести положительный вред. На кухне воров честный человек в невыгодном положении. В кругу порядочных людей нечестный человек в убытке. В существующем политическом мире совершенно правдивый человек был бы парламентским неудачником. На кафедре проповедник, который знал правду о христианстве и проповедовал ее, вскоре оказался бы вне Церкви. Адаптация — это не вопрос моральной доброты или плохости, это просто адаптация.

Предостерегающее слово должно быть сказано по поводу среды. Если мы представим среду состоящей только из материального окружения, мы недолго будем ждать, прежде чем обнаружим, что впадаем в грубую ошибку. Ибо эта концепция среды будет верна только для самых низших организмов. Чуть выше, и природа организма начинает оказывать модифицирующий эффект на материальную среду, и когда мы доходим до животных, живущих группами, средой отдельного животного становятся частично привычки и инстинкты других животных, с которыми оно живет. Наконец, когда мы доходим до человека, эта трансформация природы среды становится наибольшей. Здесь это не просто существование других членов того же вида, со всеми их развитыми чувствами и идеями, к которым каждый должен адаптироваться, чтобы жить, но в силу того, что мы описали выше как социальную среду, определенные «формы мысли», такие как институты, концепции правильного и неправильного, идеалы долга, лояльности, отношения одной человеческой группы к другим человеческим группам, не только тем, которые живут сейчас, но и тем, которые мертвы, — все это часть среды, к которой должна быть сделана настройка. И на высших стадиях социальной жизни эти аспекты среды становятся даже более важными, чем факты климатического, географического или геологического характера. Другими словами, среда, которая оказывает преобладающее влияние на цивилизованное человечество, — это среда, которая была в значительной степени создана социальной жизнью и ростом.

Если мы будем твердо помнить эти два соображения, мы будем хорошо защищены от целого ряда заблуждений и ложных аналогий, которые ставятся перед нами так, как будто они являются несомненными и неоспоримыми истинами. Существует, например, неверное прочтение эволюции, которое утверждает, что, поскольку происходит то, что называется моральным прогрессом, следовательно, эволюция включает в себя моральную цель. Мы находим этот взгляд выдвинутым не только открытыми теистами, но и теми, кто, формально отрекаясь от теизма, по-видимому, импортировал в этику все ложные чувства и ошибочные рассуждения, которые ранее выполняли работу по поддержке идеи Бога. Эволюция как таковая не более обеспокоена идеальной моралью, чем она обеспокоена развитием идеального яблочного пельменя. В универсальном процессе мораль — не более чем специальная иллюстрация принципа адаптации. Мораль человека — это резюме отношений между человеческими существами, которые должны поддерживаться, если должны быть обеспечены двойная цель расового сохранения и индивидуального развития. Фундаментально мораль — это формулировка в теории или практике правил или действий, которые делают возможной групповую жизнь. И человек, который видит в существовании или росте морали доказательство «плана» или «цели», находится на одном уровне с менталитетом викария, который видел руку Провидения в том факте, что смерть пришла в конце жизни, а не в середине ее. С чем мы здесь имеем дело, так это с фактом адаптации, хотя в случае человеческой группы традиции, обычаи и идеалы группы формируют очень важную часть среды, к которой должна быть сделана адаптация, и имеют, следовательно, отчетливую ценность выживания. Моральный мистификатор лишь немногим менее предосудителен, чем религиозный мистификатор, чьим этическим эквивалентом он является.

Правильная концепция природы среды и значения эволюции также защитит нас от заблуждения, которое встречается в связи с социальным ростом. Человеческая природа, нам часто говорят, всегда одна и та же. Чтобы обеспечить желаемую реформу, нас уверяют, вы должны прежде всего изменить человеческую природу, и предположение заключается в том, что, поскольку человеческую природу нельзя изменить, предложенная реформа совершенно невозможна.

Теперь существует смысл, в котором человеческая природа одна и та же, поколение за поколением. Но есть другой смысл, в котором человеческая природа претерпевает постоянное изменение, и, действительно, это одна из выдающихся особенностей социальной жизни, что это должно быть так. Насколько можно видеть, не существует разницы между фундаментальными способностями, которыми обладал человек по крайней мере в течение исторического периода. Существуют различия в людях между относительными силами различных способностей, но это все. Древний ассириец обладал всеми способностями современного англичанина, и в основном можно было бы сказать то же самое о них в их количественном аспекте, так же как и в качественном. Ибо когда смотришь на дело внимательно, видно, что главная разница между древним и современным человеком — в выражении. Цивилизация не столько меняет человека, сколько дает новое направление существующим качествам. Будут ли конкретные качества выражены в идеально хорошем направлении или обратном, зависит от среды, на которую они реагируют.

Возьмем пример. Фундаментальное зло войны в современном государстве заключается в том, что она расходует энергию в вредном направлении. Но сама война, выражение воинственного характера, является результатом драчливости и любви к приключениям, без которых человеческая природа была бы определенно беднее и была бы сравнительно неэффективной. Это фундаментально выражение тех качеств, которые ведут к вполне здоровому вкусу к исследованию, открытию, и в интеллектуальных занятиях — к тому состязанию идей, которое лежит в основе большинства нашего прогресса. И то, что война означает в современном государстве, — это то, что любовь к соревнованию и приключениям, драчливость, которая ведет человека к борьбе в защиту права или к исправлению зла, и без которой человеческая природа была бы бедной вещью, расходуются на путь чистого разрушения вместо каналов приключения и здорового интеллектуального состязания. Симпатии сужаются вместо того, чтобы расширяться, и ненависть к незнакомцу и аутсайдеру, которой растущее число людей в цивилизованной стране начинает стыдиться, принимает ранг добродетели. Другими словами, состояние войны создает среду — к счастью, лишь на короткий период, — которая дает ценность выживания таким выражениям человеческой способности, которые указывают на возврат к более низкому состоянию культуры.

Мы можем поставить дело так. В то время как поведение является функцией организма, и в то время как вид реакции определяется структурой, форма, принимаемая реакцией, является вопросом ответа на средовые влияния. Именно этот факт объясняет, почему способности человека остаются довольно постоянными, в то время как происходит непрерывное перенаправление этих способностей в новые каналы, подходящие для развивающейся социальной жизни.

Мы здесь только намечаем взгляд на эволюцию, который потребовал бы тома для адекватного обсуждения и иллюстрации, но было сказано достаточно, чтобы указать на огромную важность воспитательной силы среды. Мы не можем изменить способности индивида, ибо они являются естественным даром. Но мы можем, в силу усиленного акцента, определить, будут ли они выражены в этом или том направлении. Любовь к приключениям может, например, быть истощена в погоне за каким-то пиратским предприятием, или она может быть направлена в каналы какой-то полезной формы социальной деятельности. От самого общества зависит, чтобы среда была такой, чтобы оказывать определяющее влияние в отношении выражений активности, которые полезны для всей группы.

Подводя итог. Эволюция — не более чем формула, которая выражает способ, которым движущийся баланс сил достигается чисто механическими средствами. Насколько касается животной жизни, этот баланс выражается фразой «адаптация к среде». Но в человеческом обществе среда в растущей мере состоит из идей, обычаев, традиций, идеалов и верований; одним словом, из факторов, которые сами по себе являются продуктами человеческой деятельности. И именно по этой причине игра цивилизации в значительной степени в наших собственных руках. Если мы поддерживаем среду, в которой дорого или опасно быть честным и бесстрашным в выражении мнения, мы будем делать все возможное, чтобы развить ментальную трусость и лицемерие. Если мы воспитываем молодых с успешным солдатом или денежным магнатом перед ними в качестве примеров, в то время как мы продолжаем относиться к ученому как к чудаку, а к реформатору как к опасному преступнику, мы будем продолжать политику принуждения выражения человеческой способности на более низком уровне, чем это было бы в противном случае. Если мы поощряем доминирование религии, которая, делая профессию бескорыстной возвышенности, продолжает излучать узкий эгоизм и пессимистичный взгляд на жизнь, мы делаем все возможное, чтобы увековечить среду, которая подчеркивает только более бедные аспекты человеческого мотива. Два столетия непрерывной научной деятельности научили нас чему-то правилам игры, в которую мы все играем с природой, хотим мы того или нет. Сегодня у нас в руках много выигрышных карт, если мы только научимся разыгрывать их мудро. Неверно говорить, что эволюция обязательно включает прогресс, но она указывает, что мудрость и предвидение могут так контролировать социальные силы, чтобы превратить то непрерывное изменение, которое указано законом эволюции, в каналы, которые ведут к счастью и процветанию.

ГЛАВА XII. ДАРВИНИЗМ И ЗАМЫСЕЛ.

Влияние гипотезы эволюции на религию не заставило себя долго ждать. Профессор Хаксли объяснил быстрый успех дарвинизма, сказав, что научный мир был готов к нему. И то же самое можно сказать о лучших представителях интеллектуального мира в отношении влияния эволюции на религию. Во многих направлениях культурный ум более полувека знакомился с общей концепцией роста в человеческой жизни и мысли. Там, где более ранние поколения видели не более чем узор для распутывания, развилось убеждение, что есть история, которую нужно проследить и понять. Отдаленные части мира были сближены в течение семнадцатого и восемнадцатого веков, читатели и студенты знакомились с массой обычаев и религиозных идей, которыми обладали эти народы, и было замечено, что под ошеломляющим разнообразием ментальной продукции человека были определенные черты, которые они имели в общем, и которые могли содержать в растворе какой-то общий принцип или принципы.

Этот общий принцип был найден в концепции эволюции. Это было то самое, что, если оно верно, и если отвлечься от невозможной идеи откровения, приспособленного к способностям различных рас, предлагало объяснение мировых религий в терминах, более удовлетворительных, чем преднамеренный вымысел или обман. Как только эта концепция была принята, пусть даже только в качестве инструмента исследования, ее использование вскоре было оправдано. И всеобъемлющий характер достигнутого завоевания нигде не проявляется более ясно, чем в том факте, что концепция роста сегодня является не просто принятым принципом среди научных исследователей, она глубоко проникла во всю нашу литературу и составляет неосознанную часть массового сознания.

Один аспект влияния эволюции на религиозные идеи уже был отмечен. Он превратил религиозную идею лишь в одну из многих форм, которые принимала попытка человека свести свой опыт познания мира к чему-то вроде упорядоченной теории. Но для религии это несло в себе опасность сведения ее не более чем к одной из многих теорий о вещах, которые формирует человек, с перспективой ее отторжения по мере развития более глубокого познания мира. Эволюция, безусловно, лишила религию всякого авторитета, за исключением того, который она могла бы содержать в себе самой, а это позиция, которую религиозный ум никогда не может созерцать с невозмутимостью.

Но что касается теории дарвинизма, то она оказала заметное и быстрое влияние на популярную религиозную теорию замысла в природе. Это один из старейших аргументов в пользу разумной веры в Бога, и он является тем самым, который пользовался и до сих пор пользуется в той или иной форме наибольшим уважением в народе. В массовом сознании — а религия в цивилизованной стране не слишком обеспокоена своей слабеющей хваткой над просвещенным интеллектом, пока она сохраняет контроль над обычными мужчиной и женщиной — в массовом сознании аргумент от замысла находил отклик с особой силой. Любой человек способен восхищаться чудесами природы, и на ранних этапах развития популярной науки чудеса строения растений и животных служили лишь углублению восхищения теиста «божественной мудростью». Примеры сложности строения, взаимозависимости частей и тысячи и одного хитроумного устройства, с помощью которых животная жизнь поддерживает себя перед лицом враждебной среды, были там, чтобы все могли их видеть и ими восхищаться. И когда человек сравнивал их со своими собственными сознательными попытками приспособить средства к целям, здесь, как и везде, казалось, было достаточно сильное доказательство некоего планирующего разума, стоящего за естественным процессом.

Но сила этого аргумента была скорее кажущейся, чем реальной. Он был наиболее слаб в том самом пункте, где должен был быть наиболее сильным. В случае с продуктом человеческого труда мы знаем цель и можем измерить степень ее реализации по характеру результата. В случае с природным продуктом у нас нет средств узнать, какова была цель, или даже существует ли вообще какая-либо цель за этим продуктом. Важный элемент в аргументе от замысла — элемент цели — таким образом, является чистым допущением. В случае с продуктами человеческой деятельности мы рассуждаем от цели к производству. В случае с природным объектом мы рассуждаем от производства к предполагаемой цели. Аналогия рушится именно там, где она должна быть наиболее сильной и ясной.

Теперь неоспоримо, что для очень большого числа более вдумчивых людей старая форма аргумента от замысла получила смертельный удар от дарвиновского учения о естественном отборе. В свете этой теории не было большей необходимости доказывать, что разум необходим для создания адаптаций у животных, чем предполагать наличие разума для просеивания песка ветром. Как более легкие зерна переносятся дальше, потому что они легче, так и естественный отбор, воздействуя на органические вариации, благоприятствовал лучше приспособленным особям, уничтожая менее удачливые. Наиболее приспособленный не создается, он выживает. Мир не таков, каков он есть, потому что животное таково, каково оно есть; животное таково, каково оно есть, потому что мир таков, каков он есть. Оно не может быть другим и жить — истина, продемонстрированная уничтожением мириадов форм животных и исчезновением целых видов. Дело было настолько ясным, доказательства настолько убедительными, что более здравомыслящие религиозные деятели отбросили старую форму аргумента от замысла как более не состоятельную.

Но джентльмен, который променял ошибки Римско-католической церкви на ошибки Церкви Англии, всегда с нами. И верующий в божество, отбросив аргумент от замысла в одной форме, немедленно принялся возрождать его в другой. Это было, пожалуй, неизбежно. В конце концов, человек живет в этом мире, и если доказательство существования божества должно быть собрано из его творений, оно должно быть извлечено из мира, который мы знаем. Значит, замысел должен быть найден где-то, и он должен быть найден здесь. Оставался только один шанс. Общая гипотеза эволюции — либо только дарвинизм, либо дарвинизм плюс другие факторы — объясняла развитие животной жизни. Но это было внутри естественного процесса. Что тогда можно сказать о процессе в целом? Если руку Бога нельзя было увидеть в конкретных адаптациях животной жизни, не может ли быть так, что весь процесс, благодаря которому происходили эти конкретные адаптации, является выражением божественного разума? Бог не создавал конкретные части напрямую, но не мог ли он создать целое, оставив силам, которые он привел в движение, работать над осуществлением его «плана»? Это предположение было привлекательным. Оно освобождало религию от необходимости основывать свои доводы в области, где возможны доказательства и опровержения, и переносило их в область, где они затруднительны, если не невозможны. Поэтому, поскольку поддерживать старую телеологию было невозможно, стали много говорить о «более широкой телеологии», что означало, что теист мыслил смутно, когда воображал, что мыслит всеобъемлюще, и что, достигнув области, где законы логики не могут быть применены, он заключил, что достиг доказательства. И действительно, когда выходишь за пределы области верификации, ничто не может остановить теоретизирование — кроме дозы здравого смысла и любезного дара чувства юмора.

В другой работе («Теизм или атеизм») я подробно рассмотрел аргумент от замысла. В настоящее время моя цель — взять изложение этой «более широкой телеологии», данное известным автором философских трудов, мистером Ф. К. С. Шиллером, в томе, опубликованном несколько лет назад под названием «Гуманизм: философские эссе». И при этом можно быть уверенным, что теолог ничего не потеряет, оставив себя в руках столь способного представителя.

Мистер Шиллер, естественно, принимает дарвинизм как по крайней мере важный фактор органической эволюции, но он не верит, что это исключает замысел, и он верит, что «наше отношение к жизни будет очень разным, в зависимости от того, верим ли мы, что она вдохновлена и направляется разумом, или считаем ее случайным продуктом слепых механизмов, чью работу наш беспомощный человеческий разум может наблюдать, но не может контролировать».

Теперь, в своих рамках, дарвинизм, безусловно, исключает замысел, и даже если силы, представленные естественным отбором, могут быть направлены к произведенной цели, все же, насколько это касается игры этих сил, они на самом деле самонаправляемы или самодостаточны. Этот аргумент действительно кажется просто теологией, маскирующейся под философию. Теории играют некоторую роль в определении индивидуального отношения к жизни, но они не играют той важной роли, которую приписывает им мистер Шиллер. Легко заметить, что одна и та же теория жизни, которой придерживается христианин в Англии и другой христианин в Малой Азии, имеет, в той мере, в какой она влияет на поведение, разные результаты. И если сказать, что даже если результаты разные, они все равно существуют, ответ будет таков: они различаются, потому что факты жизни вынуждают к корректировке в терминах общей среды. Мистер Шиллер признает, что «преобладающее поведение и поведение, адаптированное к условиям жизни, должны совпадать», и это признание фатально для его позиции. Истина заключается в том, что при данных условиях жизни и при данных последствиях поведения умозрительные теории жизни не могут, в силу самой природы вещей, влиять на жизнь дальше определенного предела; то есть, если жизнь должна продолжаться. Вот почему в истории верований религиозные учения рано или поздно должны приспосабливаться к непреложным фактам.

Мистер Шиллер выдвигает два аргумента в пользу примирения дарвинизма и замысла, оба они остроумны, но ни один из них не является окончательным. С обоими я разберусь позже; но сначала необходимо заметить один или два его аргумента против нетеистического дарвинизма. Отрицание аргумента от замысла, говорит он, ведет дальше, чем большинство людей может себе представить:—

Полное отрицание замысла в природе должно отрицать эффективность всякого разума как такового. Последовательно механистический взгляд должен рассматривать весь разум как бесполезный, как «эпифеноменальный побочный продукт» или пятое колесо в телеге, в отсутствие которого данные результаты произошли бы не менее успешно. И поэтому, если бы этот взгляд был истиной, нам пришлось бы отказаться от всякой попытки направлять наш предрешенный и злополучный курс по потоку времени. Наше сознание было бы бессмысленной случайностью.

Полный ответ на это потребовал бы исследования значения, которое придается и должно придаваться «разуму», а это слишком долгое исследование, чтобы пытаться провести его здесь. Пожалуй, достаточно указать, что аргумент мистера Шиллера явно строится на допущении, что разум — это вещь или качество, которое существует, так сказать, само по себе и которое вмешивается в ход событий как нечто извне. Вполне вероятно, что он отверг бы такое толкование своих слов, но если он не имеет в виду это, то я не понимаю, что он имеет в виду или в чем заключается сила его аргумента. И для моих целей достаточно указать, что «разум» или интеллект — это не вещь, а отношение. Он утверждает относительно определенного класса действий ровно то же, что «гравитация» утверждает относительно определенного класса движения, и «вещность» в первом случае утверждается не более, чем во втором.

Разум, как название, данное особому классу фактов или действий, остается, какой бы взгляд на его природу мы ни принимали, и странно видеть, почему отрицание внеприродного разума — то есть разума, отделенного от всех условий, при которых мы знаем феномен разума — должно приниматься как означающее отрицание существования разума, каким мы его знаем. Разум как коннотация целенаправленного действия остается таким же фактом, как гравитация или химическое притяжение, и продолжает оставаться верным в отношении явлений, которые он призван охватить. Все, к чему обязывается эволюционист, — это утверждение, что он является таким же продуктом эволюции, как форма или окраска животных. Это вовсе не вопрос самозависимости. Каждую силу в природе нужно принимать за то, чего она стоит, включая разум. Почему же тогда взгляд, что разум является одновременно продуктом эволюции и причиной другой фазы эволюции, приводит нас к самопротиворечию или делает существование самого себя бессмысленным? Истина в том, что разум определяет результаты точно так же, как любая другая сила в природе определяет результаты, действуя как звено в бесконечной последовательной цепи. И вопрос о том, что такое разум per se, так же бессмыслен, как и вопрос о том, что такое гравитация per se. Это названия, которые мы даем группам явлений, демонстрирующим особые и дифференциальные характеристики, и их цель достигается, когда они позволяют нам познавать и распознавать эти явления, отводить им место и описывать их функцию в ряду изменений, составляющих наш мир.

Ответ мистера Шиллера на эту линию критики — привычный: она сводит людей к автоматам. Он говорит:—

Легкость, с которой дарвиновский аргумент обходится без разума как фактора выживания, вызывает подозрение. Слишком много доказывает тот факт, что адаптация могла бы с таким же успехом возникнуть у автоматов. Ибо мы сами твердо убеждены, что мы не автоматы, и изо всех сил стараемся адаптироваться. В нас, по крайней мере, поэтому разум является источником адаптации.... Разум, следовательно, является vera causa как источник адаптаций, по крайней мере, соизмеримый с естественным отбором, и это можно отрицать только в том случае, если объявить его неэффективным везде; если все живые существа, включая нас самих, объявлены автоматами.

Приходится снова указать, что дарвинизм не обходится без разума как фактора выживания, за исключением той степени, в которой разум, определяющий выживание, объявляется действующим отдельно от организмов, которые выживают. Поведение одного из низших животных, которое реагирует только на непосредственные побуждения своей среды, относится к одному порядку, но реакция другого животного не только на непосредственные побуждения среды, но и на отдаленные условия, как при выборе пищи или строительстве дома того или иного рода, или при создании орудия труда, очевидно, придает проявленному разуму отчетливую ценность для выживания. И это эффективно отвечает на триумфальный вывод: «Если разум не имеет эффективности в содействии адаптациям, т.е. если он не имеет ценности для выживания, как он вообще развился?»

Дарвинизм никогда не смог бы обойтись без разума так, как он это сделал, если бы не тот факт, что противоположная теория никогда не представляла собой ничего большего, чем просто набор слов. То, что виды производятся или производились действиями «Божественного разума», — это просто напыщенный способ сказать ровным счетом ничего. Абсурдно притворяться, что такая формула когда-либо имела какую-либо научную ценность. Она ничего не объясняет. И совершенно очевидно, что некоторые адаптации, насколько нам известно, возникают без разума и, следовательно, являются, используя выражение мистера Шиллера, автоматами. (Мне не нравится это слово, так как оно слишком сильно передает представление о ком-то за кулисами, дергающем за ниточки.) И именно по его теории животные на самом деле являются автоматами. Ибо если существует «Божественный разум», который выступает как активная причина адаптаций, с которыми мы сталкиваемся в мире животных, и который устраивает силы так, чтобы они работали на свою предопределенную цель, что это, как не превращение всего мира животных в такое количество автоматов. Таким образом не уйти от детерминизма; это лишь избавление от него в одном направлении, чтобы вновь ввести его в другом.

И хотелось бы знать, какое отношение к этому имеет наше убеждение, что мы не автоматы. Является ли истинным самый жесткий детерминизм или нет — это вопрос, который должен быть решен путем изучения фактов и тщательного размышления об их реальном значении. Никто не ставит под сомнение, что существует убеждение в обратном; если бы его не было, не было бы ничего, вокруг чего могла бы возникнуть полемика. Но именно это убеждение подвергается сомнению, и бесполезно отвечать на вызов, утверждая обратное убеждение. Вся история человеческой мысли — это запись вызова и опровержения таких убеждений. Никогда не было убеждения, которое отстаивалось бы более упорно, чем то, что земля плоская. Опыт всех людей в каждый час их жизни, казалось, доказывал это. И все же сегодня никто в это не верит. Утверждение, что мы «свободны», покоится, как сказал Спиноза, в конечном счете на том факте, что все люди знают свои действия, но немногие знают их причины. Перо, наделенное сознанием, падающее на землю зигзагообразно, могло бы быть столь же убеждено, что оно само определяет точное место, на котором оно остановится, однако его убеждение не имело бы большей ценности, чем «вульгарное» убеждение, что мы независимо адаптируемся к нашей среде.

