Подготовлено Скоттом Пфеннингером, Чарльзом Фрэнксом

и командой Online Distributed Proofreading.

РУКОВОДСТВО ПО ЭТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ

ДЖОРДЖА СТЮАРТА ФУЛЛЕРТОНА

Посвящается

МОЕЙ ЖЕНЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Все мы в достаточной мере обеспечены моральными максимами, в которые верим с большей или меньшей уверенностью, однако понимание их значимости не приходит без размышлений и определенных серьезных усилий. И все же, безусловно, в области, где существует так много различий во мнениях, ясность понимания и широта взглядов в высшей степени желательны.

Эта книга была написана с целью помочь изучающим этику в наших университетах и за их пределами прийти к более ясному пониманию значимости морали и целей этических стремлений.

В приложенных к книге примечаниях я позволил себе дать несколько рекомендаций преподавателям, некоторые из которых имеют меньший стаж преподавания, чем я. Я не приношу извинений за то, что писал в ясной и нетехнической манере, равно как и за сведение к минимуму ссылок на литературу на других языках, кроме нашего собственного. Это соответствует цели данного тома.

Я пользуюсь этой возможностью, чтобы поблагодарить профессора Маргарет Ф. Уошберн из колледжа Вассар и профессора Ф. Дж. Э. Вудбриджа из Колумбийского университета за любезную помощь, которую я счел полезной.

Дж. С. Ф. Нью-Йорк, 1921 г.

CONTENTS

ЧАСТЬ I

ПРИНЯТОЕ СОДЕРЖАНИЕ МОРАЛИ

ГЛАВА I. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ПРИНЯТОЕ СОДЕРЖАНИЕ? 1. Предмет спора. 2. Что составляет существенное согласие? 3. Догматическое допущение.

ГЛАВА II. КОДЕКСЫ СООБЩЕСТВ 4. Кодексы сообществ: справедливость. 5. Кодексы сообществ: правдивость. 6. Кодексы сообществ: общее благо.

ГЛАВА III. КОДЕКСЫ МОРАЛИСТОВ 7. Моралисты. 8. Эпикурейцы и стоики. 9. Платон; Аристотель; Церковь. 10. Более поздние списки добродетелей. 11. Расширение моральных концепций. 12. Рефлексирующий ум и моральные кодексы.

ЧАСТЬ II

ЭТИКА КАК НАУКА

ГЛАВА IV. ПРОБУЖДЕНИЕ К РЕФЛЕКСИИ 13. Догматизм естественного человека. 14. Пробуждение.

ГЛАВА V. ЭТИЧЕСКИЙ МЕТОД 15. Индуктивный и дедуктивный методы. 16. Авторитет «данного».

ГЛАВА VI. МАТЕРИАЛЫ ЭТИКИ 17. Как следует действовать моралисту. 18. Философ как моралист.

ГЛАВА VII. ЦЕЛЬ ЭТИКИ КАК НАУКИ 19. Апелляция к разуму. 20. Обоснованность апелляции к разуму.

ЧАСТЬ III

ЧЕЛОВЕК И ЕГО ОКРУЖЕНИЕ

ГЛАВА VIII. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА 21. Фон действий. 22. Природа человека. 23. Как открыть природу человека?

ГЛАВА IX. МАТЕРИАЛЬНОЕ ОКРУЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА 24. Борьба с природой. 25. Завоевания разума. 26. Покорение природы и благополучие человека.

ГЛАВА X. СОЦИАЛЬНОЕ ОКРУЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА 27. Человеку отведено его место. 28. Разновидности социального порядка. 29. Социальная организация. 30. Социальный порядок и человеческая воля.

ЧАСТЬ IV

ЦАРСТВО ЦЕЛЕЙ

ГЛАВА XI. ИМПУЛЬС, ЖЕЛАНИЕ И ВОЛЯ 31. Импульс. 32. Желание. 33. Желание недостижимого. 34. Воля. 35. Желание и воля не тождественны. 36. Воля и отложенное действие.

ГЛАВА XII. ПОСТОЯННАЯ ВОЛЯ 37. Сознательно выбранные цели. 38. Цели, выбранные неосознанно. 39. Выбор идеалов.

ГЛАВА XIII. ОБЪЕКТ В ЖЕЛАНИИ И ВОЛЕ 40. Объект как цель, подлежащая реализации. 41. Человеческая природа и выбранные объекты. 42. Инстинкты и импульсы человека. 43. Важность изучения инстинктов человека. 44. Ошеломляющее многообразие объектов желания и попытка найти лежащее в основе единство.

ГЛАВА XIV. НАМЕРЕНИЕ И МОТИВ 45. Сложные цели. 46. Намерение. 47. Мотив. 48. Этическая значимость намерения и мотива.

ГЛАВА XV. ЧУВСТВО КАК МОТИВ 49. Чувство. 50. Чувство и действие. 51. Чувство как объект. 52. Свобода как объект.

ГЛАВА XVI. РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И ВОЛЯ 53. Иррациональная воля. 54. Один взгляд на разум. 55. Доминирующие и подчиненные желания. 56. Гармонизация желаний. 57. Разновидности доминирующих целей. 58. Ответ на возражение. 59. Этот взгляд на разум ошибочен. 60. Другой взгляд на разум.

ЧАСТЬ V

СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ

ГЛАВА XVII. ХАРАКТЕРИСТИКИ СОЦИАЛЬНОЙ ВОЛИ 61. Что такое социальная воля? 62. Социальная воля и социальные привычки. 63. Социальная воля и социальная организация. 64. Социальная воля и идеальные цели. 65. Постоянная социальная воля.

ГЛАВА XVIII. ВЫРАЖЕНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ВОЛИ 66. Обычай. 67. Основание для авторитета обычая. 68. Происхождение и сохранение обычаев. 69. Закон. 70. Общественное мнение.

ГЛАВА XIX. УЧАСТНИКИ СОЦИАЛЬНОЙ ВОЛИ 71. Сообщество. 72. Сообщество и мертвые. 73. Сообщество и сверхъестественное. 74. Религия и сообщество. 75. Распространение сообщества.

ЧАСТЬ VI

РЕАЛЬНАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ

ГЛАВА XX. НЕСОВЕРШЕННАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ 76. Кажущаяся и реальная социальная воля. 77. Воля большинства. 78. Невежество, ошибка и социальная воля. 79. Беспечность и социальная воля. 80. Рациональные элементы в иррациональной воле. 81. Социальная воля и эгоизм индивида.

ГЛАВА XXI. РАЦИОНАЛЬНАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ 82. Разумные цели. 83. Ответ на возражение. 84. Разумные социальные цели. 85. Этика разума. 86. Развитие цивилизации.

ГЛАВА XXII. ИНДИВИД И СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ 87. Множественная лояльность человека. 88. Апелляция к разуму. 89. Этика разума и различные моральные кодексы.

ЧАСТЬ VII

ШКОЛЫ МОРАЛИСТОВ

ГЛАВА XXIII. ИНТУИТИВИЗМ 90. Что это такое? 91. Разновидности интуиционизма. 92. Аргументы в пользу интуиционизма. 93. Аргументы против интуиционизма. 94. Ценность моральной интуиции.

ГЛАВА XXIV. ЭГОИЗМ 95. Что такое эгоизм? 96. Грубый эгоизм. 97. Двусмысленный эгоизм? 98. Что подразумевается под «Я»? 99. Эгоизм и более широкое «Я». 100. Эгоизм не является неизбежным. 101. Разновидности эгоизма. 102. Аргументы в пользу эгоизма. 103. Аргумент против эгоизма. 104. Интерес моралиста к эгоизму.

ГЛАВА XXV. УТИЛИТАРИЗМ 105. Что такое утилитаризм? 106. Учение Бентама. 107. Учение Дж. С. Милля. 108. Аргумент в пользу утилитаризма. 109. Распределение счастья. 110. Исчисление удовольствий. 111. Трудности других школ. 112. Резюме аргументов в пользу утилитаризма. 113. Аргументы против утилитаризма. 114. Преображенный утилитаризм.

ГЛАВА XXVI. ПРИРОДА, СОВЕРШЕНСТВО, САМОРЕАЛИЗАЦИЯ I. Природа 115. Человеческая природа как принятый стандарт. 116. Человеческая природа и закон природы. 117. Расплывчатость закона природы. 118. Апелляция к природе и интуиционизм.

II. Совершенство 119. Совершенство и тип. 120. Более и менее совершенные типы. 121. Перфекционизм и интуиционизм.

III. Самореализация 122. Доктрина самореализации. 123. Доктрина, близкая к следованию природе. 124. Является ли доктрина более эгоистичной? 125. Зачем стремиться к реализации способностей? 126. Проблема самопожертвования. 127. Самоудовлетворение и самопожертвование. 128. Может ли моральное самопожертвование быть долгом? 129. Самопожертвование и тождественность «Я». 130. Вопросы, которые, по-видимому, остаются открытыми.

ГЛАВА XXVII. ЭТИКА ЭВОЛЮЦИИ 131. Значимость названия. 132. Эволюция и школы моралистов. 133. Этика индивидуальных эволюционистов.

ГЛАВА XXVIII. ПЕССИМИЗМ 134. Философия пессимиста. 135. Комментарий к этике пессимизма.

ГЛАВА XXIX. КАНТ, ГЕГЕЛЬ И НИЦШЕ 136. Кант. 137. Гегель. 138. Ницше.

ЧАСТЬ VIII

ЭТИКА СОЦИАЛЬНОЙ ВОЛИ

ГЛАВА XXX. АСПЕКТЫ ЭТИКИ РАЗУМА 139. Доктрина, поддерживаемая другими школами. 140. Метод подхода к проблемам. 141. Решение определенных трудностей. 142. Развитие наших способностей.

ГЛАВА XXXI. МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН И МОРАЛЬНЫЕ ИДЕАЛЫ 143. Обязанности и добродетели. 144. Негативный аспект морального закона. 145. Как можно познать моральный закон?

ГЛАВА XXXII. МОРАЛЬНЫЕ КОНЦЕПЦИИ 146. Хорошее и плохое; правильное и неправильное. 147. Долг и обязательство. 148. Награда и наказание. 149. Добродетели и пороки. 150. Совесть.

ГЛАВА XXXIII. ЭТИКА ИНДИВИДА 151. Что подразумевается под этим термином? 152. Добродетели индивида. 153. Конвенциональная мораль.

ГЛАВА XXXIV. ЭТИКА ГОСУДАРСТВА 154. Цель государства. 155. Его происхождение и авторитет. 156. Формы организации. 157. Законы государства. 158. Права и обязанности государства.

ГЛАВА XXXV. МЕЖДУНАРОДНАЯ ЭТИКА 159. Что подразумевается под этим термином. 160. Наш метод подхода к предмету. 161. Некоторые проблемы международной этики. 162. Другая сторона щита. 163. Решение. 164. Необходимость осторожности.

ГЛАВА XXXVI. ЭТИКА И ДРУГИЕ ДИСЦИПЛИНЫ 165. Науки, касающиеся моралиста. 166. Этика и философия. 167. Этика и религия. 168. Этика и вера. 169. Последнее слово.

ПРИМЕЧАНИЯ

УКАЗАТЕЛЬ

ЧАСТЬ I

ПРИНЯТОЕ СОДЕРЖАНИЕ МОРАЛИ

ГЛАВА I

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ПРИНЯТОЕ СОДЕРЖАНИЕ?

1. ПРЕДМЕТ СПОРА.—Существует ли принятое содержание морали? Можем ли мы использовать это выражение, не задаваясь вопросом: принято где, когда и кем?

Безусловно, некоторые выдающиеся моралисты были склонны утверждать, что люди в значительной степени согласны в отношении своих моральных суждений. Джозеф Батлер, писавший в первой половине восемнадцатого века, пришел к выводу, что, как бы люди ни спорили о частностях, существует общепризнанный стандарт добродетели, исповедуемый публично во все времена и во всех странах, демонстрируемый всеми людьми, подкрепляемый первичными и фундаментальными законами всех гражданских конституций: а именно, справедливость, правдивость и уважение к общему благу. [Сноска: Рассуждение о природе добродетели.] Сэр Лесли Стивен, писавший во второй половине девятнадцатого века, говорит нам, что «в одном смысле моралисты почти единодушны; в другом они безнадежно расходятся. Они единодушны в признании определенных классов поведения правильными, а противоположных — неправильными. Ни один моралист не отрицает, что жестокость, лживость и невоздержанность порочны, или что милосердие, истина и умеренность добродетельны». [Сноска: Наука этики, глава I, сек. 1.]

Иными словами, эти авторы учили бы нас, что люди в целом согласны в одобрении, явно или неявно, некоторого стандарта поведения, достаточно определенного, чтобы служить кодексом морали. Но то, что среди людей существует такое существенное согласие, не произвело на всех наблюдателей одинакового впечатления. Локк, который писал до Батлера, основывал свои аргументы против существования врожденных моральных максим на широких расхождениях, обнаруженных среди различных классов людей относительно того, что является правильным, а что неправильным. [Сноска: Опыт о человеческом разумении, книга I, глава III.] Историк, антрополог и социолог подкрепляют его рассуждения богатством иллюстраций, недоступных людям более раннего времени. Они представляют нам кодексы, а не кодекс; множественные стандарты, а не единый стандарт; то, что было принято здесь или там, в это время или в то; и мы вполне можем спросить себя, где, среди этого изобилия, мы должны найти один и приемлемый кодекс.

2. ЧТО СОСТАВЛЯЕТ СУЩЕСТВЕННОЕ СОГЛАСИЕ?—Конечно, мы можем быть очень щедры в нашей интерпретации того, что составляет существенное согласие; мы можем отрицать значимость всевозможных расхождений, низводя их до не впечатляющего класса «споров о частностях». Такое импрессионистское безразличие к деталям может оставить нас с чем-то в руках, столь же мало пригодным, как составная фотография, сделанная из отдельных объектов, которые имеют мало общего, — размытое пятно, лишенное всяких четких очертаний и не узнаваемое ни как какой-либо объект вообще. Ни один человек не может направлять свое поведение общим ядром многих или всех моральных кодексов. Взятое в своей голой абстракции, это не кодекс и даже не нечто похожее на кодекс. Кто может ходить, не ходя каким-то определенным образом, в каком-то направлении, в какое-то время? Кто может следить за своими манерами, не будучи воспитанным в соответствии с обычаями какой-то расы или народа?

Те, кто довольствуется провозглашением очень общих моральных принципов, могут, правда, оказать немалую услугу своим ближним; но это только потому, что их ближние способны предоставить детали, которые превращают размытое пятно в картину. Около двадцати четырех столетий назад Гераклит говорил своим современникам «действовать согласно природе с пониманием»; нам часто говорят сегодня, что правилом нашей жизни должно быть «делать добро». Если бы древний грек не обладал собственными представлениями о том, что может должным образом подразумеваться под природой и пониманием, если бы мы сами не имели довольно определенной концепции того, какие действия могут должным образом подпадать под рубрику делания добра, такие увещевания не могли бы привести к шевелению пальцем. Кто стал бы обращаться к своему врачу за советом по поводу диеты, если бы ожидал от него не более чем совета есть в надлежащие часы достаточно, но не слишком много, подходящей пищи?

Если, следовательно, мы ограничиваем наши увещевания группой абстракций, которые составляют общепризнанный стандарт добродетели, когда все индивидуальные различия, характеризующие разные кодексы, были проигнорированы, мы проповедуем то, с чем, взятым в одиночку, ни один человек не может жить, и ни одно сообщество людей никогда не пыталось жить. Если мы оставим нашим слушателям возможность облечь наши голые абстракции в конкретные детали, каждый начнет работать по-своему. Метод составной фотографии кажется невыгодным при попытке решить проблему морали.

3. ДОГМАТИЧЕСКОЕ ДОПУЩЕНИЕ.—Существует, однако, второй способ, с помощью которого вариации, характеризующие разные кодексы, могут быть низведены до положения относительной незначительности. Мы можем предположить, что наш собственный кодекс является конечным стандартом, по которому должны судиться все остальные, и мы можем отнести отклонения от него на счет невежества или извращенности наших ближних. Рассматриваемые таким образом, они являются отклонениями от нормального и единственно истинного кодекса поведения; возможно, интересными, но мало просвещающими, ибо они могут иметь мало отношения к нашему представлению о том, что мы должны делать.

Презумпция против этого произвольного допущения, что у нас есть один и единственный желательный кодекс, подсказывается бездумным принятием традиционного теми, кому не хватает просвещения и способности к рефлексии. Разве не показательно, что контакт с новыми способами мышления имеет тенденцию, по крайней мере, заставлять людей расширять свой кругозор и пересматривать некоторые из своих взглядов?

В других областях мы надеемся достичь способности к самокритике. Мы ожидаем учиться у других людей. Почему мы должны в сфере морали претендовать на обладание истиной, всей истиной и ничем, кроме истины? Почему мы должны отказываться учиться у кого-либо? Такая позиция кажется неразумной. Она ставит моральные суждения вне рамок аргументации и интеллектуальной дискуссии. Это допущение непогрешимости, мало гармонирующее с духом науки. Тот факт, что данный стандарт поведения гармонирует с нашими традициями, привычками мышления и эмоциональными реакциями, не доказывает другим людям, что он является не одним из ряда принятых кодексов, а в совершенно особом смысле приемлемым, вещью, которую нужно поставить в класс сам по себе — класс, в который каждая мать помещает своего собственного ребенка, в отличие от других детей.

Более того, такое неразумное допущение превосходства должно делать человека малосимпатичным в его отношении к моральной жизни других народов. В значимость их социальной организации, их обычаев, их законов невозможно проникнуть. Их надежды, их страхи, их стремления, их успехи и их неудачи, их одобрение и неодобрение своих ближних, их мир совести и их раскаяние должны оставлять нас холодными и отстраненными.

Нам невыгодно с самого начала предполагать, что различия, проявляющиеся в моральных суждениях индивидов или народов, имеют второстепенное значение. Это факты, с которыми нужно иметь дело в свете какой-то теории. Этическая теория, которая игнорирует их, должна покоиться на узком и ненадежном фундаменте. Она подвергается нападкам со многих сторон. Она может, при отсутствии лучших средств защиты, быть вынуждена укрыться за глухой стеной догматического утверждения. С другой стороны, теория, которая дает им откровенное признание и стремится показать их реальную значимость в жизни индивида и расы, может оказаться способной показать лежащую среди них золотую нить разума, которая спасает их от обвинения в том, что они являются бессвязными фактами. Она может даже привести нас обратно к консерватизму, уже не неразумному, но рационально защитимому и осознающему свои надлежащие пределы. Слепо консервативный человек, кажется, сталкивается с альтернативой застоя или революции. Рационально консервативный может рассматривать развитие моральной жизни как «Путь паломника», не без своих неприятных случайностей, но, несмотря на них, как постепенное продвижение к желаемой цели.

ГЛАВА II

КОДЕКСЫ СООБЩЕСТВ

4. КОДЕКСЫ СООБЩЕСТВ: СПРАВЕДЛИВОСТЬ.—Ввиду существующей тенденции у среднего человека, и даже у некоторых философов, легко проходить мимо разнообразия, демонстрируемого различными кодексами, полезно бросить беглый предварительный взгляд на содержание морали, как оно принято как сообществами людей, так и их более рефлексирующими представителями — моралистами. Давайте сначала взглянем на кодексы сообществ.

Мы видели, что Батлер рассматривал справедливость, правдивость и уважение к общему благу как добродетели, принятые среди людей повсюду. Но мы также можем увидеть, если заглянем на его страницы, что он пренебрег тем, чтобы указать, что могут существовать самые широкие расхождения в представлениях людей о том, что составляет справедливость, правдивость и общее благо. И люди сильно различаются в том, какой степени акцента следует придавать их соблюдению.

Возьмем справедливость. Там, где люди обладают кодексом, писаным или неписаным, который можно должным образом назвать моральным, мы ожидаем от них суждения, что вина должна быть наказана. Но что должно считаться виной? Какова должна быть мера возмездия? Кто должен быть определен как виновный?

О том, что составляет вину. Нам достаточно напомнить себе, что охотник за головами даяк не осуждается своими ближними, а вызывает восхищение; [Сноска: ВЕСТЕРМАРК, Происхождение и развитие моральных идей, Лондон, 1906, I, глава XIV.] что откармливание и поедание раба может в данном примитивном сообществе не считаться преступлением; [Сноска: ВЕСТЕРМАРК, там же, II, глава XLVI.] что детоубийство было широко одобрено, и не только в примитивных сообществах, ибо Греция и Рим, когда они были далеки от примитивности, практиковали некоторые его формы с целью блага государства; [Сноска: Там же, I, глава XVII.] что удержание ближнего в рабстве и эксплуатация его ради собственной выгоды, даже под кнутом, до недавнего времени не было преступлением в глазах закона даже в самых цивилизованных государствах. С другой стороны, преступлением может быть поедание самки опоссума. [Сноска: Там же, I, глава IV, стр. 124.] Внушительный императив: «Не убий!» по-видимому, имеет недвусмысленную отсылку к времени и обстоятельствам.

А какова естественная и надлежащая мера наказания? Древнее и примитивное правило «око за око и зуб за зуб» предполагает фигуру весов, беспристрастное воздаяние каждому человеку по его заслугам. Это, очевидно, правило, которое нельзя применить во всех случаях. Нельзя вырвать зуб у беззубого человека или заставить вороватого нищего вернуть фрукты, которые он съел. Мы были бы в ужасе, если бы сегодня в каком-либо цивилизованном государстве была предпринята серьезная попытка сделать это правило основой законодательства, но люди не всегда были столь привередливы. Приближения к нему были включены в законы различных народов.

Но все они в некоторой степени модифицировали его, и модификации принимали многие формы — наказание кого-то, кто не является преступником, компенсация деньгами или товарами, тюремное заключение и тому подобное. И модификации были сделаны не только из-за трудности применения правила в его голом виде. В действие вступили другие влияния.

Так, в знаменитом вавилонском кодексе человек, выбивший глаз патрицию, терял свой собственный глаз в ответ, и его зуб отвечал за зуб равного — но правило не было сделано общим. [Сноска: 5 ХОБХАУС, Мораль в эволюции, I, глава III, сек. 3; Нью-Йорк, 1906.] В государстве за государством находили справедливым относиться по-разному к патрицию, плебею, рабу, мужчине, женщине, священнику. В самом государстве, к которому принадлежал Батлер, «привилегией духовенства» могли пользоваться до относительно недавнего времени те, кто умел читать. Образованный преступник избегал повешения за правонарушения, за которые его неграмотный сосед должен был болтаться на виселице. [Сноска: Там же, сек. 11.]

Нет также четкого консенсуса мнений относительно вопроса о том, кто должен быть выбран в качестве носителя наказания. Если человек непреднамеренно нанес вред другому, должен ли он быть обязан возместить ущерб? Людям казалось справедливым, что должен. [Сноска: ВЕСТЕРМАРК, глава IX.] То, что один человек должен нести ответственность за проступки другого, согласно принципу коллективной ответственности, казалось справедливым множеству умов. Не только грехи отцов, но и грехи самых дальних родственников, соседей, соплеменников, сограждан возлагались на тех, чья единственная вина заключалась в такой связи с непосредственно виновными сторонами. Это не спорадическое явление. Среди древних евреев, в Вавилонии, в Греции, в более позднем законодательстве Рима, в средневековой и даже в современной Европе принцип коллективной ответственности был принят и казался приемлемым. Азия, Африка и Океания проголосовали за него. Так же поступили и Америки. [Сноска: ВЕСТЕРМАРК, I, глава II; ДЬЮИ И ТАФТС, Этика, Нью-Йорк, 1919, Часть I, глава II.]

5. КОДЕКСЫ СООБЩЕСТВ: ПРАВДИВОСТЬ.—Что касается правдивости: она, несомненно, ценилась в некоторой степени и с определенными ограничениями племенами и народами, самыми разнообразными по степени их культуры. Если бы люди никогда не говорили правду, они, возможно, никогда бы вообще не говорили. Но утверждать, что абсолютная правдивость во все времена высоко ценилась, было бы преувеличением. Ложь из вежливости, умная ложь, ложь незнакомцу были и остаются во многих сообществах, как нецивилизованных, так и более развитых, не просто прощаемыми, но и одобряемыми. С защитой, которая была создана для доктрин мысленной оговорки и благочестивого обмана, студенты церковной истории знакомы. В дипломатии и на войне сегодня высокоцивилизованные нации находят обманы многих видов выгодными для себя, и такие обманы, как правило, не осуждаются. [Сноска: ВЕСТЕРМАРК, II, главы XXX и XXXI.]

Какое современное правительство не использует агентов секретной службы и не ценит их пропорционально степени мастерства, с которым им удается обманывать своих ближних, ограничивая при этом проявление профессиональной добросовестности своими отношениями с нанимателем? Агент секретной службы, обладающий прозрачной откровенностью, который не мог бы вынести обмана своего ближнего, не продержался бы на своем посту и дня. Он был бы предметом гомерического хохота.

Более того, если может быть поднят вопрос: что составляет справедливость? разве нельзя столь же хорошо спросить: что составляет правдивость или ее противоположность? Где молчание безразличия переходит в намеренное сокрытие, а последнее — в то, что является недвусмысленным обманом? В какой точке обман расцветает в явную ложь? Можно воспользоваться случайным недопониманием того, что сказал; можно использовать двусмысленный язык; можно указывать вместо того, чтобы говорить. Между хождением с «стеклянной головой», когда все мысли выставлены напоказ, как в витрине, для каждого встречного, и твердым намерением обмануть прямой словесной фальсификацией, существует длинный ряд промежуточных позиций. Коммерческая максима о том, что человек не обязан учить того, с кем он имеет дело, как вести свой бизнес, и адвокатское изречение о том, что защитник не обязан ставить себя на место судьи, очевидно, выдержат много растягиваний.

6. КОДЕКСЫ СООБЩЕСТВ: ОБЩЕЕ БЛАГО.—И не менее озадачивающими являются факты, с которыми мы сталкиваемся, когда обращаемся к тому «уважению к общему благу», которое Батлер считает признанным и подкрепляемым первичными и фундаментальными законами всех гражданских конституций. Смотрим ли мы на прошлое или обозреваем настоящее, изучаем ли мы примитивные сообщества или ограничиваемся цивилизованными нациями, мы видим, что общее благо, по-видимому, не мыслится как благо всех людей, как бы часто слова «справедливость» и «человечность» ни были на устах у людей.

Удалось ли какому-либо современному государству до сих пор включить в свою гражданскую конституцию такие положения, которые обеспечат всем классам его подданных значительную долю в общем благе? Рабы и животные, говорил Аристотель, не имеют доли в счастье, и они не живут по своему собственному выбору. [Сноска: Политика, III, 9.] Повсеместное беспокойство современного экономического сообщества обусловлено широко распространенным убеждением, что существующая организация общества недостаточно способствует счастью всех. Некоторые государства с высокой степенью культуры даже не делали вид, что имеют такую цель. Они сознательно принимали законы для немногих. [Сноска: «Граждане» древнегреческого государства были привилегированным классом, который принимал законы в своих собственных интересах. Пусть читатель заглянет в «Законы» Платона и «Политику» Аристотеля и увидит, насколько немыслимым для культурного грека казался идеал современной демократии. «Граждане» должны владеть земельной собственностью и обрабатывать ее силами рабов, варваров и слуг. Они не должны быть «низкими» механиками или мелкими торговцами. Сравните дух «Хроник» Фруассара в Средние века. Посмотрите, что Брайс (Южная Америка, Нью-Йорк, 1918, главы XI и XV) говорит о положении негров в наших южных штатах и индейцев в южноамериканских республиках.]

Даже там, где провозглашенной целью является общее благо всех, государства исходили из того, что некоторые должны быть принесены в жертву ради других. Определенные индивиды выбираются, чтобы умереть в окопах перед лицом врага, чтобы другим могли быть гарантированы свобода и стремление к счастью. Гроция, знаменитого юриста семнадцатого века, критиковали за то, что он считал, что осажденный город может справедливо выдать врагу небольшое число своих граждан, чтобы купить иммунитет для остальных. Насколько случаи различаются в принципе? «Среди лиц, различно одаренных», — писал Гегель, — «неравенство должно иметь место, и равенство было бы неправильным». [Сноска: Гегель, Философия права, перевод Дайда, Лондон, 1896, стр. 56.] Содружества многих степеней развития признавали неравенства многих видов и относились к своим подданным соответственно.

«Что касается диеты», — сказал Бентам с отталкивающей откровенностью, — «ничего, кроме себялюбивой привязанности, не послужит». Благожелательность он считал ценным дополнением «на десерт». Он имел в виду индивида и поступал несправедливо по отношению к индивидам в некоторых их отношениях. Но как обстоят дела, когда мы обращаем наше внимание на отношения между государствами? Делает ли какое-либо государство на практике обычаем относиться к своему соседу как к самому себе? Одобрили бы его граждане, если бы оно так поступало?

Римлянин был вынужден сформулировать jus gentium, право народов, чтобы иметь дело с теми, кто занимал, для него, место вне рамок закона, как он его знал. [Сноска: См. СЭР ГЕНРИ МЭЙН, Древнее право, глава III.] Прошло много веков с тех пор, как языческие философы учили братству людей и с тех пор, как христианские богословы начали проповедовать его со страстным рвением. Тем не менее, цивилизованные нации сегодня все еще ищут способ найти modus vivendi, который может положить конец раздорам и позволить им жить вместе. Jus gentium, или его современный эквивалент, увы! все еще находится в зачаточном состоянии.

Чтобы избежать недопонимания в этом пункте, полезно заявить, что, приводя все вышеперечисленные факты, я не имею в виду утверждать, что это ненормально и нежелательно, чтобы весы справедливости временами были взвешены по-разному. Я не утверждаю, что распределение общего блага должно происходить по принципу строгой беспристрастности. Что возможно и что желательно в этой области — это не то, что можно решить с ходу. Но фактов достаточно, чтобы проиллюстрировать истину, что расхождения, которые можно найти в кодексах различных сообществ, вряд ли можно отмахнуться как неважные детали. Они слишком значительны для этого.

ГЛАВА III

КОДЕКСЫ МОРАЛИСТОВ

7. МОРАЛИСТЫ.—Если от кодексов или более или менее расплывчатых совокупностей мнений, которые характеризовали различные сообщества, мы обратимся к моралистам, мы найдем аналогичную пищу для размышлений.

Но кто такие моралисты? Можем ли мы поместить в один класс тех, кто проповедует близорукий эгоизм или расчетливый эгоизм, и тех, кто призывает нас к закону любви? Тех, кто рекомендует презрение к человечеству, и тех, кто внушает благоговение перед человечеством? Тех, кто склонен оставить нас на произвол судьбы, говоря нам слушать совесть, и тех, кто составляет для нас сложные наборы правил, чтобы направлять поведение? Истории этики довольно терпимы в том, чтобы сгонять вместе овец и козлов. И не без причины. Те, кого они включают, были в некотором смысле представителями своих ближних. Их слова нашли отклик в душах многих. Они озабочены правилом жизни, и их правило жизни, такое, какое оно есть, покоится на некотором принципе, который произвел на людей впечатление не совсем неразумного.

Бросая взгляд на то, что они могут нам предложить, я не буду заходить далеко и проявлю краткость, совместимую с целью простой иллюстрации. К моралистам Древней Греции и, в меньшей степени, к моралистам Римской империи, к христианским учителям, которые унаследовали их наследие в последующие века, и к более или менее независимым мыслителям, которые появились после Реформации, мы можем проследить нашу этическую родословную. Для нашей цели нам не нужно искать более широкое поле. Здесь мы можем найти достаточно примечательные контрасты мнений, чтобы потревожить догматический сон даже инертного ума. Самый беглый взгляд заставляет нас с некоторой сдержанностью принять утверждение Стивена о том, что «различие между различными системами заключается главным образом в деталях и специальном применении общепризнанных принципов».

8. ЭПИКУРЕЕЦ И СТОИК.—Так, Аристипп из Кирены советовал людям хватать удовольствие момента, а не ждать более неопределенного удовольствия будущего; но он также советовал, по соображениям благоразумия, избегать конфликта с законами. Такой совет принимает во внимание себялюбие индивида, и разве себялюбие не разумно? Тем не менее, такой совет мог бы быть дан разочарованным преступником с рефлексивным складом ума, после его освобождения из тюрьмы, товарищу, еще не умудренному заключением. Эпикур восхваляет умеренность и стойкость, но только как меры благоразумия. Он восхваляет справедливость, но только в той мере, в какой она позволяет нам избежать вреда и освобождает нас от того страха обнаружения, который преследует шаги злодея. Его более специфические максимы — не влюбляться в женщину, не становиться отцом семейства или, вообще, не идти в политику — сильно отдают правилом жизни, рекомендованным герою Фейе, месье де Камору, его мирским и циничным отцом.

