Подготовлено Чарльзом Фрэнксом, Тедом Гарвином, С. Р. Эллисоном и

командой Online Distributed Proofreading Team.

РУКОВОДСТВО ПО СТОИЦИЗМУ

Сент-Джордж Сток

КАРМАННАЯ СЕРИЯ «ДЕСЯТЬ ЦЕНТОВ», № 347

Под редакцией Э. Халдеман-Джулиуса.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Если отбросить парадоксы стоицизма и его намеренное злоупотребление языком, то останется лишь моральная философия Сократа, Платона и Аристотеля, приправленная физикой Гераклита. Стоицизм был не столько новым учением, сколько формой, в которой древнегреческая философия окончательно предстала перед миром в целом. Своей популярностью он в некоторой степени был обязан своей экстравагантности. Можно было бы многое сказать о стоицизме как о религии и о той роли, которую он сыграл в становлении христианства, но эти темы были исключены из плана данного тома, целью которого было представить очерк стоического учения, основанный на первоисточниках.

СЕНТ-ДЖОРДЖ СТОК, магистр искусств, Пембрук-колледж, Оксфорд

РУКОВОДСТВО ПО СТОИЦИЗМУ.

СЕНТ-ДЖОРДЖ СТОК

ФИЛОСОФИЯ У ГРЕКОВ И РИМЛЯН.

У греков и римлян классической эпохи философия занимала то место, которое у нас занимает религия. Они взывали к разуму, а не к откровению. «К чему, — спрашивает Цицерон в своих «Обязанностях», — нам обращаться за воспитанием добродетели, если не к философии?» Если считается, что истина зиждется на авторитете, то естественно, что ее следует внушать уму с самого раннего возраста, поскольку главное — чтобы в нее верили; но истина, взывающая к разуму, должна довольствоваться ожиданием того момента, когда разум разовьется. Мы рождаемся в лоне восточной, западной или англиканской церкви или какой-либо другой конфессии, но серьезно настроенный молодой грек или римлянин по собственному свободному выбору принимал догматы одной из великих сект, на которые делился философский мир. Мотивом, побудившим его сделать это в первый раз, могло быть просто влияние друга или речь красноречивого оратора, но выбор, сделанный однажды, был его собственным выбором, и он придерживался его как такового. Переходы из одной секты в другую случались крайне редко. Некий Дионисий Гераклейский, перешедший от стоиков к киренаикам, навсегда остался известен как «дезертир». Быть независимым в философии было так же трудно, как нам — быть независимыми в политике. Когда молодой человек присоединялся к школе, он связывал себя всеми ее мнениями не только относительно цели жизни, что было главным пунктом разногласий, но и по всем вопросам во всех областях. Стоик отличался от эпикурейца не только этикой; он отличался также теологией, физикой и метафизикой. Аристотель, как знал Шекспир, считал молодых людей «непригодными для слушания моральной философии». И все же именно вопрос — или, скорее, главный вопрос — моральной философии определял мнение молодого человека по всем остальным пунктам. Язык, который Цицерон иногда использует, говоря о серьезности выбора, сделанного в раннем возрасте, и о том, как молодой человек оказывается в сетях школы, прежде чем он действительно способен судить, напоминает нам о том, что мы слышим сегодня об опасности принятия молодым человеком сана до того, как его взгляды сформировались. На это отвечали, что молодой человек лишь осуществляет право частного суждения при выборе авторитета, за которым он должен следовать, и, сделав это однажды, доверяет ему во всем остальном. С аналогом этого утверждения мы знакомы и в наше время. Цицерон допускает, что в этом что-то есть, если бы выбор истинного философа не требовал прежде всего философского склада ума. Но в те времена, вероятно, дело обстояло так же, как и сейчас: если человек не сформирует спекулятивные мнения в юности, груз дел не оставит ему досуга сделать это позже.

Жизненный путь Зенона Китийского, основателя стоицизма, пришелся на период с 347 по 275 год до н. э. Он начал преподавать лишь в 315 году, в зрелом возрасте сорока лет. Аристотель скончался в 322 году, и с ним завершилась великая созидательная эра греческой мысли. Ионийские философы размышляли о физическом устройстве Вселенной, пифагорейцы — о мистических свойствах чисел; Гераклит выдвинул свою философию огня, Демокрит и Левкипп набросали грубую форму атомной теории, Сократ поднял вопросы, касающиеся человека, Платон обсуждал их со всей свободой диалога, а Аристотель систематически их проработал. Более поздние школы не добавили многого к корпусу философии. Они лишь подчеркнули разные стороны учения своих предшественников и довели взгляды до их логических последствий. Великий урок греческой философии заключается в том, что стоит поступать правильно независимо от наград и наказаний и невзирая на краткость жизни. Этот урок стоики настолько подкрепили серьезностью своей жизни и влиянием своего морального учения, что он стал ассоциироваться именно с ними. Цицерон, хотя всегда причислял себя к академикам, в одном месте восклицает, что боится, будто стоики — единственные философы, и всякий раз, когда он борется с эпикурейством, его язык — это язык стоика. Некоторые из самых красноречивых отрывков Вергилия, по-видимому, вдохновлены стоическими размышлениями. Даже Гораций, несмотря на свои шутки о мудреце, в серьезном настроении заимствует язык стоиков. Именно они вдохновили высшие взлеты обличительного красноречия у Персия и Ювенала. Их моральная философия повлияла на мир через римское право, великие мастера которого воспитывались под ее влиянием. Действительно, эта моральная философия стоиков была настолько всепроникающей, что иудеи Александрии читали ее в Моисее под покровом аллегории и объявляли ее внутренним смыслом еврейских Писаний. Если стоики и не добавили многого к корпусу философии, они совершили великое дело, популяризировав ее и применив к жизни.

Интенсивная практичность была отличительной чертой поздней греческой философии. Это было свойственно как стоицизму, так и его сопернику — эпикурейству. Оба рассматривали философию как «искусство жизни», хотя и расходились в понимании того, каким должно быть это искусство. Как бы ни были противопоставлены друг другу эти две школы, у них были и другие общие черты. Обе они были порождением эпохи, в которой свободный город уступил место монархиям, а личная жизнь заняла место корпоративной. Вопрос о счастье больше не является, как у Аристотеля и тем более у Платона, вопросом для государства, но для индивида. В обеих школах спекулятивный интерес был слаб с самого начала и имел тенденцию к ослаблению с течением времени. Обе были новыми ответвлениями от уже существовавших школ. Стоицизм вырос из кинизма, как эпикурейство — из киренаики. Обе были довольны тем, что в своей физике опирались на досократические школы: одна — приняв твердую философию Гераклита, другая — атомную теорию Демокрита. Обе находились в сильной оппозиции к абстракциям Платона и Аристотеля и не терпели ничего, кроме конкретной реальности. Стоики были в своем роде такими же материалистами, как и эпикурейцы. Что касается природы высшего бога, мы можем, вслед за Сенекой, представить различие между двумя школами как вопрос чувств против интеллекта, но мы увидим далее, что стоики рассматривали сам интеллект как своего рода тело.

Греки были единодушны в том, что существует цель или смысл жизни и что его следует называть «счастьем», но на этом их согласие заканчивалось. Относительно природы счастья существовало величайшее разнообразие мнений. Демокрит полагал, что оно состоит в душевном спокойствии, Анаксагор — в созерцании, Сократ — в мудрости, Аристотель — в практике добродетели при некотором благоволении судьбы, Аристипп — просто в удовольствии. Таковы были мнения философов. Но, помимо них, существовали мнения обычных людей, проявленные скорее в их жизни, чем в их словах. Вклад Зенона в размышления на эту тему на первый взгляд не кажется проясняющим. Он говорил, что цель — «жить последовательно», подразумевая, несомненно, что никакая жизнь, кроме бесстрастной жизни разума, не может в конечном счете быть последовательной сама по себе. Клеанфу, его непосредственному преемнику в школе, приписывают добавление слов «в согласии с природой», что завершило известную стоическую формулу: цель — «жить в согласии с природой».

Греки исходили из предположения, что пути природы — это «пути приятные» и что «все ее стези» — «мир». Нам это может показаться поразительным допущением, но это потому, что мы не вкладываем в понятие «природа» того же смысла, что и они. Мы связываем этот термин с происхождением вещи, они же связывали его скорее с целью; под «естественным состоянием» мы понимаем состояние дикости, они же имели в виду высшую цивилизацию; под природой вещи мы понимаем то, чем она является или была, они же имели в виду то, чем она должна стать при наиболее благоприятных условиях; не кислым диким яблоком, а спелым плодом Гесперид, достойным того, чтобы его охранял недремлющий дракон, было для греков естественное яблоко. Отсюда мы находим, что Аристотель утверждает, что государство — это естественный продукт, потому что оно развивается из социальных отношений, существующих по природе. Природа, действительно, была в высшей степени двусмысленным термином для греков не меньше, чем для нас, но в том смысле, который нас сейчас занимает, природа чего-либо определялась перипатетиками как «цель его становления». Другое их определение проясняет дело еще больше: «То, чем является каждая вещь, когда ее рост завершен, мы объявляем природой каждой вещи».

Следуя этой концепции, стоики отождествляли жизнь в согласии с природой с жизнью в согласии с высшим совершенством, которого может достичь человек. Поскольку человек был по существу разумным животным, его работа как человека заключалась в том, чтобы жить разумной жизнью. А совершенством разума была добродетель. Следовательно, пути природы были не чем иным, как путями добродетели. И так вышло, что стоическую формулу можно было выразить множеством различных способов, которые, однако, сводились к одному и тому же. Цель состояла в том, чтобы жить добродетельной жизнью, или жить последовательно, или жить в согласии с природой, или жить разумно.

РАЗДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ.

Философия определялась стоиками как «знание вещей божественных и человеческих». Она делилась на три отдела: логику, этику и физику. Это деление существовало и до них, но им приписывают его заслугу, как и некоторых других вещей, которые они не изобретали. Оно не ограничивалось ими, а было частью общего запаса мыслей. Даже эпикурейцы, которые, как говорят, отвергали логику, вряд ли могут считаться несогласными с этим трехчастным делением. Ибо они лишь заменили стоическую логику своей собственной, имеющей дело с понятиями, полученными из чувств, примерно так же, как Бэкон заменил свой «Новый Органон» «Органоном» Аристотеля. Клеанф, как нам говорят, признавал шесть частей философии, а именно: диалектику, риторику, этику, политику, физику и теологию, но это, очевидно, результат подразделения первичных. О трех отделах мы можем сказать, что логика имеет дело с формой и выражением знания, физика — с материей знания, а этика — с использованием знания. Деление может быть оправдано и таким образом. Философия должна изучать либо природу (включая божественную природу), либо человека; и если она изучает человека, она должна рассматривать его либо со стороны интеллекта, либо со стороны чувств, то есть либо как мыслящее (логика), либо как действующее (этика) существо.

Что касается порядка, в котором следует изучать различные отделы, до нас дошли подлинные слова Хрисиппа в его четвертой книге «О жизни». «Прежде всего, мне кажется, что, как правильно говорили древние, существуют три главы, под которые подпадают размышления философа: логика, этика, физика; далее, что из них логическая должна идти первой, этическая — второй, физическая — третьей, и что из физической рассмотрение богов должно идти последним, откуда они и дали название «завершения» наставлениям, излагаемым по этому предмету». Что этот порядок, однако, мог уступать место удобству, ясно из другой книги «Об использовании разума», где он говорит, что «студент, который берется за логику первым, не должен полностью воздерживаться от других отраслей философии, но должен изучать их также по мере возможности».