Позитивные аргументы мистера Шиллера в пользу примирения дарвинизма с замыслом — один из них на самом деле отрицательный — касаются (1) вопроса о вариациях и (2) существования прогресса. По первому вопросу указывается, что, хотя естественный отбор действует путем благоприятствования определенным вариациям, происхождение или причина этих вариаций остаются неизвестными. И хотя мистер Шиллер не говорит об этом прямо, есть намек, если я правильно улавливаю его ход мыслей, что здесь есть место для направляющего разума, поскольку наука в настоящее время совершенно не в состоянии полностью объяснить причины вариаций. Нам говорят, что Дарвин предположил для целей своей теории, что вариации были неопределенными как по характеру, так и по степени, и именно от этих вариаций зависит естественный отбор. Эту неопределенную вариацию мистер Шиллер утверждает быть методологическим приемом, то есть это нечто, принятое в качестве основы теории, но без какой-либо последующей верификации, и именно благодаря этому допущению разум исключается из эволюции. И поскольку мистер Шиллер не видит причин верить, что вариации имеют этот неопределенный характер, он утверждает, что в эволюции есть место для телеологического фактора, другими словами, «целенаправленного направления вариаций».

Теперь вряд ли нужно указывать студентам дарвинизма, что неопределенная вариация эквивалентна «вариации, для которой нельзя установить точных пределов», и в этом смысле допущение является совершенно здравым. С одной точки зрения вариации должны быть определенными, то есть они могут происходить только в определенных пределах. Слон не будет варьировать в сторону крыльев, как и птица в сторону розового куста. Но пока мы не можем установить точные пределы вариации, мы вполне оправданы в том, чтобы называть их неопределенными. Что это методологический прием, никто не отрицает, но таковы и большинство других различий, которые мы создаем. Научные обобщения состоят из абстракций, и сам мистер Шиллер по необходимости использует тот же прием.

Мистер Шиллер утверждает, совершенно справедливо, что, хотя естественный отбор указывает условия, при которых эволюционирует животная жизнь, он не указывает никакой причины, почему она должна эволюционировать. Отбор может оставить вид стационарным или даже вызвать его дегенерацию. И то, и другое — довольно распространенные явления в мире животных и растений. Более того, если существует неопределенное количество вариаций и если они стремятся в неопределенном количестве направлений, то вариация в любом одном направлении никогда не может быть более чем бесконечно малой частью целого, и то, что эта одна должна сохраниться, дает еще одну причину для веры в «целенаправленное направление вариаций». Мистер Шиллер упускает здесь важный момент, но очень простой. Это правда, что любая одна вариация мала по отношению ко всему возможному или фактическому количеству вариаций. Но выживание происходит не по отношению к количеству, а по качеству, и пропорционально остроте борьбы вариация, которая дает своему обладателю преимущество, должна быть лишь меньшего рода. В борьбе на выносливость между двумя атлетами приз получает тот, кто способен продержаться лишнюю минуту.

Далее, как мистер Шиллер впоследствии признает, сама малость количества успешных вариаций скорее свидетельствует против разума, чем за него, и он практически сдает свою позицию в утверждении: «телеологическая и антителеологическая интерпретация событий всегда будет решать свой конфликт, апеллируя к фактам; ибо в фактах каждый находит то, что хочет, и приходит подготовленным увидеть». После этого хромого вывода трудно понять, какая ценность есть в собственном исследовании «фактов» мистером Шиллером. Не то чтобы было строго правильно говорить, что факты подтверждают каждый взгляд в равной степени. Это не так, и мистер Шиллер только оправдывает свое утверждение, превращая дарвиновскую позицию, которая является телеологически отрицательной, в утвердительную. Дарвинист, говорит он, отрицает разум как причину эволюции. Что делает дарвинист, так это отрицает обоснованность доказательств, которые телеолог приводит, чтобы доказать свою правоту. Теист утверждает разум как причину эволюции. Дарвинист просто указывает, что факты могут быть объяснены совершенно иным способом и без обращения к совершенно неизвестному фактору.

И здесь можно было бы разумно спросить: почему, если действует направляющий разум, вариации вообще существуют? Почему «направляющий разум» не должен начать действовать раньше, и вместо того, чтобы ждать, пока будет произведено большое количество особей, а затем просматривать их с целью «направления» сохранения лучших особей, почему бы ему не начать работу в самом начале и не проследить, чтобы появлялись только желательные? Конечно, именно так поступил бы простой человеческий разум, если бы мог. Но характерно для «Божественного разума» теиста то, что он никогда не кажется действующим с десятой долей интеллекта обычного человека.

Более того, мистер Шиллер пишет, совершенно игнорируя тот факт, что «направляющий разум» не направляет сохранение лучших особей. Что он делает, если вообще что-то делает, так это уничтожает менее удачливых. Естественный отбор — этот момент обычно упускается из виду теистической сентиментальностью большинства наших писателей — ничего не сохраняет. Его позитивное действие заключается не в том, чтобы поддерживать жизнь, а в том, чтобы убивать. Он не берет лучших за руку и не помогает им. Он хватает всех, кого может, и убивает их. Это разница между местным советом, который пытался повысить уровень здоровья путем общего улучшения условий жизни, и тем, который стремился к той же цели, убивая всех детей, которые не соответствовали определенному стандарту. Фактическое сохранение лучшего типа, насколько это касается естественного отбора, совершенно случайно. Насколько естественный отбор действует, он делает это путем устранения, а не путем сохранения.

Другой довод мистера Шиллера в пользу Замысла касается концепции прогресса. Он указывает, что, хотя дегенерация и стагнация встречаются в природе, все же —

жизнь в целом была прогрессивной; но прогресс и регресс были осуществлены по одному и тому же закону естественного отбора. Как же тогда заслуга этого результата может быть приписана естественному отбору? Естественный отбор одинаково готов вызвать дегенерацию или оставить все без изменений. Как же тогда он может быть тем, что определяет, какой из трех возможных (и фактических) случаев будет реализован?... Это не может быть естественный отбор, который заставляет один вид оставаться стационарным, другой — дегенерировать, третий — развиваться в более высокую форму.... К естественному отбору должен быть добавлен какой-то переменный фактор.

Но почему? Эволюция, как мы указывали в предыдущей главе, направлена на адаптацию в терминах сохранения животных. Если адаптация животного к своей среде обеспечивается «дегенерацией» или «развитием», или пребыванием в стационарном состоянии, оно сделает одно из трех. Это нормальное следствие естественного отбора, и удивительно, что мистер Шиллер этого не видит. Он фактически обвиняет естественный отбор в неспособности делать то, что он делает, по его собственным словам. Доказательство, которое он сам приводит этой операции естественного отбора, содержится в примерах, которые он цитирует в пользу его неэффективности. Если бы естественный отбор не мог способствовать дегенерации или развитию, каким образом он смог бы установить равновесие между животным и его окружением? Действительно, ничто так не укрепляет убежденность в истинности позиции свободомыслия, как изучение аргументов, которые приводятся против нее.

Мистер Шиллер действительно введен в заблуждение и поэтому вводит в заблуждение своих читателей неоправданным использованием слова «прогресс». Он говорит, что эволюция была в целом прогрессивной, и апеллирует к «прогрессу», как если бы это был какой-то объективный факт. Но это не так. В мире животных нет «прогресса», есть только изменение. Мы имели дело с этим в предыдущей главе, и нет необходимости снова муссировать этот момент. «Прогресс» — это концепция, которую мы сами создаем, и мы измеряем движение к этому нашему произвольному стандарту или от него в терминах лучшего или худшего, высшего или низшего. Но природа ничего не знает о высшем или низшем, она знает только об изменяющихся формах, более или менее приспособленных к жизни в существующей среде. Научно говоря, жизнь не прогрессировала, она сохранялась, и sine qua non ее сохранения была адаптация к среде.

Прогресс, следовательно, — это не «естественный» факт, а методологический. Это полезное слово и ценный идеал. Я протестую не против его использования, а только против его неправильного использования. Это одна из многих абстракций, созданных мыслителями, а затем обожествляемых как реальность теми, кто забывает происхождение и цель его существования. И в этом мы можем увидеть одно из фатальных наследий, которые мы унаследовали от теистических методов мышления. Вера в то, что вещи спроектированы быть такими, какие они есть, приходит к нам от тех примитивных методов мышления, которые олицетворяют и оживляют все природные явления. Мы переросли грубый склад ума, который видел прямое волевое действие в шторме или в движениях природных сил. Развитие цивилизованного и научного мышления удалило эти концепции из умов образованных мужчин и женщин, но оставило после себя как остаток привычку искать цель там, где ее нет, и вчитывать в природу как объективные факты наши собственные обобщения и абстракции. И пока мы не переросли эту привычку, мы сохраняем фатальное препятствие для точного научного мышления.

Наконец, и это соображение фатально для любой теории замысла, подобной той, которую отстаивает мистер Шиллер, адаптация — это не особое качество одной формы существования, а универсальное качество всех. Нет большей степени адаптации здесь и меньшей степени там, но одна и та же степень в каждом случае. Нет другого значения адаптации, кроме значения приспособления к окружению. Но живет ли животное или умирает, выше оно или ниже, деформировано или совершенно, приспособление одно и то же. То есть каждая форма существования представляет собой продукт сил, которые сделали ее такой, какая она есть, и те же самые силы не могли бы произвести ничего другого. Каждое тело в существовании, органическое или неорганическое, представляет собой в конечном анализе баланс сил, представленных им. Поэтому теист не может сказать, что замысел подтверждается адаптацией в одном случае и ее отсутствием в другом. Адаптация есть в каждом случае, даже если это может быть не та адаптация, которую мы хотели бы видеть. Теист не может сказать, что степень адаптации больше в одном случае, чем в другом, ибо она одинакова в каждом случае. Что нужно сделать, если должен быть установлен замысел, так это доказать, что силы, которые мы видим в действии, не могли произвести результаты, которые возникают, без введения фактора, не данного уже в нашем опыте. Все остальное — просто пустая трата времени.

ГЛАВА XIII. ДРЕВНЕЕ И СОВРЕМЕННОЕ.

В предыдущих главах мы, не говоря об этом прямо, подчеркивали современную точку зрения в противовес древней. Это различие на первый взгляд может не показаться значительным, и все же размышление докажет, что оно имеет жизненно важное значение. Оно выражает в одном предложении суть различия между свободомыслящим и религиозным человеком. Объективно мир, в котором мы живем, тот же, что и тот, в котором жили наши предки. Те же звезды, что смотрели на них, смотрят на нас. Природные силы воздействовали на них так же, как воздействуют на нас. Даже игра человеческих страстей и желаний была у них такой же, как у нас. Голод и жажда, любовь и ненависть, трусость и мужество, щедрость и жадность действуют сейчас, как и всегда. Мир остается прежним во всех своих существенных чертах; что меняется, так это наша концепция о нем — другими словами, точка зрения.

Вопрос, таким образом, сводится к вопросу интерпретации. Свободомыслящий и религиозный человек живут в одном и том же мире, они питаются одной и той же пищей и погибают от одних и тех же ядов. Одни и те же чувства движут обоими, и одни и те же проблемы стоят перед обоими. Их различия определяются применяемым каноном интерпретации. Именно по этому вопросу возникает конфликт между религией и наукой. Ибо религия не является, как утверждали некоторые, чем-то дополняющим или завершающим науку, и она не имеет дела с вопросами, по которым наука некомпетентна выразить мнение. Религия и наука противостоят друг другу как соперничающие интерпретации одного и того же набора фактов, точно так же, как коперниканская и птолемеевская системы когда-то противостояли друг другу как соперничающие интерпретации астрономических явлений. Если одна истинна, другая ложна. Вы можете отвергнуть религиозное или научное объяснение явлений, но вы не можете логически принять оба. Как сказал доктор Джонсон: «Две противоречивые идеи могут сосуществовать в одном уме, но они не могут обе быть верными».

Хотя верно, что для понимания настоящего мы должны знать прошлое, и что, поскольку настоящее является продуктом прошлого, верно также и то, что условием понимания является интерпретация прошлого через настоящее. В обычных делах это не ставится под сомнение. Когда геологи приступают к объяснению причин изменений земной поверхности, они используют современные знания о существующих силах и, проецируя их действие назад, объясняют особенности периода, который они изучают. Когда историки стремятся объяснить поведение, скажем, Генриха VIII, они берут свои знания о мотивах, движущих существующей человеческой природой, и, помещая их в обстановку шестнадцатого века, умудряются представить нам картину периода. Так, опять же, когда монах-историк тринадцатого века серьезно сообщает нам, что конкретная эпидемия была вызвана гневом Божьим против нечестивости людей, мы откладываем эту интерпретацию в сторону и используем наши собственные знания, чтобы найти в дефектных социальных и санитарных условиях причину того, что произошло. Иллюстрации к той же цели можно найти в любом направлении. Это, действительно, не то, что можно принять или отвергнуть, как можно принять или оставить политическую теорию, это необходимое условие рационального мышления по любому предмету вообще.

Принятый везде в другом месте, этот принцип в связи с религией не открыто оспаривается, ибо есть степени абсурдности, до которых даже самый ярый религиозный человек не осмеливается дойти, но он тихо откладывается в сторону, и принимается метод, который является его практическим отрицанием. Либо процедура инвертируется и настоящее интерпретируется через прошлое, как когда предполагается, что поскольку Бог делал определенные вещи в прошлом, то он будет продолжать делать те же вещи в настоящем, либо предполагается, что прошлое было не похоже на настоящее, и поэтому тот же метод интерпретации не может быть применен к обоим случаям. Оба плана имеют эффект приведения нас, если не к безумию, то, по крайней мере, на полпути к нему.

Для религиозного человека необходимо игнорировать вышеизложенный принцип. Ибо если признать, что человеческая природа всегда и везде одинакова, и что природные силы всегда и везде действуют одинаковым образом, религиозные верования подвергаются проверке на их соответствие современным знаниям о вещах, и всякое притязание на объективную обоснованность должно быть оставлено. Тем не менее, принцип вполне ясен. Притязание пророков древности на вдохновение должно быть проверено тем, что мы знаем об условиях «вдохновения» сегодня, а не тем, что непросвещенные люди думали о его природе столетия назад. Является ли история о непорочном зачатии достоверной или нет, должно быть решено путем апелляции к тому, что мы знаем о природе размножения животных, а не тем, побуждает ли нас наша вера принять это утверждение как истинное. Действовать иначе — значит поднимать совершенно ложный вопрос: вопрос о доказательствах обсуждается тогда, когда на самом деле на повестке дня стоит вопрос о достоверности. Это вовсе не вопрос о том, достаточно ли доказательств, чтобы установить реальность конкретного записанного события, а о том, не достаточно ли наших фактических знаний о природных событиях, чтобы исключить его как объективно неистинное и описать условия, которые привели к тому, что оно было принято как истинное.

Возьмем в качестве иллюстрации этого общий вопрос о чудесах. Оксфордский словарь определяет чудо как «чудесное событие, происходящее в рамках человеческого опыта, которое не могло быть вызвано человеческой силой или действием какого-либо природного агента и должно, следовательно, быть приписано особому вмешательству божества или какого-либо сверхъестественного существа». Это достаточно хорошее определение, и это, безусловно, то, что люди имели в виду, когда исповедовали веру в чудеса. Чудо должно быть чем-то чудесным, то есть оно должно быть необычным, и оно не должно быть даже мыслимо объяснимым в терминах действия природных сил. Если признать, что то, что заявлено как чудо, могло бы быть объяснено как результат природных сил, при условии, что наши знания были достаточно обширными и точными, признается, что чудо и невежество — это взаимозаменяемые термины. И хотя это может быть достаточно верно по существу дела, религиозному делу никогда не подошло бы признать это прямо.

И не сделало бы дело лучше аргумент, что предполагаемое чудо было совершено неким высшим существом с гораздо большими знаниями о природе, чем обладает человек, но которые последний может однажды приобрести. Это постановка чуда на один уровень с представлением, данным ловким фокусником, которое озадачивает зрителя, потому что ему не хватает технических знаний, необходимых для понимания используемых методов. Чудо, чтобы быть чудом, не должно соответствовать законам природы, известным или неизвестным, оно должно нарушать их или приостанавливать их действие.

С другой стороны, требование, предъявляемое некоторыми критиками чудесного, а именно, чтобы предполагаемое чудо было совершено в условиях проверки, абсурдно и показывает, что они не уловили существенный момент. Ответ верующего на такое требование прост и очевиден. Он говорит: чудо по своей природе — редкое событие, оно совершается при особых обстоятельствах для служения особой цели. Где же тогда разумность в просьбе, чтобы это чудо было повторено, чтобы убедить определенных людей, что оно уже произошло? Организовать совершение чуда — это абсурд. Чтобы оно стало обычным, нужно уничтожить как его характер как чуда, так и оправдание его существования. Чудо должно нести свое собственное доказательство, иначе оно не достигает своей цели и перестает быть чудом вообще. Дискуссия в этом ключе заканчивается, в лучшем случае, тупиком.

Столь же неверно обсуждать чудеса так, как если бы это был вопрос доказательств. Какое возможное доказательство могло бы быть, например, тому, что Иисус накормил пять тысяч человек несколькими хлебами и рыбами, и у него остались корзины в конце трапезы? Предположим, было бы возможно представить присяжные показания самих пяти тысяч человек, что они были так накормлены. Вызвало бы это убеждение? Сделало бы это что-то большее, чем доказательство того, что они верили, что пища была так расширена или умножена, что ее хватило на всех? Это было бы убедительно, возможно, как доказательство акта веры. Но доказало бы это что-то большее? Доказало бы это, что эти пять тысяч не были жертвами какого-то акта обмана или какого-то заблуждения? Вера в чудо, датируется ли вера двумя тысячами лет назад или прошлой неделей, доказывает только — веру. И свидетельство новообращенного Армии спасения относительно истины воскресения Иисуса Христа так же хорошо, как доказательство, как если бы у нас были присяжные показания двенадцати апостолов, с добавлением показаний могильщиков.

Истина в том, что вопрос о вере в чудесное не имеет ровным счетом никакого отношения к доказательствам. Чудеса никогда не устанавливаются доказательствами, и они не опровергаются доказательствами, то есть до тех пор, пока мы используем термин «доказательство» с каким-либо вниманием к его судебному значению. Какое количество или какой вид доказательств требовали ранние христиане, чтобы доказать чудеса христианства? Или какие доказательства требовали наши предки, чтобы доказать им, что старухи летали по воздуху на метлах, или заколдовывали коров, или вызывали бури? Свидетельства в томах были представлены, и нет ни малейшего основания сомневаться в их подлинности. Но какое количество или вид доказательств требовалось, чтобы установить веру? Были ли это доказательства, к которым кто-либо сегодня придал бы хоть малейшее значение? Малейшего изучения доступных записей достаточно, чтобы показать, что вопрос о доказательствах не имел ровным счетом никакого отношения к возникновению веры.

И, с другой стороны, сколько людей отказались от веры в чудеса в результате тщательного изучения доказательств против них? Я никогда не слышал о таких случаях, хотя, как только человек перестает верить в чудеса, он может быть вполне готов привести причины, чтобы оправдать свое неверие в них. Человек, который начинает взвешивать доказательства за и против чудес, уже начал в них не верить.

Отношение детей к вере в фей вполне может быть взято для иллюстрации отношения взрослого ума перед лицом чудесного. Никаких доказательств не приводится, чтобы вызвать веру в фей, и никаких никогда не приводится, чтобы побудить их отказаться от нее. На одном этапе жизни она есть, на другом — ее нет. Ее не вывели рассуждениями или доказательствами, ее просто переросли. В младенчестве концепция жизни у ребенка настолько неразвита, что есть место для всех видов фантастических верований. В более зрелые годы определенные верования автоматически исключаются ростом концепции вещей, которая не оставляет места для верований, которые в детстве казались совершенно разумными.

Теперь это совершенно соответствует вопросу о чудесах. Проблема по существу психологическая. Вера или неверие здесь в основном определяются психологической средой, в которой человек живет и движется. При наличии психологической среды, которая научно находится на самом низком уровне, вера в чудесное процветает. В другой крайности чудеса чахнут и умирают. Скажите дикарю, что воздух полон добрых и злых духов, и он охотно поверит вам. Скажите это человеку с подлинно научным складом ума, и он посмеется над вами. Скажите крестьянину в некоторых частях страны, что кто-то ведьма, и он сразу поверит. Скажите это городскому жителю, и это даст повод только для насмешек. Люди, которые принимают чудеса, верят в них до того, как они случаются. Выраженная вера просто регистрирует факт. Чудеса никогда не случаются с теми, кто в них не верит; как было сказано, они никогда не происходят с критиком. Те, кто отвергает чудеса, делают это потому, что их принятие противоречило бы всей их концепции природы. Это суть и содержание дела.

Дальнейшая иллюстрация может быть предложена в случае некогда много обсуждавшегося вопроса об аутентичности книг Нового Завета и историчности фигуры Иисуса. По-видимому, предполагалось, что если можно было бы показать, что книги Нового Завета не являются современными записями, дело против божественности Иисуса было бы усилено. С другой стороны, предполагалось, что если эти писания представляют собой рассказы современников, дело в пользу истинности рассказов было практически доказано. В действительности это был вовсе не жизненно важный вопрос. Было бы, конечно, интересно, если бы можно было показать, что когда-то существовал реальный персонаж, вокруг которого собирались эти истории, но это сделало бы так же мало разницы для реального вопроса, как демонстрация бэконовского авторства «Гамлета» сделала бы для психологической ценности пьесы.

Предположим тогда, что было бы доказано, что человек по имени Иисус действительно существовал в определенную дату в Иудее, и что этот человек — Иисус Нового Завета. Предположим, далее, будет доказано или признано, что последователи, которых этот человек собрал вокруг себя, верили, что он был рожден от девы, совершил ряд чудес, был распят, а затем воскрес из мертвых, и что Новый Завет представляет их письменные мемуары. Предположим, все это доказано или признано, что было установлено? Просто это. Что ряд людей верили в эти вещи о ком-то, кого они знали. Но ни одному свободомыслящему не нужно всерьез заботиться о том, чтобы опровергнуть это. Он может, действительно, принять это как данные проблемы, которую он намеревается решить. Научного исследователя на самом деле не интересует Новый Завет как повествование о фактах, точно так же, как его не интересует «Невидимый мир» Коттона Мэзера как повествование о фактических фактах. Что его интересует, так это склад ума, для которого эти истории казались истинными, и социальная среда, которая дала такому складу ума популярность. Это вовсе не вопрос исторических доказательств, а исторической психологии. Это не вопрос честности свидетелей, а их способностей, не то, желали ли они сказать правду или намеревались сказать правду, а были ли они в состоянии знать, что такое правда. Мы не должны обсуждать, происходили ли эти события, такое предложение — оскорбление для цивилизованного интеллекта, предметом обсуждения являются условия, которые порождают такие верования, и условия, которые их увековечивают.