Контрастируйте с этими людьми стоиков, чьим правилом жизни было следовать Природе и избегать погони за удовольствием. Природа человека, говорил Эпитект, социальна; правонарушение антисоциально; привязанность естественна. [Сноска: Беседы, книга I, глава XXIII — умный ответ Эпикуру.] Марк Аврелий говорил, что для человека характерно для разумной души любить своего ближнего. Осторожный холостяк, проникнутый эпикурейскими принципами, нашел бы странной и обескураживающей позицию стоиков относительно гражданства: «Моя природа разумна и социальна; и мой город и страна, поскольку я Антонин, — это Рим, но поскольку я человек, — это мир. Вещи, следовательно, которые полезны этим городам, полезны только мне». [Сноска: Размышления, книга VI, 44; перевод ДЖОРДЖА ЛОНГА.]

9. ПЛАТОН; АРИСТОТЕЛЬ; ЦЕРКОВЬ.—Никакая более знаменитая классификация добродетелей — тех качеств характера, которые желательно иметь человеку, и которые определяют его делание того, что желательно, чтобы он делал, — никогда не была составлена, чем та, что предложена нам Платоном: Мудрость, Мужество, Умеренность и Справедливость. [Сноска: Об описании добродетелей ПЛАТОНОМ см. «Государство», книга IV, и «Законы», книга I.] Интересно положить рядом с ней более длинный список, составленный Аристотелем, и сравнить оба с тем, который импонировал уму средневекового церковника.

У Аристотеля добродетели включают: [Сноска: Этика; я отсылаю читателя к восхитительному изложению и критике СИДЖВИКА, История этики, Лондон, 1896, глава II, сек. 10-12; сравните ЦЕЛЛЕР, Аристотель и ранние перипатетики, английский перевод Лондон, 1897, Том II, глава XII.]

Мудрость, Высокомерие (великодушие), Справедливость, Амбиции, Мужество, Кротость, Умеренность, Дружелюбие, Щедрость, Правдивость, Великолепие, Благопристойное остроумие

и предполагается, что, хотя это едва ли добродетель, чувство стыда подобает молодежи.

Мы находим, что христианские учителя особенно рекомендуют: [Сноска: См. сочувственный отчет СИДЖВИКА о взгляде церковника на добродетели, loc. cit., глава III.]

Послушание, Терпение, Благожелательность, Чистота, Смирение, Отчуждение от «Мира», Отчуждение от «Плоти»

и их списки «смертных грехов» они выбирают из следующего:

Гордыня, Высокомерие, Гнев, Чревоугодие, Нецеломудрие, Зависть, Тщеславие, Мрачность, Вялое безразличие.

Может ли быть более поразительный контраст, чем между средневековым кодексом и кодексами великих греческих мыслителей? Платон рекомендовал в качестве добродетелей определенные общие характеристики характера, которыми восхищались греки его времени. Аристотель принял их и добавил к ним. Он нарисовал гораздо более подробно дары и грации хорошо рожденного и хорошо устроенного греческого джентльмена, как он его себе представлял. Этот персонаж выглядел бы жалко в роли средневекового святого; средневековый святой носил бы потускневший нимб, если бы был наделен аристотелевскими добродетелями.

Один идеал, греческий, дышит воздухом самоутверждения; другой — самоотречения. Благожелательность, Чистота, Смирение и Мирская отстраненность не встречаются в первом; Справедливость, Мужество и Правдивость, по-видимому, отсутствуют во втором. Мудрость, проницательность, уступила место Послушанию, подобающему человеку, ясно осознающему Закон, не созданный человеком, которому человек чувствует себя подчиненным.

Действительно, расхождение между идеалами таково, что добродетельно высокомерный человек Аристотеля был бы воспринят средневековым церковником как живущий в смертном грехе, как само воплощение гордыни и высокомерия. Мы находим его изображенным как не ищущего и не избегающего опасности, ибо есть мало вещей, о которых он заботится; как стыдящегося принимать одолжения, поскольку это подразумевает неполноценность; как вялого и безразличного, за исключением случаев, когда он стимулируется какой-то великой честью, которую нужно получить, или какой-то великой работой, которую нужно выполнить; как откровенного, ибо это характерно для человека, который презирает других; как мало чем восхищающегося, ибо ничто не является великим для него. Его гордыня мешает ему питать обиду, искать похвалы и хвалить других. Этот ницшеанский герой привлек бы внимание на любой сцене: «Шаг высокомерного человека медленный, его голос глубокий, а его язык величественный, ибо тот, кто чувствует беспокойство о немногих вещах, не склонен спешить; и тот, кто высоко не ценит ничего, не является неистовым». [Сноска: Этика, книга IV, глава III, 19, перевод Р. У. БРАУНА, Лондон, 1865.]

Конечно, добродетели, которых нет в данном списке, могут быть найдены в некоторых трудах человека, который его представляет, или прочитаны в них. Было бы абсурдно утверждать, что средневековый церковник не имел уважения к справедливости, мужеству и правдивости, как он бы их определил, или что Платон и Аристотель были полностью глухи к притязаниям благожелательности. Тем не менее, вариации в акценте, сделанном на этой или той добродетели, или в концепции того, что составляет эту или ту добродетель, могут дать идеалы характера и поведения, которые имеют лишь слабое семейное сходство. Представьте себе Св. Франциска Ассизского, понижающего голос, замедляющего шаг и культивирующего «высокомерие» или стремящегося сделать себя образцом благопристойного остроумия.

10. БОЛЕЕ ПОЗДНИЕ СПИСКИ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ.—Кодексы, предложенные моралистами более позднего времени, многочисленны и широко разбросаны. Невозможно воздать им должное в каком-либо кратком изложении. Очень немногих примеров, выбранных из числа наиболее знакомых английским читателям, должно быть достаточно, чтобы указать на разнообразие их природы.

Гоббс [Сноска: Левиафан, глава XV], глубоко озабоченный тем, чтобы открыть какой-то modus vivendi, который должен положить конец раздорам между человеком и его ближним и спасти нас от жизни «одинокой, бедной, противной, животной и короткой», рекомендует среди других добродетелей:

Справедливость, Равенство, Воздаяние за благодеяния, Общительность, Умеренная степень прощения, Избегание гордыни и высокомерия.

Локк [Сноска: Опыт, книга IV, глава III, сек. 18; О гражданском правительстве, книга II, глава II], который верит, что моральные принципы должны быть интуитивно очевидны для того, кто созерцает природу Бога и отношения людей к Нему и друг к другу, считает целесообразным записать такие случайные максимы, как:

Ни одно правительство не допускает абсолютной свободы. Там, где нет собственности, нет несправедливости. Все люди изначально равны. Люди не должны причинять вред друг другу. Родители имеют право контролировать своих детей.

Юм [Сноска: Исследование о принципах морали, сек. 6, Часть I], чьи два класса добродетелей включают качества, непосредственно приятные или полезные нам самим и те, которые непосредственно приятны или полезны другим, предлагает нам расширенный список. Он помещает в первый класс:

Осмотрительность, Осторожность, Предприимчивость, Трудолюбие, Бережливость, Экономия, Здравый смысл и т. д., Умеренность, Трезвость, Терпение, Упорство, Внимательность, Скрытность, Порядок и т. д.

Во второй класс он включает:

Благожелательность, Справедливость, Правдивость, Верность, Вежливость, Остроумие, Скромность, Чистоплотность.

Очевидно, списки могут быть бесконечно продолжены. Почему бы не добавить к первому классу толстокожее безразличие к отказам, которое так полезно для социального карьериста, а ко второму — вкус в одежде и привычку не повторять истории?

Томас Рид делает акцент на изречениях индивидуальной совести, когда к ней обращаются в тихий час. Тем не менее, он предлагает пять фундаментальных максим: [Сноска: Об активных силах человека, Эссе V, глава I.]

Мы должны проявлять разумное себялюбие и предпочитать большее благо меньшему. Мы должны следовать природе, как она раскрыта в конституции человека. Мы должны проявлять благожелательность. Правильное и неправильное одинаковы для всех в одних и тех же обстоятельствах. Мы должны чтить и повиноваться Богу.

С такими писателями мы можем противопоставить утилитаристов и приверженцев доктрины самореализации [Сноска: Они будут обсуждаться ниже, главы XXV и XXVI], которые делают небольшой акцент на списках добродетелей или обязанностей, но стремятся, соответственно, к наибольшему счастью наибольшего числа людей и к гармоничному развитию способностей человека, рассматривая как добродетели такие качества характера, которые способствуют достижению, в долгосрочной перспективе, того или иного из этих целей.

11. РАСШИРЕНИЕ МОРАЛЬНЫХ КОНЦЕПЦИЙ. — Приведенных примеров достаточно, чтобы показать, что моралисты говорят на разных языках. Кодекс одной эпохи часто кажется странным и чуждым людям другой. Даже там, где есть кажущееся согласие, более пристальное изучение часто обнаруживает, что оно было достигнуто путем расширения понятий. Возьмем, к примеру, так называемые «кардинальные» добродетели [Сноска: От лат. cardo — дверная петля. Эти добродетели считались фундаментальными. Название им впервые дал АМВРОСИЙ в IV веке н. э. См. СИДЖВИК, «История этики», гл. II, стр. 44.], на которых останавливался Платон. Стоики, использовавшие его список, изменили его дух. Цицерон расширяет понятие справедливости так, чтобы оно охватывало расплывчатую благожелательность. Св. Августин считает кардинальные добродетели различными аспектами любви к Богу. Великий схоластический философ XIII века, св. Фома, ставит на первое место христианские добродетели веры, надежды и любви, но все же находит удобным использовать платоновскую схему при упорядочении списка добродетелей, относящихся к самому себе, взятых у Аристотеля. Таким образом, колонны языческого храма могут быть использованы в качестве структурных элементов или украшений христианской церкви.

Наша собственная эпоха обнаруживает ту же тенденцию. Томас Хилл Грин, оксфордский профессор, следует за Платоном. Но у него мы находим мудрость, расширенную до охвата художественного творчества; мы видим, что мужество и умеренность приобрели новые черты; а справедливость, по-видимому, способна собрать под своим крылом и благожелательность, и правдивость. [Сноска: «Пролегомены к этике», книга III, глава III, и книга IV, глава V.] Еще более широкое расхождение с первоначальным пониманием кардинальных добродетелей наблюдается у Дьюи, который понимает их как «черты, существенные для всей морали». В разделе об умеренности он рассматривает чистоту и благоговение; он делает мужество синонимом настойчивой энергии; он расширяет справедливость, включая в нее любовь и сочувствие; он превращает мудрость в добросовестность. [Сноска: ДЬЮИ И ТАФТС, «Этика», стр. 404-423.]

Это различие в содержании моральных концепций можно проиллюстрировать с любой стороны в области этики. Осмотрительная «благожелательность» Цицерона выдвигает доктрину о том, что «все, что можно дать без ущерба для себя, следует давать даже совершенно незнакомому человеку». К таким обязательствам он относит: никому не запрещать пить из потока проточной воды; позволять любому желающему зажечь огонь от огня; давать верный совет тому, кто сомневается; что, как он наивно замечает, «полезно получающему и не причиняет вреда дающему». [Сноска: «Об обязанностях», книга I, глава XVI.]

Сравните с этим наставление любить ближнего своего, как самого себя; «самоочевидное» положение Сиджвика о том, что «я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо большему благу другого»; [Сноска: «Методы этики», книга III, глава XIII, сек. 3.] утилитарную формулу Бентама: «каждый должен считаться за одного, и никто не должен считаться более чем за одного». Наставление «будь благожелателен» может означать многое.

12. РЕФЛЕКСИВНЫЙ РАЗУМ И МОРАЛЬНЫЕ КОДЕКСЫ. — Даже беглого взгляда, который мы бросили выше на моральные кодексы различных сообществ и те, что предложены отдельными моралистами, должно быть достаточно, чтобы привести любого мыслящего человека к осознанию того, что они сильно различаются между собой и что эти различия вряд ли можно отбросить как незначительные. Небольшое размышление будет достаточно, чтобы убедить его, кроме того, что относиться ко всем другим кодексам так, как если бы они были лишь патологическими отклонениями от его собственного, является невыносимо догматичным.

С другой стороны, различия между кодексами не следует чрезмерно подчеркивать. Ядро идентичности существует, и, хотя в своей голой абстрактности его недостаточно, чтобы жить по нему, оно, тем не менее, чрезвычайно значимо. Если бы в материалах не было некоторого соответствия, они никогда не были бы объединены как предмет одной науки. Если бы «добро», «право», «обязательство», «одобрение» и т. д., или рудиментарные концепции, которые предвосхищают их в сознании самых примитивных человеческих существ, не имели ядра идентичности, которое можно было бы проследить в самых разных обществах, не было бы смысла говорить о просвещенной морали одного народа и деградировавшей и неразвитой морали другого. Не могло бы быть истории развития моральных идей. Коллекции разрозненных и несвязанных фактов не составляют науку, и они не являются надлежащим предметом истории.

На самом деле, мы все говорим о деградировавших моральных концепциях, о извращенной совести, о высокой морали, о тонком чувстве долга; мы не колеблясь сравниваем, т. е. рассматриваем как сходные и в то же время несходные, обычаи, законы и этические максимы разных эпох и разных рас. Это означает, что у нас в уме есть какой-то стандарт, возможно, сознательно сформулированный, возможно, смутно воспринимаемый, в соответствии с которым мы их оцениваем. Нерефлексирующий человек рискует принять в качестве этого стандарта свой собственный актуальный кодекс, каков бы он ни был; принять, вместе с теми элементами разума, которые он может содержать, всю массу своих унаследованных или приобретенных предрассудков; более рефлексирующий человек будет стремиться быть более рационально критичным.

ЧАСТЬ II

ЭТИКА КАК НАУКА

ГЛАВА IV

ПРОБУЖДЕНИЕ К РЕФЛЕКСИИ

13. ДОГМАТИЗМ ЕСТЕСТВЕННОГО ЧЕЛОВЕКА. — В морали и в политике человеку кажется естественным быть догматичным, занимать позицию без колебаний, яростно защищать ее, утверждать, что другие неправы.

Это неудивительно. Мы рождаемся в моральной среде, как во всеобъемлющей атмосфере. От колыбели до могилы мы ходим с головами в облаке увещеваний и запретов. С самых ранних лет нас побуждали принимать решения и действовать, и нам предоставляли общие максимы, чтобы направлять наши действия. Поэтому, когда мы подходим к решению моральной проблемы, мы, как правило, не чувствуем остро свою способность решить ее, даже если другие могут считать нас совершенно непригодными.

Эта невозмутимая уверенность в обладании достаточным запасом несомненной моральной истины может быть найдена у людей, которые сильно различаются по степени своего интеллекта и объему информации. Некоторые индивиды, кажется, рождаются с ней. Мы можем столкнуться с ней у этического философа; мы можем встретить ее у человека науки, который знает, что ему потребовалась четверть века, чтобы стать авторитетом в химических или физических вопросах, но который в часы досуга блуждает в области этики и без колебаний предлагает радикальные реформы. Но более естественно искать непоколебимую уверенность, которая не знает вопросов, среди лиц с ограниченным кругозором, которые вступили в контакт только с одним набором мнений. Это характерно для ребенка, для необразованных классов во всех сообществах, для целых сообществ, примитивных в своей культуре и относительно непросвещенных.

14. ПРОБУЖДЕНИЕ. — Очевидно, что даже начала этической науки невозможны там, где преобладает такой дух. Там, где нет сомнений, нет вопросов, не может быть попытки рационального построения.

К счастью для дела человеческого просвещения, действуют силы, которые стремятся пробудить людей от этого состояния летаргии. Горизонты расширяются, появляются новые идеи, возникает конфликт авторитетов, рождение сомнения и, наконец, более или менее членораздельный призыв к Разуму.

Даже ребенок способен увидеть, что отцовские и материнские предписания и реакции не совсем одинаковы, и он противопоставляет их друг другу. Да и не все дети в доме имеют точно такую же природу. Один по темпераменту откровенен и открыт, но несимпатичен; другой ласков и склонен ко лжи, как искры, летящие вверх. Добродетели и пороки не спонтанно располагаются в одном и том же порядке важности детьми, и могут возникнуть разногласия. И ребенку не требуется много времени, чтобы обнаружить, что закон его собственного дома не идентичен закону дома по соседству. В школе опыт повторяется в большем масштабе; представлено много домов, и, кроме того, два кодекса законов требуют преданности: кодекс школьника и кодекс учителя. Они могут быть отнюдь не в согласии.

И когда в колледже студент впервые серьезно приступает к задаче изучения этики как науки, он подходит к ней отнюдь не совсем неподготовленным. У него был довольно широкий опыт контрастов, которые существуют между различными кодексами. Он знаком с кодексом дома, школы, социального класса, религиозного сообщества, гражданского сообщества. На тех же скамьях с ним сидят чувствительно добросовестный студент, который сомневается, допустимо ли обманывать ближнего, прикладывая заплатку к старой одежде так искусно, что она останется незамеченной; спортивный характер, который считает, что это взаимное понимание между людьми, что правды не следует требовать от тех, кто занимается лошадьми и собаками; юноша из Техаса, который утверждает, что французский философ Жане не может быть авторитетом в морали, поскольку он утверждает, что тот, кто жульничает в карты, должен чувствовать жгучий стыд. С этикой древних евреев, греков, римлян наш молодой моралист имел возможность приобрести некоторое знакомство, и он может сравнить их, если захочет, с христианской этикой своего времени. Он знает кое-что из истории и биографии; он читал книги о путешествиях и имеет некоторое знакомство с нравами и обычаями других народов. Если бы он был склонен к размышлениям, его не должно было бы удивить, что португальский морской кок утверждает, что воровать плохо, кроме как у богатых; или узнать, что святой ваххабит считал курение табака худшим возможным грехом после идолопоклонства, в то же время утверждая, что убийство, грабеж и тому подобное — это мелкие грехи, которые милосердный Бог мог бы должным образом упустить из виду.

Материала для размышлений у него в изобилии — и он часто остается относительно догматичным и не мучимым сомнениями. Но только относительно; и только до тех пор, пока требования конфликтующих авторитетов не навязываются его вниманию, не становятся настойчивыми в свете дискуссии, не становятся настолько знакомыми, чтобы казаться реальными и существенными. Тенденция расширения горизонта заключается в том, чтобы пробудить людей к размышлению, стимулировать к критике. Из такой критики рождается наука этика.

То, что верно для индивида, верно и для людей в массе. Слепая жизнь социальных классов, долгое время скованных обычаями и традициями, может быть освещена новыми идеями, и пассивное согласие может уступить место активному участию в социальных усилиях. Не могут и примитивные народы оставаться полностью примитивными, кроме как в изоляции. С увеличением общения между расами и народами люди приходят к ясному осознанию того, что принятое в морали многообразно и разнообразно; следующий шаг — усомниться в том, является ли оно в любом данном случае бесспорным авторитетом; так люди становятся зрелыми для поиска приемлемого.

ГЛАВА V

ЭТИЧЕСКИЙ МЕТОД

15. ИНДУКТИВНЫЙ И ДЕДУКТИВНЫЙ МЕТОД. — Профессор Генри Сиджвик определил метод этики как «любую рациональную процедуру, с помощью которой мы определяем, что правильно для отдельных человеческих существ делать или стремиться реализовать посредством добровольного действия». [Сноска: «Методы этики», книга I, глава I, сек. 1.]

Он указывает, что многие методы естественны и привычно используются, но утверждает, что только один может быть рациональным. Под чем он подразумевает, что несколько методов определения правильного поведения, предлагаемых различными школами моралистов, должны быть согласованы, или все, кроме одного, должны быть отвергнуты. [Сноска: Там же, глава I, сек. 3.]

В этой главе я не буду подробно обсуждать школы моралистов и специфические методы, которые их характеризуют. Я здесь озабочен только общим различием между научными методами дедукции и индукции и его влиянием на этические исследования.

Как мы обнаруживаем, что в равнобедренном треугольнике стороны, противолежащие равным углам, равны? Мы не ходим, собирая мнения индивидов по этому предмету, и не консультируемся с записями других народов, прошлых или настоящих. Мы не измеряем большое количество треугольников и не приходим к нашему выводу после расчета вероятной ошибки наших измерений. Обращение к авторитетам нас не интересует; что измерения всегда более или менее неточны и что все актуальные треугольники более или менее нерегулярны, мы свободно признаем, но мы не считаем такие факты значимыми. Мы используем один треугольник в качестве иллюстрации, и из того, что дано в этом индивидуальном примере или вместе с ним, мы дедуцируем определенные следствия, в которых мы имеем высочайшую уверенность. Здесь мы следуем методу дедукции. Мы принимаем «данное», с его обоснованностью мы не заботимся; наша цель — открытие того, что может быть извлечено из него.

В индуктивных науках индивидуальный пример имеет значение совсем другого рода. Это не просто иллюстрация, однозначно воплощающая общую истину, к которой мы можем обратиться напрямую, рассматривая пример как простое средство, само по себе малозначимое. Индивидуальные примеры наблюдаются и сравниваются; ищутся единообразия; стремятся установить общие истины, не прямо очевидные, но авторитет которых покоится на конкретных фактах, которые были наблюдаемы и классифицированы.

Это общее место логики, что и индукция, и дедукция могут быть использованы во многих областях науки. Мы можем достичь посредством индуктивного исследования более или менее общих истин, которые мы больше не хотим ставить под вопрос и которые мы принимаем как «данное», чтобы эксплуатировать и доводить до их следствий. Действительно, нам не нужно обращаться к науке, чтобы иметь иллюстрацию этого метода процедуры. В повседневной жизни люди имеют максимы, по которым они судят о вероятных действиях своих ближних и в свете которых они направляют свои отношения с ними. Такие максимы, как то, что на людей можно рассчитывать в том, что они будут учитывать свои собственные интересы, конечно, не были приняты независимо от опыта того, чем, в конкретных случаях, люди показывали себя. Но, однажды принятые, они могут рассматриваться как, для практических целей, бесспорные; люди озабочены тем, чтобы применять их, а не обосновывать их. В той мере, люди рассуждают из них дедуктивно и переходят от общего правила к частному примеру.

16. АВТОРИТЕТ «ДАННОГО». — Очевидно, что «данное», в указанном смысле, может обладать, в определенных случаях, очень высокой степенью авторитета, а в других — очень низкой.

В случае математической истины, упомянутой выше, люди, на самом деле, не находят необходимым ставить под вопрос «данное», хотя они могут быть разделены в своих понятиях, касающихся общей природы математического доказательства и того, откуда оно черпает свой, по-видимому, неоспоримый авторитет. В некоторых из индуктивных наук, как в механике, физике и химии, были достигнуты обобщения, в которых даже критически настроенные люди питают большое доверие. В других областях люди постоянно делают общие утверждения, которые немедленно опровергаются их ближними, и делают из них выводы, справедливость которых во многих кругах не признается. Есть аксиомы и аксиомы, максимы и максимы. Уверенность, испытываемая данным индивидом в конкретном «данном», не гарантирует его принятия всеми людьми равного интеллекта. Там, однако, где доказательства, на которых основано спорное «данное», имеются в наличии, есть, по крайней мере, почва для рациональной дискуссии.

Немало известных писателей рассматривали моральные истины как аналогичные математическим. [Сноска: См. главу об «Интуиционизме», сек. 90, примечание.] Чтобы взять здесь один пример. Сиджвик, в своей поистине замечательной работе «Методы этики», утверждает [Сноска: Книга III, глава XIII, сек. 3.], что «положения: «Я не должен предпочитать настоящее меньшее благо будущему большему благу» и «Я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо большему благу другого» действительно представляются самоочевидными; так же (например), как математическая аксиома, что «если равные прибавлены к равным, то целые равны».

Но одно дело утверждать, что мы находимся в обладании «данным» с окончательным и неоспоримым авторитетом; другое дело — убедить людей, что мы действительно обладаем им. Усилия Локка в дедукции прискорбно не дотягивают до модели, установленной Евклидом. «Хорошо известная моральная аксиома профессора Сиджвика: «Я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо большему благу другого», — пишет Вестермарк, [Сноска: Там же, том I, глава I, стр. 12.] — «если бы она была объяснена огнеземельцу или готтентоту, была бы воспринята им не как самоочевидная, а как просто абсурдная; и она не может претендовать на всеобщее признание даже среди нас самих. Кто этот «Другой», чьему большему благу я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо? Соотечественник, дикарь, преступник, птица, рыба — все без различия?» Бентамовскому «каждый должен считаться за одного, и никто не должен считаться более чем за одного» может быть противопоставлено предпочтение Хартли благожелательных и религиозных лиц остальной части человечества. [Сноска: «Наблюдения о человеке», часть II, глава III, 6.]

Тот факт, что люди, выдающиеся своими интеллектуальными способностями и широтой своей информации, в морали склонны принимать в качестве окончательных принципы, которые не идентичны, и, таким образом, основывать различные школы, по-видимому, указывает на то, что для того, кто стремится рассматривать этику как науку, принципы, так же как и дедукции из них, должны быть объектами самого пристального изучения. Их не следует принимать как должное. История этической теории, по-видимому, делает ясным, что «данное» моралиста не той же природы, что и у геометра.

Этический философ не может, следовательно, ограничиваться дедуктивным развитием следствий из какого-либо принципа или принципов, принятых без критического исследования. Он должен установить обоснованность даже своих принципов. Это мы должны иметь в виду, когда подходим к изучению различных этических школ.

ГЛАВА VI

МАТЕРИАЛЫ ЭТИКИ

17. КАК ДОЛЖЕН ДЕЙСТВОВАТЬ МОРАЛИСТ. — Вышеприведенные размышления о методе предполагают материалы, которыми моралист должен воспользоваться при возведении здания своей науки.

(1) Очевидно, он должен размышлять о моральных суждениях, которые он находит в себе, моральном существе, с которым он лучше всего знаком. Он должен стремиться сделать последовательными и ясными моральные суждения, которые, как он обнаруживает, слишком часто были непоследовательными и более или менее слепыми.

(2) Он должен принимать к сведению свое собственное окружение — социальную совесть, воплощенную в сообществе, в котором он живет.

(3) И поскольку, как мы видели, значимость либо индивидуальной совести, либо социальной совести, раскрытой в обычаях, законе и общественном мнении, вряд ли может стать очевидной для того, кто не включает в свой горизонт многие совести, индивидуальные и социальные, он должен расширить свой взгляд так, чтобы включить таковые. Моралисты в наши дни проявляют растущую тенденцию уделять серьезное внимание этой массе материалов. Они не ограничивают свое внимание моральным стандартом, который этот человек или тот принял как авторитетный для него, ни тем, который принят как авторитетный в данном сообществе. Они изучают человека — человека на всех стадиях его развития и в материальных и социальных условиях самых разнообразных.

(4) Не должен студент этики упускать из виду работу, которая была проделана теми моралистами, которые были до него. Тот, кто изучал описательную анатомию, осознает огромную услугу, которая была оказана ему неустанными наблюдениями его предшественников; наблюдениями, которые были записаны и которые привлекают его внимание к бесчисленным деталям структуры, которые, без такой помощи, конечно, ускользнули бы от его внимания. Этика — древняя дисциплина. Она фиксировала внимание острых умов на протяжении многих веков. Тот, кто подходит к предмету наивно, без знакомства со многими этическими теориями, которые были выдвинуты, и острыми критиками, которым они были подвергнуты, почти наверняка скажет то, что кто-то сказал раньше, и сказал, возможно, гораздо лучше. Доблесть невежества вовлечет его в позорное поражение.

(5) Очевидно, что моралист должен использовать материалы, предложенные ему работниками во многих других областях науки. Биолог может иметь ценные предложения, касающиеся импульсов и инстинктов человека. Психолог рассматривает то же самое и демонстрирует работу интеллекта в упорядочении и организации импульсов. Он изучает феномены желания, воли, привычки, формирования характера. Антрополог и социолог озабочены кодексами сообществ и законами социального развития. Области экономики, политики и сравнительной юриспруденции очевидно граничат с той, что возделывается студентом этики.

18. ФИЛОСОФ КАК МОРАЛИСТ. — Во всех этих науках сразу моралисту невозможно быть адептом. Масса материала, которую они предоставляют, настолько обширна, что этический писатель, который начинает осваивать ее во всех деталях, может вполне опасаться, что он может быть преодолен дряхлостью, прежде чем он будет готов предпринять формулировку этической теории.

Не следует, однако, что он должен оставить тем, кто занимается профессионально любой из этих областей, задачу формулирования теории морали. Он должен иметь достаточную информацию, чтобы быть способным выбирать с интеллектом то, что имеет некоторое важное отношение к проблеме поведения, но есть много деталей, в которые ему не нужно вдаваться. Хорошо отметить следующие пункты:

(1) Множество деталей может быть иллюстративным для сравнительно небольшого числа общих принципов. Именно этими общими принципами озабочен моралист. Антрополог может считать своим долгом тратить много труда в попытке обнаружить, почему этот или тот акт, эта или та статья пищи, случается в данном сообществе быть табу для определенных лиц. Студент этики не обязан браться за детальное исследование таких вопросов. Человеческая природа, в своей общей конституции, почти та же самая в разных расах и народах. Влияние среды везде очевидно. Есть значимые единообразия, которые могут быть обнаружены даже тем, кто имеет ограниченное количество детальной информации. «Те, кто придут после нас, не увидят ничего нового», — сказал Антонин, — «ни те, кто до нас, не видели ничего большего, но в некотором роде тот, кому сорок лет, если он имеет хоть какое-то понимание, видел в силу единообразия, которое преобладает, все вещи, которые были, и все, что будет». [Сноска: «Размышления», XI, 1. Лондон, 1891, перевод ДЖОРДЖА ЛОНГА.] Что есть, конечно, преувеличение случая, но содержащее зерно истины.

(2) Мы находим, заглядывая в их книги, что люди, наиболее близко знакомые с фактами моральной жизни, как они раскрыты в разных расах и народах, могут сильно различаться в этической доктрине, которую они склонны основывать на них. Не все люди, даже когда наделены немалой ученостью, одарены ясностью видения, которая может обнаружить значимость данных фактов; ни все одинаково способны вплетать релевантные факты в последовательную и разумную теорию. Острота и конструктивный гений индивида значат много. И широта взгляда значит много также. Мы видели, что этика затрагивает многие области исследования, и философ предполагается, по крайней мере, позволяющим своему видению охватывать широкую сферу и схватывать отношения различных наук друг к другу. Он, более того, предполагается обученным в рефлексивном анализе, и в этом этическая теория, по-видимому, испытывает немалую нужду.

(3) Наконец, сам факт, что этика на протяжении столь многих веков рассматривалась как одна из дисциплин, подпадающих под домен философа, не без своей значимости. Можно сожалеть о тенденции основывать этику на той или иной метафизической доктрине и желать видеть ее сделанной независимой наукой; и все же можно быть вынужденным признать, что нелегко понять и оценить ценность многих этических теорий, которые были развиты в прошлом, без наличия довольно близкого знакомства с историей философии. Этические учения Платона, Аристотеля, св. Фомы, Канта, Гегеля, Грина теряют много своего значения, когда взяты вне своего окружения. История этической теории слепа, когда разведена с историей философии, и с историей этической теории моралист должен быть знаком.

Философ не имеет предписанного права захватывать область этики. Многие люди могут возделывать ее с прибылью. Тем не менее, он тоже должен возделывать ее, не независимо и с пренебрежением к тому, что было сделано другими, но в духе сердечного сотрудничества, благодарно принимая такую помощь, какая предлагается ему его соседями.

ГЛАВА VII

ЦЕЛЬ ЭТИКИ КАК НАУКИ

19. ПРИЗЫВ К РАЗУМУ. — Надлежащая цель научного изучения этики, по-видимому, предложена с достаточной ясностью тем, что было сказано в главах о принятом содержании морали.