Плутарх упрекает Хрисиппа в непоследовательности, потому что, несмотря на это заявление о порядке изложения, он тем не менее говорит, что мораль зиждется на физике. Но на это обвинение можно справедливо ответить, что порядок изложения не обязательно должен совпадать с порядком существования. Метафизически говоря, мораль может зависеть от физики, и правильное поведение человека может быть выводимо из структуры Вселенной, но, несмотря на это, может быть целесообразно изучать физику позже. Физика означала природу Бога и Вселенной. Наша природа может быть выводима из этого, но нам она известна лучше с самого начала, поэтому, возможно, стоит начать с того конца палки, который у нас в руках. Но то, что Хрисипп действительно учил логической зависимости морали от физики, ясно из его собственных слов. В своей третьей книге «О богах» он говорит: «ибо невозможно найти иного источника справедливости или способа ее возникновения, кроме как от Зевса и природы Вселенной, ибо все, что мы можем сказать о добре и зле, должно черпать свое начало оттуда», и снова в своих «Физических тезисах»: «ибо нет иного или более подходящего способа подхода к предмету добра и зла, добродетелей или счастья, чем от природы всех вещей и управления Вселенной — ибо именно к ним мы должны привязать рассмотрение добра и зла, поскольку нет лучшего источника, к которому мы могли бы их отнести, и поскольку физическое размышление предпринимается исключительно с целью различения между добром и злом».

Последние слова стоит отметить, поскольку они показывают, что даже у Хрисиппа, которого называли интеллектуальным основателем стоицизма, весь упор философии Портика приходился на его моральное учение. Любимой метафорой школы было сравнение философии с плодородным виноградником или садом. Этика была хорошим плодом, физика — высокими растениями, а логика — крепкой стеной. Стена существовала только для того, чтобы охранять деревья, а деревья — только для того, чтобы приносить плоды. Или, опять же, философия уподоблялась яйцу, в котором этика была желтком, содержащим цыпленка, физика — белком, который составлял его питание, в то время как логика была твердой внешней скорлупой. Посидоний, более поздний член школы, возражал против метафоры с виноградником на том основании, что плоды, деревья и стена были разделяемы, тогда как части философии были неразделимы. Поэтому он предпочитал уподоблять ее живому организму, где логика — это кости и сухожилия, физика — плоть и кровь, а этика — душа.

ЛОГИКА

Стоики имели огромную репутацию в логике. В этом отделе они были преемниками, или, скорее, «сверхпреемниками» Аристотеля. Ибо после смерти Теофраста библиотека Ликея, как говорят, была погребена под землей в Скепсисе вплоть до века до нашей эры, так что «Органон» мог фактически быть потерян для мира в течение этого периода. Во всяком случае, при Стратоне, преемнике Теофраста, который специализировался на естественных науках, школа утратила свою всеохватность. Цицерон даже находит уместным с драматической точки зрения заставить Катона обвинить поздних перипатетиков в невежестве в логике! С другой стороны, Хрисипп стал настолько знаменит своей логикой, что создал общее впечатление, будто, если бы у богов была логика, она была бы не иной, как хрисипповской.

Но если стоики были сильны в логике, они были слабы в риторике. Эта сила и слабость были характерны для школы во все периоды. Катон — единственный римский стоик, которому Цицерон воздает хвалу за подлинное красноречие. В угасающих акцентах школы, какими мы слышим их у Марка Аврелия, император-мудрец считает за благо то, что научился воздерживаться от риторики, поэтики и изящества слога. Читатель, однако, не может не желать, чтобы он принял какие-то меры, чтобы уменьшить корявость своего стиля. Если бы потребовался урок о важности жертвоприношения Грациям, его можно было бы найти в том факте, что ранние стоические писатели, несмотря на свою логическую тонкость, все погибли и что их остатки приходится искать в значительной степени на страницах Цицерона. Говоря о логике как об одном из трех отделов философии, мы должны помнить, что этот термин имел гораздо более широкое значение, чем у нас. Он включал риторику, поэтику и грамматику, а также диалектику, или логику в собственном смысле слова, не говоря уже о рассуждениях о чувствах и интеллекте, которые мы сейчас отнесли бы к психологии.

Логика в целом делилась на риторику и диалектику: риторика определялась как знание того, как хорошо говорить в изъяснительных речах, а диалектика — как знание того, как правильно спорить в вопросах и ответах. И риторика, и диалектика назывались стоиками добродетелями, ибо они делили добродетель в ее самом общем смысле так же, как делили философию на физическую, этическую и логическую. Риторика и диалектика были, таким образом, двумя видами логической добродетели. Зенон выразил их различие, сравнив риторику с ладонью, а диалектику — с кулаком.

Вместо того чтобы объединять поэтику и грамматику с риторикой, стоики подразделяли диалектику на часть, имевшую дело со смыслом, и часть, имевшую дело со звуком, или, как выражался Хрисипп, касательно означающих и означаемых. К первым относилось рассмотрение алфавита, частей речи, солецизма, варваризма, поэм, амфиболий, метра и музыки — список, который на первый взгляд кажется немного смешанным, но в котором мы можем распознать общие черты грамматики с ее отделами фонологии, словоизменения и просодии. Рассмотрение солецизма и варваризма в грамматике соответствовало рассмотрению логических ошибок в логике. Что касается алфавита, стоит отметить, что стоики признавали семь гласных и шесть немых. Это более правильно, чем наш способ говорить о девяти немых, поскольку придыхательные согласные явно не являются немыми. Существовало, согласно стоикам, пять частей речи: имя, нарицательное, глагол, союз, артикль. «Имя» означало собственное имя, а «нарицательное» — общий термин.

Считалось, что существует пять добродетелей речи: эллинизм, ясность, краткость, уместность, отличительность. Под «эллинизмом» подразумевалось говорение на хорошем греческом языке. «Отличительность» определялась как «дикция, избегающая просторечия». Напротив них существовали два всеобъемлющих порока: варваризм и солецизм, один из которых был нарушением словоизменения, другой — синтаксиса.

Знаменитое сравнение детского ума с чистым листом бумаги, которое мы так тесно связываем с именем Локка, на самом деле исходит от стоиков. Самыми ранними знаками, начертанными на нем, были чувственные впечатления, которые греки называли «фантазиями». Фантазия определялась Зеноном как «отпечаток в душе». Клеанф довольствовался тем, что принимал это определение в его буквальном смысле и верил, что душа запечатлевается внешними объектами, как воск печаткой. Хрисипп, однако, нашел здесь трудность и предпочел интерпретировать высказывание Учителя как изменение или перемену в душе. Он представлял себе душу как получающую модификацию от каждого внешнего объекта, который воздействует на нее, подобно тому как воздух получает бесчисленные удары, когда многие люди говорят одновременно. Далее, он заявил, что при получении впечатления душа была чисто пассивной и что фантазия раскрывала не только свое собственное существование, но и существование своей причины, подобно тому как свет обнаруживает себя и вещи, которые в нем находятся. Таким образом, когда через зрение мы получаем впечатление белого, в душе происходит аффект, в силу которого мы способны сказать, что существует белый объект, воздействующий на нас. Способность назвать объект пребывает в рассудке. Сначала должна прийти фантазия, и рассудок, обладая способностью высказывания, выражает в речи аффект, который он получает от объекта. Причина фантазии называлась «фантастом», например, белый или холодный объект. Если внешней причины нет, то предполагаемый объект впечатления был «фантазмом», таким как фигура во сне или Фурии, которых Орест видит в своем безумии.

Как же тогда отличить впечатление, за которым стоит реальность, от того, за которым ее нет? «По ощущению» — это все, что стоики действительно могли сказать в ответ на этот вопрос. Подобно тому как Юм полагал, что различие между чувственными впечатлениями и идеями заключается в большей яркости первых, так же поступали и они; только Юм не видел необходимости выходить за пределы впечатления, тогда как стоики видели. Определенные впечатления, утверждали они, несли с собой неотразимое убеждение в своей собственной реальности, и это не просто в том смысле, что они существовали, но и в том, что они были отсылаемы к внешней причине. Они назывались «схватывающими представлениями». Такая фантазия не нуждалась в доказательстве своего собственного существования или существования своего объекта. Она обладала самоочевидностью. Ее возникновение сопровождалось уступкой и согласием со стороны души. Ибо для души так же естественно соглашаться с самоочевидным, как для нее естественно стремиться к своему собственному благу. Согласие со схватывающим представлением называлось «постижением», как указывающее на твердый захват, который душа таким образом брала над реальностью. Схватывающее представление определялось как такое, которое запечатлено и отпечатано от существующего объекта, в силу самого этого объекта, таким образом, что оно не могло бы быть от несуществующего объекта. Оговорка «в силу самого этого объекта» была введена в определение, чтобы предостеречься от такого случая, как случай безумного Ореста, который принимает свою сестру за Фурию. Там впечатление было получено от существующего объекта, но не от этого объекта как такового, а как окрашенного воображением воспринимающего.

Критерием истины, таким образом, было не что иное, как схватывающее представление. Таково, по крайней мере, было учение ранних стоиков, но поздние добавили спасительную оговорку: «когда нет препятствия». Ибо их припирали к стенке оппоненты такими воображаемыми случаями, как случай Адмета, видящего свою жену перед собой на самом деле, и все же не верящего, что это она. Но здесь было препятствие. Адмет не верил, что мертвые могут воскреснуть. Опять же, Менелай не верил в настоящую Елену, когда нашел ее на острове Фарос. Но здесь снова было препятствие. Ибо нельзя было ожидать, что Менелай знает, что он десять лет сражался за призрак. Когда, однако, такого препятствия не было, тогда, говорили они, схватывающее представление действительно заслуживало своего названия, ибо оно почти брало людей за волосы и тащило их к согласию.

До сих пор мы использовали «фантазию» только для реальных или воображаемых чувственных впечатлений. Но термин не был так ограничен стоиками, которые делили фантазии на чувственные и нечувственные. Последние приходили через рассудок и относились к бестелесным вещам, которые могли быть постигнуты только разумом. Идеи Платона, объявляли они, существовали только в наших умах. Лошадь, человек и животное не имели субстанциального существования, но были фантазмами души. Стоики были, таким образом, тем, что мы назвали бы концептуалистами.

Постижение тоже использовалось в более широком смысле, чем тот, в котором мы до сих пор его применяли. Существовало постижение чувствами, как белого и черного, шероховатого и гладкого, но существовало также постижение разумом демонстративных заключений, таких как то, что боги существуют и что они осуществляют провидение. Здесь мы вспоминаем заявление Локка: «Столь же верно, что есть Бог, как и то, что противоположные углы, образованные пересечением двух прямых линий, равны». Стоики действительно имели большое сходство с этим мыслителем, или, скорее, он с ними. Стоическое описание того, как ум приходит к своим идеям, могло быть почти взято из первой книги «Опыта» Локка. Перечисляется девять способов, из которых первый соответствует простым идеям:

(1) через представление, как объекты чувств

(2) через подобие, как идея Сократа по его картине

(3) через аналогию, то есть через увеличение или уменьшение, как идеи гигантов и пигмеев от людей, или как понятие центра земли, к которому приходят через рассмотрение меньших сфер.

(4) через транспозицию, как идея людей с глазами на груди.

(5) через композицию, как идея Кентавра.

(6) через оппозицию, как идея смерти от идеи жизни.

(7) через своего рода переход, как значение слов и идея места.

(8) через природу, как понятие справедливого и доброго

(9) через лишение, как безрукий

Стоики снова напоминали Локка в стремлении дать такое определение знания, которое охватывало бы одновременно сообщения чувств и отношение между идеями. Знание определялось ими как верное постижение или привычка в принятии представлений, которая не подвержена изменению разумом. При первом прослушивании эти определения могли показаться ограниченными чувственным знанием, но если мы вспомним о более широких значениях постижения и фантазии, мы увидим, что определения применяются, как они и должны были применяться, к захвату умом силы демонстрации не меньше, чем к существованию физического объекта.

Зенон, с тем оттенком восточного символизма, который был ему присущ, имел обыкновение иллюстрировать своим ученикам шаги к знанию с помощью жестов. Показывая свою правую руку с вытянутыми пальцами, он говорил: «Это фантазия», затем, немного сжимая пальцы: «Это согласие», затем, сжав кулак: «Это постижение», затем, крепко обхватив кулак левой рукой, он добавлял: «Это знание».