Развитие социальной жизни и образования, таким образом, смещает точку зрения с прошлого на настоящее. Чтобы понять прошлое, мы не спрашиваем, во что верили люди относительно событий вокруг них, а что мы знаем о причинах, которые порождают верования определенного рода. Таким образом, мы не отвергаем историю о том, как Иисус превратил воду в вино, потому что у нас нет юридических доказательств того, что он когда-либо делал что-то подобное, а потому, что, зная химический состав воды и вина, мы знаем, что такая вещь невозможна. Это возможно только для непросвещенного ума, для которого вода и вино различаются только вкусом или внешним видом. Мы не отвергаем историю о бесноватых в Новом Завете потому, что у нас нет доказательств того, что эти люди были одержимы дьяволами, или что Иисус изгнал их, а потому, что мы имеем точно такие же явления сегодня и знаем, что это входит в компетенцию врача, а не чудотворца. Это не вопрос доказательств, воскрес ли человек из мертвых или нет, или был ли он рожден от девы или нет, а исключительно вопрос исследования этих и подобных историй в свете современных знаний. Предлагаемое «доказательство» является доказательством только веры, и никто никогда не ставил под сомнение существование таковой. И если требуется доказательство веры, нет необходимости возвращаться на пару тысяч лет назад или консультироваться с древними записями. Свидетельство современного верующего и отчет о собрании пробуждения, подобный тому, который можно найти в любой религиозной газете, послужат одинаково хорошо. Как это часто бывает, предлагаемое доказательство не просто неадекватно, оно абсолютно нерелевантно.

Прошлые события должны оцениваться в свете современных знаний. Это золотое правило руководства при оценке религиозных легенд мира. И этот канон фатален для их претензий. С одной стороны, мы видим в жизни современных дикарей и в жизни полуцивилизованных народов все условия и верования, с которыми мы встречаемся в Библии и среди ранних христиан. И с нашими более широкими и точными знаниями мы способны взять точно те же явления, которые впечатлили тех из более раннего поколения, и объяснить их без малейшего обращения к сверхъестественным силам или существам. Современный ум на самом деле не ищет доказательств, чтобы опровергнуть истинность христианских легенд. Он знает, что они не истинны. Нет большей необходимости доказывать, что чудеса христианства никогда не происходили, чем доказывать, что старуха никогда не вызывала бурю, чтобы погубить одного из королей Англии. Проблема была изменена с исторической на психологическую. Именно настоящее по необходимости судит прошлое, и именно в свете знаний настоящего религии прошлого стоят осужденными.

ГЛАВА XIV. МОРАЛЬ БЕЗ БОГА.

Торговец тайнами процветает в этике почти так же хорошо, как в теологии. Действительно, в некоторых отношениях он, кажется, оставил одну область деятельности только для того, чтобы найти обновленный простор в другой. Он подходит к рассмотрению моральных вопросов с тем же приглушенным голосом и «почтительным» видом, который так обычен в теологии, и говорит о тайне морали с той же легкостью, с какой он когда-то говорил о тайне благочестия — и примерно с таким же количеством просвещения для своих слушателей или читателей.

Но тайна морали почти полностью создана нами самими. По существу, в морали нет большей тайны, чем в любом другом вопросе, который может занять внимание человечества. Существуют, конечно, проблемы в моральном мире, как и в физическом, и глупцом был бы тот, кто претендовал бы на способность удовлетворительно решить их все. Природа морали, причины, которые привели к развитию моральных «законов», и еще больше к развитию чувства морали, все это вопросы, по которым есть достаточно места для исследований и спекуляций. Но разговоры о тайне вводят в заблуждение и мистифицируют. Это болтовня шарлатана, или теолога, или частично освобожденного ума, который все еще находится под игом теологии. В этике мы имеем точно такой же тип проблемы, с которым мы встречаемся в любой из наук. У нас есть факт или серия фактов, и мы ищем какое-то объяснение им. Мы можем потерпеть неудачу в нашем поиске, но это не доказательство «тайны», это доказательство только неадекватного знания, ограничений, которые, как мы можем надеяться, будущее позволит нам преодолеть.

Ради ясности будет лучше позволить смыслу морали проявиться в ходе обсуждения, а не начинать с него. И одно из первых действий, помогающих очистить разум от путаницы, — это избавление от представления о том, что существуют некие моральные «законы», которые по своей природе соответствуют законам в том смысле, в каком этот термин используется в науке. В некотором смысле мораль вообще не является частью физической природы. Она характерна для той части природы, которая охвачена человеческим — в крайнем случае, высшим животным — миром. Поэтому можно сказать, что природа моральна лишь в том смысле, что термин «природа» включает в себя все, что существует. В любом другом смысле природа аморальна. О чувстве ценностей, которое, как мы увидим, составляет сущность концепции морали, природа ничего не знает. Говорить о том, что природа наказывает нас за плохие поступки или вознаграждает за хорошие, абсурдно. Природа не наказывает и не вознаграждает. Она отвечает на действия последствиями и совершенно равнодушна к любым моральным соображениям. Если я слаб здоровьем и выхожу холодной дождливой ночью, чтобы помочь кому-то в беде, природа действует не иначе, чем если бы я вышел, чтобы совершить убийство. В обоих случаях у меня одинаковые шансы простудиться до смерти. Естественные силы заботятся не о моральной ценности действия, а только о самом действии, и в этом отношении природа никогда не делает различий между добрым человеком и злым, между грешником и святым.

Существует еще один смысл, в котором моральные законы отличаются от естественных. Мы можем нарушить первые, но не вторые. Часто используемое выражение «Он нарушил закон природы» абсурдно. Вы не можете нарушить закон природы. Вы не нарушаете закон тяготения, когда не даете камню упасть на землю; сила, необходимая для удержания его в воздухе, является иллюстрацией этого закона. Действительно, одним из доказательств того, что наше обобщение представляет собой закон природы, является то, что его нельзя «нарушить». Ибо «нарушить» здесь — лишь другое слово для обозначения «недействующий», а закон природы, который не действует, не существует. Но в моральной сфере мы находимся в другом мире. Мы не только можем нарушать моральные законы, мы их нарушаем; это одна из проблем, с которой постоянно приходится иметь дело нашим учителям и морализаторам. Каждый раз, когда мы крадем, мы нарушаем закон «Не укради». Каждый раз, когда мы убиваем, мы нарушаем закон «Не убий». Мы можем соблюдать моральные законы, мы должны их соблюдать, но мы, совершенно очевидно, можем их нарушить. Между моральным законом и законом природы существует явно очень радикальное различие. Обнаружение этого различия, я думаю, приведет нас к самой сути предмета.

Рассматривая человека просто как природный объект или как обычное животное, можно сказать, что природа требует от него только одного качества. Это эффективность. Единственный закон природы здесь — «Будь сильным». Каким образом эта сила и эффективность достигаются и поддерживаются, не имеет никакого значения. Тепло, которое ему требуется, пищу, в которой он нуждается, можно украсть у других, но это послужит цели. Пища не будет питать меньше, огонь не будет греть меньше. Пока эффективность достигнута, совершенно безразлично, как она была получена. Если рассматривать человека как простой животный объект, трудно увидеть, что мораль вообще имеет для него какой-либо смысл. Именно когда мы начинаем рассматривать его в отношениях с другими, мы начинаем видеть, как проявляются смысл и значение морали.

Теперь одна из первых вещей, которая поражает нас в связи с моральными законами или правилами, заключается в том, что все они являются утверждениями об отношениях. Такие моральные заповеди, как «Не укради», «Не убий», призывы быть правдивым, добрым, исполнительным и т. д., — все они подразумевают отношение к другим. Вне этих отношений моральные правила просто не имеют никакого смысла. В одиночку человек не мог бы ни красть, ни лгать, ни совершать любые другие действия, которые мы обычно характеризуем как аморальные. Человек, живущий в одиночестве на каком-нибудь острове, был бы освобожден от всех моральных законов; для него они не имели бы никакого смысла. Он не был бы ни моральным, ни аморальным, он просто находился бы вне условий, делающих мораль возможной. Но как только вы вводите его в отношения с себе подобными, его поведение начинает приобретать новый и своеобразный смысл не только для этих других, но и для него самого. То, что он делает, влияет на них, а также влияет на него самого, поскольку они определяют характер его отношений с этими другими. Он должен, например, либо работать с ними, либо отдельно от них. Он должен либо быть настороже, чтобы они не обеспечивали свою собственную эффективность за его счет, либо довольствоваться тем, что взаимная терпимость и доверие будут управлять их ассоциацией. Игнорировать их невозможно. Он должен считаться с этими другими тысячей и одним способом, и этот расчет будет иметь свое влияние на формирование его природы и их природы.

Мораль, таким образом, чем бы она еще ни была, является прежде всего выражением отношения. И законы морали, следовательно, представляют собой резюме или описание этих отношений. С этой точки зрения они стоят на точно таком же уровне, как и любые искусства или науки. Моральные действия являются предметом наблюдения, и определение их существенного качества или характера происходит теми же методами, которыми мы определяем существенное качество «фактов» в химии или биологии. Задача, стоящая перед научным исследователем, заключается, следовательно, в том, чтобы определить условия, которые придают моральным правилам или «законам» их смысл и обоснованность.

Одно из условий морального действия уже было указано. Оно заключается в том, что все моральные правила подразумевают отношение к существам подобной природы. Вторая особенность заключается в том, что поведение представляет собой форму эффективности, это особая черта универсального биологического факта адаптации. И вопрос о том, почему у человека есть «нравственное чувство», на самом деле во всем подобен вопросу о том, почему у человека есть органы пищеварения и почему он предпочитает одни виды пищи другим, и не представляет большей тайны. По сути, вопрос о том, почему человек должен предпочесть диету из мяса и картофеля диете из синильной кислоты, — это в точности вопрос о том, почему общество должно порицать определенные действия и поощрять другие, или почему моральный вкус человека должен предпочитать одни формы поведения другим. Ответ на оба вопроса, хотя и различается по форме, по сути один и тот же.

Человек, каким мы его знаем, всегда является членом группы, и его способности, чувства и вкусы всегда должны рассматриваться в связи с этим фактом. Но если рассматривать человека просто как животное, а его поведение — просто как форму адаптации к окружающей среде, то очевидным выводом становится то, что даже как отдельный организм он вынужден, чтобы жить, избегать определенных действий и совершать другие, развивать определенные вкусы и формировать определенные отвращения. Возвращаясь к нашему предыдущему примеру, человеку было бы невозможно развить пристрастие к пище, разрушающей жизнь. Одно из условий жизни заключается в том, что он должен есть только ту пищу, которая поддерживает жизнь, или что он должен воздерживаться от употребления веществ, которые ее разрушают. Но поведение на этой стадии не является тем, которое учитывает причины для действий; действительно, жизнь не может основываться на обдуманных действиях, как бы разум ни оправдывал предпринятые действия. Далее, поскольку всякое сознательное действие побуждается импульсом делать то, что приятно, и избегать того, что неприятно, из этого следует, как отмечал Спенсер, что ход эволюции устанавливает тесную связь между действиями, которые приятны при выполнении, и действиями, которые сохраняют жизнь. Одно из условий поддержания жизни заключается в том, что приятное и полезное должны в конечном итоге совпадать.

Когда мы берем человека как члена группы, мы имеем тот же принцип в действии, даже если форма его выражения претерпевает изменения. Прежде всего, сам факт жизни в группе подразумевает развитие определенной сдержанности в своих отношениях с другими и взаимности в обращении с ними. Люди не могут жить вместе без некоторого количества доверия и уверенности друг в друге или без грубого чувства справедливости в своих отношениях друг с другом, точно так же, как отдельный человек не может поддерживать свою жизнь, поедая смертельные яды. Должно быть уважение к правам других, справедливость в обращении с другими и доверие при общении с другими, по крайней мере в той степени, чтобы не угрожать возможности групповой жизни. В игре социальной жизни есть правила, которые необходимо соблюдать, и в целях самозащиты общество обязано подавлять тех своих членов, которые проявляют сильные антисоциальные наклонности. Никакое общество не может, например, терпеть убийство как признанную практику. Таким образом, с самых ранних времен существует определенная форма устранения антисоциального характера, которая приводит к постепенному формированию эмоционального и ментального склада, который привычно и инстинктивно согласуется с требованиями социального целого.

Используя выражение сэра Лесли Стивена, человек как член группы становится клеткой в социальной ткани, и его приспособленность к выживанию зависит, положительно, от его готовности совершать такие действия, которых требует благополучие группы, и, отрицательно, от его воздержания от совершения тех вещей, которые враждебны социальному благополучию. Более того, существует дополнительный факт, что сама группа в целом вступает в контакт с другими группами, и выживание одной группы по сравнению с другой определяется качеством и степенью сплоченности ее единиц. С этой точки зрения участие в жизни группы означает больше, чем воздержание от действий, наносящих вред группе, оно включает в себя некоторую степень положительного вклада в социальное благополучие.

Но главное, что следует отметить, это то, что с самой зари животной жизни организм более или менее находится под давлением определенной дисциплины, которая стремится установить тождество между действиями, которые есть тенденция совершать, и теми, которые полезны для организма. В социальном состоянии мы просто имеем этот принцип, выраженный иным способом, и он дает степень сознательной адаптации, которая отсутствует в досоциальном или даже в более низких формах социального состояния. Именно в истинно социальном состоянии мы также получаем полное влияние того, что можно назвать характерно человеческой средой, то есть действие идей и идеалов. Важность этого психологического фактора в жизни человека была подчеркнута в предыдущей главе. Сейчас достаточно указать на то, что с самого раннего момента молодой человек, посредством процесса обучения, проникается определенными идеалами правдивости, лояльности, долга и т. д., все из которых играют свою роль в формировании его характера. Как бы ни варьировались эти идеалы в разных обществах, факт той роли, которую они играют в формировании характера, очевиден. Они являются доминирующими силами в приспособлении индивида к социальному состоянию, даже если выражения социальной жизни могут в свою очередь сдерживаться тем фактом, что социальное поведение не может сохраняться, если оно угрожает тем условиям, от которых в конечном итоге зависит сохранение жизни.

Есть еще одно соображение, которое необходимо отметить. Один очень значимый факт в жизни заключается в том, что природа редко создает новый орган. Обычно она переделывает старый или отводит старому новые функции. Этот принцип можно ясно увидеть в действии в связи с моральной эволюцией. С одной стороны, различные силы, воздействующие на человеческую природу, внедряют моральные чувства глубже в нее. С другой стороны, она развивает их путем их постоянного расширения на более широкую область. Является ли это фактическим фактом или нет — я не подчеркиваю это, потому что этот момент является предметом дискуссии — по крайней мере возможно, что самой ранней человеческой группой является семья. И пока это было так, такие чувства правильного и неправильного, как существовавшие тогда, ограничивались семьей. Но когда группа семей объединяется и образует племя, все те чувства доверия, справедливости и т. д., которые ранее были характерны для меньшей группы, расширяются, чтобы охватить большую. С расширением племени до нации мы имеем дальнейшее развитие того же явления. Нет никакого нового творения, нет ничего, кроме расширения и развития.

Процесс, очевидно, не останавливается и не может остановиться здесь. От племени к нации, от нации к совокупности наций, которую мы называем империей, и от империи ко всему человечеству. Это кажется неизбежным направлением процесса, и не требуется глубокой проницательности, чтобы увидеть, что он уже на пути. Развитие национальной жизни влечет за собой растущую взаимозависимость мира человечества. Едва ли о какой-либо нации сегодня можно сказать, что она самодостаточна, замкнута или независима. В науке нет ничего национального или сектантского, и именно на науку мы должны возлагать надежды как на нашу главную помощь. По всему миру мы используем открытия друг друга и извлекаем выгоду из знаний друг друга. Даже экономическая взаимозависимость несет в себе тот же урок. Человеческая среда постепенно становится шире и обширнее, и чувства, которые до сих пор были распространены на более узкую область, теперь должны быть распространены на более широкую. Это постепенное развитие человеческой природы, которая адаптируется к концепции человечества как органического целого. Естественно, в процессе адаптации существует конфликт между более узкими идеалами, сохраняемыми в наших образовательных влияниях, и более широкими. Все еще существует большое количество тех, кто, не в силах представить истинную природу эволюционного процесса из-за своего собственного дефектного образования, все еще думает о мире в терминах нескольких веков назад и все еще размахивает флагом политического национализма, как будто это конец социального роста, а не его раннее и преходящее выражение. Но этот конфликт неизбежен, и сохранение этого типа не может обеспечить его постоянное доминирование, точно так же, как сохранение знахаря в лице существующего священнослужителя не может придать постоянство религиозной идее.

Таким образом, нет никакой тайны в факте морали. Это не большая тайна, чем составление таблицы умножения, и она не нуждается в сверхъестественной санкции больше, чем закон тяготения. Мораль — это естественный факт, и ее принуждение и рост осуществляются естественными средствами. В своей низшей форме мораль — это не более чем выражение тех условий, при которых возможна социальная жизнь, а в своей высшей — выражение тех идеальных условий, при которых желательна корпоративная жизнь. Изучая мораль, мы на самом деле изучаем физиологию ассоциированной жизни, и это изучение направлено на определение условий, при которых возможна лучшая форма жизни. Именно так здесь, как и везде, человек возвращается к самому себе за просвещением и помощью. И если процесс этот медленный, мы можем, по крайней мере, утешить себя размышлением о том, что труды каждого поколения делают оружие, которое мы приносим в борьбу, острее и лучше способным выполнять свою работу.

ГЛАВА XV. МОРАЛЬ БЕЗ БОГА. (Продолжение.)

В предыдущей главе я занимался предоставлением самого скудного скелетного очерка того, как возникли наши моральные законы и наше моральное чувство. Чтобы сделать это как можно более ясным, глава была ограничена изложением. Спорные моменты были исключены. И на самом деле есть много верующих, которые могли бы признать истинность того, что было сказано относительно того, как возникла мораль и какова природа сил, которые способствовали ее развитию. Но они продолжили бы утверждать, как утверждали такие люди, как мистер Бальфур и мистер Бенджамин Кидд, вместе с другими подобными, что естественная мораль лишена всякой принудительной силы. Свободомыслящее объяснение морали, говорят они, достаточно правдоподобно и может быть верным, но в поведении мы имеем дело не просто с правильностью вещей, а с санкциями и мотивами, которые оказывают принудительное влияние на мужчин и женщин. Религиозный человек, утверждается, имеет такую принудительную силу в вере в Бога и в эффекте на нашу будущую жизнь нашего послушания или непослушания его заповедям. Но какую силу принуждения может оказать чисто натуралистическая система морали? Если человек довольствуется тем, что подчиняется натуралистической заповеди практиковать определенные добродетели и воздерживаться от определенных пороков, хорошо и ладно. Но предположим, он решает игнорировать ее. Что тогда? Прежде всего, на каком основании человек должен игнорировать свои собственные склонности, чтобы действовать так, как кажется желательным ему самому, а не в соответствии с общим благополучием? Мы игнорируем религиозный призыв как чистый сентиментализм, или хуже, и мы сразу же вводим этический сентиментализм, который на практике обречен на провал.

Или, выражаясь иначе. Каждый индивид, говорим мы, должен действовать так, чтобы способствовать общему благополучию. Свободомыслящий и верующий здесь согласны. И пока чьи-то склонности совпадают с советом, никакой трудности не возникает. Но предположим, что склонности человека не направлены в желаемую сторону? Вы говорите ему, что он должен действовать так, чтобы способствовать общему благополучию, а он отвечает, что его не заботит продвижение общественного благополучия. Вы говорите, что он должен действовать иначе, а он отвечает: «Мое счастье должно состоять в том, что я считаю таковым, а не в представлении других людей о том, каким оно должно быть». Вы продолжаете указывать на то, что, упорствуя в своей нынешней линии поведения, он готовит себе неприятности в будущем, а он парирует: «Я готов рискнуть». Что с ним делать? Может ли натурализм показать, что, действуя таким образом, человек ведет себя неразумно, то есть в том смысле, что можно показать, что он на самом деле действует против своих собственных интересов и что, если бы он знал лучше, он действовал бы иначе?

Теперь, прежде чем пытаться ответить на это, стоит указать, что какой бы силой ни обладала эта критика, направленная против натурализма, она столь же сильна, когда направлена против сверхъестественного. Мы можем увидеть это сразу, если просто изменим термины. Вы говорите человеку действовать так или иначе «во имя Бога». Он отвечает: «Я не верю в Бога», и ваше предписание теряет всякую силу. Или, если он верит в Бога, и вы угрожаете ему муками и наказаниями будущей жизни, он может ответить: «Я вполне готов рискнуть вероятным наказанием в будущем ради определенного удовольствия здесь». И несомненно, многие идут на риск, выражают ли они свою решимость сделать это словами или нет.

Что вынужден делать сверхъестественник в этом случае? Его метод процедуры должен быть чем-то вроде следующего. Прежде всего, он будет стремиться создать согласие с конкретным утверждением, таким как «Бог существует, а также что вера в его существование создает обязательство действовать так или иначе в соответствии с тем, что считается его волей». Как только это утверждение установлено, его следующей задачей будет привести склонности субъекта в соответствие с предписанным курсом действий. Таким образом, он действует точно так же, как натуралист, который исходит из совершенно другого набора предпосылок. И оба они основывают свое учение о морали на интеллектуальном утверждении, согласие с которым либо подразумевается, либо выражается. И это лежит в основе всего этического учения — не этической практики, заметьте, а учения. Точная форма, в которую облечено это интеллектуальное утверждение, мало что значит. Это может быть существование Бога, или это может быть особый взгляд на человеческую природу или на человеческую эволюцию, но оно есть, и в любом случае авторитетный характер моральных предписаний существует для тех, кто его принимает, и ни для кого другого. Моральная практика укоренена в жизни, но моральная теория — это другое дело.

Таким образом, ясно, что жалоба на то, что этика свободомыслия не имеет ничего принудительного или авторитетного характера, либо является предрешением вопроса, либо абсурдна.

Натуралистическая этика на самом деле утверждает три вещи. Первая заключается в том, что продолжение жизни обеспечивает выполнение определенного уровня поведения, причем поведение является лишь одним из средств, с помощью которых люди реагируют на потребности своей среды. Второе, она утверждает, что правильное понимание условий существования в нормально устроенном уме укрепит развитие чувства обязательства действовать таким-то и таким-то образом; и что, хотя не все неразумное поведение является аморальным, все аморальное поведение фундаментально иррационально. Третье, существует дальнейшее предположение, что в основе своей индивидуальное и общее благополучие не противоречивы, а являются двумя аспектами одного и того же.

Что касается второго пункта, сэр Лесли Стивен предупреждает нас («Наука этики», стр. 437), что каждая попытка сформулировать этический принцип так, чтобы непослушание было «неразумным», «обречена на провал в мире, который не состоит из работающих силлогизмов». А по поводу двух других пунктов профессор Сорли («Этика натурализма», стр. 42) говорит нам, что «трудно... предложить какое-либо соображение, подходящее для того, чтобы убедить индивида, что для него разумно искать счастья сообщества, а не своего собственного»; в то время как мистер Бенджамин Кидд утверждает, что «интересы индивида и интересы социального организма не являются ни идентичными, ни способными к примирению, как это обязательно предполагалось во всех тех системах этики, которые стремились установить натуралистическую основу поведения. Эти два фундаментально и по своей сути непримиримы, и большая часть существующих индивидов в любое время... не имеет никакого личного интереса в прогрессе расы или в социальном развитии, которое мы переживаем».