Там, где индивиды принимают нерефлексивно максимы, которые должны контролировать их поведение, человеческая жизнь едва ли может быть сказана находящейся под руководством разума. Там, более того, где кодексы индивидов сталкиваются друг с другом или с социальной совестью их сообщества, и где кодексы разных сообществ являются обескураживающе разнообразными, планомерное согласованное действие с целью контроля поведения представляется непрактичным. Историческая случайность, слепой импульс и каприз не могут служить проводниками для рационального существа, стремящегося жить вместе с другими рациональной жизнью.

«Цель этики», — говорит Сиджвик, [Сноска: «Методы этики», книга I, глава VI, сек. 1.] — «сделать научными — т. е. истинными и, насколько возможно, систематическими — кажущиеся познания, которые большинство людей имеют о правильности или разумности поведения, рассматривается ли поведение как правильное само по себе или как средство к некоторой цели, мыслимой как окончательно разумная». Использование здесь слова «познания» привлекает наше внимание к тому факту, что, когда люди говорят: «это правильно, то неправильно», они не имеют в виду ничего большего, чем: «это мне нравится, то мне не нравится»; и использование слова «кажущиеся» указывает на то, что суждения, выраженные, могут быть одобрены человеком, который делает их, и все же быть ошибочными. Призыв к объективному стандарту; есть требование доказательства.

То, что большинство людей признают, в некоторых случаях смутно, в некоторых случаях ясно и эксплицитно, что призыв к такому стандарту оправдан, едва ли может быть отрицаемо. Между «я выбираю» и «я должен выбрать», между «сообщество требует» и «сообщество должно требовать», люди обычно признают различие, когда они достигли способности к рефлексии.

Было, однако, отрицаемо, что призыв оправдан, и отрицаемо не малым авторитетом. «Предполагаемая объективность моральных суждений», — пишет Вестермарк, [Сноска: 2 «Происхождение и развитие моральных идей», глава I, стр. 17.] — «будучи химерой, не может быть никакой моральной истины в смысле, в котором этот термин обычно понимается. Окончательная причина этого в том, что моральные концепции основаны на эмоциях, и что содержание эмоции падает полностью вне категории истины. Но может быть истинно или нет, что мы имеем определенную эмоцию, может быть истинно или нет, что данный способ поведения имеет тенденцию вызывать в нас моральное негодование или моральное одобрение. Следовательно, моральное суждение истинно или ложно в зависимости от того, имеет или нет его субъект ту тенденцию, которую предикат приписывает ему. Если я говорю, что неправильно сопротивляться злу, и все же сопротивление злу не имеет никакой тенденции вызывать во мне эмоцию морального неодобрения, тогда мое суждение ложно». Заключение, сделанное из этого, состоит в том, что нет никаких общих моральных истин, и что «объектом научной этики не может быть установление правил для человеческого поведения»; это может быть только «изучение морального сознания как факта».

20. ПРИЗЫВ К РАЗУМУ ОПРАВДАН. — Слова столь высокого авторитета не должны быть пройдены легко. Человек побуждается искать их надлежащую оценку и их примирение с суждением других моралистов. Такое может быть найдено, я думаю, обращением к двум истинам, на которых останавливались в том, что предшествовало: истине, что моралист не должен предполагать, что он обладает «данным», аналогичным таковому геометра — стандартом, не нуждающимся в критике; и одинаково важной истине, что моралист не может надеяться сформулировать кодекс, который просто заменит кодексы индивидуальных сообществ и будет предписывать детали человеческого поведения, игнорируя такие кодексы полностью.

Но не кажется, что следует, потому что моралист не может установить произвольный кодекс этого рода, он также запрещен критиковать и сравнивать моральные суждения, располагать существующие кодексы в определенном порядке как низшие и высшие, формулировать некоторое понятие того, что составляет прогресс. Он может держать перед собой, в очертаниях, по крайней мере, идеал поведения, и не взятый произвольно, но основанный на феноменах морального сознания, как он наблюдал их. И в свете этого идеала он может судить о поведении; его призыв к объективному стандарту.

Таким образом, тот, кто говорит, что ложно, что правильно обращать в рабство пленных, взятых на войне, может, если он достаточно нерефлексивен, не иметь лучшей причины для своего суждения, чем чувство отвращения к такому поведению. Но, если он поднялся до точки принятия широких взглядов на людей и их моральные кодексы, он может очень хорошо утверждать ложность утверждения, даже когда он не чувствует личного отвращения к удержанию определенных лиц в качестве рабов. Его призыв, на самом деле, к такому стандарту, как указано выше, и его осуждение определенных форм поведения основано на их несовместимости с ним.

Следовательно, человек может значимо утверждать, что определенное поведение объективно желательно, хотя оно может не быть желаемым им самим или его сообществом. Он может судить вещь как неправильную, не чувствуя ее неправильной. Будет ли что-либо на самом деле судимо как неправильное, если никто никогда не имел никаких эмоций, — это другой вопрос. С ним мы можем классифицировать вопрос, будет ли что-либо судимо как неправильное, если никто не был наделен даже искрой разума. Есть малый выбор между тем, чтобы не иметь ничего видеть, и не быть способным видеть что-либо. [Сноска: То, что в цитации выше данной, внимание ВЕСТЕРМАРКА было сконцентрировано на экстремальной позиции, занятой некоторыми моралистами, касающейся функции разума в моральных суждениях, кажется мне очевидным. Он слишком способный наблюдатель, чтобы упустить из виду значимость разнообразия моральных кодексов и смысл прогресса. Он пишет: «Хотя укорененные в эмоциональной стороне нашей природы, наши моральные мнения в большой мере поддаются разуму. Сейчас в каждом обществе традиционные понятия о том, что есть добро или зло, обязательное или безразличное, обычно принимаются большинством людей без дальнейшей рефлексии. Прослеживая их к их источнику, будет найдено, что немало этих понятий имеют свое происхождение в сентиментальных симпатиях и антипатиях, к которым критикующий и просвещенный судья может придать мало важности; в то время как, с другой стороны, он должен считать виновным многие акты и упущения, которые общественное мнение, из бездумности, лечит с безразличием». Том I, стр. 2-3. См. также его призывы к разуму, где это вопрос отношения сообщества к юридической ответственности со стороны молодых, к пьянству и к бездумному производству потомства, обреченного на страдания и болезни, стр. 269 и 310.]

Призыв, таким образом, от актуального к идеальному представляется возможным. И, поскольку естественный человек, непросвещенный и нерефлексирующий, не более склонен показывать себя разумным существом в сфере морали, чем где-либо еще, кажется, что есть немалая нужда в этической науке. Ее цель — принести необходимое просвещение. Ее ценность может быть логически отрицаема только теми, кто утверждает серьезно, что легко знать, что правильно делать. Люди действительно держат это, если они мыслящие?

ЧАСТЬ III

ЧЕЛОВЕК И ЕГО ОКРУЖЕНИЕ

ГЛАВА VIII

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

21. ФОН ДЕЙСТВИЙ. — При оценке человеческих действий мы принимаем во внимание как деятеля, так и обстоятельства, при которых было совершено действие. Действия могут быть желательными или нежелательными, хорошими или плохими, в зависимости от их окружения. Как мы будем судить об ударе, который отнимает человеческую жизнь? Это может быть непроизвольная реакция человека, испуганного шоком; это может быть движение оправданной самообороны; это может быть удар, нанесенный по приказу начальника и в защиту своей страны; это может быть ужасный результат жестокой алчности или низкого зложелательства.

Не являются и эмоции, вырванные из их контекста, более значимыми, чем действия без фона. Они — ментальные феномены, которые должны быть наблюдаемы и описаны психологом; для моралиста они, взятые в одиночку, так же бессмысленны, как буквы алфавита, но, как они, способны в комбинации нести много значений. Гнев, страх, удивление и все остальные — как естественные эмоции, ни хорошие, ни плохие; они — цвета, которые могут войти в картину и в ней приобрести различные значения.

В морали, когда люди достигли стадии просвещения, на которой моральная оценка является возможным процессом, они всегда рассматривают эмоции, намерения и действия в свете их фона. Мы не требуем моральной жизни от животных; мы не ищем ее у интеллектуально дефектных и эмоционально безумных; ни мы ожидаем от дикаря, пойманного в кустах, что он будет питать те же эмоции или иметь тот же этический взгляд, что и миссионер, с которым мы можем столкнуть его. Концепции моральной ответственности, заслуги, вины опустошены от всякой значимости, когда мы теряем из виду природу, врожденную или приобретенную, существа, приведенного перед бар нашего суждения, и окружение, которое, с одной стороны, побуждает его к действию, а с другой — предоставляет сцену, на которой драма его жизни должна быть разыграна до конца.

Следовательно, тот, кто не хотел бы действовать как существо слепого импульса или как недумающий раб традиции, но хотел бы осуществлять сознательный и интеллектуальный контроль над своим поведением, кажется вынужденным смотреть на свою жизнь и ее окружение широким образом, тщательно изучать как природу человека, так и окружение, без которого эта природа не могла бы найти выражения. Когда он делает это, он только делает более интеллектуально то, что люди обычно делают инстинктивно и несколько наобум. Он ищет рациональную оценку значимости поведения и стандарт, по которому оно может быть измерено.

22. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА. — Моралисты древние и современные имели немало сказать о природе человека. Некоторым из них казалось довольно простой вещью описать ее. Ее конституция, как они концептуализировали ее, предоставила им определенные принципы, которые должны направлять человеческое действие. Аристотель, который предполагал, что каждый человек ищет свое собственное благо, концептуализировал его благо или «благополучие» как в значительной степени идентичное с «благодеянием». Это «благодеяние» означало для него «выполнение надлежащих функций человека», или, другими словами, действие, как предписывает природа человека. [Сноска: «Политика», i, 2. См., далее, о Природе Человека, глава XXVI.] Для стоика долгом человека было действие в соответствии с его природой. [Сноска: МАРК АВРЕЛИЙ, «Размышления», v, 1.] Батлер, [Сноска: «Проповеди о человеческой природе», ii] много веков спустя, нашел в природе человека определенную «конституцию», с совестью, естественно верховной, и страстями в позиции подчинения. Эта «конституция» ясно указывала ему поведение, подобающее человеческому существу.

Такие призывы к природе человека мы склонны слушать с немалым сочувствием. Очевидно, человек отличается от животных, и они отличаются, в своем роде, друг от друга. Каждому виду жизнь определенного рода кажется подобающей. Рациональное существо ожидается действующим рационально, до некоторой степени, по крайней мере. В наших отношениях с существами на более низком плане мы устанавливаем наши ожидания гораздо ниже.

И поведение, которое мы ожидаем от каждого, — это то, которое подобает его виду. Пчела и муравей следуют непоколебимо своему собственному закону и живут своей собственной сложной общественной жизнью. Как бы поведение животного ни варьировалось в присутствии варьирующихся условий, степень вариации кажется определенной довольно узкими пределами. Эти мы признаем как пределы природы существа. Оно диктует себе, бессознательно, свой собственный закон действия, и оно следует этому закону просто и без восстания.

Когда мы обращаемся к человеку, «венцу и славе вселенной», как называет его Дарвин, мы находим его, тоже, наделенным определенной природой в аналогичном смысле слова. Он имеет способности, для которых мы ищем напрасно в другом месте. Тип поведения, который мы ожидаем от него, имеет свой корень в этих способностях. Человеческая природа может определенно ожидаться выражающей себя в человеческой жизни — одной низшей или высшей, но, в каждом случае, отличимой от жизни животного. Это означает что-то говорить о физической и ментальной конституции человека, том таинственном резервуаре, из которого его эмоции и действия предполагаются текущими. Мы чувствуем, что имеем право использовать выражение, даже признавая, что мозг человека есть, насколько психология касается, почти неисследованная территория, и что отношение ума к мозгу есть, и долго вероятно останется, предметом спора с философами и психологами.

23. КАК ОБНАРУЖИТЬ ПРИРОДУ ЧЕЛОВЕКА? — Тем не менее, говоря о природе любого живого существа, мы вынуждены напоминать себе, что первоначальное наделение существа, изучаемого, никогда не может быть изолировано и подвергнуто инспекции независимо от окружения, в котором субъект нашего изучения найден. Кто, посредством исследования мозга пчелы или муравья, мог бы предвидеть сложную организованную индустрию улья или муравейника? Семь возрастов человека не хранятся готовыми в маленьком теле младенца. Во всяком случае, они вне досягаемости самого проницательного видения. В случае простых механизмов, которые могут быть сконструированы человеком, прогноз будущей функции возможен на основе общего знания механики. Но нет живого существа, о внутренней конституции которого мы имеем подобное знание. Из поведения существа мы собираем знание его природы; мы не начинаем с его природы как прямо раскрытой и выводим его поведение. Что есть различия во внутренней конституции существ, которые реагируют на одно и то же окружение разными способами, мы имеем всякую причину верить. Что те различия есть в деталях, мы не можем знать. И наше знание способностей, присущих той или иной конституции, будет ограничено тем, что мы можем наблюдать из ее реакции на окружение.

Иногда реакция на окружение относительно проста и единообразна. В этом случае мы чувствуем, что можем достичь без большого труда того, что может быть рассматриваемо как удовлетворительное знание природы существа, изучаемого. Концепция той природы представляется довольно определенной и однозначной. Когда она однажды достигнута, мы говорим с некоторой уверенностью о способе, которым существо будет действовать в этой ситуации или в той. Если, однако, способности значительно более обширны, и окружение, к которому это существо приспособлено, значительно расширено, трудность описания любым однозначным способом природы существа становится бесконечно большей.

Возможно ли созерцать человека, не будучи пораженным широтой и глубиной пропасти, которая отделяет примитивное человеческое существо от законченного продукта цивилизации? Какая разница в диапазоне эмоций, в охвате интеллекта, в сохраненной информации, в свободе действия, между человеком на его низшем и человеком на его высшем! Можем ли мы описать в тех же терминах, что естественно для человека везде и всегда?

Для грязного и невежественного дикаря, поглощенного удовлетворением своих непосредственных телесных нужд, стоящего в самых простых социальных отношениях, не принимающего буквально никакого размышления о завтрашнем дне, глубоко невежественного о мире, в котором он находит себя, обладающего над природой никаким контролем, достойным имени, спорта и раба своего окружения, естественно действовать одним способом. Для просвещенного человечества, знакомого с прошлым и прогнозирующего будущее, развитого в интеллекте и утонченного в чувстве, богатого в обладании искусствами и науками, интеллектуально контролирующего и направляющего силы природы, социально организованного в высоко сложных способах, естественно действовать другим способом. И к каждой из промежуточных стадий в эволюции цивилизации некоторый тип поведения представляется подобающим и естественным.

Куда, тогда, обратимся мы за нашей концепцией природы человека? Составим ли мы просто список инстинктов и импульсов, которые могут быть наблюдаемы у всех людей? Скажем ли мы не больше, чем то, что человек одарен интеллектом, превосходящим таковой животных? Сделать это — значит, конечно, дать некоторое смутное указание первоначального наделения человека. Но это может дать нам мало указания того, чем возможно для человека, с таким наделением, и в таком окружении, как делает его окружение, стать. И чем человек становится, то он есть.

Если природа человека может быть раскрыта только через развитие его способностей, тщетно искать ее в возвращении к неразвитому человеку. Природа цыпленка не лучше всего раскрыта в яйце. И, поскольку человек может развиваться только во взаимодействии со своим окружением, мы должны, чтобы понять его, изучать его окружение также.

ГЛАВА IX

МАТЕРИАЛЬНОЕ ОКРУЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

24. БОРЬБА С ПРИРОДОЙ. — Невозможно распутать друг от друга и рассматривать совершенно отдельно разнообразные элементы, которые входят в окружение человека и которые влияют на его развитие. Его окружение двояко, материальное и социальное; но его материальное окружение может влиять на его социальные отношения, и это социальный человек, не индивид как таковой, который достигает завоевания над природой. Однако, возможно, и удобно, направлять внимание последовательно на тот и другой аспект его окружения.

На каждой стадии своего развития человек должен иметь пищу, кров, некоторые средства защиты. Если они не легко достижимы, он должен напрягать каждый нерв, чтобы достичь их. Являются ли его силы слабыми и его интеллект неразвитым, это может облагать все его усилия, чтобы держать себя живым и продолжать расу каким-либо образом. Правила, которые определяют его поведение, кажутся скорее диктатами суровой необходимости, чем продуктами чего-либо, напоминающего свободный выбор.

Тот, кто хлестан голодом и преследуем страхом, кто не может обеспечить отдаленное будущее, но должен принимать хорошую или плохую удачу как случайность дня, осаждающую его жребий на него, живет и должен жить жизнью лишь в одном удалении от таковой животного. В такой жизни инстинкты человека достигают определенного выражения, но интеллект играет слабую роль. Человек остается рабом, под диктовкой, и движимый страхом немедленного бедствия. Для интереса к тому, что отдаленно во времени и месте, для расширения знания ради него самого, для развития деятельностей, которые не имеют прямого отношения к проблеме удержания его живым и сытым, может быть мало места. Нужно быть уверенным, что можно жить, и жить в разумной безопасности и физическом благополучии, прежде чем проблема обогащения и украшения жизни может справедливо представить себя как важная проблема. Нужно быть установленным свободным, прежде чем можно сознательно начать формировать свою жизнь после идеала.

Дело не в том, что суровая борьба с физической природой сама по себе обязательно является проклятием. Она может пробудить силы человека, стимулировать его к действию и привести к росту и развитию. Там, где щедрая природа в изобилии обеспечивает телесные потребности человека без особых усилий с его стороны, результатом может стать, при отсутствии других стимулирующих факторов, порождающих новые потребности, парализующая лень, животная пассивность и довольство. Это можно наблюдать у целых народов, облагодетельствованных почвой и климатом и защищенных своим положением от внешних опасностей. Это можно наблюдать в определенных привилегированных классах даже в тех сообществах, которые долгими и напряженными усилиями покорили природу и поднялись высоко по лестнице цивилизации. Праздные сыновья богачей, избавленные от шпор необходимости, могут подвергнуться дегенерации, свойственной паразитическому образу жизни. Посреди напряженной деятельности, призванной пробудить лучшие интеллектуальные и моральные силы человека, они могут оставаться незатронутыми ею, неспособными к усилию, неинтеллектуальными, ленивыми, слабыми и пассивными получателями того, что приносится им трудом других.

Но борьба с физической природой, иногда являющаяся стимулом к прогрессу и завершающаяся триумфом, может также завершиться поражением. Природа может оказаться слишком сильной для человека, или, по крайней мере, для человека на ранней стадии его развития. Она может препятствовать его усилиям и замедлять его жизнь. Не случайно афинское государство возникло и процветало на берегах Эгейского моря; подобного расцвета цивилизации нельзя было ожидать среди эскимосов замерзшего Севера.

25. ЗАВОЕВАНИЯ РАЗУМА. — Физическая среда значит многое, но физическая среда человека та же, что и у существ, стоящих ниже него, которые кажутся неспособными к прогрессу. Именно как разумное существо он преуспевает в осуществлении все новых и более сложных приспособлений к своей среде.

С точки зрения своей животной жизни, во многих отношениях уступая другим существам — менее сильный, менее быстрый, менее адекватно обеспеченный естественными средствами защиты, менее защищенный природой от холода, жары и суровости погоды, наделенный менее безошибочными инстинктами, менее плодовитый, в течение долгого периода младенчества беспомощный и зависимый — человек, тем не менее, выживает и процветает.

Он победил сильных, обогнал быстрых, призвал свою изобретательность, чтобы обеспечить себя средствами защиты. Он бросил вызов холоду и жаре, и мы находим его, с приспособлениями собственного изобретения, успешно борющимся с суровостью арктических морозов и палящим солнцем тропиков. Разум дополнил инстинкт и гарантировал выживание индивида и рода.

Он даже защитил человека от него самого, от тех самых опасностей, которые возникают из его иммунитета к другим опасностям. Будучи стадным существом, растущим и размножающимся, он находился бы под угрозой голода, если бы его разумный контроль над природой не обеспечивал его запасами продовольствия, которые позволяют огромному количеству людей жить и процветать на территории ограниченного размера. Более того, он охватил те сложные формы социальной организации, которые проявляются в городах и государствах, решая проблемы производства, транспортировки и распределения, перед которыми неразвитый человек стоял бы беспомощным.

И от проблемы выживания вообще он перешел к проблеме хорошей жизни. Он создал новые потребности и удовлетворил их. Он выстроил для себя богатую и разнообразную жизнь, многие виды деятельности в которой, по-видимому, имеют самое отдаленное отношение к простой борьбе за существование, но упражнение в которых доставляет ему удовлетворение. Так, примитивный инстинкт любопытства, некогда относительно бесцельный и незначительный, развился в страсть к систематическому знанию и настойчивый поиск истины; рудиментарное эстетическое чувство, которое обнаруживается у первобытного человека и следы которого узнаваемы у существ, стоящих гораздо ниже на лестнице развития, расцвело в тех сложных творениях, которые ценой огромных затрат труда и изобретательности обогатили области литературы, музыки, живописи, скульптуры, архитектуры. Цивилизованный человек в значительной степени занят производством того, в чем он не нуждается, если измерять нужду тем, каковы его потребности на более низкой стадии развития. Но в этих же вещах он нуждается настоятельно, если измерять его нужду его желаниями, когда они умножились, а их масштаб бесконечно расширился.

26. ПОКОРЕНИЕ ПРИРОДЫ И БЛАГОПОЛУЧИЕ ЧЕЛОВЕКА. — Очевидно, что успешная эксплуатация ресурсов материальной природы имеет огромное значение для жизни человека. Она может принести освобождение; она предлагает возможности. Возникает искушение утверждать, не останавливаясь для размышления, что развитие искусств и наук, рост богатства и знаний должны по самой природе вещей увеличивать человеческое счастье.

Возникает искушение, далее, утверждать, что прогресс в цивилизации должен подразумевать прогресс в морализации. Человек обладает моральной природой, которая проявляется в некоторой степени на каждой стадии его развития. Что может быть естественнее, чем заключить, что с прогрессивным раскрытием его интеллекта, с ростом знаний, с некоторым ослаблением борьбы за существование, которая сталкивает человека с его ближним и подчиняет все другие соображения неумолимому закону самосохранения, его моральная природа получит возможность проявить себя в полной мере?

Когда мы сравниваем человека на самой низкой ступени с человеком на самой высокой, такие суждения кажутся оправданными. Но человека можно встретить на самых разных промежуточных стадиях.

Его знания могут быть ограничены, развитие искусств не зашло далеко, его контроль над природой далек от завершения, и все же он может жить в сравнительной безопасности и с такими потребностями, которые у него есть, достаточно хорошо удовлетворенными. Его конкуренция с ближними может не быть ожесточенной и поглощающей. Простая жизнь не обязательно является несчастной жизнью, если простота, которая ее характеризует, не является слишком экстремальной. Судя в широком смысле о значении для человеческой жизни контроля над природой, который подразумевается в прогрессе цивилизации, необходимо принять во внимание несколько моментов первостепенной важности:

(1) Умножение потребностей человека приводит не к счастью, а к несчастью, если удовлетворение этих потребностей не может быть адекватно обеспечено.

(2) Усилие по удовлетворению новых потребностей, которые были вызваны к жизни, может сопровождаться огромными затратами усилий. Там, где усилие чрезмерно, человек снова становится рабом своей среды. Его задача поставлена перед ним, и он выполняет ее под бичом властной необходимости. Более высокий стандарт может стать таким же неумолимым надсмотрщиком, каким был более низкий.

(3) Из того, что данное сообщество освобождено от оков ежедневной тревоги по поводу проблемы выживания вообще и может сознательно обратиться к проблеме хорошей жизни, не следует, что оно обязательно включит в свой идеал того, что составляет хорошую жизнь, все те блага, которые развитый человек склонен ценить. Цивилизация может быть грубо материальной, даже будучи наделенной немалым богатством. С богатством приходит возможность развития искусств, которые украшают жизнь, но эта возможность может быть не использована. Человек может быть материально богат и духовно беден; он может позволить некоторым своим способностям оставаться в спящем состоянии и может потерять те наслаждения, которые были бы его, если бы они были развиты. Афинский гражданин два тысячелетия назад не обладал таким господством над силами природы, каким мы обладаем сегодня. Тем не менее, он был способен жить многогранной жизнью, рядом с которой жизнь современного человека может показаться бедной и пустой. Отнюдь не самоочевидно, что благо человека состоит в множестве материальных вещей, которые он может заставить служить себе.

(4) Более того, из того, что сумма деятельности человека, его поведение, взятое в широком смысле, значительно изменились благодаря увеличению его контроля над материальной средой, не следует, что результатом является прогресс в морализации. Прогресс в цивилизации — в знаниях, в контроле над ресурсами природы, в эволюции индустриальных и даже изящных искусств — не обязательно подразумевает соответствующий этический прогресс со стороны данного сообщества. Новые условия, вызванные ростом знаний, богатства, власти, могут привести к этической дегенерации.

Что составляет моральное в человеческом поведении, что отличает правильное или неправильное поведение от поведения этически безразличного, мы еще не рассматривали. Но ни один человек не является полностью лишенным информации в области морали, и мы можем здесь опереться на такие концепции, которыми люди обычно обладают до того, как они развили науку о морали. В свете таких концепций простая и сравнительно неразвитая культура может выглядеть весьма выигрышно по сравнению с той, что находится гораздо выше на лестнице цивилизации.

В самых простых группах людей справедливость, правдивость и внимание к общему благу могут быть заметны; притязания каждого человека на своего ближнего могут быть общепризнанными. В более развитых сообществах рост классовых различий и неравенство, обусловленное накоплением богатства отдельными лицами, могут во многом свести на нет преимущество для индивида от любого прогресса, достигнутого сообществом в целом. Социальные связи, которые существовали между членами одной группы, могут быть ослаблены; преданность общему благу может быть заменена эгоистическим расчетом выгоды для индивида; эксплуатация человека человеком может быть принята как естественная и нормальная. Не без значения то, что наиболее высокоцивилизованные государства под давлением экономического прогресса пришли к принятию института рабства в его самых деградировавших формах; что проблема собственности и бедности может представляться наиболее острой и наиболее трудной для решения там, где национальное богатство выросло до огромных размеров. Политическое тело может быть наиболее процветающим с материальной точки зрения и в то же время, рассматриваемое с точки зрения моралиста, совершенно гнилым в своем устройстве.

Полезно помнить, что даже в самых передовых современных цивилизациях, какова бы ни была степень просвещенности и власти, которой пользуется сообщество в целом, для индивида вполне возможно быть обреченным на жизнь, мало чем отличающуюся по существу от жизни самого низшего дикаря. Тот, чье лихорадочное существование посвящено изматывающему занятию игрой на бирже, кто ложится спать ночью, замышляя, как он может безнаказанно эксплуатировать своего ближнего, и кто встает утром с напряженным осознанием возможных колебаний на рынке, которые могут обрушить на него невосполнимую катастрофу, живет в опасностях, которые легко выдерживают сравнение с теми, что угрожают ненадежному существованию первобытного человека. Для масс людей в цивилизованных сообществах проблема продовольственного снабжения является всепоглощающей и может исключать все другие и более широкие интересы. Фабричный рабочий, с умом, одурманенным механическим повторением нескольких простых физических движений, не представляющих для него никакого интереса, кроме как приводящих к заработной плате, которая поддерживает его жизнь, не имеет доли в том свете, который может быть рассеян вокруг него.

Контроль над силами природы приносит большие изменения в человеческие общества, но он может оставить индивида, будь то богатый или бедный, добычей опасностей и тревог, вовлеченным в неравную борьбу со своей средой, поглощенным удовлетворением материальных потребностей, неразвитым, нерефлексирующим и крайне ограниченным в своем кругозоре. Об освобождении здесь не может быть и речи.

И цивилизация, в которой контроль над силами природы доведен до высочайшей степени развития, может служить фоном для самых темных страстей. Она может служить сценой, на которой черствое безразличие, жадность, хищность, грубая чувственность играют свои роли обнаженно и без стыда. То, что некоторые люди, погруженные в невежество и подверженные таким страстям, живут в хижинах и имеют проколотые носы, а другие переняли из своей среды привычку обедать в вечерних костюмах, для моралиста является относительно незначительной деталью. Он смотрит на человека и находит его в каждом случае по существу тем же самым — первобытным и неразвитым существом, которое не вступило в свое законное наследство.

ГЛАВА X

СОЦИАЛЬНАЯ СРЕДА ЧЕЛОВЕКА

27. ЧЕЛОВЕКУ ОТВЕДЕНО ЕГО МЕСТО. — Старая басня об общественном договоре, в силу которого человек становится членом общества, соглашаясь отказаться от определенных прав, которыми он мог бы пользоваться, будучи полностью независимым, и получить взамен законные права, гарантирующие индивиду защиту жизни и собственности и многообразные преимущества, извлекаемые из кооперативных усилий, указывает на мораль, как и другие басни.

Договор, о котором идет речь, никогда не существовал, но не существовал и разговор между кузнечиком и муравьем. В каждом случае истина иллюстрируется игрой воображения. Договоры были в изобилии, между индивидами, между семьями, между социальными классами, между нациями; но все они были договорами между людьми, уже находящимися в социальном состоянии того или иного рода, способными к выбору и лишь желающими изменить в чем-то конкретном какой-то аспект этого социального состояния. Понятие первоначального договора, лежащего в основе всякой ассоциации человека с человеком, есть не что иное, как фикция, которая служит для иллюстрации той истины, что желания и воли людей являются значимым фактором в определении тех конкретных форм, под которыми эта ассоциация себя обнаруживает.

Ни один человек не заключает договора, чтобы родиться, или чтобы родиться кафром, малайцем, индусом, англичанином или американцем. Он входит в мир без собственного согласия, и без собственного участия ему отводится место в социальном состоянии того или иного рода. Прием, который ему оказывается, имеет для него величайшее значение. Он может быть полностью отвергнут социальными силами, председательствующими при его рождении. В этом случае он не начинает жизнь независимо, а гаснет, как пламя свечи на ветру. И если он принят, как это обычно бывает в цивилизованных сообществах, он занимает свое место в определенном социальном порядке, в который он рожден, и становится объектом образования и воспитания как член этого конкретного сообщества.

28. РАЗНОВИДНОСТИ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА. — Социальный порядок, в который он таким образом введен, может быть весьма разнообразным по характеру. Он может оказаться членом небольшой и примитивной группы людей, семьи, находящейся в более или менее свободных отношениях с ограниченным числом других семей; он может принадлежать к клану, в котором семейное родство все еще служит реальной или фиктивной связью; его клан может иметь свое место в конфедерации; или политическое тело, в котором он является единицей, может быть нацией или империей, включающей многие национальности.

Его отношения с ближним естественно будут представляться ему в ином свете в зависимости от различной природы социальной среды, в которой он оказывается. Общность чувств и интересов, которая определяет права, детерминирует ожидания и предписывает обязанности, не может быть одинаковой при различных условиях. Социальная жизнь подразумевает сотрудничество, но пределы возможного сотрудничества очень по-разному оцениваются человеком на разных стадиях его развития. С немногими людьми каждый человек связан тесно на каждой стадии своей эволюции. Семейная связь признается повсюду. Но, помимо этого, существуют более широкие и свободные отношения, признаваемые в очень разной степени, по мере того как расширяется интеллект, по мере того как экономический прогресс и политическое просвещение делают возможной общественную жизнь в большем масштабе, по мере того как симпатия становится менее узкой и исключительной.

Члену сообщества на данной стадии его развития нелегко даже представить возможность существования таких сообществ, которые могут возникнуть при совершенно иных условиях. Простой, коммунистический дикарь, ограниченный в своем кругозоре, мыслит малыми числами. Горстка индивидов пользуется членством в его группе; он признает определенные отношения, более или менее свободные, с другими группами, с которыми его группа вступает в контакт; за пределами — чужак, естественный враг, на которого он не имеет притязаний и которому не обязан ничем.

На более высоком уровне возникает государство, включающее большее число индивидов и внутренне организованное так, как не организовано более простое общество. Но даже в высокоцивилизованном государстве почти такое же отношение к различным классам людей может казаться естественным и неизбежным. Для Платона оставались сильно выраженные различия между афинянином, гражданином другого эллинского сообщества и варваром. Война, когда она велась против последнего, могла быть оправданно беспощадной; не так, когда это была война между греческими государствами. [Сноска: Государство, Книга V.] В такие концепции прав и обязанностей люди рождаются; они впитывают их с самим воздухом, которым дышат, и они могут никогда не почувствовать побуждения подвергнуть их проверке критикой.