Понятие, которое соответствует нашему слову «концепт», определялось как фантазм рассудка разумного животного. Ибо понятие было лишь фантазмом, каким оно представлялось разумному уму. Точно так же столько-то шиллингов и суверенов сами по себе являются лишь шиллингами и суверенами, но когда используются как плата за проезд, они становятся тарифом. Понятия достигались частично природой, частично обучением и изучением. Первый вид понятий назывался предвосхищениями; последние шли просто под общим названием.

Из общих идей, которые природа передает нам, разум совершенствовался около четырнадцати лет, в то время, когда голос — его внешний и видимый знак — достигает своего полного развития, и когда человеческое животное завершено в других отношениях, будучи способным воспроизводить свой род. Таким образом, разум, который объединял нас с богами, не был, согласно стоикам, предсуществующим принципом, но постепенным развитием из чувств. Можно было поистине сказать, что у них чувства были интеллектом.

Бытие ограничивалось стоиками телом, смелое утверждение, последствия которого мы встретим позже. В настоящее время достаточно заметить, какой хаос оно вносит в категории. Из десяти категорий Аристотеля оно оставляет только первую, Субстанцию, и то лишь в ее самом узком смысле Первичной Субстанции. Но субстанция или тело могли рассматриваться четырьмя способами:

(1) просто как тело (2) как тело определенного вида (3) как тело в определенном состоянии (4) как тело в определенном отношении.

Отсюда вытекают четыре стоические категории:

субстраты, таковые, так расположенные, так относящиеся

Но бестелесное не могло быть таким образом изгнано из существования. Ибо что делать с такими вещами, как значение слов, время, место и бесконечная пустота? Даже стоики не приписывали тело им, и все же их нужно было признавать и говорить о них. Трудность была преодолена изобретением высшей категории «нечто», которая должна была включать как тело, так и бестелесное. Время было «нечто», и пространство тоже, хотя ни одно из них не обладало бытием.

В стоической трактовке суждения грамматика была сильно смешана с логикой. У них было широкое название, которое применялось к любой части дикции, будь то слово или слова, предложение или даже силлогизм. Мы передадим это как «лектон». Лектон, таким образом, определялся как «то, что существует в соответствии с разумной фантазией». Лектон был одной из вещей, которые стоики признавали лишенными тела. Когда что-то говорилось, были вовлечены три вещи: звук, смысл и внешний объект. Из них первые две были телами, но промежуточная — нет. Мы можем проиллюстрировать это вслед за Сенекой следующим образом: «Вы видите Катона идущим. То, что видят ваши глаза и на что обращает внимание ваш ум, — это тело в движении. Затем вы говорите: «Катон идет». Сам звук этих слов — это воздух в движении и, следовательно, тело, но значение их — не тело, а высказывание о теле, что совсем другое дело».

При изучении таких деталей, которые остались нам от стоической логики, первое, что поражает, — это ее крайняя сложность по сравнению с аристотелевской. Это была схоластическая эпоха, и стоики уточняли и различали в свое удовольствие. Что касается непосредственного вывода, предмета, который у нас оброс тонкостями, Хрисипп подсчитал, что изменения, которые можно было произвести с десятью суждениями, превышали миллион, но за это утверждение его критиковал математик Гиппарх, который доказал, что утвердительное суждение дает ровно 103 049 форм, а отрицательное — 310 962. У нас утвердительное суждение более плодовито в последствиях, чем отрицательное. Но ведь стоики не довольствовались такой простой вещью, как простое отрицание, а имели отрицательные, аметические и привативные, не говоря уже о суперотрицательных суждениях. Еще одна заметная черта — полное отсутствие трех фигур Аристотеля, и единственные модусы, о которых говорят, — это модусы сложного силлогизма, такие как modus ponens в конъюнктивном. Их тип рассуждения был:

Если А, то Б. Но А. Б.

Важная роль, которую играли конъюнктивные суждения в их логике, привела стоиков к формулированию следующего правила относительно материального качества таких суждений: за истиной может следовать только истина, но за ложью может следовать как ложь, так и истина.

Таким образом, если истинно утверждается, что день, любое следствие этого утверждения, например, что светло, должно быть также истинным. Но ложное утверждение может привести к чему угодно. Например, если ложно утверждается, что ночь, то следствие, что темно, также ложно. Но если мы скажем: «Земля летает», что рассматривалось не только как ложное, но и как невозможное [Примечание: Здесь мы можем вспомнить предупреждение Араго ничего не называть невозможным вне рамок чистой математики], это влечет за собой истинное следствие, что земля есть. Хотя простой силлогизм не упоминается в очерке, который Диоген Лаэртский дает о стоической логике, он часто встречается в дошедших до нас описаниях их аргументов. Возьмем, например, силлогизм, с помощью которого Зенон отстаивал дело умеренности:

Не доверяют тайну человеку, который пьян. Доверяют тайну хорошему человеку. Хороший человек не будет напиваться.

Цепной аргумент, который мы ошибочно называем соритом, был также излюбленным ресурсом стоиков. Если одного силлогизма не хватало, чтобы убедить людей в добродетели, то сжатая серия должна быть эффективной. И так они доказывали достаточность мудрости для счастья следующим образом:

Мудрый человек умерен. Умеренный постоянен. Постоянный невозмутим. Невозмутимый свободен от печали. Кто свободен от печали, тот счастлив. Мудрый человек счастлив.

Наслаждение, которое ранние стоики находили в этой чистой игре интеллекта, заставляло их с жадностью набрасываться на обильный запас логических ошибок, распространенных среди греков того времени. Похоже, большинство из них были изобретены мегариками и особенно Эвбулидом из Милета, учеником Евклида, но они стали ассоциироваться со стоиками как друзьями, так и врагами, которые либо хвалят их тонкость, либо высмеивают их серьезность в обращении с ними. Сам Хрисипп не гнушался выдвигать такие софизмы, как следующие:

Всякий, кто разглашает тайны непосвященным, совершает нечестие. Иерофант разгласил тайны непосвященным. Иерофант совершает нечестие.

Все, что вы говорите, проходит через ваш рот. Вы говорите «повозка». Повозка проходит через ваш рот.

Говорят, он написал одиннадцать книг о логической ошибке «Никто». Но что, по-видимому, больше всего упражняло его изобретательность, так это знаменитый «Лжец», изобретение которого приписывается Эвбулиду. Эта ошибка в своей простейшей форме выглядит так: если вы правдиво говорите, что лжете, лжете ли вы или говорите правду? Хрисипп объявил это необъяснимым. Тем не менее он был далек от того, чтобы отказаться обсуждать это. Ибо мы находим в списке его работ трактат в пяти книгах «О необъяснимых», «Введение к Лжецу» и «Лжецы для введения», шесть книг о самом «Лжеце», работу, направленную против тех, кто думал, что такие суждения одновременно ложны и истинны, другую против тех, кто претендовал на решение «Лжеца» процессом деления, три книги о решении «Лжеца» и, наконец, полемику против тех, кто утверждал, что у «Лжеца» ложные посылки. Хорошо было бедному Филиту Косскому, что он закончил свои дни до рождения Хрисиппа, хотя, как было, он исхудал и умер от «Лжеца», и его эпитафия послужила торжественным напоминанием поэтам не вмешиваться в логику:

Филит Косский я. Это Лжец заставил меня умереть, и плохие ночи, вызванные этим.

Возможно, мы должны извиниться перед ним за перевод.

ЭТИКА

Нам уже приходилось касаться психологии стоиков в связи с первыми принципами логики. Не менее необходимо сделать это сейчас, имея дело с основанием этики.

Стоики, как нам говорят, считали, что существует восемь частей души. Это пять чувств, орган звука, интеллект и репродуктивный принцип. Страсти, как можно заметить, отсутствуют. Ибо стоическая теория заключалась в том, что страсти — это просто интеллект в болезненном состоянии из-за извращений лжи. Вот почему стоики не хотели вести переговоры со страстью, полагая, что если она однажды будет впущена в цитадель души, то вытеснит законного правителя. Страсть и разум не были двумя вещами, которые можно было держать отдельно, в каковом случае можно было бы надеяться, что разум будет контролировать страсть, но были двумя состояниями одного и того же — худшим и лучшим.

Невозмутимый интеллект был законным монархом в царстве человека. Поэтому стоики обычно называли его ведущим принципом. Это была та часть души, которая принимала фантазии, и это была также та, в которой генерировались импульсы, с которыми мы сейчас имеем дело более конкретно.

Импульс или стремление было принципом в душе, который побуждал к действию. В неизвращенном состоянии он был направлен только на вещи в согласии с природой. Отрицательную форму этого принципа или избегание вещей как противоречащих природе мы будем называть отталкиванием.

Несмотря на возвышенные высоты, до которых поднималась стоическая мораль, она была открыто основана на любви к себе, в чем стоики были едины с другими школами мысли в древнем мире.

Самым ранним импульсом, который появлялся у новорожденного животного, было стремление защитить себя и свою собственную конституцию, которые были примирены с ним природой. То, что способствовало его выживанию, оно искало; то, что способствовало его разрушению, оно избегало. Таким образом, самосохранение было первым законом жизни.

Пока человек был еще на чисто животной стадии, и до того, как в нем развился разум, вещами, которые были в согласии с его природой, были такие, как здоровье, сила, хорошее телесное состояние, здравие всех чувств, красота, быстрота — короче говоря, все качества, которые составляли богатство физической жизни и способствовали жизненной гармонии. Они назывались первыми вещами в согласии с природой. Их противоположности были все противны природе, такие как болезнь, слабость, увечье. К первым вещам в согласии с природой относились также врожденные преимущества души, такие как быстрота интеллекта, природные способности, трудолюбие, прилежание, память и тому подобное. Был вопрос, следует ли включать удовольствие в это число. Некоторые члены школы, очевидно, думали, что это возможно, но ортодоксальное мнение заключалось в том, что удовольствие — это своего рода побочный рост и что прямое стремление к нему вредно для организма. Побочными продуктами добродетели были радость, бодрость и тому подобное. Это были игры духа, подобные игривости животного в полном расцвете его жизненных сил или подобные цветению растения. Ибо одна и та же сила проявлялась во всех рангах природы, только на каждом этапе на более высоком уровне. К вегетативным силам растения животное добавляло чувство и импульс. Поэтому было в согласии с природой животного подчиняться импульсам чувства, но к чувству и импульсу человек добавлял разум, так что когда он осознавал себя как разумное существо, было в согласии с его природой позволить всем своим импульсам формироваться этой новой и мастерской рукой. Добродетель была поэтому преимущественно в согласии с природой. Каково же тогда, мы должны теперь спросить, отношение разума к импульсу, как это понимали стоики? Является ли разум просто направляющим, а импульс — движущей силой? Сенека протестует против этого взгляда, когда импульс отождествляется со страстью. Одно из его оснований для этого заключается в том, что разум был бы поставлен на один уровень со страстью, если бы оба были одинаково необходимы для действия. Но вопрос предрешен использованием слова «страсть», которое определялось стоиками как «чрезмерный импульс». Возможно ли тогда, даже на стоических принципах, чтобы разум работал без чего-то, отличного от него самого, чтобы помочь ему? Или мы должны сказать, что разум сам по себе является принципом действия? Здесь Плутарх приходит нам на помощь, который говорит нам со слов Хрисиппа в его работе «О законе», что импульс — это «разум человека, приказывающий ему действовать», и аналогично, что отталкивание — это «запрещающий разум». Это делает позицию стоиков безошибочной, и мы должны приспособить наши умы к ней, несмотря на ее трудности. Точно так же, как мы уже видели, что разум — это не нечто радикально отличное от чувства, так теперь оказывается, что разум не отличен от импульса, но сам является совершенной формой импульса. Всякий раз, когда импульс не идентичен разуму — по крайней мере, у разумного существа — это не истинный импульс, а страсть.