Уже было сказано, что как бы трудно ни было установить точную связь между разумом и этическими командами, такая связь должна предполагаться, основываем ли мы нашу этику на натуралистических или сверхъестественных соображениях. И никто сегодня не может отрицать, что причинная связь должна существовать между действиями и их последствиями, будь то эти причинные последствия естественного и неморального рода или более определенного морального порядка, такого как существует в форме социального одобрения и неодобрения. И если мы однажды признаем это, то кажется вполне допустимым предположить, что при условии, что человек воспринимает причину, лежащую в основе моральных суждений, а также оправдание для чувства одобрения и неодобрения, у нас есть столько же оснований называть его поведение разумным или неразумным, сколько у нас есть для применения тех же терминов к поведению человека при одевании с учетом колебаний температуры.

Следовательно, хотя я согласен с тем, что в нынешнем состоянии знаний невозможно во всех случаях продемонстрировать, что аморальное поведение иррационально в том смысле, что было бы неразумно отказать в согласии с математическим утверждением, нет никаких оснований рассматривать такое положение вещей как обязательно постоянное. Если научная система этики состоит в формулировании правил для выгодного руководства жизнью, то их формулировка не только предполагает определенное постоянство в законах человеческой природы и мира в целом, но также вовлекается предположение, что однажды может стать возможным придать моральным законам ту же точность, которая сейчас придается физиологическим законам, и пометить отступление от них как «неразумное» в самом реальном смысле этого слова.

Другое возражение, что невозможно установить «разумную» связь между индивидуальным и социальным благополучием, возникает из двойной путаницы относительно того, что является надлежащей сферой этики, и взаимного отношения индивида и общества. Взять индивида и спросить: «Почему он должен действовать так, чтобы способствовать общему благополучию?» — значит подразумевать, что этические правила могут иметь применение к человеку вне отношений с его ближними. Это, как мы уже видели, совершенно неверно, поскольку моральные правила перестают быть понятными, как только мы отделяем человека от его ближних. Обсуждать этику, исключая социальную жизнь, — это все равно что обсуждать функции легких, не принимая во внимание существование атмосферы.

Если, таким образом, вместо того чтобы рассматривать индивида и общество как две отдельные вещи, каждая из которых может извлечь выгоду за счет другой, мы рассматриваем их как две стороны одного и того же, каждая из которых является абстракцией при рассмотрении в одиночку, проблема упрощается, и решение становится заметно легче. Ибо существенная истина здесь заключается в том, что точно так же, как не существует общества в отсутствие составляющих его индивидов, так и индивид, каким мы его знаем, исчезает, когда мы лишаем его всего того, чем он является в силу того, что он является частью социальной структуры. Каждое из характерных человеческих качеств было развито в ответ на требования социальной среды. Именно в силу этого мораль имеет что-то императивного характера, связанное с ней, ибо если человек является, используя фразу сэра Лесли Стивена, клеткой в социальной ткани, получая вред, когда социальное тело повреждено, и извлекая выгоду, когда оно получает выгоду, то отказ человека действовать так, чтобы он мог способствовать общему благополучию, может быть показан как неразумный, а также невыгодный для самого индивида. Другими словами, наша эффективность как индивида должна измеряться в терминах нашей приспособленности к тому, чтобы быть частью социальной структуры, и, следовательно, антитеза между социальным и личным благополучием находится только на поверхности. Более глубокое знание и более точное понимание раскрывают их как две стороны одного и того же факта.

Можно согласиться с мистером Киддом, что «большая часть существующих индивидов в любое время» не имеет сознательного интереса в «прогрессе расы или в развитии, которое мы переживаем», и это только то, чего можно было бы ожидать, но было бы абсурдно поэтому приходить к выводу, что такого тождества интересов не существует. Персонаж Мольера, который всю жизнь говорил прозой, не зная об этом, — это лишь тип большинства людей, которые всю свою жизнь действуют в соответствии с принципами, о которых они не знают и которые они могут даже отвергнуть, когда им их объясняют. С одной стороны, вся цель научной морали состоит в том, чтобы пробудить сознательное признание принципов, лежащих в основе поведения, и этим средством укрепить склонность к правильному действию. Мы делаем явным в языке то, что до сих пор было неявным в действии, и таким образом призываем сознательное усилие на помощь несознательному или полусознательному поведению.

В свете вышеприведенного соображения долгий и многословный спор, который велся между «альтруистами» и «эгоистами», представляется в значительной степени пустой тратой времени и разбрызгиванием слов. Если можно показать, с одной стороны, что не все люди движимы желанием принести пользу себе, то столь же легко продемонстрировать, что пока человеческая природа остается человеческой природой, все поведение должно быть выражением индивидуального характера, и что даже мораль самопожертвования является эгоистичной, если смотреть с точки зрения личных чувств действующего лица. И поскольку ясно, что позиция эгоиста и альтруиста, хотя каждая выражает истину, не выражает всей истины, и что каждая на самом деле воплощает определенную ошибку, кажется вероятным, что здесь, как и во многих других случаях, истина лежит между двумя крайностями и что примирение может быть достигнуто вдоль этих линий.

Рассматривая животную жизнь в целом, по крайней мере ясно, что то, что называется эгоистическими чувствами, должно стоять на первом месте в порядке развития. Даже у низших рас человеческих существ меньше заботы проявляется о чувствах и благополучии других, чем это имеет место у высших рас людей. Или, опять же, у детей мы имеем эти чувства наиболее сильными в детстве, и они претерпевают постепенное расширение по мере достижения зрелости. Это достигается, как было показано в последней главе, не путем разрушения существующих чувств, а путем их распространения на все более широкую область. Происходит трансформация или усложнение существующих чувств под давлением социального роста. Можно сказать, что этическое развитие не идет путем разрушения чувства собственного интереса, сколько путем его распространения на более широкое поле. Этический рост, таким образом, во всем подобен биологическому росту. В биологии мы все знакомы с истиной, что поддержание жизни зависит от существования гармоничных отношений между организмом и его средой. Тем не менее, не всегда признается, что этот принцип так же верен для морального «я», как и для физической структуры, и что в человеческой эволюции существование других становится все более важным и значимым. Ибо я должен адаптировать себя не только ментально и морально к обществу, существующему сейчас, но также к обществам, которые давно ушли в прошлое и оставили свой вклад в построение моей среды в форме институтов, верований и литературы.

У нас есть в этом еще одна иллюстрация того, что, хотя среда животного является подавляюще физической по характеру, среда человека стремится стать подавляюще социальной или психологической. Создаются желания, которые могут быть удовлетворены только присутствием и трудом других. Возникают чувства, которые имеют прямое отношение к другим, и многочисленными способами создается корпус «альтруистических» чувств. Так, сначала посредством социального роста, а затем посредством размышления, человека учат, что единственная жизнь, которая приятна ему самому, — это та, которая проживается в общении и при сотрудничестве других. Как профессор Циглер хорошо описывает этот процесс:—

Не только, с одной стороны, интересы общего благополучия требуют, чтобы каждый индивид заботился о себе внешне и внутренне; поддерживал свое здоровье; развивал свои способности и силы; поддерживал свое положение, честь и достоинство, и, таким образом, обеспечив собственное благополучие, распространял вокруг себя счастье и комфорт; но также, с другой стороны, это касается личных, хорошо понятых интересов самого индивида, чтобы он способствовал интересам других, вносил вклад в их счастье, служил их интересам и даже приносил жертвы ради них. Точно так же, как человек отказывается от мгновенного удовольствия, чтобы обеспечить длительное и большее наслаждение, так и индивид охотно жертвует своим личным благополучием и комфортом ради общества, чтобы разделить благополучие этого общества; он хоронит свое индивидуальное благополучие, чтобы увидеть, как оно восстает в более богатом и полном изобилии в благополучии и счастье всего сообщества («Социальная этика», стр. 59-60).

Эти мотивы не обязательно являются сознательными. Никто не воображает, что перед совершением социального действия каждый садится и проводит более или менее сложный расчет. Все, что было написано по этому поводу относительно «утилитарного исчисления», — это плохая шутка и совершенно не по существу. В этом вопросе, как и во многих других, именно эволюционный процесс требует рассмотрения, и поколения социальной борьбы, путем отсеивания индивидов, чьи склонности были выраженного антисоциального рода, и племен, в которых сплоченность между членами была слабой, привели к установлению более или менее тождества между индивидуальными желаниями и общим благополучием. Это вопрос не столько сознательной эволюции, сколько того, что мы становимся сознательными эволюции, которая происходит, и при обсуждении природы морали человек обязан выйти за пределы выраженных причин для поведения — чаще неправильных, чем правильных — и обнаружить более глубокие и истинные причины инстинктов и действий. Когда это будет сделано, окажется, что, хотя абсолютно невозможно разрушить связь между поведением и эгоистическими действиями, происходит растущее тождество между удовлетворением желания и благополучием целого. Это будет не из-за какого-то фантастического или аскетического учения о самопожертвовании, а потому, что человек, будучи выражением социальной жизни, обязан находить в деятельности, которая имеет социальную отсылку, начало и конец своего поведения.

Страхи перед моралью без Бога, следовательно, совершенно необоснованны. Если то, что было сказано, будет признано, из этого следует, что все этические правила в первую очередь находятся на том же уровне, что и обобщение в любой из наук. Точно так же, как «законы» астрономии или биологии приводят в порядок кажущиеся хаотичными явления своих соответствующих департаментов, так и этические законы стремятся привести к понятному порядку условия индивидуального и социального улучшения. Не может быть окончательной антитезы между индивидуальным разумом и высшей формой социального поведения, хотя может существовать кажущийся конфликт между ними, главным образом из-за того факта, что мы часто не в состоянии проследить отдаленные эффекты поведения на себя и общество. Также не может быть окончательного или постоянного конфликта между истинными интересами индивида и общества в целом. То, что такая оппозиция существует в умах многих, верно, но здесь стоит отметить, что самые ясные и глубокие мыслители всегда находили в области социальных усилий лучшую сферу для удовлетворения своих желаний. И здесь снова мы можем с уверенностью надеяться, что возросшая и более точная оценка причин, которые определяют человеческое благополучие, сделает многое для уменьшения этого антагонизма. Во всяком случае, ясно, что человеческая природа была сформирована в соответствии с реакциями себя и общества таким образом, что даже «я» стало выражением социальной жизни, и с этим двойным аспектом перед нами нет причин, почему акцент должен быть сделан на одном факторе, а не на другом.

Подводя итог. Исключая форму принуждения, которая представлена полицейским, земным или иным, мы можем с уверенностью сказать, что натуралистическая этика обладает всей принудительной силой, которой может обладать любая система. И она имеет это преимущество перед принудительной силой сверхъестественного, что, в то время как последняя имеет тенденцию ослабевать с прогрессом интеллекта, первая набирает силу, когда мужчины и женщины начинают более ясно осознавать истинные условия социальной жизни и развития. Именно таким образом окончательно устанавливается связь между тем, что «разумно», и тем, что правильно. В этом случае функция разума состоит в том, чтобы обнаружить силы, которые способствовали морализации — на самом деле социализации — человека, и тем самым укрепить моральную природу человека, демонстрируя фундаментальное тождество между его собственным благополучием и благополучием группы, к которой он принадлежит. То, что принуждение может в некоторых случаях быть совершенно неэффективным, должно быть признано. Всегда, как мне кажется, будут случаи, когда личный характер отказывается адаптироваться к текущему социальному состоянию. Это форма дезадаптации, с которой обществу всегда придется сталкиваться, точно так же, как оно должно сталкиваться со случаями атавизма в других направлениях. Но процесс социализации и морализации продолжается. И как бы сильно это ни было, на своих ранних стадиях, переплетено с концепциями сверхъестественного, несомненно, что рост повлечет за собой исчезновение этого фактора здесь, как это произошло в других местах.

ГЛАВА XVI. ХРИСТИАНСТВО И МОРАЛЬ.

Связь религии с моралью очень древняя. Это не потому, что одно невозможно без другого, мы уже показали, что это не так. Причина в том, что если религиозные верования не связаны с определенными существенными социальными действиями, их продолжение почти невозможно. Так случается в ходе социальной эволюции, что ровно в той пропорции, в какой человек учится полагаться на чисто социальные действия, в той степени религия вынуждена больше останавливаться на них и претендовать на родство с ними.

Хотя это верно для религий в целом, это применяется с особой силой к христианству. И в последние два или три столетия мы видели, как акцент постепенно смещался с набора доктрин, от принятия которых зависит вечное спасение человека, на ряд этических и социальных учений, с которыми христианство как таковое не имеет жизненной связи. Нынешнее поколение христианских верующих имело то, что называется моральным аспектом христианства, так постоянно внушаемым им, а существенный и доктринальный аспект так затушеванным, что многие из них пришли к принятию морального учения, связанного с христианством, как его самого важного аспекта. Более того, они пришли к тому, чтобы рассматривать огромное превосходство христианства как одно из тех утверждений, истинность которых может быть поставлена под сомнение никем, кроме самых тупых. Иметь это предполагаемое превосходство христианского этического учения под сомнением кажется им доказательством некоторого отсутствия морального развития со стороны сомневающегося.

Для этого типа верующего будет своего рода шоком услышать совершенно прямо и без обиняков или извинений, что его религия носит интенсивно эгоистичный и эгоцентричный характер и что ее этическое влияние такого рода, который далек от того, чтобы быть достойным восхищения. Это шокирует его, потому что ему так долго говорили, что его религия — это сама квинтэссенция бескорыстия, он так долго говорил это другим, и он был способен так много поколений создавать дискомфорт для всех тех, кто придерживался противоположного взгляда, что он замаскировал как природу своих собственных мотивов, так и тенденцию своей религии.

С одной точки зрения, это часть общей схемы, в силу которой христианская церковь придала хождение легенде о том, что доктрины, преподаваемые ею, представляли собой огромный шаг вперед в развитии расы. По правде говоря, это не представляло собой ничего подобного. То, что элементы христианского религиозного учения существовали задолго до того, как христианство как религиозная система было известно миру, сейчас является общим местом для всех студентов сравнительного религиоведения и признается большинством авторитетных христианских писателей. Даже по форме христианские доктрины представляли собой лишь небольшой шаг вперед по сравнению с их языческими прототипами, но только когда принимаешь во внимание тот факт, что лучшие умы античности быстро отбрасывали эти суеверия и вели мир к более просвещенному взгляду на вещи, мы понимаем, что в основном христианство представляло собой шаг назад в интеллектуальной эволюции расы. Что мы тогда видим, так это христианство, подтверждающее и восстанавливающее большинство старых суеверий в формах, в которых их принимали только самые невежественные классы античности. Мы имеем утверждение демонизма в его самых грубых формах, утверждение чудесного, над которым смеялись образованные люди в римском мире и которое сегодня встречается среди диких народов земли, в то время как любая форма научной мысли рассматривалась как акт нечестивости. Научное затмение, которое постигло старую языческую цивилизацию, было одним из неизбежных последствий триумфа христианства. С точки зрения общей культуры регрессивный характер христианства неоспорим. Еще предстоит признать, что то же самое утверждение справедливо и в отношении религии. Однажды мир оценит тот факт, что не было большей катастрофы, которая когда-либо постигла мир, чем триумф христианской церкви.

На данный момент, однако, мы обеспокоены только отношением христианства к морали. И здесь мой тезис заключается в том, что христианство — это по сути эгоистичная вера, маскирующая свои эгоистические импульсы под прикрытием бескорыстия и самопожертвования. На это, вероятно, скажут, что обвинение рассыпается на том факте, что христианское учение полно увещеваний о том, что этот мир не имеет значения, что мы обретаем спасение, учась игнорировать его искушения и отказываться от его удовольствий, и что это, превыше всех других вер, религия личного самопожертвования. И то, что это учение там есть, было бы глупо отрицать. Но это не опровергает того, что было сказано, действительно, анализ только служит тому, чтобы сделать истину еще более ясной. То, что многие христиане отказались от призов мира, слишком очевидно, чтобы быть отрицаемым; то, что они оставили все, чем многие стремятся обладать, также очевидно. Но когда это было признано, все еще остается истина, что существует жизненное различие в рассмотрении того, отдает ли человек мир, чтобы спасти свою собственную душу, или спасает ли он свою душу как следствие потери мира. В этом деле важна цель, не только для постороннего, который может выносить суждение, но, что более важно, для самого действующего лица. Именно эффект мотива на характер с его последующим расцветом в социальной жизни должен быть рассмотрен.

Первый пункт обвинения здесь заключается в том, что христианский призыв по сути является эгоистичным. Цель — не спасение других, а самого себя. Если другие люди должны быть спасены, это потому, что их спасение считается существенным для спасения своей собственной души. То, что это влечет за собой, или может влечь за собой, отказ от своих мирских владений или комфорта, не имеет значения. Люди откажутся от многих удовольствий и отдадут многое, когда у них есть то, что они считают более великой целью в поле зрения. Мы видим это в направлениях, совершенно не связанных с религией. Политика покажет нам примеры людей, которые отказались от многих из того, что для других является комфортом жизни, в надежде обрести власть и славу. Другие будут отказывать себе во многих удовольствиях в перспективе достижения какой-то цели, которая для них имеет гораздо большую ценность, чем вещи, от которых они отказываются. И тот же принцип действует в случае религиозных преданных. Нет причин сомневаться, что когда молодая женщина оставляет мир и уходит в монастырь, она отказывается от многого, что имеет для нее значительные привлекательности. Но то, что она отдает, для нее имеет малое значение по сравнению с тем, что она получает взамен. И если бы кто-то верил в христианство, в бессмертное проклятие, с интенсивностью великих христианских типов характера, было бы глупо не отказаться от вещей столь малой ценности ради других столь великой и трансцендентной важности.

Чтобы воздать христианам должное, они обычно не делали секрета из своей цели. Прямо через христианскую литературу проходит учение о том, что именно желание личного и бессмертного спасения вдохновляет их, и они подтверждали снова и снова, что если бы не перспектива быть вознагражденными с огромным интересом в следующем мире, они не могли бы видеть причины быть хорошими в этом. Это решительно учение Нового Завета и величайших христианских характеров. Вы должны давать в тайне, чтобы вы могли быть вознаграждены открыто, бросать свой хлеб на воды, чтобы он мог быть возвращен вам, и совет Павла заключается в том, что если нет воскресения из мертвых, то мы можем есть, пить и веселиться, ибо смерть только перед нами. Таким образом, то, что вы делаете, носит характер преднамеренной и сознательной инвестиции, на которую вы получите солидный дивиденд в следующем мире. И ваша готовность инвестировать будет в точности пропорциональна вашей убежденности в надежности обеспечения. Но во всем этом нет восприятия истинно этической основы поведения, нет указания на неизбежные последствия поведения для характера. Что хорошо, определяется тем, что, как считается, спасет свою собственную душу и увеличит дивиденд в следующем мире. Что плохо, это все, что поставит под угрозу безопасность. Это по сути призыв к тому, что является жадным и эгоистичным в человеческой природе, и хотя вы можете скрыть истинный характер вещи с помощью щедрого использования привлекательных фраз, вы не можете помешать ей проработать свои последствия в реальной жизни. И следствием этого стало то, что, хотя христианское учение было щедрым в использовании привлекательных фраз, его фактическим результатом стало создание типа характера, который был не столько аморальным, сколько аморальным. И с этим типом добро, которое было сделано с одной стороны, было более чем уравновешено злом, сделанным с другой.

Что типичный христианский характер имел в виду во всем, что он делал, было не устранение страданий или несправедливости, а спасение своей собственной души. Это оправдывало все, пока считалось, что это способствует этой цели. Социальные последствия того, что было сделано, просто не учитывались. И если, вместо того чтобы брать простые фразы у главных христианских писателей, мы внимательно изучим их смысл, мы увидим, что они были странно лишены того, что сейчас понимается под выражением «моральный стимул». Чем впечатляющее вспышка христианского благочестия, тем яснее это становится. Никто не мог бы проиллюстрировать христианский идеал самопожертвования лучше, чем это делали святые и монахи ранних христианских веков. Такой персонаж, как знаменитый святой Симеон Столпник, живущий годами на своем столпе, грязный и кишащий паразитами, и все же восхищаемый христианским миром, вместе с жизнями многочисленных других святых, чье единственное право быть запомненными заключается в том, что они жили жизнями хуже животных в эгоистичных попытках спасти свои ссохшиеся души, хорошо проиллюстрирует этот момент. Если в больное воображение этих людей входило, что путь к спасению лежит через заботу о больных и нуждающихся, они были вполне готовы трудиться в этом направлении; но о каком-либо желании устранить ужасные социальные условия, которые преобладали, или исправить несправедливость, жертвами которой были их клиенты, редко есть след. И, с другой стороны, если они верили, что их спасение включает в себя уход от человеческого общества вообще и ведение жизни отшельника, они были так же готовы сделать это. Если это означало оставление мужа или жены, или родителя, или ребенка, они были оставлены без угрызений совести, и их дезертирство считалось доказательством праведности. Жизни святых полны иллюстраций этого. Профессор Уильям Джеймс хорошо замечает в своих «Разновидностях религиозного опыта», что «В нежных характерах, где набожность интенсивна, а интеллект слаб, мы имеем воображаемое поглощение в любви к Богу до исключения всех практических человеческих интересов... Когда любовь к Богу овладевает таким умом, она изгоняет все человеческие любви и человеческие использования». О блаженной святой Марии Алакок ее биограф отмечает, что по мере того, как она становилась поглощенной любовью к Христу, она становилась все более бесполезной для практической жизни монастыря. О святой Терезе Джеймс замечает, что, хотя женщина сильного интеллекта, его впечатление о ней было чувством жалости, что столько жизненной силы души нашло такое плохое применение. И о таком знаменитом персонаже, как святой Августин, христианский писатель, мистер А. К. Бенсон, замечает:—

Я был очень заинтересован, читая «Исповедь» святого Августина в последнее время, чтобы признать, как малую часть, после его обращения, любые стремления к благополучию человечества, кажется, играют в его уме по сравнению с осознанием его собственных личных отношений с Богом. Именно это дало ему его бурное чувство радости и мира, и его импульс был скорее импульсом разделения чудесного и прекрасного секрета с другими, чем непосредственным желанием их благополучия, выдавленным из него, так сказать, его собственным ликованием, а не вытянутым из него состраданием к нуждам других.

Это одна из самых постоянных черт, которая вытекает из тщательного изучения характера христианских типов. Святой Франциск начал свою карьеру с того, что оставил своих родителей. Джон Фокс сделал то же самое. В той пуританской классике, «Путь пилигрима», одной из выдающихся черт является поразительное отсутствие акцента на ценности социальных и домашних добродетелей, и преподобный директор Дональдсон отмечает это как одну из черт ранней христианской литературы в целом. Христианская проповедь веками была полна презрительных ссылок на «грязные лохмотья праведности», «просто мораль» и т. д. Цель святых была чисто эгоистичной и личной. Это не был даже утонченный или метафизический эгоизм. Это было простое учение о том, что единственная существенная вещь — это спасти свою собственную душу, и что главная причина делать добро в этом мире — это пожинать выгоду от этого в мире грядущем. Если это можно правильно назвать моралью, это было поведение, размещенное под самую высокую ставку интереса. Христианство, возможно, часто использовало естественно возвышенный характер, но для него было почти невозможно создать таковой.