Поучительно заметить, что ни спекулятивный гений Платона, ни острый интеллект Аристотеля не могли подняться до концепции организованного, самоуправляющегося сообщества в большом масштабе. Каждому из них казалось очевидным, что группа в собственном смысле должна оставаться сравнительно небольшой. Платон считает необходимым предусмотреть в своих «Законах», что число домохозяйств в государстве должно быть ограничено пятью тысячами сорока. Аристотель, менее произвольно точный, допускает вариацию в довольно широких пределах, полагая, что политическое сообщество не должно включать число граждан меньше десяти и не больше ста тысяч. [СНОСКА: ПЛАТОН, Законы, v. АРИСТОТЕЛЬ, Этика, ix, 10.] То, что высокоорганизованное государство, государство, состоящее не из орды подданных под автократическим контролем, а такое, в котором граждане, теоретически, являются самоуправляющимися, должно распространиться на полконтинента и включать сто миллионов душ, показалось бы этим людям гения самым диким из снов. И все же такой сон был реализован.

29. СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ. — Социальное тело, невольным членом которого человек становится по воле случая рождения, может находиться в любой точке на шкале экономической эволюции. Это может быть примитивная группа, живущая изо дня в день охотой, рыболовством или собирательством того, что природа производит спонтанно. Это может быть пастушеский народ, более или менее кочевой, занятый заботой о стадах. Это может быть сельскохозяйственное сообщество, укорененное в почве, смотрящее вперед от посева до жатвы, способное к предвидению в хранении и распределении плодов своих трудов. Оно может сочетать некоторые из вышеперечисленных видов деятельности; и может, кроме того, достичь стадии, на которой искусства и ремесла достигли значительного развития. В его жизни торговля могла начать играть важную роль, приводя его в мирные отношения с другими сообществами и расширяя круг его интересов. То, что человеческие общества на столь разных стадиях своего развития должны сильно различаться в своей внутренней организации, в своих отношениях с другими сообществами и в требованиях, которые они предъявляют к индивидам, составляющим их, является ожидаемым. Предписывается некоторый образ жизни, соответствующий статусу сообщества. Идеал поведения, будь то бессознательно допускаемый или сознательно принятый и внушаемый, не является одинаковым в разных обществах. Добродетели, которые начинают цениться, дефекты, которые осуждаются, варьируются в зависимости от их окружения.

Более того, процесс внутреннего развития приводит к дифференциации функций. Возникают четко обозначенные социальные классы, находящиеся в более или менее резко определенных отношениях к другим социальным классам, наделенные особыми правами и призванные к выполнению специфических обязанностей.

Человек не просто рождается в то или иное сообщество; он рождается на место в сообществе. В очень примитивных обществах это место может мало отличаться от других мест, за исключением тех, которые определяются возрастом или полом. Но в более высокодифференцированных обществах оно может отличаться колоссально, влечь за собой выполнение широко различающихся функций и предписывать различные виды поведения.

«Каков будет образ жизни, — сказал Платон, [Сноска: Законы, vii.] — среди людей, которые, как можно предположить, имеют пищу и одежду, предоставляемые им в умеренных количествах, и которые доверили практику искусств другим, и чье земледелие, порученное рабам, выплачивающим часть продукции, приносит им доход, достаточный для умеренной жизни?»

Его идеальный класс досуга смоделирован по тому, что он видел перед собой в Афинах. Он представляет тех, кто принадлежит к нему, избавленными от низменных забот и физических трудов, чтобы они могли посвятить себя совершенствованию своих собственных умов и тел и подготовке к серьезной работе по надзору и контролю над государством. Их членство в классе определяло их обязанности и предписывало курс образования, который должен был подготовить их к их выполнению. Не предполагается, что функции, естественные и подобающие одному человеку, являются также естественными и подобающими другому в том же сообществе.

Плоская монотонность, которая преобладает в тех простейших человеческих обществах, напоминающих расширенные семьи, где едва ли существует разграничение классов, различие занятий и признание частной собственности в каком-либо развитом смысле, уступила в таком государстве место резким контрастам в статусе человека и человека. Такие контрасты существуют во всех современных цивилизованных сообществах. Человек — не просто подданный или гражданин; он подданный или гражданин этого класса или того, и среда, которая формирует его, варьируется соответственно.

30. СОЦИАЛЬНЫЙ ПОРЯДОК И ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ВОЛЯ. — Мы видели, что материальная среда человека, степень его мастерства над природой и его освобождения от диктата насущных телесных потребностей является фактором огромной важности в определении того, чем он станет и какой образ жизни он будет вести. То, что его социальное окружение столь же значимо, очевидно. Что он будет знать, какие привычки он сформирует, какие эмоции он будет испытывать в той или иной ситуации, какие задачи он найдет поставленными перед собой и к каким идеалам он будет стремиться, в значительной степени определено для него независимо от его выбора.

Конечно, остается верным, что человек есть человек, наделенный определенными инстинктами и импульсами и одаренный человеческим интеллектом. И не все люди одинаковы в своих импульсах или в степени своего интеллекта. В определенных пределах индивид может осуществлять выбор, реагируя на свою среду и модифицируя ее и самого себя. Но мгновение размышления открывает нам, что новый шаг — это лишь шаг, сделанный с позиции, которая не была завоевана независимым усилием. Информация, в свете которой он выбирает, ситуация, перед лицом которой он действует, эмоциональная природа, которая побуждает его к усилию, привычки мышления и действия, которые стали частью его существа — все это в значительной степени обусловлено большим целым, частью которого он себя находит. Он не строил сцену, на которой ему предстоит действовать. Его реплики были выучены у других. Он может декламировать их несовершенно; он может модифицировать их в той или иной частности. Но драма, из которой, и только из которой, он черпает свою значимость, не является его собственным творением.

Независимость индивида перед лицом его материальной и социальной среды становится более очевидной с прогрессивным развитием человека. Но человек достигает своего развития как член общества и в ходе исторической эволюции. Много веков назад было указано, что рука, отрезанная от человеческого тела, не может должным образом называться рукой, ибо она не может выполнять ни одной из функций таковой. И человек, оторванный от своего окружения, больше не может считаться человеком как надлежащим субъектом моральной науки.

Именно как мыслящее и волевое существо в социальном окружении человек становится моральным агентом. Чтобы понять его, мы должны изучить индивида и социальную волю.

ЧАСТЬ IV

ЦАРСТВО ЦЕЛЕЙ

ГЛАВА XI

ИМПУЛЬС, ЖЕЛАНИЕ И ВОЛЯ

31. ИМПУЛЬС. — Приказы и запреты обращаются к человеку как к добровольному агенту. Но кажется правильным рассматривать как волевые действия человека гораздо большее, чем то, что подпадает под рубрику сознательной и преднамеренной воли. Мы не колеблясь возлагаем на него ответственность за гораздо большее; и все же здравый смысл, будучи просвещенным, не считает людей ответственными за то, что признается лежащим полностью вне прямого и косвенного контроля их воли.

Движения, обусловленные даже самыми слепыми импульсами, не следует смешивать с теми, которые вызваны внешним принуждением. Они могут иметь вид смутно целенаправленных, хотя мы никогда не приписали бы цель существу, совершающему их. Младенец, который плачет и борется, когда его мучает попавшаяся булавка, червь, извивающийся в клюве птицы — они действуют слепо, но не кажется бессмысленным сказать, что они действуют. Импульс исходит изнутри.

Некоторые импульсы приводят к действиям, очень точно приспособленным к определенным целям. Таковы моргание, чихание, глотание. Эти рефлексы могут возникать как механический ответ на данный стимул. Они могут возникать без того, чтобы мы осознавали их, и без того, чтобы мы желали их.

Тем не менее, такие ответы на стимулы не обязательно являются бессознательными и отрезанными от добровольного контроля. Тот, кто моргает непроизвольно, когда рука проходит перед его глазами, может осознать, что он сделал это, и может, если пожелает, даже приобрести некоторую легкость в контроле над рефлексом. Можно сопротивляться тенденции глотать, когда горло сухое, можно сдержать чихание или можно держать неподвижной руку, которую колет булавка. То есть действия, по своему происхождению механические и независимые от выбора, могут быть подняты из своего низкого состояния, сделаны объектами внимания и введены в область преднамеренного выбора.

Более того, многие действия, которые поначалу требовали сознательного внимания и были преднамеренно волевыми, могут стать настолько привычными, что совершающий их впадает в бессознательное или полубессознательное состояние относительно своего поступка. Они принимают характер приобретенных рефлексов. Привычка действовать, по-видимому, была приобретена разумом, а затем передана телу, чтобы разум мог быть свободен заниматься другими видами деятельности. Человек стал меньше деятелем, чем зрителем своих действий; возможно, он даже меньше этого, он — сцена, на которой действие делает свое появление, в то время как зритель — его сосед. Сложные телесные движения, вызываемые, когда кто-то грызет ногти, должны были быть изучены. Требуется немалая изобретательность, чтобы совершить действие, когда ногти короткие. И все же можно дойти до стадии совершенства, на которой грызешь ногти, когда поглощен мыслями о других вещах. И можно научиться клеветать на соседа почти так же механически и бездумно, как глотаешь, когда горло сухое.

Когда мы говорим об импульсах человека, мы используем расплывчатое слово. Есть импульсы, которые никогда не будут ничем большим. Есть импульсы, которые могут стать чем-то большим. Есть импульсы, которые уже не являются ничем большим. Импульсы имеют свой психический аспект. На своем нижнем пределе импульс может казаться очень механическим; на верхнем — можно колебаться, говоря, что желание и воля полностью отсутствуют. Неразумно рассматривать импульс как лежащий полностью вне сферы воли.

32. ЖЕЛАНИЕ. — На своем нижнем пределе желание не отличается никакой резкой чертой от простого импульса. Осознает ли младенец, который тянет руки к яркому объекту, желание обладать им? Или движение следует за визуальным ощущением, как вопль следует за раной, нанесенной булавкой? На определенной стадии развития феномены желания становятся безошибочными. Идея чего-то, что должно быть достигнуто, понятие средств к достижению цели, осознание напряжения могут выделяться ясно. Анализ психолога, который находит в желании осознание текущего состояния «я», идею будущего состояния и чувство напряжения по направлению к реализации последнего, может верно представлять элементы, присутствующие в желании на высших стадиях его развития, но было бы трудно найти эти элементы ясно выраженными в желании, которое только начало дифференцироваться от импульса. Может существовать желание там, где едва ли можно сказать, что существует «я» как объект сознания; можно желать там, где нет ясного осознания будущего состояния как отличного от настоящего.

Более того, осознание желания может быть слабым и мимолетным, как оно может быть интенсивным и настойчивым. Желание — это шаг между первым осознанием объекта и добровольным высвобождением энергии, которая работает на его достижение. Этот шаг может быть пройден почти незамеченным. Мысль о смене положения, когда я чувствую дискомфорт, может сопровождаться действием без ясного осознания напряжения и его добровольного высвобождения. Сама мысль, сама по себе лишь слабо и мгновенно присутствующая в сознании, по-видимому, сразу же сопровождается действием, а желание и воля устраняются. Из этого не следует, что они действительно устранены; они могут присутствовать как мимолетные тени, которые не привлекают внимания.

Если, однако, желание не находит своего немедленного осуществления, если оно фрустрировано, осознание его может стать чрезвычайно интенсивным. Существует постоянная мысль об объекте, яркое чувство напряжения, стремления достичь объекта. Желание может стать одержимостью, мучением, заполняющим горизонт, и волевой акт, в котором оно находит свое осуществление, выступает как заметное облегчение. Это состояние вещей может быть вызвано торможением, вызванным физической невозможностью достичь объекта; но оно может быть вызвано и борьбой несовместимых желаний между собой. Человек влечется в разных направлениях, он подвержен различным напряжениям и становится остро осознающим, что он побуждаем двигаться несколькими путями и не движется ни по одному из них.

Я использовал слово «напряжение», чтобы описать психический факт, присутствующий в желании. Я сделал это за неимением лучшего слова. О физической основе желания, о том, что происходит в мозгу, мы ничего не знаем. С психическим фактом, чувством возбуждения и беспокойства, мы все знакомы. О тенденции желания разрядиться в действии мы осведомлены. Желание кажется зачаточным волевым актом — тем, что, если успешно созреет и не будет подавлено в зародыше, станет волевым актом. Его можно рассматривать как первый шаг к действию — шаг, за которым могут следовать или не следовать другие. Не кажется неуместным называть его состоянием напряжения, натяжения, склонности. Говоря так, мы используем физические метафоры, но они не кажутся неуместными.

33. ЖЕЛАНИЕ НЕДОСТИЖИМОГО. — Но если желание можно рассматривать как незрелый акт воли, зачаточный волевой акт, как же мы можем желать недостижимого, что является достаточно обычным опытом? Я могу горько сожалеть о каком-то своем поступке в прошлом; я могу искренне желать, чтобы я его не совершал. Но прошлое невозвратимо. Следовательно, желание достижения того, что в данном случае является объектом, иного прошлого, едва ли может рассматриваться даже как подготовительный шаг к достижению.

В этом случае оно не может, и если бы все желания были направлены на то, что по самой природе вещей полностью недостижимо усилием, никому не пришло бы в голову говорить о желании как о первом шаге к действию. Но нормально и обычно желания не таковы. Они обычно действительно составляют звено в цепи событий, которые заканчиваются действием. Если бы они этого не делали, они имели бы мало значения в жизненной истории существа, которое желает. С появлением свободных идей, с расширением диапазона памяти и воображения, перед умом могут удерживаться объекты, которые не являются должным образом объектами, подлежащими достижению. И все же такие объекты относятся к тому типу, который привлекает или отталкивает, т.е. к тому типу, который люди пытаются реализовать в действии. Они не могут быть реализованы; мы не желаем их реализовать; но мы желали бы сделать это, если бы они были реализуемы. Психический фактор, натяжение, напряжение, безошибочно присутствует. Реальное желание раскрывается, и обыденная речь, так же как и язык науки, признает этот факт.

Это общее притяжение или отталкивание, оказываемое объектами, несмотря на тот факт, что объекты могут не казаться реализуемыми, не лишено значения. Препятствие к реализации может быть случайным; оно может не быть полностью непреодолимым. Присутствие настойчивого желания может привести к настойчивому усилию, которое может в конечном итоге увенчаться успехом. Или оно может проявиться как постоянная готовность к усилию. Если бы каждое фрустрированное желание немедленно исключалось из сознания, результат проявился бы в пассивности, вредной для действия в целом. Там, где объект по своей сути является невозможным, настойчивое желание, конечно, тщетно. Собака, лающая на кошку на дереве, является добычей такого желания, но она не реализует его, иначе она могла бы прекратить свои неэффективные прыжки. Человек, мучимый своим недостойным поступком в прошлом, вполне осознает тщетность своих стремлений. Его состояние психологически объяснимо, но для разумного существа, в той мере, в какой оно разумно, оно не является нормальным.

Нормально желание является промежуточным шагом между распознаванием объекта и волей к его достижению. Самые тщетные желания могут быть выношены. Воображающий ум может блуждать по безграничному полю и предаваться самым экстравагантным желаниям. Но потворство этой привычке служит сдерживающим фактором для действия, полезного для индивида и рода. На самом деле желание обычно направлено на то, что кажется мыслимым в пределах возможного достижения. Человек желает успеть на поезд, бежать, чтобы достичь этой цели; его ум мало занят желанием летать, и его стремление не центрируется на ковре Соломона. О желательности исключения из ума тщетных желаний свидетельствуют современные моральные максимы.

34. ВОЛЯ. — Естественным осуществлением желания является, таким образом, акт воли; напряжение нормально сопровождается тем высвобождением энергии, которое направлено на достижение объекта или цели желания.

Возникает вопрос: не может ли присутствовать, даже в слепо импульсивном действии, нечто слабо соответствующее желанию и воле? То, что должен быть объект в смысле чего-то, на что направлено действие, удерживаемого в поле зрения как идея, подлежащая реализации, кажется исключенным. Но не может ли быть более или менее смутного и мимолетного чувства напряжения и некоторого психического факта, который можно рассматривать как теневого предшественника осознания высвобождения напряжения, которое на более высоком уровне обнаруживает себя как осознание воли? Может быть: интроспекция не способна ответить на вопрос, и приходится прибегать к аргументу по аналогии. Слепо импульсивное действие и действие, в котором воля несомненно и сознательно играет роль, не полностью различны, но они различаются очень широким интервалом. Интервал этот, однако, не является пустым пробелом, ибо, как мы видели, все волевые акты не выступают на фоне нашего сознания с одинаковой безошибочной отчетливостью. Есть волевые акты, которые никто не колеблясь назвал бы таковыми. И есть феномены, напоминающие волевой акт, которые мы все более сомнительно включаем под эту рубрику, по мере того как спускаемся вниз по нисходящей шкале.

Естественно, описывая желание и волевой акт, мы не обращаемся к сумеречной области, где все контуры размыты и неясны. Мы фиксируем наше внимание на тех случаях, в которых феномены ясно и сильно выражены. Они наиболее ясно выражены там, где желание не разряжается немедленно и беспрепятственно в действии, но где действие откладывается и происходит борьба между желаниями.

Человек подвержен различным напряжениям, он побуждаем в разных направлениях, он колеблется, размышляет и, наконец, принимает решение. В этот период размышления он склонен быть ярко осознающим желание как таковое — как напряжение, еще не снятое, как чередование напряжений, когда внимание занимает себя сначала одним желаемым объектом, затем другим. И решение, которое кладет конец борьбе, ясно отличается от желаний как таковых.

В рефлексирующем уме, который обращает свое внимание на себя и свои собственные процессы, различие между желанием и волей кажется заметным. Но не только развитый и рефлексирующий ум является местом размышления. Ребенок размышляет между удовлетворением своего аппетита и избеганием возможного наказания; он тянется к запретному плоду и отдергивает руку; он колеблется, он движется в одном направлении, когда одно желание становится преобладающим, и его действие сдерживается, когда другое обретает перевес. Это, несомненно, размышление. И размышление мы можем наблюдать у существ ниже уровня человека; у воробья, прыгающего так близко, как он осмеливается, к руке, которая рассыпает перед ним крошки; у собаки, готовой броситься прочь в погоне за своими личными желаниями, но сдерживаемой предупреждающим голосом своего хозяина. Это размышление. Таким размышлением, как мы находим у развитого и просвещенного человека, оно не является. То, что, однако, присутствует даже в этих скромных случаях, некоторый психический факт, соответствующий тому, что в высшем уме обнаруживает себя как желание и волевой акт, у нас нет оснований сомневаться.

35. ЖЕЛАНИЕ И ВОЛЯ НЕ ИДЕНТИЧНЫ. — У меня был случай заметить, что современный психолог не проводит такой резкой границы между желанием и волевым актом, как психолог более раннего времени. То, что должно быть проведено некоторое различие, кажется очевидным. Не без значения то, что незапамятное использование санкционирует это различие. Спор древнего стоика был с желаниями, а не с волей. Воля рассматривалась как господин, наделенный законной властью; желания были подданными, часто в состоянии бунта, но справедливо подлежащими подчинению. И со времен стоиков почти до наших дней воля рассматривалась почти так, как если бы она была особой и отдельной способностью человека, не не подверженной влиянию желания, но ни в коем смысле не отождествляемой с ним — над ним, его законодатель, отделенная, независимая, верховная. Эта тенденция находит свою кульминацию в том впечатляющем современном стоике, Иммануиле Канте, который желает изолировать волю и полностью освободить ее от влияния желания.

Недавно маятник качнулся в другую сторону. Было признано, что воля является естественным результатом желания и что без желания воли вообще не было бы. Даже утверждалось, что воля есть желание, желание, «с которым «я» себя идентифицирует». [Сноска: См., например, ГРИН, Пролегомены к этике, сек. 144-149.]

К этой последней форме выражения можно предъявить возражение по части ее расплывчатости. Что значит для «я» «идентифицировать» себя с желанием? И если такая идентификация необходима для воли, может ли существовать волевой акт или что-то, напоминающее волевой акт, там, где самосознание еще не развито? Оно очень несовершенно развито у маленьких детей, а у низших животных еще менее развито, если вообще развито; и все же мы видим у них борьбу желаний и результирующее решение, возникающее в действии. Если мы назовем волевой акт, в котором осознание «я» сыграло свою роль, «волевым актом в собственном смысле», остается еще исследовать, как волевые акты на более низком уровне должны быть отличены от простых желаний.

Что происходит в типичном случае размышления и решения? Два или более объектов находятся перед умом, и внимание занимает себя ими последовательно. Напряжения чередуются, становятся сильными и затухают, только чтобы снова обрести свою силу. Наконец, внимание фиксируется на одном объекте, исключая другие, борьба желаний подходит к концу, и происходит начало действия в направлении реализации этого конкретного желания. Само желание не следует смешивать с решением; напряжение — с его высвобождением. Психический факт в двух случаях различен. Решение приносит облегчение от напряжения. Его нельзя должным образом назвать желанием, даже триумфальным желанием, хотя в нем желание достигает победы и его реализация началась.

Такой победы не все желания, даже когда они наиболее интенсивны и продолжительны, способны достичь. Мы видели, что желание недостижимого может доходить до одержимости, и все же оно не созреет в акт волеизъявления. Высвобождение напряжения в зачаточном действии не происходит. Согнутый лук остается согнутым. От чувства напряжения в таком случае можно освободиться, как освобождаются от желаний, которые уступают в процессе размышления, занятием внимания другими вещами. Но желание было забыто, а не удовлетворено. Оно может в любое время вернуться во всей своей силе.

Мы не можем более точно описать психический факт, называемый решением. Так же как мы не можем более точно описать психический факт, которому мы дали имя «напряжение». Хотя нервная основа феноменов желания и воли неизвестна, мы легко можем представить, что во время желания и до того, как желание привело к высвобождению энергии, которое является непосредственным предшественником действия, церебральное событие должно быть иным, чем то, которое присутствует, когда это высвобождение происходит. И не должно быть удивительным, что психический факт, соответствующий каждому, должен быть иным.

Изложенная здесь точка зрения не смешивает желание и волю, делая волю неотличимой от желания, или, по крайней мере, от определенных желаний. С другой стороны, она не разделяет их, как если бы они не могли быть включены в одну серию событий, которые могут должным образом рассматриваться как единое целое. Она имеет преимущество в том, что делает понятными взаимные отношения импульса, желания и воли. Слепой импульс разряжается в действии, по-видимому, без психических сопровождений, которые отличают желание и волю. Но не всякий импульс является слепым импульсом, и желание и волеизъявление допускают много степеней развития. Отрицать волю у существ ниже человека, как это делали некоторые авторы, — значит неправильно понимать природу процесса, который завершается действием. Мы склонны делать это только тогда, когда сравниваем волю в ее высших проявлениях с теми рудиментарными предвестиями ее, которые стоят на нижнем конце шкалы. Но даже у человека мы можем различить слепой импульс, смутно осознаваемые желания, которые созревают в столь же смутно распознаваемые решения, и, на самой вершине шкалы, сознательные решения, которые следуют за размышлением и являются результатом борьбы между многими желаниями.

Для этической науки немаловажно ясно понять отношение решения к желанию. Моральные правила направлены на контроль человеческого поведения, а поведение — это выражение всего человека. Если у нас нет ясного представления о желаниях, которые борются за господство внутри него, и об отношении его решений к этим желаниям, тщетно мы будем пытаться влиять на него в том направлении, в котором мы хотим, чтобы он двигался.

36. ВОЛЯ И ОТЛОЖЕННОЕ ДЕЙСТВИЕ. — Остается кратко сказать об одном моменте, касающемся природы воли. Было высказано предположение, что решение — это психический факт, соответствующий высвобождению нервной энергии, которое снимает напряжение желания. Это начало действия, реализации. Но что мы скажем о решениях, которые не могут быть немедленно осуществлены в действии? О решениях, реализация которых откладывается? Я могу долго обсуждать вопрос, а затем решить оплатить счет, когда он наступит в следующем месяце. Решение принято; но некоторое время ничего не происходит. Как я могу здесь говорить о начале действия?

Действие не начинается немедленно, но оно, в некотором смысле, инициировано. Борьба противоречивых соображений прекратилась; человек «настроен» на действие в определенном направлении. На данный момент дело решено, и только внешнее обстоятельство препятствует выполнению решения. Психический фактор широко отличается от фактора простого желания и не признается отличным от того, который присутствует в волевом акте, который немедленно переходит в действие.

ГЛАВА XII

ПОСТОЯННАЯ ВОЛЯ

37. СОЗНАТЕЛЬНО ВЫБРАННЫЕ ЦЕЛИ. — Наши волевые акты, преднамеренные, менее преднамеренные и те, что граничат с тем, что едва заслуживает названия волевого акта, вплетаются в сложные узоры, которые находят свое выражение в длинных сериях самых разнообразных видов деятельности. Природа узора в целом может быть определена преднамеренным выбором цели, и ей могут быть подчинены другие выборы, которые входят в комплекс.

Таким образом, человек может решить, что он может позволить себе удовольствие долгой прогулки по сельской местности перед тем, как сесть на поезд в следующем городе. В ходе прогулки он может принять ряд более или менее сознательных решений, не несовместимых с целью, которую он изначально принял — выбрать ту или иную дорогу, побродить в тени, взобраться на холм, чтобы насладиться видом, поторопиться, чтобы не опоздать к месту назначения. Эти решения могут требовать мало размышлений; они возникают по зову момента, не предваряются размышлением и оставляют мало следов в памяти. Они могут быть приняты полусознательно, и в то время как ум в значительной степени занят другими вещами, мыслями о прошлом или будущем, другими сценами, навеянными пейзажем, или цветами, которые окаймляют дорогу. Тем не менее, мы не колеблясь назвали бы их решениями.

Можем ли мы использовать это слово, говоря об отдельных шагах, которые делает путник по мере своего продвижения? Его ноги, кажется, движутся сами по себе и вовсе не требуют его внимания.

И все же не совсем верно говорить, что они движутся сами по себе. Они находятся под контролем, и последовательные шаги следуют один за другим не без руководства. Они служат выражением воли к совершению прогулки и сообразуются с целью, сознательно удерживаемой в поле зрения. То, что внимание не сосредоточено на отдельных шагах, не выводит их из сферы волевого, в собственном смысле этого слова. Они являются выражением воли человека, даже если они не выступают результатом сознательной череды размышлений и решений. Будем ли мы использовать термин «решение» применительно к отдельному шагу — это скорее вопрос словесного употребления, нежели установления факта. Мы видели, что решения постепенно переходят от вполне недвусмысленных и характерных к событиям гораздо менее характерным и более спорным. Сознание размышления и решения не исчезает внезапно в какой-то точке ряда. Оно угасает, подобно тому как дневной свет постепенно переходит через сумерки в ночную тень. И действия, которые не распознаются непосредственно как сознательно волевые, могут очевидно находиться под волевым контролем. Они вплетаются вместе с действиями, более ощутимо волевыми и стоящими выше на шкале, в те сложные узоры, которые определяются сознательным выбором цели. До тех пор, пока они служат своей цели и не требуют усилий, они могут оставаться незаметными и неосмысленными. Но как только встречается препятствие, внимание направляется на них, и они становятся предметом сознательного волевого контроля.

38. ЦЕЛИ, ВЫБРАННЫЕ НЕ СОЗНАТЕЛЬНО. — В приведенном выше примере цель, определяющая характер длинной цепи действий, была выбрана намеренно. Это сознательно выбранная цель. Однако, когда мы критически рассматриваем жизнь наших ближних, мы, по-видимому, начинаем осознавать тот факт, что многие из них действуют, не осознавая конечной цели, к которой сходятся их действия. Внимание поглощено второстепенными решениями и не замечает постоянной направленности воли.

Так, эгоистичный человек может не осознавать значения всей серии выборов, которые он делает в течение дня; злонамеренный человек может не понимать, что им движет твердое намерение причинить вред своим соседям; кто-то может быть законопослушным, ни разу не решив соблюдать законы на протяжении всей жизни. Если их призовут отчитаться за то или иное второстепенное решение, каждый может исчерпать свою изобретательность в приписывании ложных причин, игнорируя при этом постоянный настрой воли, проявляющийся в серии решений в целом и придающий им ту последовательность, которой они обладают.

Следовательно, выбор целей, так же как и принятие средств для достижения целей, может проявляться либо в сознательных обдуманных решениях, либо в действии неясных импульсов, которые не выходят на свет. Даже в последнем случае мы имеем дело не с тем, что полностью выходит за рамки разумного волевого контроля. Эгоистичному человеку можно дать понять, что он эгоистичен; злонамеренному — что он злонамерен; и каждый может сознательно предпринять шаги, чтобы исправить выявленный недостаток.

Когда мы понимаем слово «воля» в широком смысле, указанном на предыдущих страницах, мы видим, что привычки человека могут справедливо рассматриваться как выражения его воли. То, что вследствие повторения его действия стали почти автоматическими, не выводит их из сферы волевого. То, что он не видит ясно или неверно понимает значение своих привычек и может мириться с ними, даже если они вредны для него, не делает их менее волевыми, пока он следует им. Только когда он активно пытается контролировать или изменить привычку, можно сказать, что он желает обратного.

39. ВЫБОР ИДЕАЛОВ. — Также не будет преувеличением отнести к волевому акту установки одобрения и неодобрения, принимаемые человеком при созерцании определенных событий, действительных или возможных, которые лежат за пределами сферы, в которой он может осуществлять контроль. Сфера контроля, прямого и косвенного, как мы видели, широка, но она имеет свои пределы, и многие вещи, которые он хотел бы видеть осуществленными или предотвращенными, лежат вне ее.

Воля человека может быть направлена на сохранение здоровья, он может стремиться к этой цели, но обстоятельства могут обречь его на жизнь инвалида. Он был бы здоров, если бы мог, но его стремления подавлены. Или он может усердно преследовать достижение богатства, а закончить банкротством. У него есть воля быть богатым, но эта воля сорвана.

То же самое, когда мы рассматриваем его отношение к решениям и действиям других людей. Одним лишь волевым актом он не может обусловить выбор другого. Но волевым актом он часто может косвенно влиять на волеизъявления своих ближних. Он может просвещать или дезинформировать, убеждать или угрожать, вознаграждать или наказывать. Многими способами он может склонить чашу весов в сознании своего ближнего. Но такие влияния не всесильны, и лишь в определенных пределах мы можем склонить чужую волю следовать курсу, предписанному нашей собственной.

Тем не менее, даже за пределами этих границ отношение ума человека к действиям ближнего может быть волевым. Его воля может быть за них или против них; он может одобрять или не одобрять, приказывать или запрещать. Мы прекрасно знаем, что приказы и запреты, налагаемые на детей и слуг, не всегда будут эффективны, однако мы издаем общие приказы и запреты, как будто предполагая неограниченный контроль. Вполне соответствует словоупотреблению говорить о человеке, желающем цели, даже когда ясно признается, что воля к достижению не гарантирует достижения. Человек делает то, что может; если бы он мог сделать больше, он бы сделал; в его беспомощности отношение воли остается неизменным.

Очевидно, что в этом широком смысле слова «воля» мы можем говорить о человеке как о продолжающем желать или одобрять данную цель, даже когда он не желает или не одобряет ничего, в более узком смысле этих слов, в тот или иной момент. Мы говорим о человеке как о вдохновленном постоянной волей быть богатым, хотя во многие моменты в течение дня, и, конечно, во время часов сна, никакого акта волеизъявления с такой целью в поле зрения не существует.

Ни один человек не думает постоянно о постоянных целях, которые он выбрал в качестве контроля своих действий. Они выбраны, они уходят из его сознания, и, когда они снова возвращаются к нему, выбор подтверждается. Но независимо от того, думает ли он на самом деле о рассматриваемых целях или нет, в них выражается установившаяся направленность его воли.

Эта установившаяся направленность воли, даже когда она едва осознается самим человеком, может быть значительно более значимой, чем мимолетное индивидуальное решение, хотя последнее и сопровождается ясным сознанием. В определенных случаях последнее является истинным показателем характера, но нередко это не так. Оно может быть результатом прихоти, иррационального импульса, мало согласующегося с природой человека. Оно может быть результатом какого-то заблуждения и противоречить тому, чего человек желал бы, если бы был просвещен. Индивидуальное волеизъявление появляется лишь для того, чтобы исчезнуть; оно может не оставить видимого следа. Постоянная воля указывает на привычку ума, способ действия, который, как можно ожидать, даст почувствовать свое влияние с настойчивостью того, что оказывает постоянное давление. Отказать ему в названии воли кажется произвольным и неоправданным.