Стоики, как можно заметить, были эволюционистами в своей психологии. Но, как и многие эволюционисты в наши дни, они не верили в происхождение ума из материи. Во всех живых существах уже существовали то, что они называли «семенными разумами», которые объясняли интеллект, проявляемый растениями, так же как и животными. Как существовало четыре кардинальные добродетели, так существовало четыре первичных страсти. Это были восторг, горе, желание и страх. Все они возбуждались присутствием или перспективой воображаемого добра или зла. То, что побуждало желание своей перспективой, вызывало восторг своим присутствием, и то, что побуждало страх своей перспективой, вызывало горе своим присутствием. Таким образом, две из первичных страстей имели дело с добром, а две — со злом. Все они были фуриями, которые заражали жизнь глупцов, делая ее горькой и тяжкой для них; и делом философии было бороться с ними. И эта борьба не была безнадежной, поскольку страсти не были основаны на природе, а были обусловлены ложным мнением. Они происходили из добровольных суждений и были обязаны своим рождением недостатку ментальной трезвости. Если люди хотели прожить отведенный им отрезок жизни в тишине и покое, они должны были всеми средствами держаться подальше от страстей.

После того как были сформулированы четыре первичные страсти, стало необходимым оправдать деление, расположив специфические формы чувства под этими четырьмя главами. В этой задаче стоики проявили тонкость, которая представляет больший интерес для лексикографа, чем для изучающего философию. Они придавали большое значение производности слов как ключу к их значению; и, поскольку их этимология не была связана никакими принципами, их изобретательность была свободна предаваться самым диким причудам фантазии.

Хотя всякая страсть была самоосуждаемой, существовали, тем не менее, определенные «евпатии», или счастливые аффекты, которые испытывались идеально добрым и мудрым человеком. Это были не возмущения души, а скорее «постоянства»; они не были противопоставлены разуму, а были скорее частью разума. Хотя мудрец никогда не был бы охвачен восторгом, он все же чувствовал бы непреходящую «радость» в присутствии истинного и единственного блага; он никогда, действительно, не был бы взволнован желанием, но все же он был бы воодушевлен «пожеланием», ибо оно было направлено только на благо; и хотя он никогда не чувствовал бы страха, все же он был бы побуждаем в опасности надлежащей осторожностью.

Существовало, следовательно, нечто разумное, соответствующее трем из четырех первичных страстей — против восторга следовало поставить радость; против горя нечего было поставить, ибо оно возникало из присутствия зла, которое скорее никогда не привязалось бы к мудрецу. Горе было иррациональным убеждением, что следует мучить себя там, где для этого нет повода. Идеалом стоиков была безоблачная безмятежность Сократа, о котором Ксантиппа заявляла, что у него всегда одно и то же лицо, будь то при выходе из дома утром или при возвращении в него ночью.

Как пестрая толпа страстей следовала за знаменами своих четырех лидеров, так специфические формы чувства, санкционированные разумом, были по отдельности отнесены к трем евпатиям.

Вещи делились Зеноном на хорошие, плохие и безразличные. К хорошим относились добродетель и то, что причастно добродетели; к плохим — порок и то, что причастно пороку. Все остальные вещи были безразличными.

К третьему классу, таким образом, относились такие вещи, как жизнь и смерть, здоровье и болезнь, удовольствие и боль, красота и уродство, сила и слабость, честь и бесчестие, богатство и бедность, победа и поражение, благородство и низкое происхождение.

Добро определялось как то, что приносит пользу. Приносить пользу было не менее существенно для добра, чем давать тепло — для огня. Если кто-то спрашивал, в чем заключается «приносить пользу», он получал ответ, что это заключается в производстве акта или состояния в соответствии с добродетелью, и аналогично было установлено, что «причинять вред» заключается в производстве акта или состояния в соответствии с пороком.

Безразличие вещей, отличных от добродетели и порока, было очевидно из определения добра, которое делало его существенно полезным. Такие вещи, как здоровье и богатство, могли быть полезными или нет в зависимости от обстоятельств; поэтому они были не более хорошими, чем плохими. Опять же, ничто не могло быть действительно хорошим, если добро или зло зависело от использования, сделанного из него, но это был случай с такими вещами, как здоровье и богатство.

Истинное и единственное добро, таким образом, было идентично тому, что греки называли «прекрасным», а мы называем «правильным». Сказать, что вещь правильна, означало сказать, что она хороша, и наоборот, сказать, что она хороша, означало сказать, что она правильна; эта абсолютная идентичность между добром и правильным и, с другой стороны, между плохим и неправильным, была главной и основной частью стоической этики. Правильное содержало в себе все необходимое для счастливой жизни, неправильное было единственным злом и делало людей несчастными, знали они об этом или нет.

Поскольку добродетель сама по себе была целью, она, разумеется, была достойна выбора сама по себе, независимо от надежды или страха относительно ее последствий. Более того, будучи высшим благом, она не могла увеличиться от добавления вещей безразличных. Она не допускала увеличения даже от продления собственного существования, ибо вопрос стоял не о количестве, а о качестве. Добродетель в течение вечности была не более добродетелью, а значит, и не более благом, чем добродетель в течение мгновения. Точно так же один круг был не более круглым, чем другой, какой бы диаметр вы ни выбрали, и не убавило бы совершенства круга, если бы он был немедленно стерт в той же пыли, в которой был начертан.

Сказать, что благо человека заключается в добродетели, было другим способом сказать, что оно заключается в разуме, поскольку добродетель была совершенством разума.

Поскольку разум был единственным, чем Природа отличила человека от других существ, жить разумной жизнью означало следовать Природе.

Природа была одновременно законом Бога и законом для человека. Ибо под природой чего-либо подразумевалось не то, чем мы фактически находим это нечто, а то, чем оно, согласно вечной целесообразности вещей, очевидно, должно было стать.

Таким образом, быть счастливым — значит быть добродетельным, быть добродетельным — значит быть разумным, быть разумным — значит следовать Природе, а следовать Природе — значит повиноваться Богу. Добродетель придавала жизни то ровное течение, в котором, как провозгласил Зенон Китийский, заключается счастье. Это достигалось, когда собственный гений человека находился в гармонии с волей, распоряжающейся всем сущим.

Добродетель, очищенная от всей скверны эмоций, предстала как нечто чисто интеллектуальное, так что стоики согласились с сократовской концепцией о том, что добродетель есть знание. Они также переняли у Платона четыре кардинальные добродетели: мудрость, умеренность, мужество и справедливость, и определили их как множество отраслей знания. Им были противопоставлены четыре кардинальных порока: глупость, невоздержанность, трусость и несправедливость. Как в добродетелях, так и в пороках существовала сложная классификация специфических качеств. Но, несмотря на тщательность, с которой стоики делили и подразделяли добродетели, добродетель, согласно их доктрине, все время оставалась единой и неделимой. Ибо добродетель — это просто разум, а разум, если он присутствует, должен одинаково контролировать каждую сферу поведения. «Тот, кто обладает одной добродетелью, обладает всеми» — парадокс, с которым греческая мысль была уже знакома. Но Хрисипп пошел дальше, заявив, что тот, кто проявляет одну добродетель, тем самым проявляет все. Не был совершенен и тот человек, который не обладал всеми добродетелями, и не был совершенен тот поступок, который не вовлекал их все. Добродетели различались между собой лишь порядком, в котором они расставляли вещи. Каждая была прежде всего собой, а во вторую очередь — всем остальным. Мудрость должна была определять, что правильно делать, но это вовлекало и другие добродетели. Умеренность должна была придавать стабильность импульсам, но как можно применить термин «умеренный» к человеку, который покинул свой пост из-за трусости, или который не вернул залог из-за алчности, являющейся формой несправедливости, или к тому, кто вел дела опрометчиво, что подпадает под глупость? Мужество должно было противостоять опасностям и трудностям, но это не было мужеством, если его причина не была справедливой. Действительно, одним из способов определения мужества было «добродетель, сражающаяся за справедливость». Точно так же справедливость ставила на первое место воздаяние каждому человеку по его заслугам, но в процессе этого должна была привлекать и другие добродетели. Короче говоря, делом добродетельного человека было знать и делать то, что должно быть сделано, ибо то, что должно быть сделано, подразумевало мудрость в выборе, мужество в выносливости, справедливость в распределении и умеренность в следовании своим убеждениям. Одна добродетель никогда не действовала сама по себе, а всегда по совету комитета. Обратная сторона этого парадокса — «Тот, кто имеет один порок, имеет все пороки» — была выводом, от которого стоики не уклонялись. Можно было потерять часть своей коринфской утвари и все же сохранить остальное, но потерять одну добродетель — если добродетель вообще можно потерять — означало бы потерять все вместе с ней.

Мы столкнулись с первым парадоксом стоицизма и можем разглядеть его истоки в отождествлении добродетели с чистым разумом. Излагая новшества в учении Зенона Китийского, Цицерон упоминает, что, хотя его предшественники признавали добродетели, обусловленные природой и привычкой, он сделал все зависимым от разума. Естественным следствием этого стало подтверждение позиции, которую занимал или хотел занимать Платон, а именно: добродетели можно научить. Но роль, которую играет природа в добродетели, нельзя игнорировать. Зенон Китийский был не в силах изменить факты. Все, что он мог сделать, — это установить правила относительно названий. И это он делал энергично. Ничто не должно было называться добродетелью, если оно не было по своей природе разумом и знанием, но все же приходилось признать, что природа поставляет отправные точки для четырех кардинальных добродетелей — для обнаружения своих импульсов, для правильной выносливости и гармоничного распределения.

От вещей хороших и плохих мы теперь переходим к вещам безразличным. До сих пор стоическая доктрина была суровой и бескомпромиссной. Теперь мы должны взглянуть на нее под другим углом и увидеть, как она пыталась примириться со здравым смыслом.

Под вещами безразличными подразумевались такие, которые не обязательно способствуют добродетели, например, здоровье, богатство, сила и честь. Можно обладать всем этим и не быть добродетельным, можно также быть добродетельным и без них. Но теперь мы должны узнать, что, хотя эти вещи не являются ни добром, ни злом и, следовательно, не являются предметом выбора или избегания, они далеко не безразличны в смысле вызова ни импульса, ни отвращения. Действительно, существуют вещи, безразличные в последнем смысле, например, вытянете ли вы палец в эту сторону или в ту, наклонитесь ли вы, чтобы поднять соломинку или нет, будет ли число волос на вашей голове четным или нечетным. Но вещи такого рода являются исключением. Большая часть вещей, помимо добродетели и порока, вызывает в нас либо импульс, либо отвращение. Пусть будет понято, что существует два значения слова «безразличный» —

(1) ни хорошее, ни плохое (2) не вызывающее ни импульса, ни отвращения

Среди вещей, безразличных в первом смысле, некоторые были в соответствии с природой, некоторые — вопреки природе, а некоторые — ни то, ни другое. Здоровье, сила и целостность чувств были в соответствии с природой; болезнь, слабость и увечье были вопреки природе, но такие вещи, как подверженность души ошибкам и уязвимость тела, не были ни в соответствии с природой, ни вопреки природе, а просто были природой.

Все вещи, которые были в соответствии с природой, имели «ценность», а все вещи, которые были вопреки природе, имели то, что мы должны назвать «антиценностью». В высшем смысле термина «ценность» — а именно в смысле абсолютной ценности или достоинства — вещи безразличные не обладали никакой ценностью вовсе. Но все же им можно было приписать то, что Антипатр выразил термином «селективная ценность» или что он выразил своим варварским привативным термином — «антиселективная антиценность». Если вещь обладала селективной ценностью, вы выбирали эту вещь, а не ее противоположность, если позволяли обстоятельства, например, здоровье, а не болезнь, богатство, а не бедность, жизнь, а не смерть. Отсюда такие вещи назывались «принимаемыми», а их противоположности — «непринимаемыми». Вещи, обладавшие высокой степенью ценности, назывались «предпочитаемыми», те, что обладали высокой степенью антиценности, назывались «отвергаемыми». Те, что не обладали значительной степенью ни того, ни другого, не были ни предпочитаемыми, ни отвергаемыми. Зенон Китийский, с которого начались эти названия, оправдывал их использование в отношении вещей, действительно безразличных, на том основании, что при дворе «предпочтение» не может быть оказано самому королю, а только его министрам.