Если проанализировать нападки христиан на мораль свободомыслия, поражает, как часто в них подразумевается истинность того, что было сказано. Ведь претензия здесь заключается в основном не в том, что натурализм не дает адекватного объяснения природы и развития морали, а в том, что он не удовлетворит человечество и поэтому не сможет служить достаточным мотивом для правильного поведения. Когда мы уточняем, что именно под этим подразумевается, мы узнаем, что если нет веры в Бога и нет ожидания будущего состояния, в котором будут воздаваться награды и наказания, то у обычного мужчины или женщины не остается стимула поступать правильно. Это снова моральное учение Святого Павла. Мы находимся в области морали как преднамеренного вложения капитала, и нам угрожают тем, что если проценты недостаточно высоки или недостаточно надежны, чтобы удовлетворить аппетит истинно верующего к дивидендам, то вложения будут изъяты. На самом деле это жалоба не на то, что мораль, игнорирующая христианство, слишком низка, а на то, что она слишком высока. Ставится под сомнение, может ли человеческая природа, особенно христианская человеческая природа, подняться до такого уровня и будет ли христианин продолжать ценить порядочность или честность, если ему не гарантировать подходящую награду за то, что он не морит голодом свою семью или не грабит своего ближнего.

Такая постановка вопроса делает абсурдность аргумента очевидной, но если не это имеется в виду, то трудно сделать его понятным. Ответ о том, что христианам не нужны эти стимулы, чтобы вести себя с приемлемой долей порядочности, — это не то утверждение, которое я стал бы оспаривать; напротив, я бы его подтвердил. Именно христианский защитник выставляет себя и своих единоверцев в худшем свете, чем считает свободомыслящий. Ведь часть аргументации свободомыслящего заключается в том, что мораль христианина на самом деле не имеет никакой связи с его религией и что чистое влияние его вероучения состоит в том, чтобы запутать и исказить его нравственное чувство, а не развивать его. Именно аргумент христианина делает свободомыслящего выше христианина; именно свободомыслящий отклоняет этот комплимент и утверждает, что социальных сил достаточно, чтобы гарантировать сохранение морали при полном отсутствии религиозной веры.

То, насколько мало христианская религия ценит природу морали, видно по излюбленному выражению христианских апологетов о том, что тенденция безрелигиозности заключается в устранении всех моральных «ограничений». Использование этого слова показательно. Для христианина мораль — это не более чем система ограничений, направленных на то, чтобы помешать человеку удовлетворять свои аппетиты в определенных направлениях. Она запрещает ему определенные удовольствия здесь и обещает ему в качестве награды за воздержание большее благо в будущем. И исходя из этого предположения он вполне естественно рассуждает, что если нет загробной жизни, то нет причин, по которым человек должен подвергаться «ограничениям», налагаемым моральными правилами. В этой схеме человек — прирожденный преступник, а Бог — всемогущий полицейский. Такова сумма ортодоксальной христианской морали. Полагать, что эта концепция поведения может оказать действительно возвышающее влияние на жизнь, значит неправильно понимать природу всей этической и социальной проблемы.

Сказанное может в некоторой степени помочь ответить на вопрос, который так часто задают о причине морального провала христианства. Ибо в том, что это был моральный провал, никто не может сомневаться. Более того, это утверждение очень часто делают сами христиане. Начиная со времен Нового Завета постоянно встречается жалоба на то, что поведение верующих далеко не такое, каким оно должно было быть. И нет ни одного направления, в котором христиане могли бы претендовать на моральное превосходство над другими, нехристианскими народами. Они не добрее, не терпимее, не трезвее, не целомудреннее и не правдивее, чем нехристианские народы. Не лишено значения и то, что те нации, которые больше всего гордятся своим христианством, таковы, каковы они есть. Их состояние отражает этический дух, который я пытался описать. Ибо когда мы стираем маскирующие фразы, которые используем, чтобы обмануть самих себя — а почти невозможно постоянно обманывать других, если мы не умудряемся обманывать самих себя, — когда мы отбрасываем в сторону «рационализирующие» фразы об имперских расах, несущих цивилизацию в темные уголки земли, несущих бремя белого человека, заселяющих пустынные места земли и т. д., мы вполне можем спросить, чем на протяжении веков были христианские нации мира, как не множеством банд флибустьеров, занимающихся всемирным пиратством? По всему миру они ходили, сражаясь, воруя, убивая, лгая, аннексируя, в постоянно нарастающем крещендо. Обладать природными богатствами, не имея средств сопротивляться агрессии, на протяжении четырех веков означало навлечь на себя грабежи одной или нескольких христианских держав. Именно христианские державы милитаризировали мир во имя Князя Мира и сделали пиратство национальным занятием во имя цивилизации. Везде они делали это под прикрытием своей религии и с санкции своего вероучения. Христианство не предложило эффективного сдерживания алчности человека, его главная работа заключалась в том, чтобы найти для нее выход в замаскированной форме. Заимствуя термин у психоаналитиков, задачей христианства было «рационализировать» определенные уродливые импульсы и тем самым обеспечить возможность их постоянного выражения. Современный мир начинает осознавать интеллектуальную слабость христианства; что ему предстоит узнать дальше, так это то, что его моральное банкротство не менее очевидно.

Одним из главных препятствий на этом пути является сентиментальность многих, кто отказался от всякой интеллектуальной приверженности христианскому вероучению. Власть христианской Церкви была столь велика, она так долго контролировала механизмы общественного образования и информации, что многим кажется почти невозможным прийти к выводу, что этический дух христианства столь же чужд реальному прогрессу, как и его космогонические учения. Сама грандиозность этого векового обмана ослепляет многих, не давая увидеть его внутренние дефекты. И все же постоянный и всемирный моральный провал христианства можно объяснить только тем, что у него с самого начала был фатальный моральный дефект. Я указал выше, в чем заключается природа этого дефекта. Оно никогда не рассматривало мораль как естественный социальный рост, а только как нечто, навязанное человеку извне. У него не было иной причины для существования, кроме страха наказания и надежды на награду. Христианская мораль — это мораль фондовой биржи плюс интеллектуальный кругозор дикаря. И когда это контролирует судьбы наций, наше удивление должно вызывать не то, что все обстоит именно так, а скорее то, что при столь большом препятствии мир сумел достичь своей нынешней умеренной степени развития.

ГЛАВА XVII. РЕЛИГИЯ И ПРЕСЛЕДОВАНИЯ.

Нетерпимость — один из самых распространенных, как мы можем их назвать, умственных пороков. Он настолько распространен, что немногие люди, по-видимому, считают его недостатком, и немало тех, кто готов защищать его как добродетель. Когда он принимает крайнюю форму и его последствия становятся неприятно очевидными, он может встретить осуждение, но обычно его природа маскируется под видом серьезности и искреннего убеждения. И, действительно, никому не нужно чувствовать себя обязанным оспаривать искренность и серьезность фанатика. Как мы уже отмечали, это легко увидеть и признать. Все, что нужно заметить, — это то, что искренность не является гарантией точности, а серьезность естественно сопутствует твердо удерживаемому убеждению, независимо от того, основано ли убеждение на фактах или на фантазии. Существенный вопрос не в том, твердо ли человек придерживается мнения, а в том, приложил ли он достаточно усилий, чтобы сказать, что имеет право на это мнение. Приложил ли он усилия, чтобы ознакомиться с фактами, на которых якобы основано высказанное мнение? Сделал ли он должную скидку на возможную ошибку и на возможность того, что другие видят дело с другой и иной точки зрения? Если бы на эти вопросы отвечали откровенно и правдиво, выяснилось бы, что то, с чем мы сталкиваемся в мире, — это не столько мнение, сколько предрассудок.

Определенный прогресс в человеческих делах намечается тогда, когда становится необходимым оправдываться за преследования, и еще больший — когда мужчины и женщины начинают стыдиться этого. Именно на некоторые из этих оправданий нам сейчас предстоит взглянуть, а также определить, по возможности, вероятные причины изменения мнения, которое произошло в отношении темы преследований.

Излюбленный аргумент современного религиозного деятеля заключается в том, что элемент преследования, который, как признается, до сих пор находился в связи с религией, обусловлен не религией как таковой, а является результатом ее связи со светской властью. Часто утверждается, что Государство для своих целей сочло нужным вступить в союз с Церковью, и когда это произошло, представители привилегированной Церкви оказались недостаточно сильны, чтобы противостоять искушению использовать физическую силу для поддержания своего положения. Отсюда обобщение, что Государственная Церковь — это всегда преследующая Церковь, со следствием, что Церковь как таковая не имеет ничего общего с такой светской вещью, как преследование.

Это обобщение обладает всей той привлекательностью, которая воздействует на тех, кто не привык заглядывать под поверхность, и в особенности на тех, чьи умы все еще находятся в рабстве у религиозных верований. Совершенно верно, что Государственные Церкви всегда преследовали, и столь же верно, что преследования в широком масштабе не могли бы осуществляться без помощи Государства. С другой стороны, столь же верно, что все Церкви преследовали в пределах своих возможностей. В этом правиле нет исключений ни в какую эпоху и ни в какой стране. При более широком обзоре также ясно, что все формы религиозных верований несут в себе более или менее выраженную тенденцию к преследованию. Тщательное изучение фактов покажет, что именно тенденция к терпимости развивается светской властью, а противоположная тенденция проявляется религией.

Также утверждается, что нетерпимость не является особым качеством религии; это скорее недостаток человеческой природы. В этом больше правды, чем в предыдущем оправдании, но оно скорее затушевывает обвинение, чем отвечает на него. Во всяком случае, это та же самая человеческая природа, которая встречается нам в религии, что и в других делах, и нельзя не заметить тот факт, что нетерпимость гораздо более выражена в отношении религии, чем в отношении любого другого предмета. В светских делах — политике, науке, литературе или искусстве — мнения могут различаться, чувства могут накаляться, и может проявляться определенная степень нетерпимости, но право на разногласие остается неоспоримым. Более того, признается урегулирование мнений путем дискуссии. В религии оспаривается само право на разногласие, отрицается право на дискуссию. И именно в связи с религией нетерпимость возводится в ранг добродетели. Отказ обсуждать обоснованность религиозного мнения будет воспринят как признак высокоразвитой духовной природы, а терпимость к расходящимся мнениям — как признак неверия. Если бы политический лидер отказался стоять на одной платформе с политическими оппонентами по неполитическим вопросам, почти все сказали бы, что такое поведение нетерпимо. Но много ли найдется религиозных людей, которые увидели бы что-то предосудительное в том, что Архиепископ Кентерберийский отказался стоять на одной платформе с известным атеистом?

Мы здесь приближаемся к самому сердцу предмета, и в дальнейшем я надеюсь прояснить истинность следующих положений: (1) Что великой почвой для произрастания нетерпимости является религия; (2) Что естественная тенденция светских дел — порождать терпимость; (3) Что союз религии с Государством способствовал преследованиям со стороны Государства, при этом сдерживающие влияния исходили от светской половины партнерства; (4) Что упадок преследований обусловлен причинами, которые совершенно не связаны с религиозными верованиями.

Первые три пункта можно фактически объединить. Насколько можно судить, у первобытных народов нет нежелания обсуждать «за» и «против» вопросов, не связанных с религиозными верованиями. Как только мы находим людей на такой стадии культуры, где ход событий, как считается, определяется действиями человека, возникает терпимость к конфликтующим мнениям, что резко контрастирует с тем, что происходит в вопросах, которые, как считается, напрямую затрагивают действия божества. Нельзя было ожидать, что дело будет обстоять иначе. В ведении войны, как и во многих других племенных видах деятельности, так много обстоятельств носят определяемый характер и должны быть ясно решены путем обращения к суждению и опыту, что очень рано в социальной истории они должны были представить себя как законную область для дискуссии, а для дискуссии, как говорит Бэджот, нет ничего святого. И на самом деле у нас сегодня есть пережиток этого. Каким бы нетерпимым ни был характер, пока мы имеем дело со светскими вопросами, признается, что различия во мнениях должны терпеться и, более того, необходимы, если мы хотим прийти к наиболее мудрому выводу. Самый автократичный из монархов призовет своих советников и воспримет их несогласие с его собственными взглядами как должное. Но когда мы переходим в область религии, речь идет уже не о законности разногласий, а об их ошибочности. Для религиозного человека допустить дискуссию о том, основано ли его религиозное верование на фактах или нет, значит подразумевать сомнение, а ни один глубоко религиозный человек никогда не поощряет этого. То, что мы имеем, — это молитвы о спасении от сомнений и преднамеренные усилия держаться подальше от таких условий и обстоятельств, которые могут навести на мысль о возможности ошибки. Идеальный религиозный характер — это тот, кто никогда не сомневается.

Можно также заметить мимоходом, что в связи с религией нет ничего, что могло бы сдержать нетерпимость на любой стадии. В отношении светских дел мнение заведомо основано на проверяемых фактах и не имеет ценности вне этих фактов. Факты — это общее достояние, открытое для всех, и могут быть изучены всеми. В религии факты общего и проверяемого рода почти отсутствуют. Факты религиозной жизни в основном носят эзотерический характер — видения, интуиции и т. д. И в то время как на светской стороне дискуссия оправдана из-за согласия, которое в результате нее достигается, на религиозной стороне ценность дискуссии обесценивается, потому что она никогда не приводит к согласию. Чем больше люди обсуждают религию, тем более выраженным становится несогласие. Это одна из причин, почему во всем мире единственный метод, с помощью которого людей приводили к состоянию согласия в религиозных доктринах, — это исключение всех, кто был не согласен. Это гармония в изоляции.

Теперь, если мы обратимся к религии, мы увидим, что с самого начала вся тенденция здесь заключалась в том, чтобы подавлять различие во мнениях и тем самым утвердить нетерпимость как религиозный долг. Библейская история об Ионе — случай, который хорошо иллюстрирует этот момент. Бог не был зол на остальных обитателей корабля, только Иона совершил проступок. Но чтобы наказать Иону, был послан шторм, и весь экипаж оказался под угрозой кораблекрушения. В целях самообороны моряки были вынуждены выбросить Иону за борт. Таким образом, непослушание Ионы не было его личным делом. Все, кто был с ним, оказались вовлечены; Бог был готов наказать всех за проступок одного.

Теперь, если вместо корабля мы возьмем первобытное племя, а вместо Ионы — первобытного еретика или того, кто по той или иной причине не выполнил службу богам, мы получим точную картину того, что происходит на самом деле. В первобытных обществах права не столько индивидуальны, сколько социальны. Каждый член племени несет ответственность перед членами других племен за любой ущерб, который мог быть нанесен. И как с членами другого племени, так и с отношением племени к богам. Если индивид оскорбляет их, может пострадать все племя. Во всем этом устройстве есть великолепная беспристрастность, хотя в нем отсутствует все то, что мы, современные люди, понимаем под Справедливостью. Но суть здесь в том, что это делает еретика не просто ошибающимся человеком, а опасным персонажем. Его ересь означает предательство племени, и в целях самообороны чувствуется, что еретик должен быть подавлен. То, как это чувство сохраняется в отношении религии, хорошо видно в том факте, что среди нас все еще есть огромное количество очень благочестивых людей, готовых видеть в плохом урожае, войне или эпидемии суд Божий над всем народом за грехи немногих. Именно этот элемент всегда придавал религиозным преследованиям вид священного долга. Подавление еретика — это то, что делается в интересах всего народа. Преследование становится как религиозным, так и социальным долгом.

Родословная религиозных преследований, таким образом, ясна. Она присуща религиозной вере, и в какой бы степени человеческая природа ни была склонна к нетерпимости, эта тенденция поощрялась и возводилась в статус добродетели религиозным учением и практикой. Религия послужила тому, чтобы запутать чувство справедливости человека здесь, как и везде.

Таким образом, у нас действуют два течения. С одной стороны, влияние светской стороны жизни, которое обычно способствует большей терпимости к мнениям, с другой стороны — религия, которая может терпеть различие во мнениях лишь в той мере, в какой религиозные доктрины принимают положение сравнительной неважности. Вместо того чтобы Церковь поощрялась к преследованиям со стороны Государства, истина заключается в обратном. Я знаю все, что можно сказать о преследованиях, которые были начаты корыстными интересами и правительствами, но если отбросить соображение, что это предрешает вопрос о том, насколько это было следствием раннего влияния религии, существуют очевидные пределы, за которые светское преследование не может выйти. Правительство не может уничтожить своих подданных, или, если оно это сделает, само правительство исчезнет. И самая тщательная схема эксплуатации должна оставлять своим жертвам достаточно средств для жизни. Существует множество соображений, которые имеют вес для светского правительства и которые имеют мало веса для Церкви.

Можно с уверенностью сказать, например, что ни одно правительство в мире при отсутствии религиозных соображений не совершило бы самоубийственного акта, который изгнал мавров и евреев из Испании. На самом деле земельная аристократия Испании почти столетие сопротивлялась предложениям об изгнании из-за финансового краха, который, как они видели, последует за этим. Именно движущая сила религиозной веры в конечном итоге привела к изгнанию. Только религия могла проповедовать, что для монарха лучше править пустыней, чем нацией евреев и неверующих. То же самое повторилось столетие спустя в случае изгнания гугенотов из Франции. Здесь снова корона сопротивлялась предложениям Церкви, и по той же причине. И показательно, что когда правительства желали преследовать в своих собственных интересах, они почти всегда находили выгодным делать это под видом религии. Настолько, и в этих случаях, может быть правдой, что Государство использовало религию для своих целей преследования, но это не затрагивает важный факт, что при наличии санкции религии нетерпимость и преследование принимают статус добродетелей. И к чести Государства следует отметить, что оно снова и снова вынуждено было оказывать сдерживающее влияние в распрях сект. Мало кто усомнится в том, что если бы не было оказано регулирующее влияние Государства, распри сект сделали бы устоявшуюся и упорядоченную жизнь почти невозможной.

Что касается христианства, то самого ревностного из его защитников озадачило бы указание хотя бы на одно направление, в котором оно сделало что-либо для поощрения малейшей модификации духа нетерпимости. Магометане могут, по крайней мере, указать на время, когда, пока их религия доминировала, значительная степень религиозной свободы была предоставлена тем, кто жил под ее контролем. В лучшие дни магометанского правления в Испании и евреям, и христианам было позволено исповедовать свою религию лишь с незначительными неудобствами, конечно, не подвергаясь дьявольским наказаниям, которые характеризовали христианство во всем мире. Более того, никогда нельзя забывать, что в Европе все законы против ереси имеют христианское происхождение. В старой Римской империи свобода вероисповедания была всеобщей. Пока к государственной религии относились с умеренным уважением, можно было поклоняться любому богу, какому угодно, и их число было достаточным, чтобы удовлетворить самые разнообразные вкусы. Когда против христиан возбуждались дела, это происходило по законам, которые не были направлены прежде всего на то, чтобы сковать свободу вероисповедания или мнений. Процедура была в каждом случае формальной, суд публичным, время давалось на подготовку защиты, и многие судьи выказывали свою неприязнь к преследованиям. Но с христианами преследование было не эпизодическим, а постоянным. Оно принималось властями не с неохотой, а с рвением, и считалось самым священным из долгов. Оно также не было направлено против сектантского движения, которое угрожало благополучию Государства. Худшие периоды христианских преследований были теми, когда Государство меньше всего опасалось внутренних разногласий. Преследуемые не были теми, кто был виновен в пренебрежении социальным долгом. Напротив, они служили Государству, поощряя литературу, науку, философию и торговлю. Один из языческих императоров, великий Траян, советовал магистратам не искать христиан и относиться к анонимным доносам с презрением. Христиане же перенесли поиск ереси в дом самого человека. Оно использовало ребенка для получения доказательств против собственных родителей, жену — для получения доказательств против мужа; оно пытало, чтобы добиться продиктованных признаний, и помещало ящики у церковных дверей для получения анонимных доносов. Оно установило индекс запрещенных книг, институт, совершенно неизвестный языческому миру. Римский суд был открытым, обвиняемый мог слышать обвинение и вызывать свидетелей защиты. Христианский суд был тайным; использовались специальные формы, и свидетели защиты не допускались. Преследование было возведено в ранг высокого искусства. Под христианским покровительством оно приняло самую проклятую форму, известную в истории мира. «Нет диких зверей, столь свирепых, как христиане» — таков был изумленный комментарий язычников на поведение христиан по отношению друг к другу, и последующая история христианства показала, что язычники были лишь любителями в искусстве наказания за различие во мнениях.

До сравнительно недавнего времени среди христиан существовало практически единодушное мнение о желательности насильственного подавления еретических мнений. Каковы бы ни были судьбы христианства и каковы бы ни были различия во мнениях, которые постепенно развивались среди христиан, по этому пункту существовало полное единодушие. Какие бы изменения ни произвела протестантская Реформация, она оставила этот вопрос нетронутым. В своей «Истории рационализма» Леки привел массу доказательств в поддержку этого, и я должен отослать к этой работе читателей, которые еще не знакомы с деталями. Лютер, в самом акте мольбы о терпимости, сделал исключение для «тех, кто отрицает общие принципы христианской религии, и посоветовал, чтобы евреи были заключены как сумасшедшие, их синагоги сожжены, а их книги уничтожены». Нетерпимость Кальвина стала притчей во языцех; само его оправдание сожжения Сервета, озаглавленное «Защита ортодоксальной веры», содержало на титульном листе знаменательную фразу: «В которой доказано, что еретики могут быть справедливо принуждаемы мечом». Его последователь, Нокс, лишь выполнял учение учителя, заявляя, что «подстрекательство людей к идолопоклонству не должно быть освобождено от наказания смертью» и что «магистраты и народ обязаны делать это (налагать смертную казнь), если не хотят навлечь на себя гнев Божий». В каждой протестантской стране были приняты законы против ереси. В Швейцарии, Женеве, Швеции, Англии, Германии, Шотландии — нигде нельзя было отличаться от установленной веры, не рискуя пытками и смертью. Даже в Америке, за исключением Мэриленда, преобладало то же положение вещей. В некоторых штатах католические священники подвергались пожизненному заключению, женщин-квакеров хлестали на улицах у телеги, стариков той же деноминации давили насмерть между камнями. В более позднее время (около 1770 г.) законы против ереси были всеобщими. «Любой», — говорит Фиске, —

кто осмелился бы слишком свободно рассуждать о природе Христа, или о философии плана спасения, или выразить сомнение в полной богодухновенности каждого слова между двумя обложками Библии, подлежал штрафу и тюремному заключению. Десятинщик все еще арестовывал нарушителей субботы и запирал их в городской клетке на рыночной площади; он останавливал любую ненужную езду верхом или на повозке в воскресенье и тащил людей в молитвенный дом, хотели они того или нет.

И мы должны помнить, что нетерпимость, проявленная в Америке, исходила от людей, которые покинули свою собственную страну под предлогом свободы совести. На самом деле в христианском обществе подлинная свобода совести была практически неизвестна. Под этим выражением подразумевалось право выражать свои собственные религиозные мнения с привилегией угнетать всех, с кем случалось не соглашаться. Большинство христиан так же возмущенно отвергли бы утверждение, что они желают терпеть нехристианские или антихристианские мнения, как и обвинение в том, что они сами придерживаются атеистических.