В постоянной воле выражается характер человека. Этот характер отражается в его идеалах. Иногда идеалы ясно осознаются и сознательно выбираются. Иногда человек мало осознает природу идеалов, которые контролируют его стремления. Можно сказать, что он выбирает, но выбирает более или менее вслепую. Но, выбирает ли он с ясным видением или без него, он может выбирать хорошо или плохо.

ГЛАВА XIII

ОБЪЕКТ В ЖЕЛАНИИ И ВОЛЕ

40. ОБЪЕКТ КАК ЦЕЛЬ, ПОДЛЕЖАЩАЯ РЕАЛИЗАЦИИ. — Выражение «объект перед сознанием в желании и воле» не свободно от двусмысленности. Оно может использоваться при обращении к идее, психическому факту, который присутствует, когда кто-то желает или проявляет волю. Или оно может использоваться для обозначения будущего факта, который является реализацией идеи, того, на что идея указывает как на свою цель.

Идея и цель, конечно, не идентичны, но они связаны. Идея отражает цель, предвосхищает ее. В попытке объяснить волевой акт мы можем обратиться либо к одному, либо к другому; мы можем рассматривать идею как действующую причину, которая привела к акту, или мы можем объяснить акт, указав цель, которую предполагалось достичь. Нет причин, по которым мы не должны признавать как действующую причину, так и конечную причину, или цель.

Последняя была предметом более или менее мистификации. Как, спрашивалось, может цель, которая еще не существует, быть причиной, приводящей в движение аппарат, который вызывает ее собственное существование? [Сноска: См. JANET, Les Causes Finales, Paris, 1901, p. 1, ff.]

Трудность является надуманной. Она заключается в смешении конечной причины, или цели, с действующей причиной. Когда мы осознаем, что выражение «конечная причина» означает просто то, что предполагается или принимается в качестве цели, возражения против него отпадают. То, что в желании и воле, по крайней мере во всех их высших проявлениях, существует сознание цели, не может быть предметом сомнения.

Если мы попытаемся дать нечто большее, чем расплывчатое физическое объяснение действий, обусловленных слепым импульсом, мы вынуждены ссылаться на идею, психический факт, присутствующий как действующая причина. Это не так, когда мы имеем дело с действиями более высокого порядка. Мы постоянно относим такие действия к целям, которые они имеют в виду. Мы считаем их удовлетворительно объясненными, когда указываем на цель, на которую они направлены.

Для моралиста крайне важно знать, какие цели люди выбирают на самом деле и к чему их можно побудить. Он занимается поведением, которое является разумным и целенаправленным действием. Поведение можно изучать, не приступая к исследованию действующих причин, физических или психических, которые являются предшественниками действий любого рода. Такие вопросы можно оставить физиологу и психологу.

Соответственно, когда я говорю об «объекте» в желании и воле, я буду использовать это слово для обозначения цели, удерживаемой в поле зрения, того, к чему стремится существо, желающее или проявляющее волю.

41. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА И ВЫБРАННЫЕ ОБЪЕКТЫ. — Какие объекты люди на самом деле желают и стремятся достичь? Дать подробный отчет о них представляется безнадежной и бесполезной задачей.

Я беру ручку, пишу, обращаюсь к книге; смотрю на часы, меняю положение, потягиваюсь, хожу взад-вперед, говорю с кем-то, кто присутствует, улыбаюсь или даю волю раздражению; сажусь обедать, ем одно блюдо, а не другое, иду посетить место развлечения, откликаюсь на призыв нищего на улице — короче говоря, я наполняю свой день тысячей самых разнообразных действий, которые следуют одно за другим без перерыва.

Каждое из этих действий может быть объектом желания и воли. Ни один роман, каким бы реалистичным он ни был, каким бы многословным в своих описаниях он ни был, не может дать нам больше, чем самые общие очертания жизненного пути, по которому следуют персонажи, которых он пытается изобразить. Штрих здесь, штрих там, и характер обозначен. Не более, ибо большее было бы невыносимо.

Однако показательно, что несколько затронутых моментов могут послужить для того, чтобы дать представление о характере. Несмотря на их разнообразие, волеизъявления подпадают под классы; вполне возможно в общем виде указать, к какому роду выборов может быть побуждено данное существо. Они являются откровением природы выбирающего существа. То, что существа, различающиеся по своей природе, должны быть побуждены к различным курсам действий, никого не может удивить. Кошки не испытывают искушения бродить стадами; проявление воинственности у овцы вызвало бы у нас удивление.

Каждому роду существ — своя природа: и, хотя индивиды внутри рода более или менее отличаются друг от друга, мы ищем приближения к типу. Так обстоит дело и с человеком. Выражение «человеческая природа», столь часто встречающееся в устах некоторых моралистов, древних и современных, хотя и несколько расплывчатое, не лишено своего значения. К нему мы обращаемся, вынося суждение об отдельных людях, и считаем ненормальными тех, кто сильно отклоняется от типа.

42. ИНСТИНКТЫ И ИМПУЛЬСЫ ЧЕЛОВЕКА. — Набрасывая для нас очертания этой специфически человеческой природы, психолог переходит к перечислению фундаментальных инстинктов и общих врожденных склонностей человека и составляет список эмоций, которые им соответствуют. Он упоминает инстинкты бегства, отвращения, любопытства, воинственности, самоуничижения, самоутверждения, родительский инстинкт, половой инстинкт, инстинкт питания, инстинкт приобретения и т. д. Он указывает, что человек по своей природе открыт для сочувствия, внушаем и имеет импульс к игре. В таких инстинктах и врожденных общих склонностях, смешивающихся и усиливающих или противостоящих и подавляющих друг друга, он видит силы, которые придают направление желанию и воле; которые выбирают из всех возможных объектов те, которые должны стать объектами для человека.

Здесь нет необходимости обсуждать природу инстинкта, различать инстинкт и более общую врожденную склонность или пытаться составить полный список инстинктов и врожденных склонностей человека. Также мне не нужно спрашивать, можно ли проследить каждый выбор, сделанный человеком, прямо или косвенно, к одному или нескольким инстинктам и другим склонностям, приведенным в вышеуказанном или любом подобном списке. В объяснении индивидуальных выборов, которые делают люди, или желаний, которым они подвержены, есть много простора для изобретательности психолога.

Но о значении для человеческой жизни упомянутых импульсов не может быть и речи. Какой была бы жизнь человека, если бы он не мог чувствовать страха или отвращения? Могло бы существовать развитие знаний при отсутствии любопытства? Как долго просуществовал бы род, если бы полностью отсутствовал родительский инстинкт? Что стало бы с человеком, который никогда не желал пищи? Могло бы существовать человеческое общество любого рода, если бы не было сочувствия или нежного чувства, никакого импульса искать компании других людей? Именно люди, такие, какие они есть, наделенные качествами, которые отличают человека, объединяются в сообщества, и обычаи и законы таковых отражают фундаментальные импульсы, в которых они имели свое происхождение.

43. ИЗУЧЕНИЕ ИНСТИНКТОВ ЧЕЛОВЕКА ВАЖНО. — То, что тщательное изучение человеческой природы имеет первостепенное значение для моралиста, очевидно. Он не должен предписывать человеку правило поведения, которому человек не в состоянии следовать. Он не должен ставить перед ним в качестве побуждений к действиям объекты, которые ему невозможно желать и, следовательно, выбирать.

Конечно, основные черты человеческой природы были довольно хорошо распознаны за много веков до рождения современной психологии. Если бы это было не так, человек не мог бы иметь разумных отношений со своим ближним; не мог бы эффективно убеждать и угрожать, вознаграждать и наказывать, и, короче говоря, приводить в действие весь механизм, который находится на службе у одного человека, когда он хочет повлиять на поведение другого. Но моралисты, древние и современные, совершали серьезные ошибки из-за несовершенного понимания импульсов, естественных для человека; и современный психолог, не претендуя на то, чтобы быть полностью оригинальным или непогрешимым проводником, может оказать немалую услугу, помогая нам их обнаружить.

Так, такой проницательный наблюдатель человека, как Аристотель, мог объяснить привязанность человека к своему ребенку, рассматривая ее как расширение любви к себе, поскольку ребенок является, в некотором смысле, частью родителя. [Сноска: Этика, Книга VIII, глава xii.] Своеобразное объяснение Аристотелем того факта, что материнская привязанность склонна быть сильнее отцовской, является ошибкой подобного рода. [Сноска: Там же, Книга IX, глава vii.] И древние эгоисты, [Сноска: См. ответ Эпикуру в «Беседах» Эпиктета, перевод LONG, London, 1890, pp. 69-70.] ставя перед человеком свой эгоистичный и антисоциальный идеал человеческого поведения, обращались не ко всему человеку, а только к его части. Нормальный человек, будь то дикарь или цивилизованный, будь то древний или современный, не может желать жизни, наполненной только объектами, которые они ставят перед ним. И современный моралист, или, как он предпочитает себя называть, «имморалист», Ницше, [Сноска: Очерк доктрины Ницше приведен позже, см. главу xxix.] не виновен в менее грубой ошибке. Он обрушивается на мораль, как ее обычно понимают, называя ее «моралью стада», и рекомендует изоляцию, подавление сочувствия и презрение к своим ближним. Конечно, «стадо» — это презрительное, риторическое выражение, — то, что Бентам назвал бы «предрешающим вопрос эпитетом», — ибо люди, строго говоря, не живут стадами; но они нормально живут в человеческих обществах того или иного рода, и у них есть инстинкты и импульсы, которые приспосабливают их к этому. Подавление таких инстинктов и импульсов совершает насилие над их природой, и тот, кто выступает за иную, чем социальная, мораль, должен выступать за нее для какого-то существа, отличного от человека. Человек — существо социальное, и среди объектов своего желания и воли он должен отвести видное место некоторым, которые являются специфически социальными.

44. ОШЕЛОМЛЯЮЩЕЕ МНОЖЕСТВО ОБЪЕКТОВ ЖЕЛАНИЯ И ПОПЫТКА НАЙТИ СКРЫТОЕ ЕДИНСТВО. — Одно лишь перечисление характеристик, которые были приведены в качестве инстинктов или фундаментальных врожденных склонностей человека, достаточно, чтобы раскрыть истину о том, что человек является не просто субъектом желания, но желаний; то есть его импульсы направлены на объекты, широко отличающиеся друг от друга.

И когда мы вспоминаем, что концепции инстинктов и фундаментальных склонностей человеческой природы, как они перечислены, являются продуктами абстракции и обобщения — это общие понятия, собранные из бесчисленных конкретных случаев желания и воли, предоставленных нашим наблюдением, — мы вынуждены осознать, что объекты, которые отдельные люди ставят перед собой в желании и воле, на самом деле бесконечно разнообразны.

Не все люди в равной степени движимы страхом, гневом, отвращением, нежным чувством или сочувствием. И не все люди находят одни и те же вещи объектами своего страха, гнева, отвращения и остального. Желание пищи — это абстракция; в конкретном случае этот человек с жадностью принимает устрицу, а тот отворачивается от нее с отвращением. Чтобы успешно иметь дело с нашим ближним, мы должны не просто знать человека. Мы должны знать людей.

Более того, не только индивиды привязываются к разным объектам, но и один и тот же человек на разных стадиях своего развития желает совершенно разных вещей. То, что является искушением для мальчика, не имеет привлекательности для мужчины. То, что наполняет дикаря стремлениями, может вдохновить в продукте высокой цивилизации не иное чувство, кроме отвращения.

И то, что верно для индивида, верно и для людей в массе. Объекты желания и стремления не одинаковы в сообществах всех порядков. Каждый род человека имеет свою собственную природу, которая отличается в некоторых отношениях от природы каждого другого рода и диктует, что должно быть для того или иного человека объектом желания и воли. Никакие два человека не желают в точности одного и того же во всех деталях. Тем не менее каждый является человеком и наделен обычным набором человеческих инстинктов.

Процесс абстракции и обобщения, который привел к вышеупомянутому списку элементов, входящих в состав человеческой природы, тем не менее не лишен своего применения. Он служит для того, чтобы упорядочить, по крайней мере до некоторой степени, ошеломляющее разнообразие явлений, представленных нам, когда мы рассматриваем широкое поле желаний и волеизъявлений всех видов и условий людей. Выборы людей подпадают под виды; есть сходство в различии. Мы не подходим к неизвестному человеку с чувством, что он — совершенно неизвестная величина. Он, по крайней мере, человек, и мы кое-что знаем о людях. У нас есть некоторое представление, как к нему подойти.

Но упорядочение пестрого множества желаний людей путем отсылки к фундаментальным инстинктам человека далеко не доходит до полного объединения. У нас остаются на руках несколько различных и, по-видимому, нередуцируемых импульсов и склонностей. Если полезно зайти так далеко, не может ли быть гораздо полезнее зайти еще дальше?

Аристотель делил вещи, подлежащие выбору, на те, которые подлежат выбору сами по себе, и те, которые подлежат выбору ради чего-то другого. Как это осветило бы поле деятельности, если бы было обнаружено, что люди в конечном счете желают только одного, а все остальное выбирают ради него! Не облегчило бы это открытие чрезвычайно наши отношения с ближними, предлагая новые возможности контроля? Печально известный пример попытки заклинаниями устранить ошеломляющее разнообразие в желаниях и выборах людей заключается в выборе удовольствия как единственной вещи, подлежащей выбору самой по себе, уникального конечного объекта человеческого действия. Об этом объекте мы до сих пор не принимали во внимание.

ГЛАВА XIV

НАМЕРЕНИЕ И МОТИВ

45. СЛОЖНЫЕ ЦЕЛИ. — Я могу пожелать прочистить горло и могу сделать это. Действие тривиально, заканчивается в одно мгновение и забывается. С другой стороны, я могу пожелать провести лето на морском побережье, разбогатеть в бизнесе, достичь высокого социального положения или удовлетворить политические амбиции.

Когда объект имеет такое сложное описание, в нем легко могут оказаться элементы, которые, если рассматривать их отдельно, я бы вовсе не желал.

Лето на побережье Нью-Джерси может способствовать здоровью. Но оно может повлечь за собой комаров, неудобные комнаты, непривычную пищу, отсутствие привычных занятий и неприятное общение в тесном кругу с соседями, которых не выбираешь. Путь к богатству труден. Завидное социальное положение может означать проглатывание многих отпоров. Путь политика труден.

Можно желать, в целом, одного из этих объектов или тысячи подобных им; но, очевидно, есть много вещей, включенных в целое или неизбежно связанных с ним, которые не могут привлекать и не подлежат выбору ради них самих.

46. НАМЕРЕНИЕ. — Выбранный и реализованный объект может повлечь за собой бесконечную серию последствий, предвиденных или непредвиденных.

Зажигание спички, чтобы зажечь свечу, может привести к непредвиденному и катастрофическому пожару. Всепоглощающее желание разбогатеть может принести плоды в виде чрезмерного усердия в делах, пренебрежения семьей и гражданскими обязанностями, а также жестких и, возможно, недобросовестных сделок. Эти вещи могут быть предвидены и приняты как естественные сопровождения выбранной цели. Но могут также последовать подорванное здоровье, подавляющие тревоги и страдание от того, что видишь своих сыновей, воспитанных в роскоши и без стимула к усилиям, жертвами опасностей, которые угрожают праздным богачам.

Независимо от того, можно ли было предвидеть такие последствия и принять меры против них, верно то, что они часто не предвидятся с ясностью. Они, безусловно, не составляют части намерения человека, который направляет свои силы на достижение богатства. Он не намеревается сознательно подорвать свое здоровье, потерять привязанность своей семьи, оставить после себя выродившихся детей. Он действительно намеревается разбогатеть, если сможет.

Сколько из элементов, содержащихся в выбранном объекте или настолько связанных с ним, что они должны быть приняты вместе с ним, можно справедливо сказать, что они подпадают под намерение выбирающего? Легко может возникнуть спор относительно широты, с которой может использоваться слово «намерение». Некоторые вещи человек ясно видит как неразрывно связанные с объектом своего выбора; некоторые он осознает меньше; некоторые он упускает из виду вовсе. Не кажется необоснованным утверждать, что первый из трех классов вещей, по крайней мере, можно сказать, что они намеренны. Когда доктор Катценбергер, в своем желании перейти дорогу, не утонув в грязи, использовал в качестве ступеньки своего старого слугу Флекса, который упал, его полное намерение состояло не просто в том, чтобы перейти дорогу, не испачкавшись. Оно состояло в том, чтобы перейти дорогу, не испачкавшись, наступив на Флекса.

Очевидно, что намерение — весь объект — дает некоторое откровение о характере человека. Многие люди могут желать избежать грязи; но не все из них могут желать избежать ее, наступив на ближнего.

47. МОТИВ. — Наступание на ближнего, с которым находишься в хороших отношениях, вряд ли можно рассматривать как вещь, желательную саму по себе. Если этого желают, то из-за комплекса, в котором это является элементом. Какой-то другой элемент или элементы могут оказывать всю притягательную силу, которая движет желанием и волей. Другими словами, некоторые вещи выбираются ради других.

Когда мы обнаружили то, ради чего выбирается любой объект, мы натолкнулись на Мотив. Можно сказать, что намерение охватывает весь объект, как он предвидится. Мотив охватывает только его часть, но жизненно важную часть, часть, без которой объект не был бы желаем и не был бы предметом воли.

48. ЭТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ НАМЕРЕНИЯ И МОТИВА. — Среди моралистов было много споров относительно этического значения намерения и мотива. Бентам утверждает, что «из одного и того же мотива и из любого рода мотива могут проистекать действия, которые хороши, другие, которые плохи, и третьи, которые безразличны». Он приводит следующую иллюстрацию: [Сноска: Принципы морали и законодательства, глава x, Sec 3.]

«1. Мальчик, чтобы развлечься, читает вдохновляющую книгу; мотив считается, возможно, хорошим; во всяком случае, не плохим. 2. Он запускает свой волчок: мотив считается во всяком случае не плохим. 3. Он выпускает бешеного быка в толпу: его мотив теперь, возможно, называется отвратительным. И все же во всех трех случаях мотив может быть самым одним и тем же: он может быть ни больше ни меньше как любопытством».

Критикуя эту цитату, я должен указать, что любопытство, строго говоря, вообще не является объектом выбора. Я использовал слово «объект» для обозначения того, что выбрано, а не для обозначения психического факта, присутствующего во время выбора. И я сказал, что мотив — это жизненно важная часть объекта.

Следовательно, любопытство не следует называть мотивом. Ни один человек не выбирает любопытство в качестве объекта, ни в абстрактном, ни в конкретном виде. Любопытство — это фундаментальный импульс человеческой природы; мы можем выбрать удовлетворение импульса в любом данном случае; другими словами, мы можем выбрать соответствующий объект.

В случае с мальчиком, выпускающим быка в толпу, объект состоит в том, чтобы увидеть, что произойдет при данных обстоятельствах. Это то, что привлекает мальчика. Что-то другое могло бы привлечь его при совершении действия. У него могло быть намеренное желание причинить вред определенным присутствующим лицам, против которых он питал обиду. Или его симпатии могли быть на стороне быка, который был жертвой плохого обращения и которому он хотел даровать свободу. Если бы рассматриваемая толпа была бандой хулиганов, намеревающихся совершить самосуд, он мог бы быть движим желанием помочь, несколько нерегулярным образом, в восстановлении закона и порядка. Но даже если его реальный объект — только увидеть, что произойдет, нет причин ставить его в один ряд с объектом, который имеется в виду, когда мальчик запускает волчок. «Увидеть, что произойдет» — самая расплывчатая из фраз, и она охватывает множество разрозненных объектов. Тот, кто делает вещи, чтобы увидеть, что произойдет, имеет, по крайней мере, очень общее знание о том, что, вероятно, произойдет, если будет проведен данный эксперимент. Мальчик не держит палец в пламени свечи, чтобы увидеть, что произойдет. Того, кто делает вещи, чтобы увидеть, что произойдет, в действительно полном неведении о том, что, вероятно, произойдет, можно счесть слишком большим дураком, чтобы быть предметом моральных суждений.

Очевидно, что акт может быть совершен со многими различными объектами в поле зрения — я имею в виду реальные объекты, мотивы. Я даю деньги нищему, чей случай вызывает жалость. Мой мотив, мой «жизненно важный» объект, может состоять в том, чтобы облегчить положение человека. Но он может с таким же успехом состоять в том, чтобы избавиться от него, удовлетворить мое чувство собственного достоинства, став раздатчиком щедрот, или вдохновить восхищение в наблюдателе. Намерение, как я использовал это слово выше, состоит в том, чтобы облегчить положение нищего, с такими последствиями акта, которые могут быть предвидены в то время. В пределах этого намерения мотив может широко варьироваться и может, в данном случае, быть либо достойным восхищения, либо презренным.

В ответ на это можно утверждать, что реальное намерение — это в каждом случае то, что я назвал мотивом; что в первом случае это было облегчение страдания; во втором — избавление от досады; в третьем — удовлетворение тщеславия; в четвертом — желание быть предметом восхищения.

Слово «намерение», используемое таким образом, эквивалентно «мотиву». Популярное употребление дает некоторую санкцию этому смешению слов. Мы говорим о человеке, который совершил сомнительный поступок: «Его намерения были хорошими» или «Его мотивы были хорошими». Тем не менее популярное употребление не всегда рассматривает эти два выражения как эквивалентные. Возвращаясь к случаю с несчастным Флексом. Не кажется неуместным сказать, что использование человека в качестве ступеньки было частью намерения его хозяина. Действительно кажется неуместным называть это мотивом или частью мотива всей транзакции.

Намерение и мотив — удобные слова для обозначения всего выбранного объекта и той части объекта, которая объясняет выбор целого. То, что важно различать эти два понятия, очевидно.

Намерение дает некоторое указание на характер. Мы кое-что знаем о человеке, когда знаем, какие виды объектов он, вероятно, будет ставить перед собой в качестве целей. Но мы знаем больше, когда знаем, почему он выбирает эти объекты, а не другие; когда мы можем проанализировать комплекс и обнаружить, что именно в нем привлекает его.

С увеличением наших знаний приходит увеличенная сила контроля. Пока мы не знаем мотивов человека, мы на самом деле не знаем человека; и пока мы не знаем человека, наши усилия повлиять на него должны быть довольно слепыми.

Поиск мотивов, по-видимому, ведет нас в направлении систематизации и упрощения того обременительного богатства объектов, которые на самом деле являются целью человеческих желаний и волеизъявлений. Человек может желать безграничного разнообразия объектов. Его мотивы в желании их могут, помыслимо, быть сравнительно немногочисленными.

Должно быть очевидно, что как намерение, так и мотив имеют этическое значение. У нас есть свое мнение о людях, способных вынашивать определенные намерения. Но мы признаем, что некоторые люди могут вынашивать их с лучшими мотивами, чем другие. И мы можем видеть, что намерение человека может быть плохим, а все же его мотив, рассматриваемый сам по себе, — хорошим. Как нам оценивать человека, морально, становится довольно тонким вопросом.

ГЛАВА XV

ЧУВСТВО КАК МОТИВ

49. ЧУВСТВО. [Сноска: См. примечания к этой главе в конце этого тома.] — Два человека могут с равной ясностью осознавать наличие опасности. Это осознание может вызвать у одного бурную эмоцию страха, а у другого — мало или совсем не вызвать эмоции. С двумя людьми могут обращаться с пренебрежением. Один кипит от ярости; другой остается спокойным. Хорошо известно, что люди могут быть восприимчивы к эмоциям в целом или к определенным специфическим эмоциям в разной степени. Знание не всегда сопровождается заметным проявлением эмоции. Мысли могут быть ясными, но холодными. Существуют, однако, натуры, чьи интеллектуальные процессы пропитаны эмоциями. Такие люди живут в атмосфере волнения.

Были составлены списки эмоций, которые соответствуют инстинктам и фундаментальным импульсам человека. В них мы находим упомянутыми страх, отвращение, удивление, гнев, воодушевление, нежное чувство и так далее; явления, которые более ранними авторами классифицировались как «страсти» и которым мы можем удобно дать название «чувство». Мы постоянно говорим о наших эмоциях как о наших «чувствах» и противопоставляем человека чувства холодному интеллектуальному уму, в котором эмоция сведена к минимуму.

Но не только к таким специфическим эмоциям, как вышеупомянутые, мы применяем термин «чувство». Мысли приятны или неприятны, доставляют удовольствие или причиняют боль. Так же и эмоции. Приятность или неприятность, доставляющие удовольствие или причиняющие боль, которые являются сопровождениями мыслей и эмоций, были названы современными психологами их чувственным тоном. Не противоречит общему употреблению дать им название чувств. Делая это, мы противопоставляем их знанию и уподобляем их эмоции.

Вызывает ли каждое ощущение и каждая мысль эмоцию того или иного рода — предмет спора, как и вопрос о том, окрашено ли каждое ощущение, мысль и эмоция некоторой степенью приятного или болезненного чувства. При отсутствии убедительных доказательств мы можем предположить, что некоторое чувство всегда присутствует там, где есть умственная деятельность любого рода. Чувство может быть настолько слабым и мимолетным, что ускользает от обнаружения, но это не доказывает, что оно отсутствует.

50. ЧУВСТВО И ДЕЙСТВИЕ. — Эмоции и чувства удовольствия и боли являются нормальными сопровождениями упражнения инстинктов и импульсов существ, которые желают и проявляют волю. В определенных пределах мы, по-видимому, можем принимать их в качестве индекса силы желания и энергичности усилия при достижении.

Совершается акт жестокости. Я вижу его, и он оставляет меня, возможно, холодным и невозмутимым. В таком случае вряд ли от меня ожидают, что я должен принять энергичные меры, чтобы злодей был наказан. Человек, чье лицо краснеет, чьи брови опускаются, чьи зубы сжимаются, чьи кулаки сжимаются, чье сердце бьется часто при осознании оскорбления, как правило, является человеком, от которого мы ожидаем энергичных усилий по возмездию. Апатичное существо, которое не чувствует негодования, обычно, как ожидается, проглотит пренебрежение. Ребенок, который прыгает от радости при виде новой куклы, как предполагается, жадно желает ее и готов приложить усилия, чтобы получить ее.

Но только в определенных пределах эта связь между чувством и действием сохраняется. Люди с малым количеством эмоций могут быть решительными и быстрыми в действии. Их желания, как проявляется в их действиях, могут быть настойчивыми и эффективными. Также индивид не обязан фиксировать свой выбор на конкретном объекте, который вызывает в нем больше всего чувств. Человек может видеть своего ближнего в нищете и может проливать слезы над его жалким уделом. Но он не завещает ему свои деньги. Он оставит их своему сыну, к которому, возможно, не испытывает уважения и к которому стал испытывать мало привязанности. И он может оставить их ему с сожалением, зная, что они будут растрачены способами, которые он не может одобрить. Справедливо было отмечено, что упражнение многих инстинктов может сопровождаться малым чувством; и мы все осознаем тот факт, что, по мере того как действие становится привычным, эмоция имеет тенденцию испаряться, а удовольствие от усилия и достижения склонно сводиться к минимуму.

51. ЧУВСТВО КАК ОБЪЕКТ. — Хорошо помнить различие между чувством как психическим фактом, присутствующим в уме существа, желающего и проявляющего волю, и чувством как объектом желания и воли. Человек в ярости является жертвой бури чувств. Мысль о травме, которую он получил, и желание возмездия отнюдь не исчерпывают содержание его ума. Но страсть, которая сотрясает его, не является его объектом; этот объект — мстительное действие.

Тем не менее чувство может быть сделано объектом желания и воли. Можно посещать религиозное или политическое собрание с намеренной целью вызвать в себе определенные сложные эмоции. Жуткие рассказы По читают ради острых ощущений, которые производятся прочтением. Вероятно, желание возбуждения, переживания определенных ярких эмоций имеет немалое отношение к привлекательности, проявляемой определенными преступными профессиями. Грабитель желает добычи, но он может желать чего-то большего.

Эмоции имеют, как мы видели, свой «тон» удовольствия или боли. Они приятны или наоборот, и очевидно, что люди, как правило, не делают их намеренно объектом желания и воли в безразличии к тому факту, что они приятны или болезненны. Мы обычно не желаем достичь состояний ума, в которых раскаяние играет видную роль; мы не стремимся упиваться стыдом; мы не ищем того, чтобы нас преследовал страх. Приятные эмоции желательны, где желание вообще направлено на эмоции; и болезненные эмоции рассматриваются умом как незваные гости. Во всяком случае, это, по-видимому, правило, и оно характеризует человека, которого мы считаем нормальным.

Раз это так, кажется естественным спросить, не может ли, когда мы принимаем намерение произвести в себе данную эмоцию, наш мотив быть более узким по охвату, а именно — достижение удовольствия? и, когда мы хотим избавить ум от любой эмоции, не может ли наш мотив быть избеганием боли?

Принятие этого взгляда придало бы чувствам удовольствия и боли уникальную важность. Они были бы приняты как единственные конечные объекты желания и воли. Многими они были приняты именно так. Настаивалось, что объекты любого описания выбираются только тогда, когда они вызывают некоторое чувство; и что те, которые обещают приятное чувство, ищутся, а те, которые влекут за собой боль, избегаются. Общее признание первенства удовольствия и боли над другими нашими чувствами, над специфическими эмоциями, упомянутыми выше, указывается тем фактом, что выдающиеся этические писатели иногда делают удовольствие и боль синонимами чувства в целом, пропуская другие чувства, как будто для моралиста не важно принимать их во внимание. Спор о том, предписан ли надлежащий курс для человеческого действия разумом или продиктован чувством, часто сводится к проблеме, должны ли мы руководствоваться разумом или соображением удовольствия, которое должно быть достигнуто, или боли, которой следует избежать.

52. СВОБОДА КАК ОБЪЕКТ. — Принятие удовольствия и боли в качестве конечных мотивов человеческого действия кажется, на первый взгляд, неоценимой помощью нам в прокладывании нашего пути через лабиринт разнообразных выборов, сделанных существами, которые желают и проявляют волю.

Но только на первый взгляд. Даже если верно, что каждое существо стремится только достичь удовольствия и избежать боли и использует средства, которые находит под рукой, в достижении этих целей, бесконечное разнообразие средств остается вещью, с которой нужно считаться. Знание того, что все люди желают удовольствия, ни на йоту не помогает нам в отношениях с людьми, если мы не знаем, какие вещи доставят удовольствие этому человеку или тому. Все люди могут желать удовольствия; но остается верным то, что то, что доставляет удовольствие расточителю, причиняет боль скряге; то, что привлекает обжору, вызывает отвращение у человека с утонченным вкусом. Если бы все люди были одинаковы и в точности одинаковы, и если бы их природа была очень простой и оставалась неизменной, проблема распределения удовольствий была бы значительно упрощена.

Может ли стремление к удовольствию и избегание боли рассматриваться как единственные конечные цели, подобающие человеку, будет обсуждаться позже. [Сноска: См. главу xxv.] Здесь важно настаивать на том, что столь общая формула дает нам мало полезной информации относительно направленности воли как классов людей, так и индивидов. Этого мы можем достичь только в результате изучения сложной природы человека, как она раскрывается в выборах, которые он на самом деле делает. Целей у человека много и они разнообразны; некоторые из этих целей случайны, очевидно являются средствами для достижения других целей, более фундаментальных, и для них могут быть подставлены другие средства достижения тех же целей. Но другие цели, и они отнюдь не сводятся к единственному классу, по-видимому, принадлежат самой природе человека. Стремясь к ним, он выражает импульсы, которые делают его тем, что он есть.

Поскольку эти импульсы находят беспрепятственное выражение, человек свободен; в противном случае он находится под ограничением. Не вынося здесь окончательного решения о важности роли, которую играют в человеческой жизни удовольствие и боль, чувствуешь себя побужденным задать вопрос, не может ли цель стремлений человека быть лучше всего описана как свобода? Не свобода в абстрактном, свобода делать что угодно и все, что угодно, а свобода жить жизнью, подобающей ему как человеку и как человеку данного типа. То, что эта свобода ограничена множеством способов, его материальной средой, столкновением импульсов внутри него самого, конфликтом его желаний с волей социального организма, в котором он находит свое место, достаточно очевидно.