Вещи предпочитаемые и отвергаемые могли относиться к разуму, телу или имуществу. Среди вещей, предпочитаемых в случае с разумом, были природные способности, искусство, моральный прогресс и тому подобное, в то время как их противоположности были отвергаемыми. В случае с телом предпочитались жизнь, здоровье, сила, хорошее состояние, целостность и красота, в то время как смерть, болезнь, слабость, плохое состояние, увечье и уродство были отвергаемыми. Среди вещей, внешних по отношению к душе и телу, предпочитались богатство, репутация и знатность, в то время как бедность, дурная слава и низкое происхождение были отвергаемыми.

Таким образом, все мирские и рыночные блага, после того как стоики торжественно отказали им в доступе через парадную дверь, были контрабандой пронесены через своего рода черный ход под названием «вещи безразличные». Теперь мы должны увидеть, как у них было, так сказать, два моральных кодекса: один для мудреца, а другой для мира в целом.

Только мудрец мог поступать правильно, но другие люди могли совершать «надлежащее». Любой мог почитать своих родителей, но только мудрец делал это как результат мудрости, потому что только он обладал искусством жизни, специфической работой которого было делать все, что делается, в результате наилучшего расположения духа. Все поступки мудреца были «совершенным надлежащим», которые назывались «правильностями». Все поступки всех остальных людей были грехами или «неправильностями». В лучшем случае они могли быть только «промежуточным надлежащим». Термин «надлежащее», таким образом, является родовым. Но, как часто бывает, родовой термин в употреблении определился до специфического значения, так что промежуточные акты обычно называют «надлежащим» в противоположность «правильностям». Примерами «правильностей» являются проявление мудрости и справедливое обращение, примерами надлежащего или промежуточных актов являются вступление в брак, отправление посольства и диалектика.

Слово «долг» часто используется для перевода греческого термина, который мы передаем как «надлежащее». Любой перевод — это не более чем выбор из зол, поскольку у нас нет реального эквивалента этому термину. Он был применим не только к человеческому поведению, но и к действиям низших животных и даже к росту растений. Теперь, если не считать мании обобщения, мы вряд ли подумали бы о «суровой дочери голоса Божьего» в связи с амебой, успешно реагирующей на раздражитель, однако существо в своей зачаточной форме демонстрирует тусклую аналогию с долгом. Рассматриваемый термин был впервые использован Зеноном Китийским и был объяснен им в соответствии с его этимологией как означающий то, что «приходит на ум сделать», так что, насколько это касается, «подобаемость» была бы наиболее подходящим переводом.

Сфера надлежащего ограничивалась вещами безразличными, так что существовали виды надлежащего, которые были общими для мудреца и глупца. Это было связано с принятием вещей, которые были в соответствии с природой, и отвержением тех, которые не были. Даже надлежащее жить или умереть определялось не со ссылкой на добродетель или порок, а на преобладание или недостаток вещей, соответствующих природе. Таким образом, для мудреца, несмотря на его счастье, могло быть надлежащим уйти из жизни по собственной воле, а для глупца, несмотря на его страдания, — остаться в ней. Жизнь, будучи сама по себе безразличной, весь вопрос был вопросом оппортунизма. Мудрость могла побудить оставить ее, если случай, казалось, требовал этого.

Мы переходим теперь к другому примеру приспособления. Согласно высокой стоической доктрине, не было середины между добродетелью и пороком. Все люди действительно получали от природы отправные точки для добродетели, но до тех пор, пока не было достигнуто совершенство, они оставались под осуждением порока. Это было, если воспользоваться иллюстрацией поэта-философа Клеанфа, как если бы Природа начала ямбическую строку и оставила людям закончить ее. Пока это не было сделано, они должны были носить колпак дурака. Перипатетики, с другой стороны, признавали промежуточное состояние между добродетелью и пороком, которому они дали название прогресса и преуспевания. Однако стоикам настолько пришлось, в практических целях, принять этот более низкий уровень, что слово «преуспевание» стали произносить так, как будто оно было стоического происхождения.

Сенека любит противопоставлять мудреца преуспевающему. Мудрец подобен человеку, наслаждающемуся идеальным здоровьем. Но преуспевающий подобен человеку, выздоравливающему после тяжелой болезни, для которого ослабление приступа равносильно здоровью и который всегда находится в опасности рецидива. Дело философии — обеспечить нужды этих более слабых братьев. Преуспевающий все еще называется глупцом, но указывается, что он — совсем другой вид глупца, нежели остальные. Далее, преуспевающие делятся на три класса, что напоминает технические детали кальвинистского богословия. Прежде всего, есть те, кто близок к мудрости, но, как бы близки они ни были к дверям Небес, они все еще находятся не с той стороны. По мнению некоторых врачей, они уже были в безопасности от отступничества, отличаясь от мудреца только тем, что еще не осознали, что достигли знания; другие авторитеты, однако, отказывались признать это и рассматривали первый класс как свободный только от устоявшихся болезней души, но не от мимолетных приступов страсти. Так стоики расходились во мнениях относительно доктрины «окончательной уверенности». Второй класс состоял из тех, кто отбросил худшие болезни и страсти души, но мог в любой момент вернуться к ним. Третий класс состоял из тех, кто избежал одного душевного недуга, но не другого; кто победил похоть, скажем, но не честолюбие; кто презирал смерть, но боялся боли. Этот третий класс, добавляет Сенека, ни в коем случае не следует презирать.

От этих уступок человеческой слабости мы теперь переходим к стоическим парадоксам, где мы увидим их доктрину во всей ее строгости. Возможно, именно эти парадоксы объясняют то озадаченное очарование, с которым стоицизм воздействовал на умы античности, точно так же, как неясность у поэта может оказаться более верным пропуском к славе, чем более строго поэтические достоинства.

Поскольку корень стоицизма — парадокс, неудивительно, что и отпрыски таковы же. Сказать, что «Добродетель — высшее благо», — это положение, с которым каждый, кто стремится к духовной жизни, должен согласиться своими устами, даже если он еще не научился верить в это своим сердцем. Но измените его на «Добродетель — единственное благо», и благодаря этому небольшому изменению оно сразу становится плодовитой матерью парадоксов. Под парадоксом подразумевается то, что противоречит общему мнению. Теперь совершенно точно, что люди считали, считают и, можно с уверенностью добавить, будут считать хорошими вещи, которые не являются добродетелью. Но если мы допустим этот начальный парадокс, за ним последует множество других — как, например, то, что «Добродетели самой по себе достаточно для счастья». Пятая книга «Тускуланских бесед» Цицерона является красноречивой защитой этого тезиса, в которой оратор борется с предположением, что хороший человек не счастлив, когда его ломают на колесе.

Еще один вопиющий парадокс стоиков заключается в том, что «Все проступки равны». Они заняли свою позицию, опираясь на математическую концепцию прямоты. Угол должен быть либо прямым, либо нет, линия должна быть либо прямой, либо кривой, так и поступок должен быть либо правильным, либо неправильным. Между ними нет середины, и нет степеней ни того, ни другого. Согрешить — значит пересечь линию. Как только это сделано, для правонарушения не имеет значения, как далеко вы зашли. Нарушение границ запрещено в принципе. Эта доктрина защищалась стоиками из-за ее бодрящего морального эффекта, показывающего чудовищность греха. Гораций дает суждение мира, говоря, что здравый смысл и мораль, не говоря уже о пользе, восстают против этого.

Вот еще несколько образцов стоических парадоксов. «Каждый глупец безумен». «Только мудрец свободен, и каждый глупец — раб». «Только мудрец богат». «Добрые люди всегда счастливы, а плохие — всегда несчастны». «Все блага равны». «Никто не мудрее и не счастливее другого». Но не может ли один человек, спросим мы, быть ближе к мудрости или ближе к счастью, чем другой? «Это может быть», — ответили бы стоики, — «но человек, который находится всего в одном стадии от Канопа, так же не в Канопе, как и человек, который находится в ста стадиях; и восьмидневный щенок все еще так же слеп, как и в день своего рождения; и человек, который находится близко к поверхности моря, не может дышать больше, чем если бы он был на глубине пятисот саженей».

Справедливости ради по отношению к стоикам следует добавить, что парадоксы были в порядке вещей в Греции, хотя они значительно превзошли другие школы в их создании. Сам Сократ был отцом парадокса. Эпикур утверждал так же твердо, как и любой стоик, что «Ни один мудрец не несчастен», и, если его не оклеветали, дошел до того, что заявил, что мудрец, если его поместить в быка Фаларида, воскликнул бы: «Как восхитительно! Как мало меня это волнует!»

Не соответствует здравому смыслу проводить жесткое и четкое различие между добром и злом. Тем не менее, именно это делали стоики. Они настаивали на осуществлении здесь и сейчас того отделения овец от козлищ, которое Христос отложил до Страшного суда. К сожалению, когда дело доходило до практики, все оказывались козлищами, так что разделение было чисто формальным.

Хороший человек у стоиков был известен под разными именами: «мудрец» или «серьезный человек», причем последнее имя было унаследовано от перипатетиков. Мы привыкли слышать среди нас, что человек стал серьезным, когда он обратился к религии. Другим названием, которое стоики имели для мудреца, был «городской человек», в то время как глупец, в противоположность, назывался «деревенщиной». Деревенщина определялась как неопытность в обычаях и законах государства. Под государством подразумевались не Афины или Спарта, как это было бы в прежние времена, а общество всех разумных существ, в которое стоики одухотворили государство. Только мудрец имел свободу этого города, и глупец поэтому был не только деревенщиной, но и чужаком или изгнанником. В этом городе Справедливость была естественной, а не условной, ибо закон, которым он управлялся, был законом правого разума. Таким образом, закон был одухотворен стоиками, точно так же, как и государство. Он больше не означал постановления той или иной общины, а мандаты вечного разума, который управлял миром и который преобладал бы в идеальном государстве. Закон определялся как правый разум, повелевающий, что должно быть сделано, и запрещающий, что не должно быть сделано. Как таковой, он ничем не отличался от импульса самого мудреца.

Как член государства и по природе подчиненный закону, человек был по существу социальным существом. Между всеми мудрыми существовало «единодушие», которое было «знанием общего блага», потому что их взгляды на жизнь были гармоничными. Глупцы же, напротив, чьи взгляды на жизнь были разрозненными, были врагами друг другу и стремились к взаимному вреду.

Как член общества мудрец будет играть свою роль в общественной жизни. Теоретически это было верно всегда, и практически он будет делать это везде, где фактическая конституция делает хоть сколько-нибудь терпимое приближение к идеальному типу. Но если обстоятельства были таковы, что делали уверенным, что его вступление в политику не принесет никакой пользы его стране, а будет лишь источником опасности для него самого, тогда он воздержится. Тип конституции, который стоики больше всего одобряли, — это смешанное правительство, содержащее демократические, аристократические и монархические элементы. Там, где обстоятельства позволяли, мудрец действовал бы как законодатель и просвещал бы человечество, одним из способов чего было написание книг, которые оказались бы полезными для читателя.

Как член существующего общества мудрец будет вступать в брак и заводить детей, как ради себя, так и ради своей страны, от имени которой, если она была хорошей, он был бы готов страдать и умереть. Тем не менее он будет с нетерпением ждать лучшего времени, когда, в республике Зенона Китийского, как и в республике Платона, мудрые будут иметь женщин и детей в общем пользовании, когда старейшины будут любить все подрастающее поколение наравне с родительской нежностью и когда супружеской ревности больше не будет.