Насколько глубоко укоренился принцип, что установленная религия оправдана в подавлении всех остальных, можно увидеть из прочтения таких работ, как «Письма о веротерпимости» Локка и «Ареопагитика» Мильтона, которые стоят в авангарде мировых сочинений в пользу свободы мысли и слова. Тем не менее Локк был того мнения, что «Совершенно не следует терпеть тех, кто отрицает бытие Бога. Обещания, заветы и клятвы, которые являются узами человеческого общества, не могут иметь силы над атеистом. Устранение Бога, пусть даже в мысли, растворяет все». А Мильтон, хотя и считал, что благоразумнее и полезнее, чтобы многие терпелись, нежели все принуждались, тем не менее поспешил добавить: «Я не имею в виду терпимость к папизму и открытому суеверию, которые, как они искореняют все религиозные и гражданские верховенства, так и сами должны быть искоренены». Короче говоря, нетерпимость стала настолько устоявшейся частью общества, пропитанного религией, что даже самые либеральные не могли представить себе состояние бытия, в котором все мнения были бы поставлены на равную ногу.

И все же все это время в мнениях людей по этому вопросу происходило изменение, изменение, которое в последние годы завершилось утверждением принципа, что принуждение к мнению является из всех вещей наименее желательным и наименее полезным для общества в целом. И, как и во многих других случаях, внимание привлекало не постепенное созревание этого принципа, а его изложение в чем-то вроде полной и логической формы. Прослеживание условий, которые привели к этой колоссальной революции в общественном мнении, завершит наш обзор предмета.

Уже было отмечено, что в первобытных обществах очень важным фактом является то, что отношение индивида к сообществу носит иной характер, чем тот, который существует на более поздней стадии культуры. Целое несет ответственность за часть в самом буквальном смысле, и особенно в отношении религиозных верований. Индивидуальные права и обязанности имеют в лучшем случае шаткое существование. Индивид существует гораздо больше для блага племени, чем можно сказать, что племя существует для блага индивида. Чувство корпоративной ответственности сильно, и даже в светских делах мы видим, как это постоянно проявляется. Когда член одного племени наносит ущерб члену другого племени, возмездия любому из группы, к которой принадлежит виновный, будет достаточно. Мы видим остатки этого первобытного взгляда на жизнь во вражде школьников, и это также проявляется в отношениях наций, которые движутся на более низком этическом уровне, чем индивиды. Большинство войн ведутся якобы потому, что каким-то неясным образом нация несет ответственность за проступки одного или нескольких индивидов. И пример того же чувства виден в ныне устаревшей практике наказания членов семьи человека, когда родители совершают определенные проступки.

В религии, как мы уже отмечали, чувство корпоративной ответственности полностью управляет чувством первобытного человека по отношению к своим племенным богам. В развитии племенного вождя в племенного бога духу приписываются почти те же силы, что и человеку, с добавленным ужасом обладания более тонкими и страшными способами причинения наказания. Человек, который оскорбляет духа или бога, является постоянной опасностью для всего племени. Все племя становится ответственным за совершенный проступок, и племя в целях самозащиты должно не только принять меры к наказанию виновного, но и обезопасить себя даже от возможности совершения проступка. Следствием этого является то, что нет религии, в которой нельзя было бы проследить присутствие этой первобытной концепции личной и социальной ответственности, и, следовательно, где мы не можем найти преследование, более или менее суровое, а также более или менее организованное, в интересах того, что считается социальным благополучием. В случае неудачи испанской Армады в завоевании Англии испанский монарх был убежден, что ее неуспех частично объясняется тем, что он не выполол еретиков из своих собственных владений, прежде чем беспокоиться об еретиках за границей. И вплоть до наших дней не было национального бедствия, причину которого многие религиозные люди не находили бы в том факте, что некоторые члены страдающей нации оскорбили Бога. Еретик становится, как мы уже сказали, социальной опасностью самого серьезного описания. Общество должно быть защищено от его присутствия, точно так же, как мы учимся сегодня защищать себя от присутствия смертоносного микроба. Подавление ереси, таким образом, становится социальным долгом, потому что оно защищает общество от гнева богов. Уничтожение еретика — это, по сути, акт социальной санитарии. При наличии первобытной концепции религии, связанной с существующей концепцией корпоративной ответственности, преследование становится одним из самых важных социальных долгов.

Это, я полагаю, не только корень преследования, но и служит объяснением, как ничто другое, его устойчивости в социальной жизни и того факта, что оно стало почти общей ментальной характеристикой. Чтобы осознать это, нужно лишь помнить о подавляющей роли, которую играли религиозные концепции в ранних сообществах. Нет ничего, что делалось бы без более или менее предполагаемого контроля сверхъестественных сил. Страх — доминирующая эмоция в отношении богов, и опыт ежедневно доказывает, что нет ничего, что могло бы сделать людей столь жестокими и столь черствыми к страданиям других, как религиозная вера. И хотя все это время происходило растущее освобождение ума от контроля религии, процесс был настолько медленным, что этот специфический продукт религиозного правления успел очень глубоко укорениться в человеческой природе. И в соответствии со всем, что мы знаем о порядке развития, особые качества, порожденные определенным набором условий, должны сохраняться долго после того, как сами условия исчезли.

Условия, которые способствуют окончательному разрушению убеждения в моральности преследования, многочисленны и разнообразны. Прежде всего, это переход от социального состояния, в котором доминирует концепция корпоративной ответственности, к такому, в котором существует более или менее четко обозначенная грань между тем, что касается только индивида, и тем, что касается общества в целом. Это иллюстрируется ростом от того, что Спенсер называл военным типом общества, к индустриальному. В случае воинствующего типа общества, к которому так тесно привязана религиозная организация, Государство более самодостаточно, и руководящим принципом является, используя обобщение сэра Генри Мэна, статус, а не контракт. С ростом торговли и индустриализма развивается большая степень индивидуальной инициативы, растущее внимание к личной ответственности, а также развитие чувства взаимозависимости между обществами. И социальные изменения, которые происходят, учат людей, даже если урок усваивается бессознательно, ценить друг друга с точки зрения социальной полезности, а не с точки зрения веры в выраженные догмы. Они ежедневно вступают в контакт с людьми с широко различающимися формами мнений; они обнаруживают, что работают в одних и тех же движениях, участвуют в одних и тех же триумфах или разделяют одни и те же поражения. Незаметно стандарт суждения меняется; сила чисто социальных чувств подавляет сознание теологических различий и тем самым служит ослаблению склада ума, из которого проистекает преследование.

Растущая сложность жизни ведет к той же цели. Там, где условия жизни просты, а опыт, через который проходят люди, часто повторяется, и где, более того, количество текущих позитивных знаний невелико, выводы делаются быстро, и чувство уверенности в собственных мнениях не сдерживается тем, что другие делают иные выводы из тех же предпосылок. В таких условиях однажды сформированное мнение не меняется легко или быстро. Опыт, который способствует более широким знаниям, способствует также большей осторожности в формировании мнений и большей готовности терпеть выводы противоположного характера, к которым могли прийти другие.

Наконец, на чисто интеллектуальной стороне нужно считаться с ростом новых идей и знаний, которые сами по себе совершенно несовместимы с установленным вероучением. Если основная причина убийства еретика заключается в том, что он является социальной опасностью, тем, кто навлечет на племя месть богов, то сила этого чувства против еретика должна быть ослаблена каждым изменением, которое уменьшает веру людей в силу их божества. И нужно предположить, что каждый раз, когда приобреталась новая часть определенных знаний для великолепной структуры, которая сейчас предстает перед нами в виде современной науки, совершалось нечто, что влекло за собой окончательное ослабление веры в верховенство богов. Эффект кумулятивен, и со временем он обязательно даст о себе знать. Религиозное мнение за религиозным мнением оказывается атакованным, а его сила ослабленной. Вещи, которые считались исключительно результатом действий богов, обнаруживаются происходящими без их призыва, в то время как призыв не делает ни малейшей разницы для получения данных результатов. Научные обобщения в астрономии, физике, биологии и т. д. следуют одно за другим, каждое помогая усвоить урок, что на самом деле не имеет значения, каких мнений человек может придерживаться о богах, при условии, что его мнения о мире, в котором он живет, и силах, с которыми он должен иметь дело, здравы и твердо обоснованы. В мире, где мнение находится в здоровом состоянии потока, невозможно даже религии оставаться совершенно неизменной. Таким образом, у нас сначала происходит изменение в жесткости религиозных концепций, затем большая готовность допустить возможность ошибки и, наконец, невозможность предотвратить рост и выражение определенно нерелигиозных и антирелигиозных мнений в сообществе, где не могут не возникать всякого рода мнения.

С социальными последствиями религиозных преследований, и особенно христианских преследований, я имел дело в другом месте, и нет необходимости повторять эту историю здесь. Я здесь был озабочен тем, чтобы сделать ясным факт, что преследование не возникает из-за недопонимания религии или из-за упадка того, что смутно называется «истинной религией», и оно не берет начало в союзе какой-либо Церкви со светским Государством. Оно лежит, внедренное в саму природу религии. При политеизме существует определенная мера терпимости к богам вне племени, потому что здесь признанное существование ряда богов является частью порядка вещей. Но эта тенденция к терпимости исчезает, когда мы переходим к монотеистической стадии, которая неизбежно относится к претензии на существование других богов в том же духе, в каком ярый роялист относится к появлению претендента на трон. Терпеть таких — преступление против законного правителя. И когда мы получаем христианскую доктрину вечного проклятия и спасения, прикрепленную к религиозной идее, у нас есть весь материал, необходимый для того, чтобы дать преследователю чувство морального обязательства и заставить его чувствовать, что он играет роль настоящего спасителя общества.

В основе своей это один из главных вредов, которые религия, такая как христианство, наносит расе; она бросает человеческое чувство в некоторые из самых нежелательных форм и обеспечивает религиозное и моральное оправдание их выражения. Само желание приносить пользу своим ближним, нормально и естественно здоровое, таким образом становится под христианским влиянием инструментом угнетения и расовой деградации. Христианский преследователь не видит себя таким, какой он есть, он представляет себя спасителем душ человеческих, подавляя неверующего, который развратил бы их. И если христианство истинно, он прав, считая себя таковым. Я без колебаний скажу, что если христианство истинно, преследование становится самым важным из долгов. Сообщество, которое является всецело христианским, обязано преследовать, и как простой исторический факт каждое всецело христианское сообщество преследовало. Сообщество, которое говорит, что человек может принять любую религию, какую пожелает, или обойтись без нее вовсе, если он того хочет, провозглашает свое неверие в важность религии. Мера религиозной свободы — это также мера религиозного безразличия.

Есть некоторые переживания, через которые может пройти человек, последствия которых он никогда полностью не перерастает. Обычно он может казаться совершенно выбросившим их из головы, но бывают времена, когда он немного приподнимается над нормой, и тогда воспоминание о том, через что он прошел, возвращается с пугающей силой. И проницательные наблюдатели могут также быть способны заметить, что даже в нормальных обстоятельствах то, через что он прошел, проявляется в худшую сторону в его повседневном поведении. Так и с религией и историей жизни расы. В течение тысяч поколений раса находилась под влиянием учения о том, что социальное благополучие зависит от правильной веры в богов. Следствием этого стало то, что преследование глубоко укоренилось в человеческой природе и в социальных традициях, которые играют столь большую роль в формировании характера каждого нового поколения. Мы пока едва ли вышли за пределы традиции, что отсутствие религии лишает человека социальных прав и избавляет от необходимости вежливого и обдуманного обращения. И поэтому есть мало причин для удивления, что элемент нетерпимости все еще проявляется в связи с нерелигиозными аспектами жизни. Но несомненно то, что на протяжении всей нашей социальной истории именно религия несет ответственность за поддержание преследования как социального долга. В более недавние времена было сделано кое-что для ослабления его силы, рост науки, рационализация одного института за другим — одним словом, секуляризация жизни — медленно создает более терпимые отношения между людьми. Но яд глубоко в крови, и он не будет искоренен за одно поколение. Религия все еще здесь, и пока она остается, она никогда не перестанет — под видом призыва к высшим чувствам человека — делать свои самые эффективные призывы к страстям, которых лучшие из нас искренне стыдятся.

ГЛАВА XVIII. ЧТО ПОСЛЕДУЕТ ЗА РЕЛИГИЕЙ?

Книг о будущем религии множество, и для того, кто наделен чувством юмора, они полны развлечения. Они также не лишены поучительности психологического рода. Достоверной информации о том, каким будет будущее, они, конечно, не дают, но они отпирают сокровеннейшие желания их авторов. Они выражают то, каким авторы пророчеств хотели бы видеть будущее. И они создают будущее состояние на земле точно так же, как набожные верующие выстроили характер своего рая за облаками. Каждая форма веры, с которой они не согласны, отвергается как не обладающая элементом жизненности, в результате чего остается только их собственная форма. И это, торжественно провозглашают они, есть религия будущего.

Но будущее имеет старомодную и обескураживающую привычку разочаровывать ожидания. Факторы, которые управляют человеческой природой, настолько многочисленны и сложны, их трансмутации и комбинации настолько многочисленны, что лучше ступать осторожно и в очень значительной степени оставить будущее заботиться о самом себе. В крайнем случае, все, что мы можем сделать с уверенностью, — это обнаружить тенденции и ускорить или замедлить их развитие, в зависимости от того, считаем ли мы их хорошими или плохими. Факторы, составляющие науку о человеческой природе, сегодня не настолько хорошо известны и не настолько хорошо поняты, чтобы мы могли изобразить состояние общества через столетие с той же уверенностью, с какой можем предсказать положение планеты Венера в 2000 году.

Моя цель в этой главе, следовательно, не в том, чтобы точно описать, каким будет состояние общества, когда религиозная вера перестанет существовать. Скорее, это дать общий ответ тем мрачным индивидам, которые заявляют, что, когда цели свободомыслящего будут полностью реализованы, мы обнаружим, что, уничтожив религию, мы уничтожили почти все, что делает человеческую жизнь стоящей того, чтобы жить. Мы умудрились выплеснуть ребенка вместе с водой.

Наиболее общая форма этого страха выражается в назывании свободомыслия кредо отрицания или политикой разрушения и заверении мира в том, что человечество никогда не сможет довольствоваться такими вещами. Это может быть совершенно верно, но мы не видим, каким образом это касается свободомыслия. Свободомыслие, которое является полностью деструктивным, которое является простым отрицанием, — это создание кафедры и принадлежит к тому же классу творческих усилий, что и пиетистические вспышки знаменитых неверующих на смертном одре. То, что такие вещи могли получить столь широкое хождение и рассматриваться как вполне естественные явления, предлагает доказательное свидетельство парализующей силы христианской веры на человеческий ум.

На самом деле ни реформаторы в целом, ни свободомыслящие в частности не заслуживают обвинения в том, что они являются простыми разрушителями. Они оба гораздо больше заинтересованы в созидании, чем в разрушении, и именно полное отсутствие понимания фиксирует глаза столь многих на одном аспекте задачи реформатора и так упорно игнорирует другой. Конечно, это явление не является необычным. В революции именно шум, уличные бои, нарушение старых правил и разрушение устоявшихся институтов привлекают наибольшее внимание. Более глубокие цели революционеров, скрытые социальные силы, выражением которых является революция, работа по реконструкции, которая предпринимается, ускользают от внимания. Старый порядок кричит громче всех при угрозе распада, новый едва может заставить услышать свой голос. Деление Карлейлем людей на кричащие тысячи и немые миллионы вечно истинно. И даже миллионы впечатлены важностью тысяч из-за шума, который они способны производить.

На самом деле обвинение, которому подвержены реформаторы в целом, — это чрезмерное рвение к реконструкции, преуменьшение трудностей, стоящих на пути радикальных перемен. Они склонны делать слишком малую скидку на возникновение неожиданного и неисчислимого, и то, и другое, вероятно, помешает осуществлению самых логичных схем. И они настолько одержимы реконструкцией, что разрушение кажется не более чем инцидентом по пути. Чуть меньшее рвение к реконструкции могло бы легко привести к большей заботе о том, что разрушается. Два величайших «деструктивных» движения современности — французская революция 1789 года и русская революция — оба иллюстрируют этот момент. В обоих движениях ведущими фигурами были люди, одержимые идеей построения нового мира. Они видели этот новый мир так ясно, что старый почти игнорировался. И это в равной степени верно для литературы, которая предшествует таким движениям и является их рупором. Главный призыв всегда к тому, что должно быть, то, что существовало, используется только как средство усиления желательности нового порядка. Это, короче говоря, мания реконструкции, которая в основном ответственна за разрушение, которое так ужасает тех, чье зрение никогда не может увидеть ничего, кроме мира, к которому они привыкли.

В скобках можно заметить, что тактической ошибкой является делать свою атаку на существующий институт или идею зависимой от привлекательности изображаемого идеального состояния. Это позволяет критикам сосредоточить внимание на точной ценности предлагаемого средства вместо обсуждения того, необходима ли предлагаемая реформа. Атакующий, таким образом, ставится в положение защитника, а суть вопроса затушевывается. А суть в том, что определенный институт или идея переросли свою полезность и их устранение необходимо для здорового роста. И вполне может быть, что их устранение — это все, что требуется, чтобы позволить социальному организму функционировать естественно и здорово. Изживший себя институт часто является песчинкой в машине, которая мешает ей работать гладко.

Это к слову. Факт остается фактом: некоторые из наших лучших учителей оказались склонны спотыкаться в этом вопросе. Без веры в религию они слишком часто предполагали, что ее устранение оставит серьезный пробел в жизни и поэтому потребует создания ряда заменителей, чтобы «занять место религии». Так, не менее глубокий мыслитель, чем Герберт Спенсер, отмечает в предисловии к своим «Основам этики»:

Мало что может случиться более катастрофичного, чем смерть и распад регулирующей системы, которая больше не подходит, прежде чем другая и лучшая регулирующая система выросла, чтобы заменить ее. Большинство тех, кто отвергает текущее вероучение, по-видимому, предполагают, что контролирующее агентство, предоставляемое им, может быть безопасно отброшено, а вакансия оставлена незаполненной никаким другим контролирующим агентством.

Если бы Спенсер прежде всего задался вопросом: «Что именно свободомыслящий ставит своей целью устранить?» или даже вопросом: «Каков фактический контроль, осуществляемый религией?», можно представить, что приведенный выше отрывок либо никогда не был бы написан, либо был бы сформулирован иначе. И когда такой человек, как Спенсер, позволяет себе поставить вопрос в такой форме, не стоит удивляться, что обычный верующий предполагает, что он задал свободомыслящему вопрос, на который нет ответа, когда спрашивает, что мы предлагаем поставить на место религии, с предположением, что этот вопрос равносилен вопросу о том, какие заменители у нас есть для мыла и угля, если мы уничтожим все запасы этих товаров.

Этот вопрос предполагает больше, чем когда-либо признал бы любой научный свободомыслящий. Он принимает как должное утверждение, что религия в настоящее время выполняет некую полезную функцию в государстве. И именно это утверждение ставится под сомнение. Свободомыслящий не отрицает, что некий «контролирующий орган» желателен. Он утверждает лишь то, что в современном государстве религия, по крайней мере, не осуществляет контроля во благо, что ее деятельность ведет к застою или регрессу, что ее устранение будет способствовать более здоровому функционированию других институтов и что именно этим другим, нерелигиозным институтам принадлежит заслуга, которую в настоящее время приписывают религии.

Более того, Спенсеру не нужно было напоминать, что системы мысли, пока они имеют хоть какую-то жизненно важную связь с жизнью, будут успешно противостоять любым попыткам искоренения. Главная причина упадка религии — не нападки на нее со стороны сил разумного неверия. Эти нападки в значительной степени являются сознательным выражением восстания против системы, которая давно утратила всякую связь с реальностью и, следовательно, перестала черпать поддержку в современной жизни и мысли. С этой точки зрения реформатор таков, каков он есть, потому что он чутко реагирует на ход событий, восприимчив к тем социальным влияниям, которые в той или иной степени затрагивают всех, и его сила проистекает из тысячи и одного тонкого влияния, которые распространяются из поколения в поколение и выражают себя в том, что нам угодно называть историей цивилизации.

Однако приведенная цитата действительно отражает довольно распространенную точку зрения, и она сформулирована наиболее благоприятным для религиозных притязаний образом. Ибо она предполагает, что религия действительно выполняет в нашей современной жизни столь полезную функцию, что было бы верхом безрассудства устранить ее, прежде чем у нас появится нечто столь же полезное, чтобы занять ее место. Но замена религии чем-то другим — это то, чего не желает ни один научный свободомыслящий. Миру нужна не новая религия или какая-то иная религия, а устранение религии из сферы контроля над жизнью и переосмысление тех социальных качеств, которые до сих пор выражались в религиозной форме, чтобы их истинная природа стала очевидна всем. Тогда мы наконец начнем прогрессировать с минимальным шансом на серьезный откат.

Конечно, это не отрицает того, что существует множество вещей, связанных с религией, отсутствие которых вызвало бы у общества сожаление. Это часть аргументации свободомыслия. И можно также признать, что огромное количество людей искренне верит, что их религиозные убеждения служат стимулом для проявления их лучших качеств. Это, опять же, часть того заблуждения, с которым мы боремся. Мы не можем согласиться с тем, что религия как таковая содержит что-либо существенно полезное для человечества. Она сохранила свою власть главным образом благодаря своей связи с полезными социальными качествами, и часть работы свободомыслия заключается в том, чтобы провести различие между тем, что по праву принадлежит религии, и тем, что стало ассоциироваться с ней в ходе ее долгой истории. В настоящее время эта путаница существует, и данный факт не должен вызывать удивления. В лучшем случае инстинкты человека глубоко укоренены, мотивы поведения по большей части неясны, и было бы удивительно, если бы, учитывая, как тесно религия связана с каждой фазой первобытной жизни и насколько устойчивы первобытные способы мышления, не существовало бы этой путаницы между реальной ролью, которую играет религия в жизни, и ролью, приписываемой ей традицией.

Во всяком случае, бессмысленно рассуждать так, будто человеческое поведение определяется одной-единственной идеей — идеей религии. В лучшем случае религиозные убеждения представляют собой лишь часть огромной массы влияний, определяющих человеческие усилия. И когда мы видим, в какой степени религиозные убеждения зависят от постоянной стимуляции и защиты для своего существования, кажется крайне маловероятным, что они могут иметь очень важную связь с жизнью. Бессилие религии в вопросах поведения также убедительно доказывается тем фактом, что совершенно невозможно расположить мужчин и женщин в шкале ценностей, которая соответствовала бы типу или пылкости их религиозных убеждений. Религиозный человек может быть полезным членом общества, а может быть совершенно бесполезным. Глубокое религиозное убеждение может сопровождаться как высочайшими идеалами, так и самыми низменными целями. Неверующий может быть, и часто является, лучшим человеком, чем верующий. Ни один деловой человек никогда не подумает сделать религию условием приема на службу, а если бы он это сделал, общее мнение было бы таковым, что это свидетельствует о фанатизме, а не о проницательности. Мы находим совершенно невозможным определить характер религиозных убеждений, наблюдая за тем, как люди себя ведут. Ни на одной стадии социальной жизни религия не предоставляет нам ничего, что можно было бы назвать дифференцирующим фактором.