ГЛАВА XVI

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И ВОЛЯ

53. ИРРАЦИОНАЛЬНАЯ ВОЛЯ. — Как сны не состоят из незначительной смеси элементов, взятых из опыта бодрствующей жизни, но, несмотря на свой фантастический характер, имеют некоторое подобие упорядоченной реальности, так и импульсы даже самых неразумных и непоследовательных человеческих существ не являются полностью хаотичными, а отличаются лишь степенью своей организации от импульсов самых рациональных и дальновидных.

Там, где есть хотя бы проблеск интеллекта, цели распознаются и выбираются средства для их достижения. Цели сравниваются, и предпочтение отдается одним перед другими. Но при всем этом может быть много бессвязности и отсутствия плана. Люди могут жить как-то без того, чтобы смотреть далеко в будущее или хорошо помнить уроки, которые можно извлечь из прошлого. Они могут умудряться существовать перед лицом немалой близорукой импульсивности и непоследовательности. Но очевидно, что они не могут при таких обстоятельствах жить так, как могли бы жить, если бы были более по-настоящему рациональными.

Индивид, лишенный предвидения и контроля, может, правда, быть подхвачен и защищен от катастрофы присутствием этих качеств в большем организме, частью которого он является. Младенец — паразит на обществе; он обеспечен независимо от своих собственных усилий. Ребенок вскоре попал бы в беду, если бы его цели не выбирались другими, а его поведение не держалось под контролем. И огромное количество лиц, не являющихся детьми, находятся в почти таком же положении. Предвидение и рациональная цель существуют где-то; они извлекают из этого выгоду; но предвидения и рациональной цели они сами обладают лишь в малом количестве.

Там, где не хватает широты взгляда, где будущее непредвиденно или игнорируется, а прошлое забыто, где желания возникают и побуждают к действию в относительной независимости друг от друга, человек ищет сегодня то, что завтра отвергает. Мы едва ли можем сказать, что человек выбирает. Он является сценой независимых выборов, разнообразных и непоследовательных. Он — жертва каприза и кажется нам в значительной степени существом случая, добычей импульса, который случайно оказался в его уме в данный момент. От такого человека мы не можем ожидать приверженности далеким целям и выстраивания надлежащих средств для их достижения. Он не может рассчитывать на себя, и на него нельзя рассчитывать. То, что он не может играть никакой значимой роли в таких стабильных организациях, как государство и церковь, очевидно. Его желания могут быть многочисленны и разнообразны, но они не сходятся ни на одной цели. Мы записываем его как иррационального.

54. ОДИН ИЗ ВЗГЛЯДОВ НА РАЗУМ.— Относительно роли, которую разум или интеллект играет в активной жизни человека, ведется немало споров.

С одной стороны, утверждается, что разум или интеллект полностью выполняет свое предназначение, когда удерживает в поле зрения ума все его импульсы и желания, раскрывая их взаимосвязи и делая возможным осознанный и обдуманный выбор между ними. Там, где горизонт таким образом расширен и царит ясность мышления, внимание может беспрепятственно блуждать по всему полю, рассматривая объекты желаний в их истинных отношениях и сравнивая их друг с другом. Согласующиеся желания могут усиливать друг друга; противоречивые желания могут быть противопоставлены, и одно или другое может быть намеренно отброшено; фундаментальные и доминирующие желания могут утвердить свое превосходство и наложить свой отпечаток на далеко идущие решения, которые осуществляют контроль над второстепенными решениями и способствуют или подавляют множество желаний и волеизъявлений.

Достижение совершенной рациональности в этом смысле — идеал, который никогда не реализуется полностью. Ни один человек не может удержать в своем уме все свои импульсы и желания, увидеть их в их истинных отношениях друг к другу и прийти к решению, которое будет полностью справедливым по отношению ко всем. Но к этому идеалу можно приблизиться.

Разум в данном случае напоминает председателя совещательного собрания, который настаивает на том, чтобы были выслушаны все члены, все предложения были серьезно рассмотрены, и чтобы окончательное решение справедливо представляло истинную волю совещательного органа в целом. В ходе дебатов выявляется истинная природа внешне убедительного, но ошибочного аргумента; упорное настаивание индивида не допускается; громкий голос признается лишь громким голосом и ничем более; мимолетные порывы страсти исчерпывают себя; постоянная и фундаментальная воля собрания раскрывается в окончательном голосовании. Утверждается, что в таком уме результатом является гармонизация и унификация множества желаний и целей, которые в менее рациональном уме сталкиваются друг с другом без контроля и отказываются выстраиваться в упорядоченную систему. Нельзя отрицать, что решения рационального ума обнаруживают как единство, так и гармонию, не свойственные недальновидному и импульсивному уму. Но полезно ясно понимать, что подразумевается под таким единством и гармонией.

55. ДОМИНИРУЮЩИЕ И ПОДЧИНЕННЫЕ ЖЕЛАНИЯ.— Везде, где группа желаний складывается в систему и работает вместе ради общей цели, мы имеем единство. Такая система может быть недолговечной, сравнительно бедной по содержанию и не иметь большого значения для жизни человека в целом. Она может вступить в конкуренцию с другой подобной системой и быть вытеснена ею. Интерес, который некоторое время доминировал в наших умах и контролировал наши желания и волеизъявления, может легко уступить место другим выборам. Я могу последовательно направлять всю свою энергию на выигрыш в игре, совершение успешной деловой сделки, поражение социального соперника, успех филантропического начинания. Нет нормального человека, который не демонстрировал бы такие ограниченные волевые единицы. Самый праздный и бесцельный бродяга, самый легкомысленный школьник, самая ветреная кокетка могут на время оказаться во власти какого-то желания, которое призывает на службу другие желания и тем самым реализует некоторую выбранную цель.

Такие волевые единицы, однако, не способствуют объединению усилий всей жизни. Это происходит лишь тогда, когда какое-то доминирующее и глубоко укоренившееся желание, часто повторяющееся и нелегко вытесняемое другими, увлекает за собой остальные желания человека, устанавливая суверенитет и требуя подчинения. Тогда меньшие единицы вступают в значимую связь друг с другом как составные элементы большей единицы. Можно сказать, что жизнь как таковая имеет цель; она стремится к единой цели.

Все, что влияет на достижение такой доминирующей цели, может, однако, сколь угодно тривиальное само по себе, приобрести жизненную важность и стать предметом страстного желания. Для человека зрелого ума не может быть большого интереса в том, чтобы ударить палкой по маленькому мячу, если рассматривать это абстрактно. Также и опускание клочка бумаги в ящик с прорезью само по себе не является действием, способным вызвать глубокие эмоции. Но если правильный удар по мячу знаменует собой критический момент в выигрыше напряженной игры в гольф, интерес к нему может стать поглощающим. И если этот клочок бумаги — предложение руки и сердца, отправленное по почте, рука может дрожать, а сердце — биться в груди. Доминирующее желание может создавать или усиливать другие желания до такой степени, которой нелегко установить пределы.

56. ГАРМОНИЗАЦИЯ ЖЕЛАНИЙ.— И оно может активно подавлять другие желания или заставлять их угасать и исчезать. Человек, одержимый всепоглощающими амбициями, может решительно презирать удовольствия, к которым в противном случае был бы крайне восприимчив, или он может просто игнорировать их без усилий. Внимание, сосредоточенное на какой-то выбранной цели и занятое средствами ее достижения, может оставлять их без внимания. Не находя места в волевой структуре, занимающей ум, они отбрасываются и вскоре забываются.

Постольку, следовательно, поскольку желания человека стремятся таким образом сложиться в группы, сходящиеся к единой цели, мы находим не просто единство, но гармонию. Волевая структура имеет определенный вид, и цвета, которые входят в нее, подобраны.

Однако, когда мы говорим о желаниях рационального ума как о гармонизированных, мы не имеем в виду, что несовместимые желания примиряются. Нельзя одновременно смеяться и пить, равно как и желание роскошного покоя нельзя заставить сочетаться с желанием достижений через напряженные усилия. Достигнутая окончательная гармония в некотором отношении напоминает мир, навязанный жестоким персонажем, описанным Марком Твеном, который хотел мира любой ценой и был готов пожертвовать ради него жизнью и здоровьем противной стороны. Прекращение борьбы не означает удовлетворения всех сторон в споре; и тот факт, что жизнь контролируется господствующим мотивом, который усиливает или вызывает к жизни определенные желания и лишает другие их настойчивости, не означает, что с помощью какого-либо устройства все желания, которые есть у человека, и тем более все те, которые он, как человеческое существо, мог бы иметь, могут найти свое удовлетворение. Гармония достигается ценой подавления многих желаний; но там, где ум сильно доминирует всеобъемлющая волевая единица, эта цена может быть уплачена без особого сожаления.

57. РАЗНОВИДНОСТИ ДОМИНИРУЮЩИХ ЦЕЛЕЙ.— Очевидно, что всеобъемлющие и гармоничные волевые комплексы, которые могут стать характерными для разных умов, могут быть самого разного толка. Душевный покой, призрачная слава, накопление состояния, счастливая семейная жизнь, гуманитарная деятельность, совершенствование собственного характера — каждое может стать контролирующей целью, которая способствует или препятствует индивидуальным желаниям и эмоциям. Или же цели могут быть такими, которые большинству людей кажутся гораздо более незначительными. Ради коллекции первых изданий или накопления безделушек человек может пожертвовать своей финансовой безопасностью и благополучием своей семьи. Естественно, моралист не может поставить все такие цели на один уровень; но с точки зрения психолога процессы, происходящие в таких унифицированных и гармонизированных умах, по сути, одни и те же.

58. ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЕ.— На утверждение о том, что именно разум или интеллект порождает это единство и гармонию, может быть выдвинуто возражение. Можно утверждать, что широта информации и ясность видения вполне совместимы с крайне непоследовательными действиями, обнаруживающими временное доминирование череды несочетаемых желаний.

«Вижу лучшее и одобряю его, но следую худшему», — признавался латинский поэт. Разве мы не видели людей высочайшего интеллекта, одаренных дальновидностью, вполне способных уловить связь средств с целями, но тем не менее подверженных пагубному влиянию сиюминутных желаний, которые гонят их туда-сюда, как судно без руля во власти ветра и прилива? Как же получается, что их интеллект не помогает им?

На это мы можем ответить, что обладать интеллектом и использовать его — не одно и то же. Человек может быть снабжен информацией и вполне способен смотреть далеко вперед и охватывать всеобъемлющие цели, но внимание может быть настолько поглощено желанием момента, что голоса других заглушаются. Поскольку это так, нельзя сказать, что человек в это время является разумным или интеллектуальным. Он обладает информацией и действует так, как если бы был невежественен; его выбор не является результатом его желаний в целом; нет никакого результата; отдельные желания дают почувствовать свое влияние по отдельности.

Конечно, настойчивое и часто повторяющееся желание может привнести немало единства и гармонии в жизнь, даже там, где не учитываются долгосрочные перспективы и мало интеллекта. Глупый эгоист может стать довольно последовательным эгоистом, и все более таковым по мере взросления. Его желания и волеизъявления могут сходиться к цели, которую он осознает весьма несовершенно; несовместимые желания могут быть подавлены. Но это не опровергает положение о том, что, когда разум или интеллект верховенствует, внимание направлено на широкий спектр желаний, они взвешиваются в свете друг друга, и окончательное решение больше не является слепым, а справедливо выражает постоянный импульс человеческой природы. Даже там, где желание или группа желаний, не освещенные интеллектом, кажутся настолько настойчивыми, что приобретают нечто подобное этому характеру, полное единство и гармония действий могут отсутствовать из-за недальновидности методов, используемых для достижения выбранной цели. Слепые желания могут легко разрушить свои собственные цели; богатство не обязательно накапливается пропорционально скупости человека; пылкий, но непросвещенный филантроп может принести своему ближнему больше вреда, чем пользы. Долгосрочные перспективы весьма полезны для устранения непоследовательных действий и внесения порядка и единства в жизнь.

59. ЭТОТ ВЗГЛЯД НА РАЗУМ НЕВЕРНО ПОНЯТ.— В приведенном выше взгляде на функцию разума или интеллекта он не был представлен как отдающий команды совершать определенные действия, а не другие, равно как и не как предоставляющий мотивы, не связанные каким-либо образом с импульсами и желаниями человека. Он рассматривался, буквально, как председатель публичного собрания, который настаивает на том, чтобы каждый голос был услышан; чтобы все предложения были взвешены и сравнены друг с другом; чтобы последствия всех их были ясно предвидены. Его функция — просвещение; движущая сила, побуждающая к действию любого рода, была найдена в импульсах и желаниях.

Возможно изложить этот взгляд в терминах, которые делают его крайне неприемлемым.

Так, Юм, имеющий слабость шокировать восприимчивость консерваторов и здравомыслящих людей, поражает нас замечанием, что «Разум есть и должен быть лишь рабом страстей». [Сноска: «Трактат о человеческой природе», кн. II, ч. III, разд. 3.] Это учение, воспринятое так, как обычный читатель почти неизбежно склонен его воспринимать, кажется заслуживающим немедленного осуждения. Похоже, оно принижает рациональное в человеке и превозносит слепое и иррациональное.

Но несправедливо по отношению к этому учению излагать его в таких терминах. Существует немалая разница между случайными и мимолетными желаниями и теми более фундаментальными желаниями, которые истинно выражают природу человека. Организованные и гармонизированные желания обретают большую силу и получают возможность преодолевать и изгонять из ума беспорядочные импульсы, подчинение которым легко может привести к сожалению. Действие, предпринятое без ясного предвидения последствий, с несовершенным представлением о связи средств с целями, является слепым и иррациональным действием. Разум, как приносящий просвещение, как делающий возможным обсуждение, как превращающий бессвязный шум толпы противоречивых желаний в авторитетный голос упорядоченного совещательного собрания, не является способностью, к которой следует относиться легкомысленно.

Не следует также забывать, что ни для простого человека, ни для моралиста желания не стоят на одном уровне. Того, кто направляет свои интеллектуальные силы на удовлетворение своей жадности, алчности, жажды мести, вполне можно назвать проституирующим свой ум на службу страсти. Но является ли правильным использованием языка описание как раба своих страстей человека, чья мысль устремлена на просвещение человечества, облегчение страданий, служение государству, достижение благородного характера? Были ли Сократ, Святой Франциск, Авраам Линкольн, Уилберфорс, Томас Хилл Грин рабами своих страстей? И все же эти люди были движимы определенными доминирующими желаниями, и их непоколебимое преследование своей цели стало возможным только благодаря разуму, который гармонизировал их жизни и заменил случайный импульс обдуманным намерением.

Учение, таким образом, о том, что разум следует уподобить скорее председателю совещательного собрания, заботящемуся лишь о том, чтобы дать каждому голосу справедливое слушание, нежели законодателю, издающему команды независимо, может быть сформулировано так, чтобы не шокировать здравомыслящих.

И это учение рекомендует себя тем, что показывает, что разум и склонность или желание не являются врагами. Обладание разумом должно вести к подавлению некоторых желаний — тех, которые несовместимы с всеобъемлющей целью, сознательно принятой; но желания и разум или интеллект работают вместе ради общей цели. С этой точки зрения, не рациональный человек разделен против самого себя; это недальновидный, импульсивный, непоследовательный, иррациональный человек. Он — жертва враждующих желаний, чья борьба не ведет к постоянному миру под руководством разума.

60. ДРУГОЙ ВЗГЛЯД НА РАЗУМ.— Некоторым умам этот взгляд на разум как на арбитра и примирителя человеческих импульсов и желаний не импонирует.

Так, Кант, чье учение будет более полно рассмотрено позже [Сноска: Глава XXIX], утверждает, что разум человека провозглашает закон, который не принимает во внимание импульсы и желания человека. Так, также, Генри Сиджвик, который отличается от Канта тем, что делает достижение счастья целью человеческих стремлений, и который, следовательно, не испытывает искушения игнорировать желания человека, тем не менее относит к разуму независимо некоторые максимы, которые он считает самоочевидными, касающиеся нашего собственного блага и блага нашего ближнего. [Сноска: «Методы этики», глава III.]

Существуют определенные соображения, которые, по-видимому, благоприятствуют взгляду, что разум — это способность, которую можно рассматривать как независимого законодателя. Человек может обладать большим интеллектом; он может быть хорошо информированным, острым в своих рассуждениях и последовательным в своих стремлениях достичь какой-то всеобъемлющей цели, которая в целом кажется соответствующей его природе, такой, какая она есть. И все же мы можем считать его крайне неразумным. Судимый по какому-то более высокому стандарту, который мы рассматриваем как одобренный разумом, он оказывается несоответствующим. Является ли разум, таким образом, синонимом интеллекта? Или это нечто большее — источник окончательного стандарта действия, интуитивно известного, и по которому должны судиться все действия человека? На этот вопрос будет пролит свет на следующих страницах.

ЧАСТЬ V

СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ

ГЛАВА XVII

ХАРАКТЕРИСТИКИ СОЦИАЛЬНОЙ ВОЛИ

61. ЧТО ТАКОЕ СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ?— Социальная воля — это не таинственная сущность, отдельная и отличная от всех индивидуальных воль. Это их равнодействующая. Равнодействующая двух или более физических сил есть сила; она имеет характер и может быть описана. Равнодействующая индивидуальных воль во взаимодействии есть воля с данным характером, которую моралисту немаловажно понять. Эта воля представляет аспекты, тесно аналогичные тем, которые представлены волей индивида.

Таким образом, для начала, можно сказать, что сообщество людей желает огромного количества вещей, которые никогда не становились объектом сознательного размышления членов сообщества. Оно может бездумно двигаться по колее, проложенной для него традицией. Оно может интеллектуально находиться на столь низком уровне, что даже возможность действовать иначе не приходит ему в голову. Тем не менее, нельзя должным образом сказать, что способы действия, таким образом бездумно преследуемые, находятся вне волевого контроля сообщества. Новая ситуация может привлечь внимание к тому факту, что они неудовлетворительны, привести к критическому рассмотрению, к торможению, к сознательному изменению. Между пассивным принятием действий, предписанных традицией, и сознательным выбором в присутствии признанных альтернатив нет четкой границы.

Под давлением обстоятельств или с постепенным увеличением информации и интеллекта традиционное может претерпевать незначительные модификации, которые едва ли классифицируются как сознательные отступления от того, что было пассивно принято. Алгебраическая сумма таких отступлений может с течением времени стать отнюдь не незначительной, однако ни один индивид мог не проявить в какой-либо значительной степени сознательного размышления или не показать в какой-либо большой мере свободы выбора.

С другой стороны, социальная воля может временами проявляться в сознательных решениях, предваряемых долгим сознательным обсуждением и инициирующих широкие отступления от установленного обычая. Присутствие новых врагов или уменьшение запасов продовольствия может пробудить примитивное сообщество от летаргии, побуждая его изменить свои привычки и приспособиться к новым условиям. Варварская орда может встать на путь завоеваний и может внести революционные изменения в свой образ жизни. Цивилизованная нация может прийти к выводу, что в ходе человеческих событий стало необходимым разорвать узы, которые связывали ее с другой нацией; она может создать для себя независимую конституцию, воплощающую новые идеалы и предписывающую новую форму корпоративной жизни.

Но, как и в случае с индивидом, так и в случае с сообществом, тенденция снова впадать в рутину всегда очевидна. Законы, однажды принятые, оказывают пассивное сопротивление изменениям, даже когда они больше не служат хорошо целям, которым они были призваны служить. Независимость мысли и действия, проявленная в принятии новых конституций, не является заметной в их поддержании. Человек коллективный, так же как и человек индивидуальный, впадает в привычки, и он доверяет своему бездумному «я» то, что было выработано им самим как мыслящим и сознательно выбирающим. Пассивное принятие традиционного снова побеждает и становится правящим фактором в действии. [Сноска: «Неоспоримо, что большая часть человечества никогда не проявляла ни малейшего желания, чтобы ее гражданские институты были улучшены с того момента, когда внешняя завершенность была впервые придана им путем их воплощения в какой-либо постоянной записи». МЭЙН, «Древнее право», глава II.]

Эта тенденция к механизации не должна нас удивлять, ибо мы встречаем это явление повсюду. Человек, который говорит сегодня «Good-by» (прощай), не имеет в виду «God be with thee» (да пребудет с тобой Бог), и «Gruss Dich Gott» баварского крестьянина очень правильно переводится американским ребенком как «Hallo». Традиционное имеет тенденцию терять или изменять свое значение, но оно продолжает служить цели. Сообщество без традиций, без устоявшихся способов действия, которым следуют, по большей части, без особых размышлений, было бы в положении человека без привычек, ни хороших, ни плохих. Человеческая жизнь, какой мы ее знаем, не могла бы продолжаться на такой основе. Правило имеет временами свои неудобства; но оно ведет куда-то, по крайней мере; тогда как тот, кто погружается в неисследованный лес, может находить каждый шаг проблемой и может даже прийти к сомнению, является ли какой-либо шаг шагом вперед.

62. СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ ПРИВЫЧКИ.— В сферу социальной воли попадают то, что можно небезосновательно назвать привычками сообщества — способы действия, приобретенные в значительной степени без предварительного обдумывания и которым следуют в значительной степени по инерции. Сфера социальной воли широка. Сознательные выборы; те полусознательные выборы, аналогичные бездумным выражениям предпочтений, которые наполняют дни индивида; импульсы и тенденции, которые едва выходят на свет — все это выражения социальной воли.

В следующей главе я буду различать обычаи в собственном смысле и социальные привычки в более широком смысле. Но при обсуждении общей проблемы отношения привычки к воле нет необходимости проводить это различие.

Некоторые привычки лежат на нас легко; некоторые являются закоренелыми. О некоторых мы хорошо осведомлены; другие должны быть указаны нам, прежде чем мы признаем, что они у нас есть. Некоторые мы одобряем, некоторые не одобряем, к некоторым относимся снисходительно или безразлично. Все эти особенности обнаруживаются в отношении социальной воли к социальным привычкам. Она может признавать их, одобрять их, поощрять их. Она может уделять им мало внимания. Она может не одобрять их и стремиться подавить их. Воля привела их к бытию; именно воля поддерживает их; именно воля должна модифицировать или подавлять их.

На самом деле, все сообщества склонны менять свои привычки, некоторые медленнее, некоторые быстрее. И за свои привычки мы считаем сообщество ответственным. Здравый смысл относит их к его воле и осуществляет одобрение или неодобрение. Этого он не делал бы, если бы практики, по которым выносится суждение, признавались находящимися вне контроля воли вообще.

63. СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ.— Под общим заголовком привычек общества не будет неуместным обсудить его социальную и политическую организацию.

Тот факт, что никогда не было первоначального общественного договора, заключенного друг с другом людьми одинокими и не связанными, с сознательным намерением положить конец войне всех против всех, не означает, что социальное состояние, в котором люди находят себя, есть нечто, с чем человеческая воля не имела и не имеет ничего общего.

Социальная и политическая организация являются результатом векового процесса, но за этим процессом, как движущие и направляющие силы, стоят воля и интеллект человека. Социальная и политическая организация сообщества не является творением какого-либо одного поколения людей. Каждое поколение рождается в данной социальной среде, как индивид рождается в среде, предоставленной сообществом. Эта социальная среда, наследие сообщества из прошлого, может быть сравнима с большим поместьем, собранным усилиями предков человека и переданным ему, чтобы держать его в целости, добавлять к нему, растрачивать, как он может быть склонен. Это продукт, достигнутый природой человека в ее борьбе со средой, и этот продукт может быть модифицирован теми же силами, которые сделали его тем, что он есть.

В это наследие поколение людей, составляющих сообщество в любое данное время, может войти без мысли о его значении, без информации или с ложной информацией, касающейся способа его возникновения, и с малой склонностью делать что-либо, кроме как оставить неизменными институты, которыми оно находит себя обладающим. Тем не менее, формы, под которыми организованы общества, подлежат социальной воле, и, если не одобряются, модифицируются или упраздняются. Некоторые изменения происходят даже там, где есть кажущаяся неподвижность, что становится очевидным, когда история институтов прослеживается через долгие периоды времени. Максимум, что можно сказать, это то, что там, где интеллект мало развит и энергия на низком уровне, социальная воля может нести отпечаток пассивного принятия унаследованного, а не проявлять тенденцию к инновациям. Волей она остается, но мы можем колебаться, описывая ее как свободную волю.

Временами нам с недвусмысленным акцентом навязывается внимание на том, что формы социальной и политической организации находятся под добровольным контролем. Важные изменения могут быть сделаны сознательно и с полным осознанием их значения. Среди более прогрессивных наций в наши дни обязанность вводить инновации, по-видимому, общепризнана: конституции изменяются; статус социальных классов делается объектом законодательства; даже домен семьи подвергается вторжению, как в законодательстве, касающемся брака и развода. Люди, по-видимому, чувствуют себя свободными сознательно желать цели, которой должен служить механизм государства, и адаптировать этот механизм к достижению выбранной цели.

64. СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ И ИДЕАЛЬНЫЕ ЦЕЛИ.— Социальная воля, подобно воле индивида, может проявляться в решениях, которые очевидно невозможно довести до полностью успешного исхода. Сообщество обладает силой контроля над своими членами, но этот контроль имеет свои пределы. Даже действия человека не могут быть полностью контролируемы сообществом, частью которого он является. Всегда есть индивиды, которые нарушают правила и к которым, как кажется, не может быть представлен мотив, адекватный для удержания их в колее, предписанной обществом.

Тем более социальная воля не может осуществлять полный контроль над мыслями и чувствами людей. В некоторой степени они могут быть подвержены влиянию. Человек может быть оставлен в неведении или снабжен информацией, рассчитанной на то, чтобы определить его мысль в данном направлении. На его эмоциях могут играть; его могут увещевать, вознаграждать, наказывать. Но мысли и чувства не открыты для прямого осмотра; они могут быть скрыты или симулированы. Гораздо легче, чем действия, они могут уклониться от контроля.

Тем не менее, социальная воля может и игнорирует все такие ограничения своей власти. Законы не принимаются для регулирования изменений погоды, которые явно выпадают за пределы сферы закона; но они принимаются для регулирования действий людей, которые нормально попадают в нее; то есть, которые могут в очень значительной степени быть подвержены влиянию отношения социальной воли. По той же причине законы могут даже принимать к сведению мысли людей. Случайных ограничений своей власти контроля в общей сфере, в которой имеет смысл говорить о контроле, социальная воля не обязана принимать к сведению. Она может поставить себе целью поощрять или подавлять определенные типы характера и поведения и принимать меры для достижения цели, которую она выбрала. То, что принятые меры иногда оказываются неадекватными, не меняет факта выбора цели, равно как и не скрывает откровения тенденции социальной воли.

Таким образом, можно сказать, что сообщество желает, чтобы его члены не были виновны в насилии; оно может желать жить в мире с другими сообществами; оно может желать завоевывать и подчинять. Будет ли в каждом случае воля полностью реализована или нет, может не определяться одним лишь фактом ее воления. Тем не менее, постоянное волевое отношение может быть недвусмысленно присутствующим и может проявляться в стремлениях к выбранной цели. Описать это отношение как не более чем желание — явно значит совершить по отношению к нему несправедливость.

65. ПОСТОЯННАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ.— Социальную волю можно рассматривать как нечто постоянное. Ее существование не ограничивается теми моментами, в которые принимаются коллективные решения. Воля быть единым, которая составляет группу человеческих существ нацией, не во все времена активно осуществляется, но устоявшаяся склонность к действию, направленному к этой цели, может быть всегда присутствующей и готовой быть призванной к действию. Автократия остается таковой, когда ее безответственный глава не принимает никаких решений; и демократия не является таковой только во время проведения выборов или заседаний законодательного органа. Организация общества, весь корпус обычаев, которые оно принимает и одобряет, являются откровениями социальной воли. Эта воля, правда, выражает себя в серии фактических решений, более или менее сознательных и обдуманных, но она гораздо больше, чем любая такая серия решений. Это склонность, укорененная в прошлом и достигающая будущего. Это гарантия будущих решений, о природе которых мы можем сделать некоторый прогноз.

Постоянная социальная воля составляет характер сообщества. Наше изучение воли индивида подготавливает нас к признанию того факта, что сообщества могут лишь смутно осознавать свой собственный характер и могут быть совершенно неспособны дать беспристрастный отчет об идеалах, которые их оживляют.

ГЛАВА XVIII

ВЫРАЖЕНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ВОЛИ

66. ОБЫЧАЙ.— Мы видели выше, что даже формы политической и социальной организации могут справедливо рассматриваться как выражение социальной воли. Такие формы являются результатом прошлых выборов, и их принятие в настоящем является свидетельством настоящего выбора.

Между организацией общества и его обычаями в собственном смысле мы можем различать, сравнивая первое со структурой, а второе — с функцией в случае любого организма. Но мы должны помнить, что здесь структура была построена и находится в процессе модификации теми же силами, которые проявляют себя в функции. Было бы не совсем неуместно описать народ как имеющий обычай управляться наследственными вождями, выбирать своих монархов или управлять собой через избранных представителей. Формы организации передаются последующим поколениям той же социальной традицией, которая передает обычаи любого описания.

Обычаи — это общественные привычки, которые в целом одобряются сообществом. Это способы действия, которые рассматриваются как нормальные и правильные. Там, где вызывается авторитет обычая, на индивида оказывается давление, чтобы он приспособился к воле сообщества.

Сообщество, как и индивид, может иметь привычки, которые оно не одобряет. Такие могут терпеться, хотя и не одобряться; или могут предприниматься активные усилия, чтобы отбросить их. Некоторые привычки могут рассматриваться со сравнительным безразличием, хотя официально осуждаются. Индивид, следуя таким привычкам, может утверждать, что они недвусмысленно не осуждаются сообществом, и он не осознает тяжести неудовольствия, которое посещает нарушение воли сообщества, когда оно недвусмысленно выражено.

В простых и примитивных обществах обычай предписывает индивиду его курс жизни в мельчайших деталях. Он обладает авторитетом диктатора. В обществах на более высоком уровне он может оставлять ему некоторую свободу действий в решении деталей его повседневной жизни, в то же время осуществляя высший контроль над общим направлением его действий.

Таким образом, воля сообщества, выраженная в обычае, определяет, что члены сообщества должны делать, и она принимает меры для обеспечения повиновения своим решениям. Удивительно ли, что названия, которые были даны науке, трактующей о правах и обязанностях человека, мораль, этика (mores, ethica, Sitten), должны отражать эту истину? Было бы неадекватным утверждением поддерживать, что наука о морали — это не более чем систематическое изложение обычного в человеческих обществах. Не является неадекватным утверждением утверждать, что во многих обществах обычай, фактически, предоставил окончательный и полный стандарт обязательства, и что во всех обществах он имеет огромное значение в формировании представлений людей о правильном и неправильном.

67. ОСНОВАНИЕ ДЛЯ АВТОРИТЕТА ОБЫЧАЯ.— Привычки так же существенны для общества, как они существенны для индивидуального человеческого существа. Без них общество не могло бы жить. В любом социальном состоянии — а ни один человек не может жить иначе, как в социальном состоянии — должно быть сотрудничество. Как может быть сотрудничество, если нет социальных привычек, на которые люди могут рассчитывать в своих сделках друг с другом?

Попытайтесь представить все молчаливые взаимные конвенции, бессознательные адаптации к обычаю, которые направляют наши повседневные жизни, приостановленными на двадцать четыре часа. Когда следует вставать утром? Как следует одеваться? Что и как следует есть? О бизнесе не могло бы быть и речи, равно как не могло бы быть сотрудничества в удовольствиях. Общественного порядка не могло бы быть, ибо не было бы публики, достойной этого названия. Защита жизни и здоровья была бы творением случая. Между вежливостью и оскорблением не было бы различимого различия. Короче говоря, люди не могли бы вести себя ни хорошо, ни плохо, ибо не было бы правила, которому следовать или которое нарушать, нечего ожидать, и, следовательно, не было бы основания для разочарования.

В таком хаотическом состоянии ни одно общество людей никогда не жило. Ни одно фактическое состояние анархии никогда не было полным, равно как не могло бы быть, и выжить. «Царство террора» — это царство закона по сравнению с таким распадом всех уз, которые связывают человека с человеком. Когда мы переходим от одного сообщества к другому, мы находим один набор общественных привычек, замененный другим. Некоторые наборы впечатляют нас как лучшие, некоторые как худшие. Но нет набора, который не был бы лучше, чем никакой. Это делает возможным для людей жить, если не жить хорошо.