Будучи по существу социальным существом, мудрец был наделен не только более серьезными политическими добродетелями, но и грациями жизни. Он был общительным, тактичным и стимулирующим, используя беседу как средство для содействия доброй воле и дружбе; насколько это было возможно, он был всем для всех людей, что делало его увлекательным и обаятельным, вкрадчивым и даже хитрым; он знал, как попасть в точку и выбрать правильный момент, но при всем этом он был простым, непритязательным и лишенным аффектации; в частности, он никогда не находил удовольствия в иронии, тем более в сарказме.

От социальных характеристик мудреца мы переходим теперь к стороне его характера, которая кажется в высшей степени антисоциальной. Одной из его самых превозносимых характеристик была его самодостаточность. Он должен был быть способен выйти из горящего города, выходя из крушения не только своего состояния, но и своих друзей и семьи, и заявить с улыбкой, что он ничего не потерял. Все, что его действительно заботило, должно было быть сосредоточено в нем самом. Только так он мог быть уверен, что Фортуна не вырвет это у него.

Апатия или бесстрастность мудреца — еще одна из его самых ярких черт. Поскольку страсти, согласно Зенону Китийскому, не являются естественными, а являются формами болезни, мудрец, будучи совершенным человеком, конечно, был бы полностью свободен от них. Они были лишь помехами тому ровному течению, в котором заключалось его блаженство. Поэтому мудрец никогда не был бы движим чувством расположения к кому-либо; он никогда не простил бы проступка; он никогда не почувствовал бы жалости; он никогда не был бы склонен к мольбам; он никогда не был бы возбужден гневом.

Что касается отсутствия жалости у мудреца, то сами стоики, должно быть, испытывали здесь некоторые трудности, поскольку мы находим Эпиктета, рекомендующего своим слушателям проявлять скорбь из сочувствия к другому, но быть осторожными, чтобы не чувствовать ее. Неумолимость мудреца была лишь следствием его спокойной разумности, которая побуждала бы его с самого начала принимать правильный взгляд. Наконец, мудрец никогда не был бы возбужден гневом. Ибо почему его гнев должен возбуждать вид другого, который в своем невежестве вредит самому себе?

К апатии мудреца нужно добавить еще один штрих. Он был невосприимчив к удивлению. Никакое чудо природы не могло вызвать его изумления — ни мефитические пещеры, которые люди считали устьями ада, ни глубокие отливы — постоянное чудо для жителя Средиземноморья, ни горячие источники, ни бьющие струи огня.

От отсутствия страсти всего один шаг до отсутствия ошибки. Поэтому мы переходим теперь к непогрешимости мудреца — чудовищной доктрине, которая никогда не обсуждалась в школах до Зенона Китийского. Мудрец, утверждалось, не имел мнений, он никогда не раскаивался в своем поведении, он никогда ни в чем не был обманут. Между дневным светом знания и тьмой незнания Платон поместил сумерки мнения, в которых люди ходили по большей части. Однако не таков стоический мудрец. О нем можно сказать, как Чарльз Лэм сказал о шотландце, с которым он так несовершенно сочувствовал: «Его понимание всегда в зените — вы никогда не увидите первого рассвета, ранних полос». У него нет колебаний самоподозрения. Догадки, предположения, опасения, полуинтуиции, полусознание, частичные озарения, тусклые инстинкты, эмбриональные концепции не имеют места в его мозгу или словаре. Сумерки сомнения никогда не падают на него. Мнение, будь то в форме несхваченного согласия или слабого предположения, было чуждо ментальному расположению серьезного человека. С ним не было поспешного или преждевременного согласия понимания, никакой забывчивости, никакого недоверия. Он никогда не позволял себе быть обманутым или введенным в заблуждение, никогда не нуждался в арбитре, никогда не ошибался в своих расчетах и не был сбит с толку другим. Ни один городской человек никогда не сбивался со своего пути, не промахивался мимо цели, не видел неправильно, не слышал плохо и не ошибался ни в одном из своих чувств; он никогда не предполагал и не думал о лучшем, ибо одно было формой несовершенного согласия, а другое — признаком предыдущей поспешности. С ним не было никаких изменений, никаких отречений и никаких спотыканий. Эти вещи были для тех, чьи догмы могли меняться. После этого нам почти излишне быть уверенными, что мудрец никогда не напивался. Пьянство, как указывал Зенон Китийский, подразумевало болтовню, а в этом мудрец никогда не был бы виновен. Он, однако, не стал бы полностью избегать банкетов. Действительно, стоики признавали добродетель под названием «общительность», которая заключалась в правильном поведении на них. О Хрисиппе говорили, что его поведение всегда было тихим, даже если его походка была нетвердой, так что его экономка заявляла, что пьяны только его ноги.

Были шутки даже внутри школы на эту тему непогрешимости мудреца. Аристон Хиосский, отделившись по некоторым другим вопросам, твердо придерживался догмы, что мудрец никогда не высказывает мнений. На что Персей разыграл его. Он заставил одного из двух братьев-близнецов оставить у него сумму денег, а другого — прийти, чтобы потребовать ее обратно. Успех этой уловки, однако, лишь подтвердил, что Аристон не был мудрецом, — признание, которое каждый из стоиков, по-видимому, был готов сделать от своего имени, поскольку обязанности этого положения были столь утомительны.

Остается еще одна ведущая характеристика мудреца, самая поразительная из всех и самая важная с этической точки зрения. Это была его невинность или безвредность. Он не причинял вреда другим и не мог пострадать от них. Ибо стоики верили вместе с Сократом, что божественный закон не позволяет лучшему человеку пострадать от худшего. Вы не могли причинить вред мудрецу, так же как не могли причинить вред солнечному свету; он был в нашем мире, но не от мира сего. Для него не было возможности зла, кроме как в его собственной воле, а к ней вы не могли прикоснуться. И как мудрец был вне вреда, так же он был выше оскорблений. Люди могли опозорить себя своим дерзким отношением к его кроткому величию, но в их власти не было опозорить его.

Как у стоиков был аналог догмата об окончательной уверенности, так был у них и аналог внезапного обращения. Они считали, что человек может стать мудрецом, не осознавая этого сначала. Внезапность перехода от глупости к мудрости соответствовала их принципу, что между ними нет середины, но это, естественно, был момент, который привлекал критику их оппонентов. Что человек может быть в один момент глупым, невежественным, несправедливым и невоздержанным, рабом, бедным и обездоленным, а в следующий — королем, богатым и процветающим, умеренным и справедливым, уверенным в своих суждениях и свободным от ошибок, — это трансформация, заявляли они, которая больше напоминает детские сказки, чем доктрины трезвой философии.

ФИЗИКА

Теперь перед нами основные факты относительно стоического взгляда на природу человека, но нам еще предстоит увидеть, в каком окружении они были представлены. Каков был стоический взгляд на вселенную? Ответ на этот вопрос дает их Физика.

Существовало, согласно стоикам, два первоначала всех вещей: активное и пассивное. Пассивным было то неквалифицированное бытие, которое известно как Материя. Активным был Логос, или разум в ней, который есть Бог. Считалось, что это вечно пронизывает материю и создает все вещи. Эта догма, изложенная Зеноном Китийским, повторялась после него последующими главами школы.

Таким образом, существовало два первоначала, но не было двух причин вещей. Только активный принцип был причиной, другой был лишь материалом для работы — инертным, бессмысленным, лишенным в себе всякой формы и качеств, но готовым принять любые качества или форму.

Материя определялась как то, из чего производится что-либо. Первоматерия, или неквалифицированное бытие, была вечной и не допускала увеличения или уменьшения, а только изменения. Она была субстанцией или бытием всех вещей, которые есть.

Стоики, как можно заметить, использовали термин «материя» с той же запутанной двусмысленностью, с которой используем его мы сами: то для чувственных объектов, которые имеют форму и другие качества, то для абстрактной концепции материи, которая лишена всех качеств.

Оба эти первоначала, должно быть понято, мыслились как тела, хотя и без формы, одно повсюду проникающее в другое. Сказать, что пассивный принцип, или материя, есть тело, легко для нас из-за знакомой путаницы, упомянутой выше. Но как активный принцип, или Бог, мог мыслиться как тело? Ответ на этот вопрос может показаться парадоксальным. Это потому, что Бог есть дух. Дух в своем первоначальном смысле означал воздух в движении. Теперь активный принцип был не воздухом, но это было нечто, что имело аналогию с ним — а именно эфир. Эфир в движении можно было назвать «духом» так же, как и воздух в движении. Именно в этом смысле Хрисипп определил то, что есть, как дух, движущийся в себя и из себя, или дух, движущийся туда и обратно.

От двух первых начал, которые являются нерожденными и неразрушимыми, следует отличать четыре элемента, которые, хотя и являются для нас предельными, все же были созданы в начале Богом и предназначены однажды быть поглощенными божественной природой. У стоиков они были теми же, что принимались со времен Эмпедокла, а именно: земля, воздух, огонь и вода. Элементы, подобно двум первым началам, были телами; в отличие от них, было заявлено, что они обладают как формой, так и протяженностью.

Элемент определялся как то, из чего вещи сначала возникают и в чем они в конечном итоге разрешаются. В таком отношении находились четыре элемента ко всем сложным телам, которые содержала вселенная. Термины «земля», «воздух», «огонь» и «вода» должны были пониматься в широком смысле: земля означала все, что было по своей природе землей, воздух — все, что было по своей природе воздухом, и так далее. Таким образом, в человеческом теле кости и сухожилия относились к земле.

Четыре качества материи — горячее, холодное, влажное и сухое — указывали на присутствие четырех элементов. Огонь был источником тепла, воздух — холода, вода — влажности, а земля — сухости. Вместе четыре элемента составляли неквалифицированное бытие, называемое Материей. Все животные и другие сложные сущности на земле имели в себе представителей четырех великих физических составляющих вселенной, но Луна, согласно Хрисиппу, состояла только из огня и воздуха, в то время как Солнце было чистым огнем.

Хотя все сложные тела были разложимы на четыре элемента, между самими элементами существовали важные различия. Два из них, огонь и воздух, были легкими; два других, вода и земля, были тяжелыми. Под «легким» подразумевалось то, что стремится прочь от собственного центра, под «тяжелым» — то, что стремится к нему. Два легких элемента находились по отношению к двум тяжелым примерно в таком же отношении, как активное начало к пассивному в целом. Но, кроме того, огонь обладал таким первенством, что, если настаивать на определении элемента, его можно считать единственным, достойным этого имени. Ибо три других элемента возникали из него и должны были снова разрешиться в него.

Мы получили бы совершенно неверное представление о том, что епископ Беркли называет «философией огня», если бы представили себе в этой связи бушующий элемент, сила которого заключается в разрушении. Давайте лучше представим себе в качестве типа огня благодатное и блаженное солнечное тепло, оживитель и питатель всей земной жизни. Ибо, согласно Зенону Китийскому, существовало два вида огня: один разрушительный, другой — то, что мы можем назвать «созидательным», и который он называл «художественным». Этот последний вид огня, известный как эфир, был субстанцией небесных тел, как он был также субстанцией души животных и «природы» растений. Хрисипп, следуя Гераклиту, учил, что элементы переходят друг в друга посредством процесса конденсации и разрежения. Огонь сначала затвердевал в воздух, затем воздух в воду и, наконец, вода в землю. Процесс растворения происходил в обратном порядке: земля разрежалась в воду, вода в воздух, а воздух в огонь. Допустимо видеть в этом учении древнего мира предвосхищение современной идеи о различных состояниях материи — твердом, жидком и газообразном, с четвертым, выходящим за пределы газообразного, о котором наука может пока только догадываться и в котором материя, по-видимому, почти сливается с духом.

Каждый из четырех элементов имел свою обитель во вселенной. Самым внешним был эфирный «огонь», который делился на две сферы: сначала сферу неподвижных звезд, а затем сферу планет. Ниже лежала сфера «воздуха», ниже нее — сфера «воды», и самой низкой, или, другими словами, самой центральной из всех, была сфера «земли», твердое основание всей структуры. Можно сказать, что вода находится над землей, потому что нигде нельзя было найти воду без земли под ней, но поверхность воды всегда была равноудалена от центра, тогда как земля имела возвышенности, которые поднимались над водой.