Покойный сэр Джеймс Фицджеймс Стивен, сам будучи свободомыслящим, утверждал, что, поскольку люди долгое время привыкли связывать моральные чувства с верой в Бога, разрыв между ними может повлечь за собой моральную катастрофу. Конечно, трудно сказать, что может произойти в определенных случаях, но совершенно очевидно, что такие последствия не могли бы наступить в сколько-нибудь широком масштабе. Стоит лишь перевести подобное утверждение из области чистой теории в область конкретных фактов, чтобы увидеть, насколько беспочвенны эти опасения. Если вместо того, чтобы расплывчато утверждать, что моральная жизнь каким-то образом связана с религиозными убеждениями, мы спросим, какое именно моральное действие или моральная склонность так связаны, мы осознаем абсурдность этого утверждения. Профессор Леуба справедливо отмечает:

Наша предполагаемая существенная зависимость от трансцендентных верований опровергается самым обычным повседневным опытом. Кто не чувствует абсурдности мнения, что щедрая забота матери о больном ребенке проявляется из-за веры в Бога и бессмертие? Зависят ли любовь детей к отцу и матери, привязанность и готовность помочь между братьями и сестрами, прямота и правдивость между деловыми людьми по существу от этих верований? Что за человек был бы тот отец, который возвещал бы о божественном наказании или награде, чтобы добиться любви и уважения своих детей? И если есть деловые люди, удерживаемые от неправедности страхом перед будущим наказанием, то гораздо больше тех, кого удерживает угроза человеческого закона. Большинство из них сто раз рискнули бы небесами, прежде чем один раз рискнули бы обществом или, возможно, императивным голосом человечности, звучащим в совести (The Belief in God and Immortality, стр. 323).

И в какой бы степени страх ни был оправдан в особых случаях, он применим к любой попытке нарушить существующие условности. Лютер жаловался, что некоторые из его собственных новообращенных вели себя как протестанты хуже, чем вели себя как католики, и даже в Новом Завете мы находим такое же неблагоприятное сравнение многих последователей Христа с окружавшими их язычниками. Смена приверженности может легко привести к тому, что некоторые неуравновешенные умы «сорвутся с цепи», но в конечном итоге, и для большинства, более глубокие социальные потребности являются первостепенными. Тот же страх высказывался относительно политических и социальных обязанностей человека, когда отношения между Церковью и государством были впервые поставлены под сомнение. Тем не менее, связь между ними была полностью разорвана в некоторых странах и значительно ослаблена во многих других, без малейшего ущерба для общества от этих перемен. Напротив, можно сказать, что обязанности человека перед государством стали восприниматься более разумно и выполняться более эффективно по мере того, как религиозные соображения, которые когда-то правили всем, отходили на второй план.

Ответ свободомыслящего на вопрос «Что придет на смену религии?» поэтому легко предвидеть. По сути, это: «Ничего». В любом исследовании социальной эволюции должным образом подготовленный студент начинает свою задачу с твердым убеждением, что каким бы ни было будущее, его зачатки уже с нами. Если природа и не «терпит пустоты», то, по крайней мере, питает сильную неприязнь к абсолютным началам. Будущее будет развитием настоящего, так же как настоящее является развитием прошлого. К добру или к худу, этот принцип остается неоспоримым.

Существенный вопрос не в том, что придет на смену религии, а скорее в том, на что повлияет исчезновение религии из того, что имеет реальную ценность для мира. Как только вопрос ставится таким недвусмысленным образом, ответ напрашивается сам собой. Ибо предположим, что в результате какого-то странного и неожиданного события началась бушующая эпидемия здравого смысла. Предположим, что в результате этого мир проснулся бы с умом, полностью очищенным от всякой веры в религию. Каков был бы эффект этой трансформации? Совершенно ясно, что это не затронуло бы ни одного из фундаментальных процессов жизни. Трагикомедия жизни все равно разыгрывалась бы, она прошла бы через то же количество актов и закончилась бы тем же счастливым или несчастливым образом. Люди по-прежнему рождались бы, росли, влюблялись, женились, производили потомство и в свою очередь уходили, чтобы освободить место для другого поколения. Рождение и смерть со всеми сопутствующими чувствами остались бы. Человеческое общество продолжало бы существовать, вся слава искусства, величие науки, все чудеса и диковины вселенной были бы на месте, верили мы в Бога или нет. Единственная разница заключалась бы в том, что мы больше не связывали бы эти вещи с существованием Бога. И в этом отношении мы следовали бы тем же курсом развития, который был пройден во многих других сферах жизни. Мы в наши дни не связываем существование духов с хорошим или плохим урожаем, гнев Божий — с эпидемией, а благоволение божества — с периодом хорошей погоды. Тем не менее, в каждом случае когда-то существовала та же предполагаемая связь между этими вещами и те же страхи относительно того, что произойдет, если эта связь будет отброшена. Мы лишь продвигаем этот процесс на шаг вперед; все, что требуется, — это немного мужества, чтобы сделать этот шаг. Короче говоря, нет ни одного полезного или достойного качества, интеллектуального или морального, которое могло бы пострадать от исчезновения религии.

По этому пункту мы можем снова процитировать профессора Леубу:

Героизм религиозных мучеников часто выставляется напоказ как удивительный пример уникальной поддерживающей силы, проистекающей из веры в личного Бога и ожидания небес. И все же на каждого такого мученика приходился один или несколько героев, рисковавших своей жизнью ради благородного дела без утешения, которое могут принести трансцендентные верования. Сама современность предлагает бесчисленное множество примеров мучеников во имя человечества, которые чужды идее Бога и бессмертия. Сколько мужчин и женщин за последнее десятилетие с радостью пожертвовали и нередко теряли свои жизни во имя свободы, справедливости или науки? В чудовищной войне, свидетелями которой мы сейчас являемся, разве защита дома и нации менее героична, а самоотречение среди неверующих менее осознанно, чем среди исповедующих христианство? Проявляли ли современные нации более интенсивный или более чистый патриотизм, чем Древняя Греция и Рим, где люди не претендовали на то, чтобы черпать вдохновение для своих подвигов преданности в мыслях о своих богах... Плодотворные подвиги героизма в основе своей вдохновляются не мыслью о Боге или будущей жизни, а врожденными тенденциями или побуждениями, которые имеют отношение к человечеству. Самопожертвование, щедрость укоренены в чем-то гораздо менее поверхностном и случайном, чем социальные инстинкты, которые старше человеческого рода, ибо они уже присутствуют в зачаточной форме у высших животных.

Это вполне знакомые утверждения для всех свободомыслящих, но для очень многих христиан они могут прозвучать с силой нового откровения.

На предыдущих страницах этой работы я привел, как мне кажется, веские причины полагать, что каждая из социальных и индивидуальных добродетелей рождается из человеческого общения и никогда не может быть серьезно нарушена на сколько-нибудь длительное время, пока существует человеческое общество. Шкала ценностей вполне может измениться с упадком религии, но это то, что происходит постоянно, при условии, что общество не находится в состоянии абсолютного застоя. Нет никаких изменений, происходящих в обществе, которые не влияли бы на наш взгляд на относительную ценность конкретных качеств. Ценность, которую мы придаем личной преданности королю, уже не та, что была когда-то. На определенном этапе человек готов отдать все свое состояние в распоряжение монарха только потому, что тот является его «помазанным» королем. Сегодня на человека, у которого нет лучшей причины для этого, смотрели бы как на идиота. Беспрекословное подчинение установленной власти, которое когда-то играло столь важную роль в воспитании детей, сейчас оценивается очень низко всеми, кто понимает, что означает подлинное образование. Из поколения в поколение мы продолжаем пересматривать нашу оценку ценности конкретных качеств, и мир становится лучше от этого пересмотра. И это то, что, как мы можем предположить, произойдет с упадком религиозной веры. Мы будем придавать более высокое значение определенным качествам, чем сейчас, и более низкое — другим. Но не будет никакого отбрасывания старых качеств и создания новых. Человеческая природа останется такой же, как сейчас, какой она была тысячи лет. Природа человеческих качеств будет более непосредственно осмыслена и более разумно применена, и это будет нежелательным развитием событий только для тех, кто живет за счет эксплуатации невежества и глупости человечества.

Таким образом, если можно рискнуть сделать прогноз относительно нерелигиозного общества будущего, можно с уверенностью сказать, что так называемые аскетические качества вряд ли вырастут в цене. Христианская риторика всегда придавала чрезмерное значение тому, что называется самопожертвованием. Но в самопожертвовании как таковом нет никакой ценности. В лучшем случае оно ценно лишь в исключительных обстоятельствах; как цель оно хуже, чем бесполезно, и может легко выродиться из добродетели в порок. Оно заняло высокое положение у христианских учителей по разным причинам. Во-первых, это было выражением того аскетизма, который лежит в основе христианства; во-вторых, потому что христианство изображало этот мир не более чем подготовкой к другому и учило, что лишения и страдания нынешней жизни будут зачислены на кредитный счет в следующей; и в-третьих, потому что это помогало мужчинам и женщинам терпеть несправедливость в этом мире и тем самым помогало политической игре, которую правительства и христианская Церковь вели вместе. По-настоящему просвещенное общество оценило бы добродетель аскетизма сравнительно низко. Его принципом было бы не самопожертвование, а саморазвитие.

Что должно последовать из этого, так это расширение нашего представления о справедливости, а также о социальных реформах. И то, и другое занимает очень низкое место в христианской шкале добродетелей. Социальными реформами оно никогда серьезно не занималось, а в свои ранние годы просто игнорировало их. Люди, которые ждали конца света, чье учение гласило, что для духовного блага человека полезно страдать, и которые искали всякой помощи в сверхъестественном вмешательстве, никогда не могли всерьез задумываться о том, что мы понимаем под социальной реформой. То же самое и с концепцией справедливости. Многое из этого есть в дохристианской литературе, и ее проникновение в жизнь и мысль современной Европы можно проследить непосредственно к греческим и римским источникам. Но работа христианина, хотя она, возможно, и заключалась в исцелении ран, не состояла в предотвращении их нанесения. Она заключалась в служении бедности, а не в устранении тех условий, которые делали бедность неизбежной.

Один испанский писатель выразил эту мысль настолько хорошо, что я не могу сделать ничего лучше, чем процитировать его. Он говорит:

Понятие справедливости столь же чуждо духу христианства, как и понятие интеллектуальной честности. Оно полностью лежит вне поля его этического видения. Христианство — я имею в виду не интерпретации, отвергаемые как искажения, или применения, которые можно списать на слабость и ошибку, а самые идеализированные концепции его сути и самые возвышенные проявления его духа — христианство предлагало утешение людям, страдающим от несправедливости, но самой этой несправедливости оно оставалось абсолютно невосприимчивым. Оно призывало труждающихся и обремененных, страждущих и скорбящих, оно провозглашало им закон любви, долг милосердия и прощения, Отцовство Бога; но в том мучении религиозных и этических эмоций, которое поражало людей как вершина возвышенного и считалось превосходящим все другие этические идеалы, для обычной справедливости, обычной честности нет места. Идеальный христианин видится в святом, который спускается как ангел с небес посреди хаоса человеческих страданий, среди жертв безжалостного угнетения и несправедливости... но причина этих страданий полностью лежит вне сферы его сознания; ни малейшего проблеска понимания добра или зла не проникает в его взгляд на это. Это установленный порядок вещей, божественно установленное управление миром, испытание, возложенное на грешников божественным постановлением. Святой Викентий де Поль посещает ад французских галер; он провозглашает весть о любви и призывает грешников к покаянию; но к беззаконию, которое создает и поддерживает этот ад, он остается абсолютно равнодушным. Он назначен Великим раздатчиком милостыни при Его Христианнейшем Величестве. Мир мог стонать в нищете под деспотизмом угнетателей, жизни и умы людей могли быть порабощены, раздавлены и погублены; дух христианства выходил бы и утешал их, но ему никогда бы не пришло в голову исправить хоть одну из этих несправедливостей. Оно оставалось к ним нечувствительным. К этим несправедливостям, к праву людей быть избавленными от них оно было по своей природе совершенно слепо. В отношении справедливости, добра и зла дух христианства не столько аморален, сколько внеморален. Это понятие было столь же чуждо ему, как и понятие истины. В его кодекс была включена, можно было бы спорно утверждать, старая формула, «золотое правило», общее место большинства литератур, которое было популярно на Востоке от Китая до Малой Азии; но этот изолированный принцип никогда не интерпретировался в смысле справедливости. Он означал прощение, терпение, доброту, но никогда просто справедливость, обычное равенство; эти добродетели были слишком лишены эмоций, чтобы привлечь религиозного энтузиаста. Отречение от жизни и всех ее сует, отбрасывание всех низменных забот о ее поддержании, подавление желаний, расточительная милостыня, посвящение жизни, ценность которой исчезла в его глазах, благотворительности и любви, непротивление, пассивное послушание, подставление другой щеки врагу — весь этот бунт гиперболических этических эмоций мог воспламенить христианское сознание, в то время как оно оставалось совершенно нетронутым любой формой зла, беззакония и несправедливости (Dr. Falta de Gracia. Цитируется по Dr. R. Briffault, The Making of Humanity, стр. 334-5).

Это, как мы можем предположить, будет одним из самых поразительных последствий вытеснения христианства из социальной экономики. Будет тратиться меньше времени на то, что называется филантропической работой — которая часто является самой вредной из всех социальных работ — и больше внимания будет уделяться устранению тех условий, которые сделали проявление филантропии необходимым. Не станет меньше сочувствия к обездоленным или несчастным, но это будет эмоция под руководством интеллекта, и доминирующим чувством будет негодование против условий, которые делают человеческие страдания и деградацию неизбежными, а не просто удовлетворение чисто эгоистического чувства, которое оставляет источник зла нетронутым.

Это будет означать повышение в шкале ценностей того, что можно назвать интеллектуальными добродетелями — долга поиска истины и правдивости. До сих пор типом характера, который превозносился христианством, был тип слепого верующего, который не позволял ничему стоять на пути своей веры, который не требовал доказательств ее истинности и не позволял никаким опровержениям проникнуть в его сознание. Общество, в котором религия не занимает контролирующего места, вряд ли будет придавать очень высокую ценность таким заповедям, как «Блаженны не видевшие и уверовавшие» или «Хотя Он убьет меня, я все равно буду уповать на Него». Но очень высокая ценность будет придаваться долгу исследования и праву на критику. И трудно переоценить последствия того, что поколение или два будут воспитаны в атмосфере, где преобладают такие учения. Это означало бы восприимчивость к новым идеям, готовность пересматривать старые институты, терпимость к критике, что быстро изменило бы всю ментальную атмосферу и вместе с тем колоссально усилило бы способность к социальному прогрессу и его скорость.

Следует также иметь в виду эффект освобождения огромного количества энергии, в настоящее время расходуемой на службу религии. Глупые религиозные полемисты часто предполагают, что часть аргументации свободомыслящих состоит в том, что религия привлекает на свою службу плохих людей, и много времени тратится на доказательство того, что религиозные люди — в основном достойные. Это вряд ли могло быть иначе в обществе, где подавляющее большинство мужчин и женщин исповедуют ту или иную религию. Но это, по сути, вовсе не аргумент свободомыслящих, и если упоминается порочность некоторых религиозных людей, то только в ответ на глупый довод о том, что верующие лучше других. Настоящая претензия к религии совершенно иного рода. Точно так же, как худшее, что можно сказать о священнике в интеллектуальном плане, — это не то, что он не верит в то, что проповедует, а то, что он верит, так и самое серьезное обвинение в адрес современной религии заключается не в том, что она привлекает на свою службу плохих персонажей, а в том, что она растрачивает энергию хороших мужчин и женщин совершенно бесполезным образом. Исчезновение христианской веры означает высвобождение запаса энергии для служения, которая в настоящее время расходуется на цели, не имеющие никакой социальной ценности. Мир без религии был бы, таким образом, миром, в котором единственными целями стремлений были бы улучшение человечества или его просвещение, и, вероятно, в конечном итоге эти две цели едины. Ибо нет реального улучшения без просвещения, даже если на время может прийти просвещение без улучшения. Это оставило бы мир со всеми средствами интеллектуального, эстетического и социального наслаждения, которые существуют сейчас, и можно обоснованно надеяться, что это приведет к их культивированию и распространению на все общество.

Printed and Published by
THE PIONEER PRESS
(G. W. Foote & Co., Ltd.),
61 Farringdon Street, London, E.C. 4.

ОБЪЯВЛЕНИЯ.

СЕКУЛЯРНОЕ ОБЩЕСТВО, с ограниченной ответственностью.

Юридический адрес: 62 Фаррингдон-стрит, Лондон, E.C. 4.

Секретарь: мисс Э. М. ВЭНС.

В Учредительном договоре изложены цели Общества: продвигать принцип, согласно которому человеческое поведение должно основываться на естественном знании, а не на сверхъестественной вере, и что благополучие человека в этом мире является надлежащей целью всякой мысли и действия. Содействовать свободе исследований. Содействовать всеобщему светскому образованию. Содействовать полной секуляризации государства и т. д. И совершать все такие законные действия, которые способствуют достижению этих целей. А также иметь, владеть, получать и удерживать любые денежные суммы, выплаченные, переданные, завещанные или оставленные по наследству любым лицом, и использовать их для любых целей Общества.

Члены платят вступительный взнос в размере десяти шиллингов и последующий ежегодный взнос в размере пяти шиллингов. Ответственность членов ограничена 1 фунтом стерлингов в случае, если Общество когда-либо будет ликвидировано.

Делами Общества управляет избранный Совет директоров, одна треть которого ежегодно уходит в отставку (путем голосования), но имеет право на переизбрание.

Друзьям, желающим принести пользу Обществу, предлагается делать пожертвования или включать завещание в пользу Общества в свои завещания. Ставшее историческим решение Палаты лордов по делу Bowman and Others v. the Secular Society, Limited в 1917 году, дословный отчет о котором можно получить у его издателей, Pioneer Press, или у Секретаря, делает совершенно невозможным аннулирование таких завещаний.

Форма завещания. — Ниже приведена достаточная форма завещания для включения в завещания наследодателей:

Я даю и завещаю Секулярному обществу, с ограниченной ответственностью, сумму в £——, свободную от налога на наследство, и я постановляю, что расписка, подписанная двумя членами Совета указанного Общества и его Секретарем, будет являться надлежащим подтверждением исполнения обязательств для моих Душеприказчиков в отношении указанного наследства.

Желательно, но не обязательно, чтобы Секретарь был официально уведомлен о таких завещаниях, так как завещания иногда теряются или пропадают. Форма членства с полными реквизитами будет выслана по запросу Секретарю, 62 Фаррингдон-стрит, Лондон, E.C. 4.

Национальное секулярное общество.

Президент: ЧЕПМЕН КОЭН.

Секретарь: мисс Э. М. ВЭНС. 62 Фаррингдон-стрит, Лондон, E.C. 4.

Принципы и цели.

Секуляризм учит, что поведение должно основываться на разуме и знании. Он ничего не знает о божественном руководстве или вмешательстве; он исключает сверхъестественные надежды и страхи; он рассматривает счастье как надлежащую цель человека, а полезность — как его моральный ориентир.

Секуляризм утверждает, что прогресс возможен только благодаря свободе, которая является одновременно правом и обязанностью, и поэтому стремится устранить любые барьеры на пути к полному равенству в свободе мысли, действий и слова.

Секуляризм провозглашает, что теология осуждается разумом как суеверие, а опытом — как вредоносное явление, и выступает против нее как против исторического врага прогресса.

Соответственно, секуляризм стремится развеять суеверия, распространять образование, отделить церковь от государства, рационализировать мораль, содействовать миру, возвысить труд, расширить материальное благополучие и реализовать народное самоуправление.

P.S. — За исключением минимального взноса в два шиллинга в год, каждый член общества волен сам определять размер своего взноса в соответствии со своими средствами и интересом к делу.

Все заявления о приеме в члены общества следует направлять секретарю по указанному выше адресу.

ИЗДАНИЯ PIONEER PRESS

Автор: ЧЕПМЕН КОЭН.

ТЕИЗМ ИЛИ АТЕИЗМ? Великая альтернатива. В цельном переплете, с золотым тиснением. Цена 5 шилл., почтовые расходы 3 пенса.

Содержание: Часть I. Исследование теизма. Глава I. Что такое Бог? Глава II. Происхождение идеи Бога. Глава III. Обладаем ли мы религиозным чувством? Глава IV. Аргумент от существования. Глава V. Аргумент от причинности. Глава VI. Аргумент от замысла. Глава VII. Дисгармония природы. Глава VIII. Бог и эволюция. Глава IX. Проблема страдания. Часть II. Заменители атеизма. Глава X. Вопрос предрассудков. Глава XI. Что такое атеизм? Глава XII. Спенсер и непознаваемое. Глава XIII. Агностицизм. Глава XIV. Атеизм и мораль. Глава XV. Неизбежность атеизма.

РЕЛИГИЯ И ПОЛ. Исследования патологии религиозного развития. Цена 6 шилл., почтовые расходы 9 пенсов.

Систематический и всесторонний обзор взаимосвязи между половым инстинктом, болезненными и аномальными психическими состояниями и чувством религиозного экстаза и озарения. Охватывает период от стадии первобытной культуры до современного возрожденчества и мистицизма. Труд, который должен быть в руках каждого, кто интересуется социологией, религией или психологией.

ВЕРОУЧЕНИЕ И ХАРАКТЕР. Влияние религии на жизнь расы. Цена 7 пенсов, почтовые расходы 1½ пенса.

Содержание: Глава I. Религия и выживание расы. Глава II. Христианство и социальная жизнь. Глава III. Пример евреев. Глава IV. Урок из Испании.

ДЕТЕРМИНИЗМ ИЛИ СВОБОДА ВОЛИ? В бумажной обложке — 1 шилл. 9 пенсов, почтовые расходы 2 пенса. В полутканевом переплете — 2 шилл. 6 пенсов, почтовые расходы 3 пенса.

Содержание: Глава I. Постановка вопроса. Глава II. «Свобода» и «воля». Глава III. Сознание, размышление и выбор. Глава IV. Некоторые предполагаемые последствия детерминизма. Глава V. Профессор Джеймс о «дилемме детерминизма». Глава VI. Природа и значение ответственности. Глава VII. Детерминизм и характер. Глава VIII. Проблема детерминизма. Глава IX. Окружающая среда.

ХРИСТИАНСТВО И РАБСТВО. С главой об отношении христианства к рабочему движению. С полным документальным подтверждением, двумя иллюстрациями и портретом. Цена 1 шилл., почтовые расходы 1½ пенса.

Содержание: Глава I. Рабство и Библия. Глава II. Язычество и рабство. Глава III. Рабство в христианские века. Глава IV. Английская работорговля. Глава V. Американское рабство. Глава VI. Христианство и труд. Глава VII. Черные и белые.

ЖЕНЩИНА И ХРИСТИАНСТВО. Подчинение и эксплуатация пола. Антропологическое и историческое исследование. С полным документальным подтверждением. Цена 1 шилл., почтовые расходы 1½ пенса.

Содержание: Глава I. Христианство и мораль. Глава II. Женщина и первобытные религиозные верования. Глава III. Женщина в дохристианской цивилизации. Глава IV. Женщина и Библия. Глава V. Женщина при христианстве. Глава VI. Христианство и дом. Глава VII. Поклонение Мадонне и рыцарство. Глава VIII. Религия и женщина.

ВЫЖИВАЕТ ЛИ ЧЕЛОВЕК ПОСЛЕ СМЕРТИ? Разумна ли эта вера? Стенографический отчет дискуссии между Хорасом Лифом и Чепменом Коэном. Цена 7 пенсов, почтовые расходы 1 пенс.

БОЖЕСТВО И ЗАМЫСЕЛ. Цена 1 пенс, почтовые расходы ½ пенса.

ПАСТОР И АТЕИСТ. Дружеская дискуссия о религии и жизни между преподобным достопочтенным Эдвардом Литтелтоном, доктором богословия, и Чепменом Коэном. Цена 1 шилл. 6 пенсов, почтовые расходы 2 пенса.

БОГ И ЧЕЛОВЕК. Эссе о здравом смысле и естественной морали. Цена 3 пенса, почтовые расходы 1 пенс.

ВОЙНА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ. Цена 1 пенс, почтовые расходы ½ пенса.

СОЦИАЛИЗМ И ЦЕРКВИ. Цена 3 пенса, почтовые расходы 3 пенса.

РЕЛИГИЯ И РЕБЕНОК. Призыв к справедливому отношению к детям. Цена 1 пенс, почтовые расходы ½ пенса.

СОВРЕМЕННЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ. Беспристрастное исследование. Автор: Уолтер Манн. Бумажная обложка — 2 шилл.; в переплете — 3 шилл. 6 пенсов, почтовые расходы 2 пенса.

Содержание: Глава I. Современный материализм. Глава II. Дарвиновская эволюция. Глава III. Огюст Конт и позитивизм. Глава IV. Герберт Спенсер и синтетическая философия. Глава V. Вклад Канта. Глава VI. Хаксли, Тиндаль и Клиффорд начинают кампанию. Глава VII. «Сила и материя» Бюхнера. Глава VIII. Атомы и эфир. Глава IX. Происхождение жизни. Глава X. Атеизм и агностицизм. Глава XI. Французская революция и Великая война. Глава XII. Наступление материализма.

Тщательное и исчерпывающее исследование значения материализма и его современного положения, а также его влияния на различные аспекты жизни. Крайне необходимая работа.

БОГОЕДСТВО. Исследование христианства и каннибализма. Автор: Дж. Т. Ллойд. В цветной обложке. Цена 6 пенсов, почтовые расходы 1½ пенса.

РУИНЫ. Обзор революций империй. С добавлением «Закона природы». Автор: К. Ф. Вольней. Новое издание, пересмотренный перевод с введением Джорджа Андервуда, портретом, астрономическими картами и художественным оформлением обложки работы Г. Катнера. Цена 5 шилл., почтовые расходы 3 пенса.

КУЛЬТ ЖИЗНИ РИЧАРДА ДЖЕФФРИСА. С прекрасным портретом Джеффриса. Автор: Артур Ф. Торн. Цена 1 шилл., почтовые расходы 1½ пенса.

БИБЛЕЙСКИЙ СПРАВОЧНИК. Для свободомыслящих и ищущих христиан. Авторы: Дж. У. Фут и У. П. Болл. Новое издание. В тканевом переплете. Цена 2 шилл. 6 пенсов, почтовые расходы 3 пенса.

Содержание: Часть I. Библейские противоречия. Часть II. Библейские нелепости. Часть III. Библейские зверства. Часть IV. Библейская безнравственность, непристойности, сквернословия, нарушенные обещания и неисполненные пророчества.

(Издано обществом Secular Society, Limited.)

ИИСУС ХРИСТОС: человек, Бог или миф? С главой «Был ли Иисус социалистом?». Автор: Джордж Уайтхед. Бумажная обложка — 2 шилл., почтовые расходы 2 пенса; в переплете — 3 шилл. 6 пенсов, почтовые расходы 3 пенса.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ИИСУС И МИФИЧЕСКИЙ ХРИСТОС. Автор: Джеральд Мэсси. Демонстрация египетского происхождения христианского мифа. Должна быть в руках каждого свободомыслящего. С введением Чепмена Коэна. Цена 6 пенсов, почтовые расходы 1½ пенса.

ФИЛОСОФИЯ СЕКУЛЯРИЗМА. Автор: Дж. У. Фут. Цена 2 пенса, почтовые расходы ½ пенса.

ЕРЕСЬ В ИСКУССТВЕ. Религиозные взгляды знаменитых художников и музыкантов. Автор: Х. Г. Фармер. Цена 3 пенса, почтовые расходы ½ пенса.

МОЛИТВА: ее происхождение, история и тщетность. Автор: Дж. Т. Ллойд. Цена 2 пенса, почтовые расходы 1 пенс.

ЯЗЫЧЕСКАЯ И ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ. Автор: Уолтер Манн. Цена 2 пенса, почтовые расходы ½ пенса.

НАУКА И ДУША. С главой о предсмертных часах неверующих. Автор: Уолтер Манн. Цена 7 пенсов, почтовые расходы 1½ пенса.

ОБЩЕСТВО И СУЕВЕРИЕ. Автор: Роберт Арч. Цена 6 пенсов, почтовые расходы 1 пенс.

СВОБОДОМЫСЛИЕ И ЛИТЕРАТУРА. Автор: Мимнерм. Цена 1 пенс, почтовые расходы ½ пенса.

ОДЕЯНИЯ ПАНА. И другие прозаические фантазии. Автор: А. Миллар. Цена 1 шилл., почтовые расходы 1½ пенса.

ПЛАКАЛЬЩИК: игра воображения. Автор: Г. Х. Мерфи. Цена 1 шилл., почтовые расходы 1 пенс.

ОШИБКИ МОИСЕЯ. Автор: полковник Ингерсолл. Цена 2 пенса, почтовые расходы ½ пенса.

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ САМОУБИЙСТВО ГРЕХОМ? И ПОСЛЕДНИЕ СЛОВА О САМОУБИЙСТВЕ. Автор: полковник Ингерсолл. Цена 2 пенса, почтовые расходы ½ пенса.

ЭССЕ О САМОУБИЙСТВЕ. Автор: Д. Юм. Цена 1 пенс, почтовые расходы ½ пенса.

БОРЬБА ЗА ПРАВО. Стенографический отчет решения Палаты лордов по делу Боумена и других против общества Secular Society, Limited. С введением Чепмена Коэна. Цена 1 шилл., почтовые расходы 1½ пенса.

(Издано обществом Secular Society, Limited.)

РОБЕРТ Г. ИНГЕРСОЛЛ. Автор: К. Т. Горэм. Биографический очерк величайшего американского защитника свободомыслия. С четырьмя иллюстрациями. В бумажной обложке — 2 шилл., почтовые расходы 2 пенса. В тканевом переплете — 3 шилл. 6 пенсов, почтовые расходы 2½ пенса.

ЧАРЛЬЗ БРЭДЛО. Автор: достопочтенный Дж. М. Робертсон. Авторитетная биография одного из величайших реформаторов XIX века, единственная доступная на сегодняшний день. С четырьмя портретами. В бумажной обложке — 2 шилл., почтовые расходы 2 пенса. В тканевом переплете — 3 шилл. 6 пенсов, почтовые расходы 2½ пенса.

ЕВРЕЙСКАЯ ЖИЗНЬ ХРИСТА. А именно «Сефер Тольдот Йешу», или «Книга о рождении Иисуса». С историческим предисловием и обширными примечаниями. Авторы: Дж. У. Фут и Дж. М. Уилер. Цена 6 пенсов, почтовые расходы 1 пенс.

ФИЛОСОФСКИЙ СЛОВАРЬ ВОЛЬТЕРА. Том I, 128 стр., с прекрасным портретом на обложке и предисловием Чепмена Коэна. Цена 1 шилл. 3 пенса, почтовые расходы 1½ пенса.

МУЧЕНИЧЕСТВО ГИПАТИИ; Восхождение христианства на руинах древней цивилизации. Автор: М. М. Мангасарян. Цена 1 пенс, почтовые расходы ½ пенса.

КТО БЫЛ ОТЦОМ ИИСУСА? Автор: Дж. У. Фут. Цена 1 пенс, почтовые расходы ½ пенса.

ЧЕЛОВЕК И ЕГО БОГИ. Автор: Джордж Уайтхед. Цена 2 пенса, почтовые расходы 1 пенс.

СВЕРХЧЕЛОВЕК; Эссе о социальном идеализме. Автор: Джордж Уайтхед. Цена 2 пенса, почтовые расходы 1 пенс.

ДВИЖЕНИЕ СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ ВОСКРЕСНЫХ ШКОЛ. Автор: Джордж Уайтхед. Цена 2 пенса, почтовые расходы 1 пенс.

ЛИСТОВКИ PIONEER

ЧТО ВЫ ПРЕДЛОЖИТЕ ВЗАМЕН? Автор: Чепмен Коэн. Цена 1 шилл. 6 пенсов за 100 штук, почтовые расходы 3 пенса.

УМИРАЮЩИЕ СВОБОДОМЫСЛЯЩИЕ. Автор: Чепмен Коэн. Цена 1 шилл. 6 пенсов за 100 штук, почтовые расходы 3 пенса.

ВЕРОУБЕЖДЕНИЯ НЕВЕРУЮЩИХ. Автор: Чепмен Коэн. Цена 1 шилл. 6 пенсов за 100 штук, почтовые расходы 3 пенса.

ЯВЛЯЮТСЯ ЛИ ХРИСТИАНЕ НИЖЕ СВОБОДОМЫСЛЯЩИХ? Автор: Чепмен Коэн. Цена 1 шилл. 6 пенсов за 100 штук, почтовые расходы 3 пенса.

ЖЕЛАЕТ ЛИ ЧЕЛОВЕК БОГА? Автор: Чепмен Коэн. Цена 1 шилл. 6 пенсов за 100 штук, почтовые расходы 3 пенса.

The Pioneer Press, 61 Farringdon Street, E.C. 4.

ЧИТАЙТЕ «THE FREETHINKER»

ПОД РЕДАКЦИЕЙ ЧЕПМЕНА КОЭНА.

Блестящие статьи талантливых авторов о религии, литературе и жизни.

Один из самых живых и откровенных журналов в Великобритании.

ВЫХОДИТ КАЖДЫЙ ЧЕТВЕРГ.

ЦЕНА ТРИ ПЕНСА.

Of all Newsagents, or direct from the Publishing Office,
61 Farringdon Street, London, E.C. 4.

ПРОБНЫЙ ЭКЗЕМПЛЯР БЕСПЛАТНО.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Мне станет легче, если мне будет позволено здесь выразить протест против бесстыдного способа, которым этого глубокого писателя обкрадывали другие без малейшего упоминания его имени. Они сочли его, как сказал Лэм о других писателях, «чертовски удобным для воровства». Его серия томов «Проблемы жизни и разума» была позаимствована целиком без малейшей благодарности или признания.

[2] «Изучение психологии», стр. 139, 161-5. Так, опять же, более современный автор говорит: «Мыслит не сам человек, а его социальное сообщество; источник его мыслей находится в социальной среде, в которой он живет, в социальной атмосфере, которой он дышит... Влияние среды на человеческий разум всегда признавалось психологами и философами, но оно считалось вторичным фактором. Напротив, социальная среда, в которую ребенок попадает при рождении, в которой он живет, движется и существует, является фундаментальной. По отношению к этой среде индивид с детства до глубокой старости более или менее восприимчив; редко самые зрелые умы могут настолько освободиться от этой среды, чтобы предпринять независимое размышление, в то время как полное освобождение невозможно, ибо все органы и способы мышления, все органы для построения мыслей были сформированы или, по крайней мере, глубоко пропитаны ею» (Л. Гумплович, «Основы социологии», стр. 157).

[3] «Социальная психология», стр. 330-1.

[4] «Тирания, осуществляемая бессознательно над умами людей, — единственная реальная тирания, потому что с ней нельзя бороться. Тиберий, Чингисхан и Наполеон, безусловно, были грозными тиранами, но из глубин своих могил Моисей, Будда, Иисус и Магомет оказывали на человеческую душу гораздо более глубокую тиранию. Заговор может свергнуть тирана, но что он может сделать против прочно укоренившегося убеждения? В своей яростной борьбе с римским католицизмом именно Французская революция потерпела поражение, и это несмотря на то, что симпатии толпы были, по-видимому, на ее стороне, и несмотря на прибегание к разрушительным мерам, столь же безжалостным, как меры инквизиции. Единственными настоящими тиранами, которых знало человечество, всегда были воспоминания о его мертвецах или иллюзии, которые оно выковало для себя» (Гюстав Ле Бон, «Психология народов и масс», стр. 153).

[5] См. «Ранняя история институтов» и «Раннее право и обычаи».

[6] «Основы социологии», том I.

[7] «Истоки английской истории», стр. 261.

[8] Говоря об инквизиции, г-н Г. К. Ли в своей классической «Истории инквизиции» говорит: «Нет сомнения, что народ был так же жаден, как и его пастыри, отправить еретика на костер. Нет сомнения, что люди самого доброго нрава, самых глубоких стремлений, самого чистого рвения к праведности, исповедующие религию, основанную на любви и милосердии, были безжалостны, когда дело касалось ереси, и были готовы искоренить ее любой ценой. Доминик и Франциск, Бонавентура и Фома Аквинский, Иннокентий III и Святой Людовик были типами, каждый по-своему, которыми человечество в любую эпоху могло бы гордиться, и все же они были так же беспощадны к еретику, как Эццелино да Романо к своим врагам. У таких людей это была не надежда на наживу, не жажда крови, не гордыня мнений и не беспричинное проявление власти, а чувство долга, и они лишь представляли то, что было всеобщим общественным мнением с XIII по XVII век». Том I, стр. 234.

[9] Мне кажется, это дает истинное значение национальности. Некоторые утверждали, что национальность — это чистый миф, столь же нереальный, как божественность короля. Основная причина этого отрицания национальности, по-видимому, заключается в том, что так называемые национальные характеристики претерпевают радикальную трансформацию, когда их носители подвергаются воздействию нового набора влияний. Это может быть совершенно верно, но если национальность в смысле продукта биологической наследственности исключается, из этого не следует, что национальность тем самым уничтожается. Факт может остаться, но он требует иной интерпретации. И если сказанное выше верно, то из этого следует, что национальность — это не личный факт, а вне- или сверхличный. Она принадлежит группе, а не индивиду, и создается наличием общего языка, общей литературы и общей групповой жизни. И вполне естественно, что когда индивид вырывается из этого особого социального влияния, его сила вполне может ослабнуть, а в случае с его детьми — отсутствовать или быть замененной особыми характеристиками новой группы, в которой он рождается. Обсуждение национальности поэтому не должно идти по пути принятия или отвержения концепции национальности, а по пути того, насколько специфические национальные характеристики допускают модификацию под давлением новых условий.

[10] Потребовалось бы слишком много времени, чтобы развивать эту мысль, но здесь можно отметить, что в человеческой группе движущей силой являются не столько потребности, сколько желания, и этот факт поднимает всю проблему с уровня биологии на уровень психологии. Пока жизнь находится на определенном уровне, человек разделяет с животным простую потребность в пище. Но на другом уровне возникает не просто потребность в пище, а желание определенного вида пищи, приготовленной особым образом и поданной в особом стиле. И при условии, что мы не доведем человека голодом снова до уровня зверя, желание будет первостепенным и будет определять, будет ли пища съедена или нет. Так же обстоит дело с фактом пола и брака. На животном уровне мы имеем грубый факт пола, и это, действительно, неизбежно на любой стадии. Но рост цивилизации приводит к тому, что потребность в удовлетворении сексуального аппетита регулируется вторичными качествами грации формы или характера, которые являются непосредственными детерминантами того, женится ли конкретный мужчина на конкретной женщине или нет. Опять же, именно желание власти и отличия, а не потребность в деньгах побуждает людей тратить свою жизнь на создание огромных состояний. И, наконец, мы имеем факт, что многие из наших нынешних потребностей — это трансформированные желания. Современный рабочий считает потребностями, как и все мы в той или иной степени, ряд вещей, которые начинались как чистые желания. Мы говорим, что нам нужны книги, картины, музыка и т. д. Но ни одну из этих вещей нельзя действительно отнести к категории вещей, необходимых для жизни. Они — создание человеческих ментальных стремлений. Без них, говорим мы, жизнь не стоила бы того, чтобы жить, и хорошо, что мы все так чувствуем. Профессор Маршалл справедливо останавливается на этом моменте, говоря: «Хотя именно потребности человека на ранних стадиях развития дают толчок его деятельности, впоследствии каждый новый шаг следует рассматривать скорее как развитие новой деятельности, порождающей новые потребности, чем как новые потребности, порождающие новую деятельность» («Принципы экономики», том I, стр. 164).

[11] Любопытно, как отмечает Филип Гилберт Хэмертон в одном из своих эссе, что в Англии религиозная свобода, по-видимому, существует в обратной пропорции к рангу. Король не имеет никакой свободы в выборе религии. Его религия — часть его положения. Английский дворянин, говоря в общем, имеет две религии на выбор. Он может быть либо членом государственной церкви, либо римско-католической. У среднего класса есть выбор из всех видов религиозных сект, если они христианские. Религиозное инакомыслие разрешено, пока оно не выходит за пределы часовни. А когда мы переходим к рабочему классу лучшего достатка, он обладает наибольшей свободой из всех. Его социальное положение не зависит от принадлежности к той или иной церкви, и он может, заимствуя фразу Гейне, отправиться в ад своим собственным путем.

[12] См. особенно том I, главы 6, 7 и 8. Возникает сильное искушение пуститься в довольно длинное отступление о ментальной свободе, которой наслаждались жители Древней Греции, но соображения убедительности советуют более краткий комментарий в этой форме. Во-первых, мы должны отметить, что ни греки, ни римляне не обладали ничем похожим на «священные» книги. Это, как показывает история магометанства и христианства, одна из самых катастрофических вещей, которая может случиться с любым народом. Но помимо этого, было несколько обстоятельств, связанных с развитием греческих народов, которые способствовали свободе мнений. Не было единой теологии, с которой можно было бы начать, а конфигурация страны, хотя и достаточная для поддержания местной независимости, была недостаточной, чтобы предотвратить определенное количество общения. И, безусловно, кажется, что ни один народ не был так лишен нетерпимости, как древние греки. Правда, история Греции знала примеры нетерпимости, но их было сравнительно немного, и, как говорит профессор Бьюри, преследования никогда не были организованы. Богов критиковали как в речах, так и в пьесах. Теории материализма и атеизма открыто преподавались и становились темой публичных дискуссий. Действительно, существовала страсть к обсуждению всевозможных предметов, а для дискуссии нет ничего святого. Лучшая мысль Рима обязана своим импульсом Греции, а позднее именно восстановленная мысль Греции дала импульс магометанской Испании в ее культивировании науки и философии, и таким образом привела к частичному восстановлению Европы от катастрофического контроля христианской церкви. И не следует предполагать, что работа Греции была обусловлена обладанием превосходной силой мозга. Этому нет ни малейшего следа доказательств. Просто древний грек жил в более свободной ментальной атмосфере. Уму было меньше препятствий в его операциях; у него не было организованной и могущественной церкви, которая от колыбели до могилы продолжала свою работу по предотвращению свободной критики и игры просвещенного мнения. В течение нескольких столетий мир пытался вернуть некоторые из своих утраченных свобод лишь с очень умеренным успехом. Но если подумать о том, кем были греки, и если добавить к тому, чего они достигли, возможные две тысячи лет развития, то тогда у него будет некоторое представление о том, что триумф христианской церкви означал для мира.

[13] См. по этому вопросу «Исторические трактаты» Херена, 1836 г., стр. 61-70.

[14] «Религия и ребенок», Pioneer Press.

[15] О вреде неосторожного использования текущих слов у нас есть пример в случае с Дарвином. Ни его выражения сожаления о том, что он «поддался общественному мнению», использовав термин «творец», ни его прямое заявление о том, что это слово было для него лишь синонимом невежества, не помешали религиозным апологетам цитировать его как верующего в божество на основании того, что он использовал это слово.

[16] «Психологическое происхождение и природа религии», стр. 92.

[17] «Религия как достоверное учение», стр. 11.

[18] «Теизм или атеизм», глава 2.

[19] Состояние войны, которое обычно существует между многими, если не большинством соседних диких племен, в значительной степени проистекает непосредственно из их веры в бессмертие; поскольку одним из самых распространенных мотивов враждебности является желание умилостивить гневных призраков друзей, которые, как предполагается, погибли от злых чар колдунов в другом племени, и которые, если месть не будет совершена над их реальными или воображаемыми убийцами, обрушат свою ярость на своих нерадивых соплеменников. — «Вера в бессмертие», том I, стр. 468.

[20] С равной долей истины можно сказать, что все верования с аналогичной оговоркой вполне рациональны. Попытка разделить людей на «рационалистов» и «иррационалистов» совершенно ошибочна и философски абсурдна. Разум используется при формировании религиозных, как и при формировании нерелигиозных убеждений. Различие между человеком, который религиозен, и тем, кто нет, или, если угодно, тем, кто суеверен, и тем, кто нет, заключается не в том, что один рассуждает, а другой нет. Оба рассуждают. Действительно, рассуждения суеверного человека часто бывают самого сложного рода. Различие заключается в том, что у одного ложные предпосылки или он делает неоправданные выводы из здравых предпосылок. Единственные окончательные различия — это различия между религионистом и нерелигионистом, сверхъестественником и не-сверхъестественником, теистом или атеистом. Все остальное — лишь вопросы компромисса, проявления робости или иллюстрации того запутанного мышления, которое само по себе порождает религию во всех ее формах.

[21] «Аспекты смерти в искусстве и эпиграммах», стр. 28.

[22] «Золотая ветвь», том IV, стр. 136.

[23] Вопрос о том, что является существенным для благополучия группы, и тот факт, что индивиды часто подавляются за совершение того, что они считают полезным для группы, вместе со сходным фактом, что могут существовать серьезные разногласия по этому вопросу, не меняет существенного момента, который заключается в том, что должно существовать достаточное соответствие между поведением и благополучием группы для обеспечения выживания.

[24] Об этом, а также об общих последствиях преследований для благополучия расы см. мою брошюру «Вероучение и характер».

[25] Я принимаю историю преследований ранних христиан как должное, хотя весь этот вопрос окружен величайшими подозрениями. На самом деле отчеты грубо преувеличены, а некоторые из предполагаемых преследований никогда не имели места. История преследований настолько чужда характеру римского правительства, что вызывает сомнения во всем отчете. История о десяти преследованиях явно ложна, число заведомо основано на легенде о десяти казнях египетских.

[26] Случай с Мэрилендом своеобразен. Но причина веротерпимости там, по-видимому, была связана с желанием дать католикам меру свободы, которую они не могли иметь в других протестантских странах.

[27] Хороший очерк о пуританском воскресенье в Новой Англии см. в «Субботе в пуританской Новой Англии» Элис Морс Эрл. Описание религиозной нетерпимости см. в отчете о «синих законах» Коннектикута, содержащемся в «Американской истории, рассказанной современниками» Харта, том I.

Примечание транскрибатора:

Незначительные ошибки пунктуации и перевернутые буквы были исправлены без примечаний. Непоследовательное написание через дефис (например, common-place против commonplace) было сохранено. Варианты и необычные написания, используемые последовательно (например, indispensible), также были сохранены.

В текст были внесены следующие исправления и изменения:

стр. 65: knowlelge на knowledge (накопление знаний)

стр. 98: upder на under (при старых греках)

стр. 102: удалено лишнее «to» (обязаны своим убеждением философскому)

стр. 114: sterotyped на stereotyped (стереотипная фразеология)

стр. 132: developes на develops (орган или организм развивается)

стр. 157: it на is (После этого хромого вывода трудно)

стр. 186: percieves на perceives (при условии, что человек воспринимает)

стр. 190: Zeigler на Ziegler (профессор Циглер)

стр. 215: mayority на majority (большинство христиан)

стр. 216: precariout на precarious (ненадежное существование в лучшем случае)

Реклама: entrace на entrance (вступительный взнос в десять шиллингов)