Когда мы говорим, что стоики рассматривали вселенную как пленому, читатель должен понимать под «вселенной» Космос, или упорядоченное целое. Внутри него не было пустоты из-за давления небесной сферы на земную. Но за его пределами лежал бесконечный вакуум без начала, середины или конца. Он занимал очень двусмысленное положение в их схеме. Это не было бытие, ибо бытие ограничивалось телом, и все же оно было там. Фактически это было ничто, и именно поэтому оно было бесконечным. Ибо, как ничто не может быть связано с чем-либо, так и не может быть предела ничему. Но, будучи само по себе бестелесным, оно обладало способностью содержать тело, факт, который позволял ему, несмотря на свою небытийность, служить, как мы увидим, полезной цели.

Рассматривали ли тогда стоики вселенную как конечную или как бесконечную? Отвечая на этот вопрос, мы должны различать наши термины, как это делали они. Все, говорили они, бесконечно, но Целое конечно. Ибо «Все» — это космос и пустота, тогда как «Целое» — только космос. Мы можем предположить, что это различие возникло у более поздних членов школы. Ибо Аполлодор отмечал двусмысленность слова «Все» как означающего,

(1) только космос, (2) космос + пустота

Если тогда под термином «вселенная» мы понимаем космос, или упорядоченное целое, мы должны сказать, что стоики рассматривали вселенную как конечную. Все бытие и все тело, что было тем же самым, что и бытие, обязательно имели границы; только небытие было безграничным.

Еще одно различие, принадлежащее на этот раз самому Хрисиппу, которое стоики сочли удобным провести, было между тремя словами: «пустота», «место» и «пространство». Пустота определялась как «отсутствие тела», место было тем, что занималось телом, термин «пространство» был зарезервирован для того, что частично занято и частично не занято. Поскольку не было ни одного уголка космоса, не заполненного телом, пространство, как можно заметить, было другим названием для Всего. Место сравнивалось с сосудом, который полон, пустота — с тем, который пуст, а пространство — с огромной винной бочкой, такой как та, в которой жил Диоген, которая была частично полной, но в которой всегда было место для большего. Последнее сравнение, конечно, не следует понимать буквально. Ибо если пространство — это бочка, то она без верха, дна или стенок.

Но хотя стоики рассматривали нашу вселенную как остров бытия в океане пустоты, они не допускали возможности того, что за пределами нашего познания могут существовать другие подобные острова. Зрелище звездного неба, которое представало перед их взором каждую ночь во всем блеске южного неба — это было все, что существовало из бытия, за пределами этого лежало ничто. Демокрит или эпикурейцы могли мечтать о других мирах, но стоики отстаивали единство космоса так же стойко, как магометане — единство Бога, ибо для них космос был Богом.

По форме они представляли его сферическим, на том основании, что сфера — это совершенная фигура, а также наиболее приспособленная для движения. Не то чтобы вселенная в целом двигалась. Земля лежала в ее центре, сферическая и неподвижная, и вокруг нее вращались Солнце, Луна и планеты, каждая из которых была закреплена в своей соответствующей сфере, как в концентрических кольцах, в то время как самое внешнее кольцо, содержащее неподвижные звезды, вращалось вокруг остальных с невообразимой скоростью.

Стремление всех вещей во вселенной к центру удерживало Землю неподвижной в середине, так как она подвергалась равному давлению со всех сторон. Та же причина, согласно Зенону Китийскому, удерживала и саму вселенную в покое в пустоте. Но в бесконечной пустоте не могло быть никакой разницы, находится ли целое в покое или в движении. Возможно, именно желание избежать представления о перемещающемся целом побудило Зенона выдвинуть любопытное учение о том, что вселенная не имеет веса, будучи составленной из элементов, два из которых тяжелые, а два — легкие. Воздух и огонь действительно стремились к центру, как и все остальное в космосе, но только до тех пор, пока не достигали своего естественного дома. До тех пор они обладали восходящей природой. По-видимому, восходящие и нисходящие тенденции элементов считались нейтрализующими друг друга и оставляющими вселенную лишенной веса.

Вселенная была единственной вещью, которая была совершенна сама по себе, единственной вещью, которая была целью сама по себе. Все остальные вещи были совершенны, конечно, как части, если рассматривать их по отношению к целому, но ни одна из них не была целью сама по себе, если только человек не может считаться таковым, будучи рожденным для созерцания вселенной и подражания ее совершенствам. Таким образом, стоики представляли себе вселенную с ее физической стороны — как единую, конечную, зафиксированную в пространстве, но вращающуюся вокруг своего собственного центра, Земли, прекрасную превыше всего и совершенную как целое.

Но существование этого порядка и красоты было невозможно без разума. Вселенная была пронизана интеллектом, как тело человека пронизано его душой. Но как человеческая душа, хотя и присутствует везде в теле, присутствует не везде в одинаковой степени, так было и с мировой душой. Человеческая душа проявляет себя не только как интеллект, но и в низших проявлениях чувства, роста и сцепления. Именно душа является причиной растительной жизни, которая проявляется более отчетливо в ногтях и волосах; именно душа также вызывает сцепление между частями твердых субстанций, таких как кости и сухожилия, составляющих наш каркас. Таким же образом мировая душа проявляла себя в разумных существах как интеллект, в низших животных как простые души, в растениях как природа или рост, а в неорганических субстанциях как «удержание» или сцепление. К этой низшей стадии добавьте изменение, и вы получите рост или растительную природу; добавьте к этому фантазию и импульс, и вы подниметесь к душе иррациональных животных; на еще более высокой стадии вы достигнете разумного и дискурсивного интеллекта, который присущ человеку среди смертных существ.

Мы говорили о душе как о причине растительной жизни в наших телах, но стоики не признавали, что растения обладают душой в строгом смысле. То, что их оживляло, было «природой» или, как мы назвали ее выше, «ростом». Природа, в этом смысле принципа роста, определялась стоиками как «созидательный огонь, движущийся регулярным путем к производству» или «огненный дух, наделенный художественным мастерством». То, что Природа была художником, не нуждалось в доказательствах, поскольку именно ее творениям пыталось подражать человеческое искусство. Но она была художником, который сочетал полезное с приятным, стремясь одновременно к красоте и удобству. В самом широком смысле Природа была другим именем Провидения, или принципа, который удерживал вселенную вместе, но, поскольку этот термин используется сейчас, он означал ту степень существования, которая выше сцепления и ниже души. С этой точки зрения она определялась как «сцепление, подверженное самопроизвольному изменению в соответствии с семенными логосами, осуществляющее и поддерживающее свои результаты в определенные времена и воспроизводящее в потомстве характеристики родителя». Это звучит почти так же абстрактно, как определение жизни Герберта Спенсера, но следует иметь в виду, что природа все это время была «духом» и, как таковая, телом. Это было тело менее тонкой сущности, чем душа. Точно так же, когда стоики говорили о сцеплении, их не следует понимать как ссылающихся на какой-то абстрактный принцип, подобный притяжению. «Сцепления, — говорил Хрисипп, — есть не что иное, как воздух, ибо именно ими тела удерживаются вместе, и из индивидуальных качеств вещей, которые удерживаются вместе сцеплением, именно воздух является сжимающей причиной, которая в железе называется «твердостью», в камне «плотностью», а в серебре «белизной»». Таким образом, не только солидарность, но и цвета, которые Зенон называл «первыми схематизмами» материи, рассматривались как результат таинственного воздействия воздуха. Фактически, качества в целом были лишь порывами и напряжениями воздуха, которые придавали форму и вид инертной материи, лежащей в их основе.

Как человек в одном смысле есть душа, в другом — тело, а в третьем — союз обоих, так было и с космосом. Слово использовалось в трех смыслах —

(1) Бог (2) расположение звезд и т. д. (3) сочетание обоих.

Космос как тождественный Богу описывался как индивид, состоящий из всего бытия, который является нетленным и нерожденным, создатель упорядоченного строения вселенной, который в определенные периоды времени поглощает все бытие в себя и снова порождает его из себя. Таким образом, космос с его внешней стороны был обречен на гибель, и способом его разрушения должен был стать огонь — доктрина, которая была запечатлена в вере мира вплоть до сегодняшнего дня. То, что должно было привести к этому завершению, — это душа вселенной, становящаяся слишком большой для своего тела, которое она в конечном итоге поглотила бы целиком. В конфлаграции, когда все возвращалось к первозданному эфиру, вселенная была бы чистой душой и живой в равной степени насквозь. В этом тонком и разреженном состоянии ей потребовалось бы больше места, чем раньше, и поэтому она расширилась бы в пустоту, сжимаясь снова, когда наступал другой период космического порождения. Отсюда стоическое определение Пустоты или Бесконечного как того, в чем космос разрешается при конфлаграции.

В этой теории сжатия вселенной из эфирного состояния и окончательного возвращения к тому же состоянию видится сходство с современной научной гипотезой о происхождении нашей планетной системы из солнечной туманности и ее предопределенном конце в том же самом. Особенно это касается формы, в которой эта теория поддерживалась Клеанфом, который представлял себе небесные тела спешащими к собственной гибели, бросаясь, подобно гигантским мотылькам, в Солнце. Клеанф, однако, не считал, что в этом деле действует лишь механическая сила. Великий апофеоз самоубийства, который он предвидел, был добровольным актом; ибо небесные тела были Богами и были готовы потерять свою собственную жизнь в большей жизни.

Таким образом, все божества, кроме Зевса, были смертными, или, во всяком случае, преходящими. Боги, как и люди, были обречены однажды иметь конец. Они растаяли бы в великой печи бытия, как если бы были сделаны из воска или олова. Зевс тогда остался бы один со своими мыслями, или, как иногда выражались стоики, Зевс вернулся бы к Провидению. Ибо под Провидением они понимали ведущий принцип или разум целого, а под Зевсом, в отличие от Провидения, этот разум вместе с космосом, который был для него как тело. В конфлаграции они оба слились бы в одно в единой субстанции эфира. И тогда в полноте времен произошло бы восстановление всех вещей. Все снова регулярно вернулось бы в точности к тому, что было раньше.

Нам, кого учили жаждать прогресса, это кажется безрадостной перспективой. Но стоики были последовательными оптимистами и не просили об изменении того, что было лучшим. Они были довольны тем, что одна драма существования должна наслаждаться вечным показом, возможно, без слишком тщательного рассмотрения актеров. Смерть прерывала жизнь, но не заканчивала ее. Ибо свеча жизни, которая была погашена сейчас, будет зажжена снова в будущем. Бытие и небытие сменяли друг друга в бесконечной последовательности для всех, кроме него, в кого разрешалось все бытие и из кого оно снова возникало, как из водоворота какого-то эонного Мальстрема.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Когда Сократ заявил перед своими судьями, что «для хорошего человека нет зла ни в жизни, ни после смерти, и его дела не оставлены без внимания богами», он задал основной тон стоицизма с его двумя главными доктринами: добродетель как единственное благо и управление миром Провидением. Давайте взвесим его слова, чтобы мы не интерпретировали их в свете комфортного современного благочестия. Очень многие вещи, которые обычно называют злом, могут случаться и случаются с хорошим человеком в этой жизни, и поэтому, по-видимому, несчастья могут постичь его и в любой другой жизни, которая может быть. Единственное зло, которое никогда не может его постичь, — это порок, потому что это было бы противоречием в терминах. Если, следовательно, Сократ не произносил пустых слов в самый торжественный момент своей жизни, его следует понимать так, что нет зла, кроме порока, что подразумевает, что нет блага, кроме добродетели. Таким образом, мы сразу попадаем в самое сердце стоической морали. На вопрос, почему, если существует провидение, так много зла случается с хорошими людьми, Сенека без колебаний отвечает: «Никакое зло не может случиться с хорошим человеком, противоположности не смешиваются». Бог удалил от добрых все зло: потому что он забрал у них преступления и грехи, дурные мысли и эгоистичные замыслы, слепую похоть и алчную жадность. Он хорошо позаботился о них самих, но нельзя ожидать, что он будет присматривать за их багажом: они избавляют его от этой заботы, будучи безразличными к нему. Это единственная форма, в которой доктрина божественного провидения может поддерживаться в соответствии с фактами жизни. Опять же, когда Сократ по тому же случаю выразил свою веру в то, что «божественным законом не позволено лучшему человеку быть обиженным худшим», он подразумевал стоическую позицию. Ни Мелет, ни Анит не могли причинить ему вреда, хотя они могли убить его, изгнать или лишить гражданских прав. Этот отрывок из «Апологии» в сжатой форме принят Эпиктетом как один из девизов стоицизма.

Нет ничего более характерного для Сократа, чем доктрина о том, что добродетель — это знание. Здесь тоже стоики последовали за ним, игнорируя все, что сделал Аристотель, показывая роль, которую играют эмоции и воля в добродетели. Разум был для них принципом действия; у Аристотеля это был принцип, который направлял действие, но движущая сила должна была исходить из другого места. Сократа даже следует считать ответственным за стоический парадокс о безумии всех обычных людей.

Стоики не были многим обязаны перипатетикам. В мастерском уме Аристотеля было слишком много равновесия для их узкой интенсивности. Его признание ценности страстей было для них защитой болезни в умеренных дозах: его допущение других элементов, помимо добродетели, в концепцию счастья казалось им предательством цитадели; говорить, как он, что упражнение в добродетели есть высшее благо, не было для них заслугой, если только это не сопровождалось признанием, что нет ничего, кроме него. Стоики пытались относиться к человеку как к существу чистого разума. Перипатетики не хотели закрывать глаза на его смешанную природу и утверждали, что благо такого существа также должно быть смешанным, содержащим в себе элементы, которые имеют отношение к телу и его окружению. Блага души, действительно, говорили они, намного перевешивают блага тела и имущества, но все же последние имеют право на рассмотрение.

Хотя стоики были религиозны до суеверия, они не взывали к ужасам теологии, чтобы подкрепить урок добродетели. Платон делает это даже в той самой работе, заявленной целью которой является доказательство внутренней превосходства справедливости над несправедливостью. Но Хрисипп протестовал против процедуры Платона по этому пункту, заявляя, что разговоры о наказании богами — это просто «страшилки». Действительно, стоиками, не меньше, чем эпикурейцами, страх перед богами был отброшен из философии. Эпикурейские боги не принимали участия в делах людей; стоический Бог был неспособен к гневу.

Отсутствие какого-либо призыва к наградам и наказаниям было естественным следствием центрального постулата стоической морали: что добродетель сама по себе является самой желанной из всех вещей. Другое следствие, которое с такой же прямотой вытекает из того же принципа, заключается в том, что лучше быть добродетельным, чем казаться таковым. Те, кто искренне убежден, что счастье можно найти в богатстве, удовольствии или власти, предпочитают реальность внешнему виду этих благ; то же самое должно быть и с тем, кто искренне убежден, что счастье заключается в добродетели.

Несмотря на отсутствие чувств, которым гордились стоики, все же верно сказать, что гуманность их системы составляет одно из ее самых справедливых притязаний на наше восхищение. Они были первыми, кто полностью признал ценность человека как человека; они возвестили царство мира, которого мы все еще ждем; они провозгласили миру отцовство Бога и братство людей; они были убеждены в солидарности человечества и установили, что интерес одного должен быть подчинен интересу всех. Слово «филантроп», хотя и не было неслыханным до их времени, было выдвинуто ими на первый план как название добродетели среди добродетелей.

Идеальное государство Аристотеля, подобно Республике Платона, все еще является эллинским городом; Зенон был первым, кто мечтал о республике, которая охватила бы все человечество. В «Республике» Платона все материальные блага презрительно брошены низшим классам, все ментальные и духовные зарезервированы для высших. В идеале Аристотеля большая часть населения — это лишь условия, а не неотъемлемые части государства. Бессердечное принятие Аристотелем существующего факта рабства ослепило его глаза для более широкого взгляда, который уже в его время начинал формироваться. Его теории о естественном рабе и о естественном благородстве греков — лишь попытки оправдать практику. В «Этике» действительно есть признание прав человека, но оно слабое и неохотное. Аристотель там говорит нам, что раб, как человек, допускает справедливость, а значит, и дружбу, но, к сожалению, не эта уступка доминирует в его системе, а скорее сведение раба к живому инструменту, которым она непосредственно предваряется. В другом отрывке Аристотель указывает, что люди, как и другие животные, имеют естественную привязанность к членам своего вида, факт, добавляет он, который лучше всего виден в путешествиях. Этот зарождающийся гуманизм, по-видимому, был развит гораздо более заметным образом последователями Аристотеля, но именно стоики завоевали славу инициаторов гуманистического настроения.

Добродетель у ранних греческих философов была аристократической и исключительной. Стоицизм, подобно христианству, открыл ее для самых ничтожных из человечества. В царстве мудрости, как и в царстве Христа, не было ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного. Единственной истинной свободой было служить философии, или, что то же самое, служить Богу; и это можно было делать в любом положении в жизни. Единственным условием общения с богами и добрыми людьми было обладание определенным складом ума, который мог принадлежать в равной степени джентльмену, вольноотпущеннику или рабу. Вместо высокомерного утверждения естественного благородства греков мы теперь слышим, что добрый ум — это истинное благородство. Рождение не имеет значения; все произошли от богов. «Дверь добродетели не закрыта ни для кого; она открыта для всех, допускает всех, приглашает всех — свободных людей, вольноотпущенников, рабов, королей и изгнанников. Ее выбор не зависит от семьи или состояния; она довольствуется просто человеком». Везде, где был человек, стоицизм видел поле для добрых дел. Его последователи всегда должны были иметь на устах и в сердцах известную строку —

Homo sum humani nihil a me alienum puto

Тесно связан с гуманизмом греков их космополитизм.

Космополитизм — это слово, которое скорее сузилось, чем расширилось в значении с течением времени. Мы подразумеваем под ним свободу от оков национальности. Стоики имели в виду это и многое другое. Город, гражданами которого они претендовали быть, был не просто этим круглым миром, на котором мы живем, но вселенная в целом со всей могучей жизнью, в ней содержащейся. В этом городе величайшие из земных городов — Рим, Эфес или Александрия — были лишь домами. Быть изгнанным из одного из них было все равно что сменить жилье, а смерть — лишь переезд из одного квартала в другой. Свободными гражданами этого города были все разумные существа — мудрецы на земле и звезды на небе. Такая идея была полностью в духе парящего гения стоицизма. Она была провозглашена Зеноном в его «Республике», а после него Хрисиппом и его последователями. Она захватила воображение чужеземных писателей, таких как автор перипатетического «De Mundo», который, возможно, был еврейского происхождения, и Филона, и святого Павла, которые, безусловно, были таковыми. Цицерон не упускает возможности сделать это от имени стоиков; Сенека упивается этим; Эпиктет использует это для назидания, а Марк Аврелий находит утешение в своем небесном гражданстве от забот земного правителя — как Антонин, действительно, его город — Рим, но как человек — это вселенная.

Философию эпохи, возможно, нельзя вывести из ее политических условий с той уверенностью, которую предполагают некоторые писатели; все же есть случаи, когда связь очевидна. В широком смысле мы можем сказать, что открытие Востока оружием Александра было причиной смещения философской точки зрения с эллинизма на космополитизм. Если мы задумаемся о том, что учителя-киники и стоики были в основном иностранцами в Греции, мы найдем очень осязаемую причину для изменения взглядов. Греция выполнила свою работу по просвещению мира, и мир начал платить той же монетой. Те, кто был заклеймен как естественные рабы, теперь давали законы философии. Царство мудрости страдало от насилия со стороны варваров.

ДАТЫ И АВТОРИТЕТЫ ДО Н. Э. Смерть Сократа 399 Смерть Платона 347 Зенон 347-275 Учился у Кратета 325 Учился у Стильпона и Ксенократа 325-315 Начал преподавать 315 Эпикур 341-270 Смерть Аристотеля 322 Смерть Ксенократа 315 Клеанф сменил Зенона 275 Хрисипп умер 207 Зенон Тарсийский сменил Хрисиппа — Декрет Сената, запрещающий преподавание философии в Риме 161 Диоген Вавилонский Посольство философов в Рим 155 Антипатр Тарсийский Панетий сопровождал Африкана в его миссии на Восток 143 Его трактат о Долге был основой «De Officiis» Цицерона. Сципионовский кружок в Риме. Котерия была глубоко пропитана стоицизмом. Ее главными членами были: младший Африкан, младший Лелий, Л. Фурий Фил, Манилий, Спурий Муммий, П. Рутилий Руф, К. Элий Туберон, Полибий и Панетий. Самоубийство Блоссия из Кум, советника Тиберия Гракха и ученика Антипатра Тарсийского 130 Мнесарх, ученик Панетия, преподавал в Афинах, когда оратор Красс посетил этот город 111 Гекатон Родосский. Великий стоический писатель, ученик Панетия и друг Туберона. Посидоний Около 128-44 Родился в Апамее в Сирии. Стал гражданином Родоса. Представлял родосцев в Риме 86 Цицерон учился у него на Родосе 78 Снова приехал в Рим в преклонном возрасте 51 Философские труды Цицерона 54-44 Они являются основным авторитетом для нашего знания о стоиках. Н. Э. Филон Александрийский прибыл с посольством в Рим 39 Труды Филона пропитаны стоическими идеями, и он демонстрирует точное знакомство с их терминологией. Сенека Сослан на Корсику 41 Отозван из ссылки 49 Принужден Нероном к самоубийству 65 Его «Нравственные письма» и философские труды в целом написаны со стоической точки зрения, хотя и несколько затронуты эклектизмом. Плутарх Флор. 80 Философские труды Плутарха, которые имеют наибольшее отношение к стоикам: «De Alexandri Magni fortuna aut virtute», «De Virtute Morali», «De Placitis Philosophorum», «De Stoicorum Repugnantiis», «Stoicos absurdiora poetis dicere», «De Communibus Notitiis». Эпиктет Флор. 90 Вольноотпущенник Эпафродита, ученик К. Музония Руфа, жил и преподавал в Риме до 90 г. н. э., когда философы были изгнаны Домицианом. Затем удалился в Никополь в Эпире, где провел остаток своей жизни. Эпиктет сам ничего не писал, но его «Беседы», сохраненные Аррианом, из которых извлечен «Энхиридион», содержат самое приятное изложение моральной философии стоиков, которое у нас есть. К. Музоний Руф Изгнан на Гиарос 65 Вернулся в Рим 68 Пытался вмешаться между армиями Вителлия и Веспасиана 69 Добился осуждения Публия Целера (Tac H iv 10, Juv Sat iii 116) — К. Юний Рустик Консул 162 Учитель М. Аврелия, который научился у него ценить Эпиктета

М. Аврелий Антонин, император 161-180 Написал книгу, обычно называемую его «Размышлениями», под названием «К самому себе». Его можно считать последним из стоиков.

Три более поздних авторитета по стоическому учению: Диоген Лаэртский 200? Секст Эмпирик 225? Стобей 500?

Современные работы: Издание фон Арнима «Fragmenta Stoicorum Veterum», «Фрагменты Зенона и Клеанфа» Пирсона (Pitt Press), «Остатки К. Музония Руфа» в серии Teubner, «Стоики и эпикурейцы» Целлера, сэр Александр Грант, «Этика Аристотеля», Эссе VI о древних стоиках, Лайтфут о Филиппийцах, Диссертация II, «Святой Павел и Сенека».

Конец электронной книги Project Gutenberg «Маленькая книга о стоицизме», автор Сент-Джордж Сток.