Обычаи, следовательно, — необходимость. Столь же необходимо, чтобы они, в общем, имели обязательную силу для индивида. Но есть обычаи хорошие и плохие. Индивид может впасть в привычки, которые он, при размышлении, заключает быть вредными для него, и которые другие видят ясно быть вредными. Сообщество, достаточно просвещенное, чтобы критиковать себя вообще, может прийти к неодобрению некоторых своих обычаев и может стремиться упразднить их.

Это означает, что новый акт социальной воли может поставить себя в оппозицию к социальной воле, уже кристаллизованной в обычай. В данном случае, и где есть различия мнений, может быть тонким вопросом, следует ли рассматривать новое или старое как авторитетное выражение социальной воли.

68. ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ПЕРСИСТЕНТНОСТЬ ОБЫЧАЕВ.— Из того факта, что обычаи, в общем, должны рассматриваться как выражения социальной воли, можно было бы предположить, что их целевой характер и социальная полезность должны быть достаточным объяснением их возникновения. Но дело не так просто. Человек может впасть в привычки, которые не являются индикацией того, что он рассматривает как полезное для него. Такие привычки не были сформированы независимо от его воли, и все же они могут казаться бесцельными или даже вредными. Кто желает иметь закоренелую привычку хрустеть суставами пальцев или грызть ногти? Какую цель служат такие привычки?

Хотя социальная полезность обычаев, взятая в общем, легко очевидна, все же есть много обычаев, которые кажутся необъяснимыми на таком принципе. Почему, например, королю примитивного сообщества должно быть запрещено спать лежа? или почему должно быть запрещено, чтобы он смотрел на море? [Сноска: «Британская энциклопедия», одиннадцатое издание, статья «Табу».] Происхождение таких обычаев скрыто в неясности. Что их принятие было не без своей причины, мы можем предположить. Что причина была разумной, не может быть поддержано. Кажется вероятным, однако, что это в какое-то время казалось разумным кому-то. Персистентность привычки, социальной, так же как индивидуальной, объяснила бы увековечение обычая долго после того, как случай, который дал начало ему, был забыт.

69. ЗАКОН.— Между обычаем и законом, взятыми в общем, отнюдь не легко провести резкое различие, хотя, в некоторых случаях, различие может быть четко отмечено. В примитивных сообществах законы, сведенные к письму и управляемые лицами, сознательно выбранными для этой цели, могут быть полностью отсутствующими; и все же кто сказал бы, что такие сообщества не живут под царством закона в широком смысле термина? Курс жизни предписан индивиду; неспособность соответствовать стандарту встречает наказание.

Тем не менее, по мере того как социальная жизнь поднимается в масштабе и по мере того как сообщества становятся развитыми, обычай и закон становятся дифференцированными. Последний выделяется на фоне первого как нечто более резко определенное. Штрафы и метод их наложения более точно фиксированы. Не все нарушения того, что является обычным, принимаются в юридический кодекс как наказуемые правонарушения, хотя они встречают ту неопределенную меру наказания, влекущую за собой социальное неодобрение.

Те общественные привычки, которые, как кажется сообществу, имеют особую важность сохранить и обеспечить, приходят к воплощению в законах. Выбор является делом более или менее сознательного выбора и является выражением воли. Выбор не является, нормально, произвольным. Законы народа являются, если случай не вмешался, результатом и выражением его корпоративной жизни. За свой окончательный авторитет они опираются на согласие социальной воли. Законы, противоречащие глубоко укоренившемуся и широко принятому обычаю, не склонны рассматриваться как имеющие обязательную силу. Они чувствуются как тиранические и повинуются, если вообще, неохотно и из-за давления извне.

В более поздней главе [Сноска: Глава XX] я остановлюсь на факте, что случайное может играть очень значительную роль в законе. В данных случаях законы сообщества могут быть не результатом его воли в каком-либо смысле, а чем-то навязанным ему. Такие законы не могут не чувствоваться как угнетающие и ограничение свободы.

Законы, подобно обычаям, могут перестать иметь значение, и они могут быть модифицированы или позволены впасть в десуэтуду. Есть, однако, много консерватизма, как все, кто знаком с юридическим использованием, знают. И законы могут не достичь своей цели. Они могут стремиться уменьшить преступность, и их неразборчивая строгость может способствовать преступности. Так может индивид выбрать цель, впасть в ошибку в своем выборе средств и, как результат опыта, решить заменить такие средства другими, которые лучше адаптированы для выполнения его цели.

70. ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ.— Общественное мнение является явно силой более широкой и более расплывчатой, чем установленный обычай, и еще более широкой, чем закон. Общественное мнение может одобрять или осуждать то, чего не касается никакой закон, и оно делает свое влияние ощутимым за пределами сферы того, что является обычным.

Там, где обычаи и законы приходят к тому, чтобы быть несовершенными выражениями социальной воли, они могут стоять осужденными общественным мнением. В таком случае их авторитет подорван, и нарушения их прощаются. Там, где общественное мнение сильно против закона, закон становится неэффективным. Консерватизм закона таков, что закон может быть позволен стоять неизменным и все же может не быть приведен в исполнение. Присяжные могут отказаться осудить, или неприятное наложение наказания может быть избегнуто путем предоставления судье широкой свободы действий в вынесении приговора.

Постепенное развитие сильного общественного настроения может привести к принятию новых законов, не основанных на ранее установленных обычаях, а сознательно сформулированных с видом на общественное благо. Старые обычаи могут быть модифицированы, и новые обычаи могут быть введены. Что рекомендации общественного мнения простираются за пределы сферы обычного, очевидно. Не является обычаем большинства людей оставлять большую часть своего имущества на общественную благотворительность. За исключением случая очень богатых, неспособность сделать это не является, как правило, прямо осуждаемой. И все же такие завещания одобряются, завещатели восхваляются, и отношение общественного мнения имеет немалое влияние на поведение индивидов. Опять же, крайнее самопожертвование не является обычным; оно является исключительным; и все же сияющие примеры бескорыстия вызывают теплое сочувствие. Выражение этого сочувствия не без своего влияния.

Общественное мнение является более ощутимо выражением актуальной социальной воли, чем обычай и закон. Мы видели, что последние два могут представлять, в данных случаях, скорее унаследованную волю прошлого, чем живую волю настоящего. Но когда мы называем общественное мнение выражением социальной воли, мы не можем иметь в виду, что оно обязательно отражает настроение всех членов данного сообщества.

В примитивных сообществах обычай может быть общественной привычкой, которая охватывает всех или почти всех индивидов. Общественное мнение может едва иметь отдельное существование. В сообществах более развитых некоторые индивиды могут не одобрять и отказываться следовать многим обычаям, которые являются характерными для общества, к которому они принадлежат. Законы не одобряются всеми, и в прогрессивных государствах обычно есть некоторая агитация, которая имеет своей целью отмену старых законов или принятие новых. В сообществах, где есть независимость мысли, общественное мнение обычно разделено.

Более того, сообщества, к которым принадлежат цивилизованные люди, не являются гомогенными агрегациями единиц. Есть общественное мнение, которое получается внутри отдельных групп внутри государства. Приверженцы религиозной секты могут иметь понятия, специфические для них самих, о поведении, подобающем индивиду, и такие понятия могут простираться далеко за пределы того, что фактически предписано догматами секты. Несколько профессий и занятий, социальные классы, соседства, даже меньшие добровольные ассоциации людей, такие как клубы, могут быть пронизаны общественным настроением, которое варьируется с каждой группой. Когда мы говорим об общественном мнении вообще, мы имеем в виду нечто более широкое, равнодействующую. Но общественное настроение меньших групп не может быть проигнорировано. Индивид чувствует себя особенно подверженным влиянию мнений тех, кто наиболее близко ассоциирован с ним.

Под заголовком общественного мнения удобно говорить о мнениях моральных учителей, которые повлияли на расу. Такой мыслитель может провозгласить истины далеко впереди мнений своих собратьев. Его учения не являются, следовательно, справедливо репрезентативными социальной воли, как она раскрывает себя в его время. Но настроения более просвещенных никогда не находятся полностью в согласии с настроениями массы их собратьев. Они не являются просто аберрациями от социальной воли; они — ее предтечи. Моралист и религиозный учитель инициируют новые выборы, которые могут стать выборами больших тел людей. От них исходят влияния, которые имеют свой исход в новых выражениях социальной воли, характеризующих целые общества и дающих рождение новым обычаям, новым законам и новой форме общественного мнения. Можно едва вообразить, чем Китай был бы без своего Конфуция; или арабский мир, с Магометом абстрагированным.

ГЛАВА XIX

УЧАСТНИКИ В СОЦИАЛЬНОЙ ВОЛЕ

71. СООБЩЕСТВО.— Трудно заявить с абсолютной точностью, что составляет сообщество.

Мы можем определить его как группу человеческих существ, ассоциированных в общей жизни, зависящих от и сотрудничающих друг с другом. Это определение будет применяться, конечно, к меньшим группам внутри племени или государства; и даже к коллекции племен или государств, поскольку такие входят в альянсы и сотрудничают к своей взаимной выгоде. Поскольку, однако, узел союза является, в первом случае, подчиненным высшему авторитету большей группы (ибо семья подлежит племени или государству); и поскольку, во втором случае, узел союза является относительно свободным и очевидно подчиненным тому, который связывает граждан индивидуальных государств, сообщество в собственном смысле может рассматриваться как та группа, которая характеризуется относительно большой степенью внутренней когерентности и относительной внешней независимостью.

Типом таких сообществ является, среди более примитивных народов, племя, и среди более развитых, государство. Авторитет таких групп над своими собственными членами является, теоретически, высшим, хотя он может быть приостановлен или упразднен усилием силы извне.

Такое сообщество может быть сказано быть вдохновленным социальной волей, выраженной в его обычаях, его законах и общественном мнении, превалирующем в нем. Его члены могут быть сказаны быть участниками в социальной воле сообщества. Их участие в ней отмечено их наделением правами и возложением обязанностей.

Это не было характерным для сообществ вообще, что все, кто находит свое место в них, должны быть как участники в социальной воле. Различие было сделано между гражданином, который наслаждается полнейшими правами и может, возможно, непосредственно принимать участие в правительстве государства, и теми, кто, будучи в государстве, не являются его частью, так как они не наслаждаются гражданством. Где рабство, в любой из его форм, превалировало, различие между теми, кто являются значимыми факторами в определении социальной воли, и теми, кто не имеет этой прерогативы, было очень заметным. Социальные классы часто наслаждались, даже перед законом, привилегиями большого момента. Женщины, как правило, не рассматривались как граждане и им было отказано в доле в правительстве сообщества. Дети опекаются и защищаются, но политические права отрицаются им. Их статус перед законом — особенный. Умственно дефектные, как в примитивных сообществах, так и в развитых, стоят в отношении к сообществу особенном для них самих. Они не исключены из него; им предоставляются права; но им назначено в сообществе место их собственного. Везде, где мы смотрим, мы находим неравенство. Участники в социальной воле не делят поровну, равно как они не делят тем же способом. Это верно для сообществ любого описания, но различия более заметны в некоторых, чем в других.

72. СООБЩЕСТВО И МЕРТВЫЕ.— Это не просто живые человеческие существа, которые составляют сообщество, о которых социальная воля принимает к сведению. Другие воли сделаны участниками в теле прав и обязанностей, особенных для сообщества.

Во многих сообществах мертвые все еще считаются среди его членов. Они зачаты как влияющие на его благополучие и как требующие услуг от живых. Обязанности по отношению к мертвым являются хорошо признанным разделом суммы обязательств человека в сообществах, самых разнообразных по их характеру. В некоторых они занимают очень заметное место; ни в одном сообществе они не упущены полностью. Поразительная иллюстрация признания социальной волей прав мертвых должна быть найдена во всем современном законе о завещательном преемстве. Воля, выраженная человеком, пока он жив, получает эффект, как если бы он был все еще во плоти и настаивал на выполнении своего желания. Похоже, она работает как постоянный фактор в жизни сообщества, делая свое влияние ощутимым на протяжении поколений. Свидетельствуйте ее влияние в благотворительных фондах, в законе о майорате и тому подобном.

73. СООБЩЕСТВО И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ.—И не только в признании воли мертвых социальная воля расширяет свою сферу за пределы сообщества живых человеческих существ. Для примитивного человека, и для человека, далекого от примитивности, его социальное окружение не казалось ограниченным живыми и мертвыми, которые имеют или имели неоспоримое и недвусмысленное место в сообществе.

Роль, которую играют в жизни человека сверхъестественные существа различных порядков, была самой значительной. Демоны и боги, духи низшего или высшего порядка занимали его ум и влияли на его действия. Такие существа мыслились иногда как злонамеренные и нуждающиеся в умилостивлении, иногда как благожелательные и подходящие объекты благодарности. Их волю человек рассматривал как силы, которые нужно принимать во внимание, нечто, к чему индивид и сообщество должны приспособиться.

Отношение человека к таким существам, или предполагаемое отношение, было источником целых классов обязанностей, которым придавалось огромное значение. Влияние этого признания сверхъестественных существ частью тех, кто непосредственно вовлечен в жизнь сообщества, нашло свое выражение в организации государства, в обычаях, в законах, в общественном мнении. Мы мало что знаем о сообществе, если упускаем из виду этот фактор.

Между магией и религией нелегко провести четкую грань, особенно если рассматривать религию на низших ступенях ее развития. В обоих случаях мы имеем дело с тем, что можно назвать сверхъестественным. Магия была определена как использование механических средств для достижения желаемой цели. В религии же, когда она развивается настолько, что ее специфический характер кажется ясно проявленным, мы покидаем сферу механического.

Различие между механическим и духовным хорошо знакомо нам по нашему взаимодействию с ближними. В таком взаимодействии мы можем применять физическую силу. С другой стороны, мы можем взывать к их разуму и чувствам, и таким образом влиять на их действия. Поскольку мы не прибегаем к такому обращению, мы имеем дело с нашими ближними не как с принадлежащими к нашей социальной среде, а как к физической.

На низших ступенях своего развития человек не проводит четкого различия между личностями и вещами. Это означает, что он не может четко различать свою материальную среду и социальную. Но это различие постепенно становится все более ясным и, в конечном счете, весьма заметным. Религия дифференцируется от магии. Смешивать религию в ее высших проявлениях с магией — непростительная путаница.

74. РЕЛИГИЯ И СООБЩЕСТВО. — Денотат термина «религия» широк, и, вероятно, всегда будут споры о справедливости его распространения на ту или иную конкретную форму веры. Но представляется ясным, что для религии типично расширять то, что можно без несправедливости назвать социальной средой человека.

Признается воля, отличная от воли человеческих существ, составляющих сообщество. Роли, которую играют такие воли, может придаваться очень большое значение.

Государства могут быть теократическими, как у древних евреев; или церковь и государство могут делить власть, или бороться между собой за верховенство, как в Европе в Средние века; или государство может теоретически обладать верховной властью и при этом поддерживать церковь и наделять ее полномочиями. Даже там, где церковь и государство теоретически полностью разделены — современная концепция — церковь с ее установлениями и предписаниями, священными днями, обрядами, образовательными учреждениями остается весьма значимым фактором в социальной среде человека. Религиозные обязанности во все времена и во всех типах обществ рассматривались как важный аспект поведения. Они сильно окрашивают нравы сообщества. Целые моральные кодексы могут быть возведены к учениям определенных религиозных лидеров. Они претендуют на свой авторитет на религиозных основаниях.

Огромное значение роли, которую играет религия в сфере морали, впечатляет того, кто просматривает работы авторов, подходивших к предмету этики со стороны антропологии или социологии. Обзор фактов даже побудил одного из самых ученых исследователей искать истоки морали почти исключительно в религии. [Сноска: ВУНДТ, Этика, том I. «Факты моральной жизни»; см. главы ii и iii. Английский перевод, Лондон, 1897.]

То, что религия должна играть важную роль в зарождении или изменении моральных кодексов, неудивительно. Человек приспосабливается к своей социальной среде так, как он ее понимает. Если сообщество воль, которое он признает, включает в себя воли сверхъестественных существ, естественно, что социальная воля, находящая свое выражение в организации государства, в обычаях, в законе и в общественном мнении, должна быть изменена таким включением.

Неудивительно и то, что сверхъестественный элемент может временами затмевать и делать незначительными другие элементы, входящие в социальную волю. Он может казаться человеку самым важным фактором в его жизни.

Внутри человеческого сообщества некоторые индивиды значат гораздо больше, чем другие. Есть те, кто почти не имеет права голоса в формировании характера и направления социальной воли. Другие влиятельны; и в крайних случаях воля немногих, или даже одного индивида, может быть источником закона для многих. Если люди приходят к выводу, что благо и горе сообщества зависят от воли богов или Бога, они неизбежно отдадут должное этой воле перед другими, и такое признание будет диктовать поведение. Боги Эпикура, ведущие ленивое существование в межзвездном пространстве, безразличные к человеку и никоим образом не влияющие на его жизнь, вряд ли могли стать объектами культа. Но Бог магометанина, иудея или христианина — это правитель, которого нужно бояться, любить, которому нужно повиноваться. Его воля есть закон и определяет поведение.

75. РАСШИРЕНИЕ СООБЩЕСТВА. — До сих пор я говорил о сообществе в собственном смысле слова, об отдельной группе человеческих существ, живущих своей корпоративной жизнью. Но такие группы обычно не остаются в изоляции. По мере того как изоляция группы уменьшается, а контакты между ней и другими становятся более многочисленными и важными, необходимость в конвенциях, регулирующих отношения групп, становится все более насущной.

Это подразумевает развитие более широкой социальной воли, включающей социальные воли отдельных сообществ. Эта социальная воля может быть очень слабой, и связь между людьми, принадлежащими к разным сообществам, может быть слабой; или же она может быть энергичной и обеспечивать тесную связь. Дикарь, для которого те, кто находится за пределами его племени или небольшой конфедерации, являются лишь чужаками, а вероятно, и врагами, стоит на нижней границе шкалы; торговец, для которого чужак — партнер во взаимовыгодной сделке, стоит выше; философ-стоик, космополит в мыслях и чувствах, оценивающий притязания родства и страны как менее значимые, чем узы, объединяющие всех людей в силу их общей человечности, отмечает другую крайность. Распространение социальной воли становится заметным по мере того, как человек поднимается по шкале цивилизации. Барьеры разрушаются, а пределы преодолеваются.

Эта более широкая социальная воля, подобно более узкой, проявляет себя в организации общества. Мы находим конфедерации племен или государств; союзы временные или относительно постоянные. И более широкая социальная воля изменяет обычаи, порождает системы права и поощряет развитие инклюзивного гуманитарного чувства.

Она не обязательно стирает старые различия. Семья, соседство, родство имеют свои притязания даже при самых прочно организованных государствах; но эти притязания ограничены и контролируются. Тем не менее, более широкая социальная воля может начать рассматривать государства как ответственные за свои решения. Международное право остается по сей день тем, что метко назвали благочестивым пожеланием. Но общественное мнение готовит почву для закона; и все государства, каковы бы ни были их реальные цели, теперь пытаются оправдать свои действия апелляцией к более или менее туманному трибуналу международного общественного мнения. В этом они признают его право выступать в качестве арбитра. В рамках юрисдикции государства девиз «моя семья, права она или нет» не был бы максимой, одобренной в суде. Международное право высмеивается откровенным провозглашением максимы «моя страна, права она или нет». Следовательно, такая откровенность в международных отношениях не поощряется.

Более или менее искусно сделанная апелляция к моральному чувству человечества — к более широкой социальной воле как общественному мнению — подразумевает определенное признание ее авторитета или, по крайней мере, ее влияния. Является ли это определенным шагом к предоставлению реального авторитета более широкой социальной воле, авторитета, который беспристрастно обуздает эгоизм отдельных государств, — решать будущему.

ЧАСТЬ VI

РЕАЛЬНАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ

ГЛАВА XX

НЕСОВЕРШЕННАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ

76. КАЖУЩАЯСЯ И РЕАЛЬНАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ. — Важно различать кажущуюся и реальную социальную волю. Мы можем начать с того, что вопрос «кажущаяся кому?» является уместным.

Социальная воля воздействует на индивида через множество агентств. Семья, соседство, церковь, профессия, политическая партия, социальный класс — все они имеют свои привычки и максимы. Они стремятся сформировать по своему типу тех, кого они считают своими членами. Давление, которое они оказывают, ощущается как чувство морального обязательства. Естественно, индивиды с разными связями будут ощущать давление по-разному и могут сильно различаться в своих представлениях об обязательствах, фактически возложенных на индивида волей того более крупного организма, частью которого он является.

Но даже тот, кто поднимается над второстепенными различиями и смотрит на общество широко, вынужден признать, что различие между кажущейся и реальной социальной волей может быть весьма значимым.

Мы нашли выражение социальной воли в обычаях, законах и общественном мнении. Это справедливо; но утверждение должно быть принято с оговорками.

Бывают случаи, когда ни организация государства, ни законы, по которым оно управляется, не могут считаться в каком-либо смысле выражением социальной воли. Автократия, установленная силой и правящая без свободного согласия управляемых, является внешней и подавляющей силой. Ей могут подчиняться, но на нее не дают согласия. Также никакой свод законов или система правления, навязанные подвластному народу чуждой и доминирующей расой, не являются справедливым выражением социальной воли народа, которым таким образом управляют. Обычаи и общественное мнение расходятся с законом. Каким бы справедливым и просвещенным ни было правительство, если судить с точки зрения какой-то другой расы или нации, его контроль должен ощущаться как угнетающий теми, на кого он наложен. Традиции, считающиеся наиболее священными, могут быть нарушены; моральные законы, как их понимают те, кто находится под диктатом, могут быть преступлены подчинением закону страны.

Там, где обычаи, законы и общественное мнение являются более спонтанным результатом жизни сообщества, их можно с большей справедливостью считать выражениями социальной воли этого сообщества, какой она является в данное время. И все же, даже здесь мы должны сделать оговорки.

Организация государства представляет собой скорее кристаллизованную волю прошлого, чем свободный выбор настоящего. Конечно, она принимается в настоящем; но это немногим больше, чем согласие по инерции. И общественное мнение может расходиться как с обычаем, так и с законом задолго до того, как ему удастся изменить то или другое. Какова же фактическая социальная воля сообщества в этот промежуток времени?

Прошлое может ощущаться как осуществляющее определенную тиранию над настоящим. То, что настоящее не может быть полностью оторвано от него, очевидно, но до какой степени следует принимать его зависимость? В прошлом были исторические причины для возникновения диктатур, олигархий, доминирующих социальных классов. Люди более позднего времени наследуют такие социальные институты, могут принимать их как желательные или могут ощущать их как инструменты тирании. Скажем ли мы, что они представляют фактическую социальную волю сообщества до тех пор, пока они не будут упразднены успешной революцией? Или скажем, что они гармонируют только с кажущейся социальной волей и на самом деле осуждены?

77. ВОЛЯ БОЛЬШИНСТВА. — Наши собственные демократические институты покоятся на теории, что социальная воля должна определяться голосованием большинства. Конечно, мы считаем необходимым ограничивать применение этой доктрины и стремиться к стабильности правительства, фиксируя в определенных случаях довольно произвольно размер большинства, которое должно учитываться. [Сноска: См. Конституцию Соединенных Штатов, Статья V.] Но доктрина, взятая в целом, действительно кажется гармонирующей с критерием рациональности, разработанным выше. [Сноска: Глава xvi.] Она направлена на удовлетворение многих желаний — на то, что можно назвать удовлетворением в целом.

Тем не менее, можно поставить под вопрос, представляет ли голосование большинства в данном случае фактическую волю сообщества.

Никто не знает лучше практического политика, как получаются голоса большинства. Никто не знает лучше него, что в самых демократических сообществах именно воля немногих имеет значение. Организация партии, ловкое руководство, контроль над прессой, броские фразы популярного оратора, уличная процессия, духовой оркестр, обладание способностью уговаривать и угрожать — все это играет не последнюю роль в исходе, которым может быть принятие государственной политики, значимость которой большая часть голосующего большинства может быть совершенно не в состоянии понять. Скажем ли мы в таком случае, что воля большинства была направлена на конечную цель? Или скажем, что голосование было направлено на множество второстепенных целей, многие из которых имели лишь случайную связь с конечной целью?

78. НЕВЕЖЕСТВО И ОШИБКА И СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ. — Кажущаяся воля сообщества представляется в значительной мере случайной вещью. То есть люди желают того, чего они не желали бы, если бы не были стеснены невежеством и ошибками и если бы они были способны смотреть на свои интересы в долгосрочной перспективе.

Решения социальной воли могут быть результатом невежества и суеверий.

Там, где считается необходимым наказать за случайное убийство, чтобы умилостивить призрак умершего, который в противном случае мог бы стать причиной вреда, ход правосудия, если его можно так назвать, отклоняется от того, что просвещенный человек должен считать нормальным. Вера в то, что грех — это инфекция, передающаяся по наследству или даже через контакт, должна приводить к подобным аберрациям примитивного правосудия. Животные и даже материальные вещи рассматривались, и не самыми примитивными народами, как рациональные, ответственные и подлежащие закону. Это кажется более чем справедливым по отношению к животным. С другой стороны, философский тезис картезианцев, отрицавший разум у животных, привел к немалой жестокости. Обращение с пьяницами и психически неполноценными временами основывалось на представлении о том, что они одержимы богом или демоном, и, следовательно, имеют право на особое отношение или могут подвергаться крайней строгости.

Стоит дополнить вышеприведенную ссылку на картезианцев ссылкой на святого Августина. Ход рассуждений, основанный на теологических или философских догмах, не раз приводил к аберрациям морального суждения.

Интеллектуальная тонкость Августина заставляет его преувеличивать до огромных размеров вину мальчишеской шалости — кражи зеленых груш из сада соседа, вдохновленной приятной мыслью о раздражении, которое вызовет кража. Груши были несъедобны и были брошены свиньям, что побуждает этого отца Церкви к размышлению о том, что грех, должно быть, был совершен не ради какой-либо иной цели, кроме как ради самого гренотворения. Большего преступления, чем это, он не может себе представить.

Много лет спустя после этого события, в своих «Исповедях», он выражает в безмерных выражениях свой ужас перед этим поступком, заполняя семь глав [Сноска: Исповедь, главы iv-x.] своими размышлениями и сетованиями: «Воззри на сердце мое, о Боже, воззри на сердце мое, которое Ты помиловал, когда оно было в глубине этой бездонной ямы». «О развращение! О чудовище жизни и глубина смерти! Неужели мне нравилось делать то, чего я не должен был, просто и без всякой другой причины, кроме той, что я не должен был?»

Будучи святым, Августин был бы плохим школьным учителем. Очевидно, что просвещенный ум не может рассматривать школьников как уникальных чудовищ беззакония за набег на фруктовый сад.

Сообщество, чьи решения принимаются под влиянием ошибочных предубеждений, несомненно, проявляет волю, но его воля определяется случайностью невежества. Его можно сравнить с человеком, который в незнакомой обстановке сворачивает не на ту дорогу в своем желании попасть домой. Он выбирает, но он не выбирает то, что выбрал бы, если бы знал, что делает.

79. БЕЗРАССУДСТВО И СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ. — Можно привести бесчисленные примеры того факта, что не только невежество и ошибка, но и близорукое безрассудство играет немалую роль в привнесении элементов случайного и иррационального в социальную волю. Человек, который тратит свободно, не думая о завтрашнем дне, не более иррационален, чем государство, которое позволяет разбазаривать свои ресурсы и просыпается слишком поздно, только чтобы обнаружить, что оно потеряло то, что нелегко заменить.

Жизнь сообщества долга и требует долгосрочного видения интересов сообщества. Их слишком часто не хватает. Безрассудство и безразличие — плодотворный источник злоупотреблений. В этом случае воля сообщества напоминает волю импульсивного и беспорядочного человека, у которого слишком мало дальновидности и самоконтроля, чтобы последовательно заботиться о своих собственных интересах. Мы можем сказать, что он желает своего собственного блага в целом, но мы не можем сказать, что он желает его во все времена. Будущие блага исчезают из его поля зрения. Его выборы сталкиваются. Его фактическая воля в любой данный момент кажется порождением случая. Так может быть и с сообществом.

80. РАЦИОНАЛЬНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ В ИРРАЦИОНАЛЬНОЙ ВОЛЕ. — Фактическая социальная воля, как она проявляется в обычаях, законах и общественном мнении, часто кажется, таким образом, в высшей степени иррациональной, и мы можем быть оправданы в различении ее и реальной воли, которую мы представляем себе как стремящуюся выразить себя. Тем не менее, отдавая должное обычаям, законам и общественному мнению, мы должны заглянуть под поверхность вещей. Даже там, где решения сообщества кажутся наиболее иррациональными и где, по-видимому, мало осознаются цели, преследуемые реальной волей, проницательный наблюдатель может увидеть, что чистая иррациональность не преобладает. Индивид может показать своими действиями, что у него есть всеобъемлющие цели, и при этом не осознавать их отчетливо. Так может и сообщество людей.

«Истинный смысл этических обязательств», — говорит Хобхаус, [Сноска: Мораль в эволюции, Нью-Йорк, 1906, стр. 30.] «— их отношение к человеческим целям, их функция в социальной жизни — проявляется лишь медленно. Наблюдатель, исследующий примитивный обычай, может увидеть, что моральные элементы помогли его создать, так что он воплощает нечто от моральной истины. И все же эти элементы моральной истины, возможно, никогда не присутствовали в умах тех, кто его создал. Вместо этого мы, скорее всего, найдем какую-то неясную отсылку к магии или миру духов. Обычай, который мы можем видеть, возможно, отлично разработанным в интересах социального порядка или для содействия взаимной помощи, теми, кто его практикует, основывается на каком-то табу или сохраняется от нарушения из страха перед негодованием чьего-то призрака». Не совсем иррационально, что в законах различных народов делается скидка на внезапное негодование, которое вспыхивает, когда был причинен вред, и что остывшее преступление должно рассматриваться более снисходительно, чем то, которое является свежим и боль от которого не успела уменьшиться. Общество имеет дело с людьми такими, какие они есть. Его задача — согнуть волю индивида в соответствие с социальной волей. То, что негодование за причиненные обиды является важным элементом в установлении порядка в сообществе, вряд ли можно отрицать, и не совсем неразумно, учитывая, каковы люди, для сообщества делать некоторые уступки естественному чувству индивида. Более того, преступник, пойманный на месте преступления, несомненно, является реальным преступником; а устоявшаяся вражда более вредна для социального порядка, чем мимолетные порывы страсти.

И если верно, что произвольные законы гостеприимства, признаваемые некоторыми примитивными и полуцивилизованными сообществами, подкрепляются суеверным страхом перед проклятием чужака, то не менее верно и то, что они служат определенным социальным потребностям. Тот факт, что гостеприимство имеет тенденцию к упадку, когда оно становится излишним, достаточен, чтобы указать на его социальную значимость.

Опять же, коллективная ответственность — возложение на человека ответственности за проступки тех, кто с ним связан, даже когда он никоим образом не мог предотвратить рассматриваемые зло — кажется современному цивилизованному человеку в большинстве случаев [Сноска: Только при нормальных условиях. Мы недавно имели обильную возможность убедиться, что во время войны цивилизованные нации не имеют никаких сомнений в том, чтобы заставить невинных страдать вместе с виновными или даже за виновных.] иррациональной вещью. И все же люди фактически связаны в группы с общими интересами и привыкли к сотрудничеству. Относиться к ним как к полностью независимым единицам, ответственным только перед какой-то высшей организацией, такой как государство, — значит упускать из виду фактические отношения, которые имеют немалое влияние на определение хода их жизни. Внутри каждой меньшей группы члены могут и поощряют или подавляют определенные типы действий, полезные или наоборот. Иррационально ли для большей группы приводить такие влияния в действие, возлагая ответственность на меньшую группу в ее коллективном качестве? В Китае этот принцип работал с некоторой долей успеха как инструмент порядка на протяжении многих веков. В просвещенном обществе может существовать какой-то лучший метод достижения порядка, но было бы ошибкой полагать, что за принципом коллективной ответственности нет ничего, кроме неразумной попытки удовлетворить негодование, косвенно ударяя по преступнику через связанных с ним лиц, или ментальной путаницы, которая отождествляет преступника, через простую ассоциацию идей, с другими членами группы, к которой он принадлежит.

81. СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ И ЭГОИЗМ ИНДИВИДА. — Таким образом, часто можно обнаружить некоторую причину даже в том, что на первый взгляд кажется полностью иррациональным. Но немалая часть иррациональности фактической социальной воли должна быть отнесена, в конечном счете, к той особой форме иррациональности у индивида или групп индивидов, которую мы называем эгоизмом.

То, что некоторая степень неравенства может быть необходима в сообществах людей, ввиду дифференциации функций, подразумеваемой совместными усилиями, может быть признано. Насколько унаследованная организация или существующая среда данного сообщества могут сделать необходимым, в интересах всех, предоставление большой меры власти или прерогатив одному индивиду или немногим, является справедливым предметом для исследования. Но самый беглый взгляд на страницы истории, самый поверхностный обзор нынешнего состояния человечества должны сделать очевидным, что дальновидная и просвещенная социальная воля не была определяющим фактором в создании многих институтов, которые принимаются фактической социальной волей данной эпохи.

Ни Александра Македонского, ни Наполеона нельзя рассматривать как истинных выразителей социальной воли. Правление олигархии основано на эгоистических соображениях. Институт рабства подавляет волю раба в интересах его владельца. Вечная борьба между «имущими» и «неимущими» — богатыми и бедными — к сожалению, ведется теми, кто в ней участвует, с прицелом на свои собственные интересы, а не с прицелом на благо общества в целом.

То, что те, кому особые возможности открыты по случайности их положения или кем особые права унаследованы, должны принимать ситуацию как правильную и надлежащую, не вызывает удивления. Все права и обязанности имеют свои корни в прошлом, и представления о том, что осуществимо и желательно, всегда находятся под влиянием традиции. Хотя с точки зрения реальной социальной воли это аномально и случайно, тем не менее психологически объяснимо и естественно, что средневековый рыцарь должен был быть связан правилами рыцарства только в своих отношениях с людьми своего ранга; что убийство священника должно было рассматриваться как преступление особого класса; что привилегия духовенства должна была распространяться на ограниченное число виновных в том же преступлении; что списки смертных грехов должны были в эпоху, доминируемую монашеской идеей, так сильно отдавать монастырем.

Естественно, и, возможно, неизбежно, что такие выражения социальной воли должны появляться. Они занимают свое место в исторической эволюции общества. Но они выдают тот факт, что человек несовершенно рационален. Их нельзя рассматривать как выражения постоянной рациональной воли, которая принадлежит человеку как человеку.

ГЛАВА XXI

РАЦИОНАЛЬНАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ

82. РАЗУМНЫЕ ЦЕЛИ. — Мы видели в главе о «Рациональности и воле», что мы не можем считать человека рациональным, если его выборы не гармонизированы и не сходятся на какой-то всеобъемлющей цели. Было намекнуто, кроме того, что не все всеобъемлющие цели можно описать как разумные или рациональные.

Ребенок может быть последовательно непослушным своим родителям, и, при наличии родителей определенного типа, он может находить свою жизнь весьма удовлетворительной. Человек может последовательно быть плохим соседом и может питать убеждение, что в целом он от этого выигрывает. Скупой может быть последовательным; он может прийти к радости в отказе себе в роскоши и даже комфорте, вознаграждаемый сознанием растущего запаса. Философский эгоист может рассуждать с удивительной последовательностью и может привычно действовать в соответствии со своими убеждениями, ведя, для него, вполне сносную жизнь.

Все они могут быть умными, даже остроумными, и могут рассуждать ясно и хорошо. Тем не менее, люди в целом отказываются считать их поведение разумным. Есть цели, которые мы считаем рациональными, и другие, которые мы осуждаем как иррациональные.

Поэтому недостаточно, чтобы волеизъявления человека были разумно гармонизированы и объединены. Его воля должна быть приспособлена к целям, которые сами по себе могут быть признаны рациональными.

И при решении того, являются ли цели, которые он выбирает, рациональными или нет, мы действуем так же, как при суждении о рациональности его индивидуальных выборов. Если последние делаются в свете информации, если их значимость осознается, если они сходятся на какой-то всеобъемлющей цели, а не просто сталкиваются и побеждают друг друга, мы видели, что они делаются под руководством разума или интеллекта. Индивидуальные волеизъявления соответствуют постоянному настрою воли человека. Они оцениваются по их фону, по их гармонии с «паттерном», который раскрывается в волевой жизни человека.

Точно так же каждый такой волевой паттерн, гармонизированная и объединенная воля индивида, направленная на какую-то всеобъемлющую цель, оценивается как рациональный или нет в зависимости от того, согласуется он или не согласуется с целями, преследуемыми социальной волей. Индивиды, чьи воли полностью объединены и гармонизированы доминирующим влиянием данных выбранных целей, могут быть полностью не в гармонии с выбранными целями того более крупного организма, частью которого они являются. Они могут быть не в гармонии друг с другом. Рассматриваемые по отдельности, каждый может демонстрировать внутренний порядок и единство. Взятые вместе, они могут быть увидены как находящиеся в открытой борьбе.

Мы обнаружили, что социальная воля — это нечто относительно постоянное и движущееся с большей или меньшей последовательностью к определенным всеобъемлющим целям. То, что цели, выбранные данными индивидами, могут быть очень далеки от гармонии с ними, очевидно. Сознательный бездельник, искренний эпикуреец, привычно лживый человек, скупой, холодный эгоист — эти и подобные им осуждаются в просвещенных сообществах. Их жизни не помогают продвигать, а служат препятствием для целей, одобренных социальной волей. В этой мере их можно рассматривать как последовательно иррациональных.

83. ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЕ. — Последовательно иррациональных! можно воскликнуть; как это может быть? разве дальновидная последовательность не является самим признаком рационального выбора?

Трудность лишь кажущаяся. Многие формы последовательности могут указывать на определенную степень рациональности, и все же слишком слабую степень, чтобы заслужить одобрение. Существует такая вещь, как узкая последовательность. Тот, кто посвящает свою жизнь цели мести, может жить последовательно, но он многое теряет. Горькая и полная гнева жизнь — нежелательная вещь, даже с точки зрения индивида.

Но почему мы должны ограничиваться точкой зрения индивида при суждении о рациональности целей? Есть те, кому кажется самоочевидным, что это следует делать; те, кому не кажется разумным для человека делать что-либо, от чего он в целом проигрывает; те, кто отрицает разумность самопожертвования в любой форме. Эта доктрина будет рассмотрена позже. [Сноска: См. Разделы 102 и 128.]

Здесь достаточно указать, что люди на самом деле не ограничивают понятие рациональности таким образом. В каждой, даже умеренно рациональной жизни некоторые желания должны быть подавлены. Все желания не могут быть удовлетворены. Почему не следует считать рациональным и разумным, что для достижения всеобъемлющих целей социальной воли некоторые цели, последовательно выбираемые определенными типами индивидов, должны быть сознательно отвергнуты?

На самом деле люди обычно так и считают. Они используют термины «рациональный» и «иррациональный», «разумный» и «неразумный», чтобы указать на гармонию или отсутствие гармонии между индивидом и социальной волей. Мы называем неразумным человека, который настаивает на том, чтобы поступать по-своему, невзирая на своих ближних; и это даже в тех случаях, когда его ближние не могут наказать его за его эгоистичное отношение.

Это не случайность. Аналогия между отношением отдельных волеизъявлений к доминирующим целям, которые контролируют действия со стороны индивида, и отношением конечных выборов индивидов к целям, преследуемым социальной волей, является тесной. В хорошо упорядоченном уме столкновение конфликтующих желаний сведено к минимуму. В хорошо упорядоченном сообществе конфликт индивидуальных воль также сведен к минимуму. В каждом случае мы имеем дело с работой разума, и суждения о рациональности и иррациональности одинаково уместны.

84. РАЗУМНЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ ЦЕЛИ. — Воля индивида, когда она утверждается как рациональная или иррациональная, поэтому отсылается к фону социальной воли. Но социальная воля более или менее различна в разных сообществах и в одном сообществе на разных стадиях его развития. Существует ли какая-либо мера степени рациональности самой социальной воли? существует ли какой-либо стандарт, к которому могут быть отнесены ее различные выражения?

Мы можем критиковать сообщество, как мы критикуем отдельного человека, даже когда он берется в отрыве от своего социального окружения. Выборы человека могут быть слепыми, противоречивыми, своенравными и плохо приспособленными для служения его интересам, взятым в целом. В прошлой главе мы видели, что сообщество может напоминать такого человека. Оно может быть невежественным, суеверным, близоруким и находиться в конфликте с самим собой. Социальная воля, как она фактически проявляется, может быть несовершенной и непоследовательной вещью. Здесь требуются просвещение и внутренняя гармонизация, чтобы освободить социальную волю.

Но даже там, где воля сообщества является чем-то более определенным и последовательным, чем это, она может быть осуждена моральным суждением просвещенных. Апелляция может быть сделана от воли сообщества в более узком смысле к воле более широкого сообщества. Пределы нации, расы и религии могут быть преодолены, и мы можем апеллировать к человечеству как таковому, отказываясь признавать волю любой меньшей единицы как действительно конечную. Тот, кто занимает одну точку зрения, склонен говорить о защите своих законных прав или о распространении на подвластные расы благ цивилизации. Тот, кто занимает другую позицию, может говорить о жажде господства или желании экономической выгоды. Один может использовать термин «праведный гнев»; другой — слово «гнев». Моральное суждение, вынесенное акту, зависит от концепции, под которую люди умудряются его подвести. То, что одобряется племенной этикой, может быть отвратительным для этики человечества.

Но более широкая социальная воля, насколько она вообще получила выражение, кажется, остается чем-то расплывчатым и неопределенным. К ней апеллируют как к рациональной; но как ясно указать цель, которую она ставит перед собой, и обязательства, которые она налагает на человечество?

Трудность описания в деталях конечных целей реальной социальной воли заставила некоторых авторов говорить в терминах преувеличенной расплывчатости. Сама идея в человеке «о чем-то, он не знает о чем, чем он может и должен стать» может дать мало руководства к действию; также нельзя с большой уверенностью стремиться к цели, о которой «мы можем только говорить или думать в отрицаниях». [Сноска: Пролегомены к этике, Разделы 192, 172, 180. Но ГРИН не всегда так неопределенен. Он на правильном пути. Он чтит социальную волю и историческое развитие социального порядка.]

Но нет необходимости говорить таким образом. Мы можем сформировать некоторое представление о реальной, рациональной социальной воле, не будучи вынужденными знать все, чем человек способен стать, и не будучи в состоянии предсказать детали его среды в далеком будущем.

Мы можем прийти к нашей концепции, четко определив природу целей, которые человек ставит перед собой в соответствии со своей растущей рациональностью. Мы можем видеть, в каком направлении движется человек по мере того, как он развивается и становится просвещенным. С этой точки зрения цели рациональной социальной воли представляются следующими:

(1) Гармоничное удовлетворение импульсов и желаний человека.

(2) Такое раскрытие его способностей, которое увеличит их диапазон и разнообразие, расширит горизонт человека и даст ему усиленный контроль над беспорядочными импульсами.

(3) Создание социального состояния, в котором воля каждого индивида внутри сообщества что-то значит, а не только воля избранных немногих.

(4) Расширение концепции того, что составляет сообщество, так что все большее число людей рассматривается как имеющее притязания, которые должны быть признаны.

(5) Принятие во внимание всей жизни; всей жизни индивидов и сообществ, так чтобы настойчивому настоящему не придавалось чрезмерного веса по сравнению с будущим.

85. ЭТИКА РАЗУМА. — Доктрину Рациональной Социальной Воли можно было бы очень правильно назвать Этикой Разума. Ее не следует смешивать с так называемой «племенной» или «групповой» этикой. Конечно, она имеет дело с человеком как социальным существом; но это характерно для этических систем в целом. Человек — социальное существо; он является таковым по существу, а не случайно. То, что он должен быть членом племени или любой меньшей группы, чем все тело чувствующих и разумных существ, может быть не без оснований рассмотрено как историческая случайность, как функция его положения на шкале развития.

При суждении о доктрине рациональной социальной воли имейте в виду следующее:

(1) Она покоится на основе импульсивной и волевой природы человека.

(2) Она признает разум в индивиде и заявляет, что только в той мере, в какой он рационален, он вообще является надлежащим субъектом этики. Беспорядочный и неконтролируемый импульс не знает морального закона.

(3) Она видит разум в обычаях, законах и общественном мнении племени или государства, признавая при этом более высокий трибунал, перед судом которого все они призываются.

(4) Она апеллирует к разуму расы — разуму, подобающему расе как просвещенной и освобожденной от оков местных предрассудков и ограниченной симпатии.

(5) Она признает, что человек может дать выражение своей природе, может удовлетворить свои желания и упражнять свой разум, только будучи поддерживаемым своей физической и социальной средой. Она подчеркивает необходимость определенного почтения к фактическому историческому развитию человеческих обществ с их институтами. Такие институты являются воплощением разума — не чистого разума, а разума, борющегося за то, чтобы выразить себя, как он может. Тот, кто хотел бы законодательствовать для человека независимо от таких институтов, оставил твердую землю и человека далеко позади. Он подвешен в пустоте.

86. РАЗВИТИЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ. — Цивилизации различаются; некоторые более материальны, делая упор на покорении человеком своей материальной среды. Другие демонстрируют большую оценку идеалистических элементов, стремление к знанию ради самого знания, культивирование изящных искусств, развитие гуманитарного чувства. Для цивилизации в целом нет необходимости выдвигать аргумент. Но есть элементы во многих цивилизациях, которые мыслящий человек может чувствовать призванным защищать.

Цивилизация, взятая в целом, едва ли нуждается в кропотливом оправдании, потому что только в цивилизации того или иного рода мы можем искать гарантию широкой социальной воли, царства разума. Неразвитый человек находится во власти природы; он — игрушка истории. Там, где развитый человек может возвысить свой голос, человек, обладающий властью и способный смотреть на вещи широко, может быть установлено правление разума. Может быть предпринята сознательная попытка признать многие воли, гармонизировать раздоры. Порядок может быть извлечен из хаоса, и пределы царства, в границах которого царит порядок, могут быть неопределенно расширены.

Таково общее этическое оправдание для возникновения цивилизации. Это выражение и инструмент для реализации более широкой социальной воли. То, что данная цивилизация может быть несовершенной в обоих отношениях, было ясно показано в последней главе. В свете общего оправдания цивилизации можно поднять многие вопросы, касающиеся того или иного элемента в цивилизациях, как мы их наблюдаем.

Таким образом, можно указать, что по мере того, как человек прогрессирует в цивилизации, он вызывает к жизни множество новых потребностей, многие из которых, возможно, должны оставаться неудовлетворенными. [Сноска: Сравните главу xxx, Раздел 142.] Можно утверждать, что литература, искусство и наука, по сути, лелеются так, как если бы они были целями сами по себе, а не средствами, вызванными к жизни для служения интересам человека. Как бы поглощающе это ни было для него, как может филолог доказать, что его наука полезна человечеству, настоящему или будущему? Как астроном, который может откровенно признать, что не может себе представить, что девять десятых работы, которой он занимается, когда-либо могут быть хоть кому-то полезны, оправдает себя в том, что посвящает ей свою жизнь? Должно ли любопытство, которое, кажется, никуда не ведет, быть удовлетворено? И если да, то на каком основании?

Более того, каждая цивилизация признает, что некоторые воли должны получить более недвусмысленное признание, чем другие. Неравенство — правило. Человек не ставит своих собственных детей на один уровень с детьми соседа. Даже в самых демократических государствах люди не стоят на одном уровне. В отношениях с нашими ближними мы не используем те же веса и меры, что и в отношениях с иностранцами. Кто теряет аппетит к завтраку, когда читает, что в Китае были наводнения или что африканское племя попало под «защиту» расы другого цвета? Белый человек добавил к своему бремени — бремени экономической выгоды, настоящей или будущей — и мы находим, что так оно и должно быть. Наконец, когда мы включаем в наш горизонт «интересы» более скромных чувствующих существ, мы видим, что они без колебаний подчиняются нашим собственным. Некоторое внимание уделяется им в цивилизованных сообществах. Они признаются не только обычаем и общественным мнением, но, до некоторой степени, даже законом. Людей наказывают за то, что они обращаются с определенными животными определенным образом. Но почему? Имеют ли животные права? Нет темы в сфере морали, о которой моралисты говорили бы с более колеблющимися и неуверенными акцентами. [Сноска: См. главу XXX, Раздел 141.]

Я не знаю способа, которым к таким проблемам, как вышеуказанные, можно подойти иначе, чем через апелляцию к разуму, как разум понимался на предыдущих страницах. Царство разума подразумевает признание всех воль, насколько такое признание находится в пределах возможности. Побег из хаоса лежит в эволюции просвещенной социальной воли. Человек должен быть поднят по шкале, чтобы он мог иметь контроль; контроль над собой, над другими людьми, над животными. И он не может подняться иначе, как через историческую эволюцию социального порядка. Это подразумевает развитие способностей, скрытых в человеке.

Решение о том, что любой из его способностей будет позволено оставаться в спящем состоянии, может угрожать будущему развитию. Отсечение определенных искусств и наук как не служащих явно интересам человека — опасная вещь. Игнорировать фактическую историю усилий человека стать рациональным существом и, следовательно, ставить все воли на один уровень — значит сорвать желаемую цель. Не так может быть установлено царство разума.

ГЛАВА XXII

ИНДИВИД И СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ

87. МНОЖЕСТВЕННАЯ ПРЕДАННОСТЬ ЧЕЛОВЕКА. — Мы видели, что каждый человек имеет свое место в социальном порядке. Этот порядок является выражением и воплощением социальной воли, которая принимает его, защищает его, дает ему долю в благах, которых сообщество достигло к настоящему времени, признает его индивидуальную волю в том, что она предоставляет ему права, и предписывает его курс поведения, то есть определяет его обязанности или обязательства.

Социальная воля авторитетна; она издает приказы и обеспечивает повиновение. С ее приказами индивид может быть солидарен, а может и нет. Но на повиновении социальная воля настаивает, и она достигает своих целей путем предоставления наград или причинения наказаний. Моральный закон, которому человек, таким образом, находит себя подчиненным, — это нечто не полностью чуждое природе индивида. Он возник как выражение природы человека. Эту природу индивид разделяет со своими ближними.

Повиновение социальной воле было бы относительно простым делом, если бы эта воля всегда недвусмысленно и безошибочно выражалась, и если бы все члены сообщества чувствовали давление социальной воли одинаковым образом и в одинаковой степени. Но все дело бесконечно усложняется тем, что можно назвать множественной преданностью человека.

Организованные общества не состоят из недифференцированных единиц. Они не являются простыми агрегатами, оба они в высшей степени сложны по своей внутренней конституции. Совестливый человек может чувствовать, что он обязан долгом самому себе, своей ближайшей семье, своим родственникам, своему соседству, своему социальному классу, своей политической партии, своей церкви, своей стране, ее союзникам, человечеству. Социальная воля не оказывает своего давления на человека, который занимает одно место в социальном порядке, так же, как на того, кто занимает другое.

Также и предписания, возложенные на человека, не всегда гармонируют. Требования семьи могут казаться конфликтующими с требованиями соседства или профессии; долг перед церковью может казаться конфликтующим с долгом перед государством; патриотизм может казаться более или менее конфликтующим с интересом к человечеству, взятому широко. То, что индивид часто должен подходить с сомнением и колебанием к решению о том, что является, в целом, его долгом делать, неудивительно. Также неудивительно, что самые совестливые индивиды находят невозможным быть едиными в вопросе прав и обязанностей. Два человека могут идеально согласиться, что правильно «делать добро», и быть совершенно не в состоянии договориться, какое именно добро правильно делать сейчас, или с кого следует начать.

88. АПЕЛЛЯЦИЯ К РАЗУМУ. — Если бы не было апелляции, кроме как к социальной воле, как она случается, оказывая свое давление на этого человека или того, в этой ситуации или той, не могло бы быть предмета для спора. Спор был бы бесполезен, и преобладал бы чистый догматизм. Но такая апелляция существует, и люди действительно делают ее, где они в какой-либо степени просвещены. Это апелляция к Разуму.

Тот, кто говорит: «У меня есть особые права, просто потому что я Смит, и так же у моего отца, потому что он мой отец», не имеет основания для спора с Джонсом, который говорит: «У меня есть особые права, потому что я Джонс, и так же у моего отца, потому что он мой отец». На такой основе, или отсутствии основы, всякая дискуссия становится бессмысленной. Но если Смит и Джонс согласятся, что долг перед собой должен признаваться только в определенных пределах, и что долг перед семьей имеет свое место на более широком фоне воли государства, они могут, по крайней мере, начать говорить.

Множественная преданность индивида не означает, что человек подчинен множеству независимых хозяев, чьи отдельные требования никак не связаны друг с другом. Апелляция может быть подана от низших к высшим.

Мы видели, что в организации данного общества социальная воля может быть выражена несовершенно. Может случиться так, что место в социальном порядке, отведенное человеку, стесняет и тяготит его или вынуждает к усилиям, которые кажутся невыносимыми. Он может пассивно принять это, а может противопоставить себя социальной воле в ее нынешнем виде, апеллируя к лучшей социальной воле. Тот факт, что индивид обнаруживает свое несогласие с определенными аспектами социальной воли, характерными для его эпохи и страны, вовсе не является доказательством того, что он желает противопоставить себя социальной воле в целом.

В конкретном случае он может быть преступником с точки зрения существующего закона. И все же он может чтить закон больше, чем его ближние. Его отклонения не обязательно должны быть произвольными блужданиями, продиктованными эгоистическими импульсами. Он может сойти с проторенной дорожки, потому что не одобряет ее, а это совсем не то же самое, что неприязнь к ней. Одни сочтут его вредным субъектом; другие расценят его как реформатора, пророка, возможно, мученика. Ни одно из этих суждений не имеет ни малейшей ценности, пока оно отражает лишь вкусы или предрассудки индивида. Каждое из них должно оправдать себя перед судом разума, если хочет быть выслушанным с уважением. Должна быть приведена причина для консерватизма и причина для реформ.

89. ЭТИКА РАЗУМА И РАЗЛИЧНЫЕ МОРАЛЬНЫЕ КОДЕКСЫ. — Можно выделить несколько преимуществ этической доктрины, которую я отстаиваю:

(1) Она дает относительное оправдание различным моральным кодексам человеческих сообществ в прошлом и настоящем. Кодекс может, даже будучи несовершенным с какой-то более высокой точки зрения, хорошо подходить сообществу на определенной стадии его развития. Для человека может быть долгом подчиняться его предписаниям, даже если они не кажутся ему самыми мудрыми из возможных. Одна из причин подчиняться обычаю заключается в том, что это обычай; одна из причин подчиняться законам — в том, что это законы. Они воплощают постоянство и стабильность социальной воли и имеют prima facie право на наше почтение.

(2) Признавая социальную волю чем-то более глубоким и широким, чем воля индивида, имеющим корни в далеком прошлом и уходящим в далекое будущее, она признает тщетность разработки утопических схем, которые осчастливили бы человечество вопреки реальным выражениям социальной воли, проявленным в развитии человеческих обществ. Прихоть индивида не может быть полноценно заменена устоявшейся целью сообщества — целью, созревшей за поколения опыта и приспособленной к тому, что возможно в существующих условиях.

(3) С другой стороны, она проводит различие между низшими и высшими этическими кодексами или кодексами, более низкими или высокими в определенных аспектах. Она устанавливает стандарт сравнения; она признает прогресс по направлению к цели.

(4) И при всем этом она, по-видимому, не решает произвольно ни то, какова цель моральных усилий человека, ни то, какие средства должны быть приняты для ее достижения. Она опирается на изучение человека; человека таким, каким он был, человека таким, какой он есть, во всех многообразных отношениях, в которых он находится со своей средой, физической и социальной.

Конечно, существуют и другие этические теории. Некоторые из них отстаиваются людьми оригинального гения и немалой учености. Некоторые заслуживают большего внимания, чем другие, но все они должны быть, по крайней мере, выслушаны. Тщательное изучение часто показывает, что сторонники разных теорий отнюдь не так далеки друг от друга, как могло бы показаться при беглом чтении их работ. Самые разные авторы могут помочь в понимании собственной теории. Ее следствия могут быть развиты, возражения против нее могут быть предложены, ее сильные стороны могут быть выявлены. Отнюдь не самой маловажной частью работы по этике является рассмотрение школ моралистов. Если она написана с какой-либо долей беспристрастности, она может содержать то, что послужит читателю противоядием от ошибочных мнений самого автора. К изучению наиболее важных школ моралистов я теперь и перейду.

ЧАСТЬ VII

ШКОЛЫ МОРАЛИСТОВ

ГЛАВА XXIII

ИНТУИТИОНИЗМ

90. ЧТО ЭТО ТАКОЕ? — «Мы приходим в мир, — говорил Эпиктет, — не имея естественного понятия о прямоугольном треугольнике, или о четверти тона, или о полутоне; но мы узнаем каждую из этих вещей посредством определенной передачи согласно искусству; и по этой причине те, кто их не знает, не думают, что они их знают. Но что касается добра и зла, прекрасного и безобразного, подобающего и неподобающего, счастья и несчастья, должного и недолжного, и того, что мы должны делать и чего не должны, кто когда-либо приходил в мир, не имея врожденной идеи о них?» [Сноска: «Беседы», книга II, глава xi, перевод Джорджа Лонга.] Сенека добавляет свое свидетельство к самоочевидному характеру моральной истины: «Все вещи, которые стремятся сделать нас лучше или счастливее, либо очевидны, либо легко обнаруживаемы». [Сноска: «О благодеяниях», книга VII, глава i.]

С общим духом этих высказываний типичный интуиционист солидарен, хотя ему не обязательно соглашаться с доктриной врожденных идей, равно как и не обязательно считать, что все моральные истины в равной степени самоочевидны. Существуют интуиционисты различных классов, и существуют достаточно заметные расхождения во мнениях. Тем не менее все интуиционисты верят, что по крайней мере некоторая моральная истина открывается индивиду путем прямого созерцания (intueor) и что мы должны довольствоваться таким свидетельством и не должны искать доказательств. Можно утверждать, что наши моральные суждения — или некоторые из них — являются результатом «непосредственного усмотрения разумом природы вещей», и можно апеллировать к аналогии, предоставляемой математическими истинами. [Сноска: Эта апелляция использовалась известными интуиционистами с XVII по XIX век — Кадвортом, Мором, Локком, Кларком, Прайсом, Уэвеллом.]

91. РАЗНОВИДНОСТИ ИНТУИТИОНИЗМА. — Формы интуиционизма было принято классифицировать как перцептивный, догматический и философский. [Сноска: Сиджвик, «Методы этики», книга I, глава viii, раздел 4.] На эту номенклатуру можно возразить, что термин «догматический» несет в себе определенный оттенок неодобрения и предрасполагает к принятию критической позиции, в то время как термин «философский» имеет обратный подтекст и отдает предвзятостью. Признавая, что в этом возражении есть доля истины, я сохраняю эти удобные термины, лишь предупреждая читателя быть начеку.

(1) Перцептивный интуиционизм опирается на аналогию с восприятием в целом. Мне кажется, что я воспринимаю путем прямого созерцания, что мой бювар зеленый, а держатель для ручки длиннее моего карандаша. Я не ищу доказательств; я не прибегаю к какой-либо цепи рассуждений, чтобы установить этот факт. И здесь меня интересуют факты, а не какое-то общее положение, применимое ко многим фактам. Точно так же я могу утверждать, что в конкретных ситуациях правильность или неправильность определенных действий может быть воспринята непосредственно.

Того, кто принимает спонтанные вердикты своей совести, когда сталкивается с необходимостью принятия решения, как откровения моральной истины, можно назвать перцептивным интуиционистом. Однако эти вердикты должны быть спонтанными и непосредственными, а не результатом рассуждения. Если человек рассуждает, если он опирается на общие соображения, если он заглядывает в будущее и взвешивает последствия своего поступка и в результате решает, что он должен сделать, он уже не является перцептивным интуиционистом.

Перцептивный интуиционист, последовательный и безоговорочный, — это скорее идеальная конструкция, чем реально существующая личность. Большинство людей в определенных случаях склонны говорить: «Я чувствую, что это правильно, и сделаю это, хотя не могу подкрепить свое решение доводами». Многие люди порой испытывают искушение утверждать, что определенный образ действий очевидно правилен и должен быть выполнен независимо от последствий. Но это не является привычной позицией даже для людей, мало одаренных способностью к рефлексии, и это крайне неудовлетворительно для тех, у кого есть привычка мыслить.

Первобытный человек подкрепляет свои решения апелляцией к обычаю. Цивилизованный человек обращается к обычаю, к закону или к общим принципам того или иного рода, которые он принимает как авторитетные и которые, по его мнению, имеют отношение к данному конкретному случаю. То, что индивидуальные решения должны быть способны к некоторому обоснованию путем приведения довода или доводов, общепризнано. Ни один здравомыслящий человек не стал бы отстаивать общее положение о том, что последствия действий должны полностью игнорироваться при определении того, являются ли они желательными или нет.

(2) Таким образом, перцептивный интуиционизм уступает место тому, что было названо догматическим интуиционизмом, — доктрине о том, что некоторые общие моральные правила могут быть непосредственно восприняты как верные. Применение таких общих правил к частным случаям подразумевает различение и использование разума.

Здесь решения не являются полностью необоснованными. Можно просить о причинах и давать их. В ответ на вопрос: «Почему я должен сказать то или это?» можно ответить: «Потому что закон правдивости требует этого». В ответ на вопрос: «Почему я должен поступить так?» можно ответить: «Потому что это справедливо или соответствует велениям благожелательности». Общее правило принимается как интуитивно очевидное, но индивид обязан использовать свое суждение при определении того, что может должным образом подпадать под общее правило.

Но правила бывают разные. Нелегко провести четкую грань между перцептивным и догматическим интуиционизмом, точно так же, как в других областях нелегко четко различить знание, данное непосредственно в восприятии, и знание, в котором играют роль более или менее сознательные процессы вывода. Воспринимаю ли я человека, которого вижу, глядя в зеркало, как находящегося за зеркалом или перед ним? Воспринимаю ли я местонахождение экипажа, который слышу проезжающим мимо моего окна, или рассуждение играет свою роль в предоставлении мне информации? И если я следую своей совести, не удерживая от извозчика небольшую обычную плату сверх тарифа, побуждаюсь ли я нерассуждающим восприятием правильности моего поступка или на меня влияют общие соображения — мысль о том, что принято, убеждение, что чаевые не следует удерживать, когда оказываются услуги определенного рода, и т. д.?

Точно так же трудно провести четкую грань между догматическими и философскими интуиционистами или рассматривать догматических интуиционистов как какой-либо четко определенный класс. Мужчина может считать самоочевидным, что официант должен получить десять процентов от суммы своего счета; женщина может находить очевидно подобающим, чтобы пожилая дама носила фиолетовое. Те, кто мало склонен к рефлексии, могут принимать такие максимы, не пытаясь оправдать их, опираясь на какое-либо более общее правило. Мы все находим вокруг себя людей, чьи умы заполнены множеством максим, не сильно отличающихся от приведенных, и которые находят их полезными в руководстве своими действиями. Но вдумчивые люди вряд ли могут довольствоваться таким минимумом разума, и они различают окончательные принципы и второстепенные максимы, которые нуждаются в оправдании через их отсылку к принципам.

Моралисты-интуиционисты по профессии проводят это различие. Мы находим, что они выдвигают в качестве окончательных ограниченное число этических принципов высокой степени общности. Очевидно, что чем более общим является принцип, тем больше простора для сознательного рассуждения в его интерпретации и применении. Человек, которому кажется, что в природе вещей подобает, чтобы официант получил свои десять процентов, избавлен от многих недоумений, которые могут одолевать человека, уверенного лишь в общей истине, что правильно быть благожелательным.

Взгляд на нескольких моралистов, которые рассматриваются в истории этики как репрезентативные интуиционисты, показывает, что они мало согласуются друг с другом относительно конкретных моральных интуиций, которые они выдвигают в качестве основы этики.

Так, Джон Локк утверждает, что из идеи Бога и нас самих как разумных существ можно дедуктивно вывести науку о морали; науку, «в которой, я не сомневаюсь, из самоочевидных положений, посредством необходимых следствий, столь же неоспоримых, как в математике, меры правильного и неправильного могут быть выведены для любого, кто применит себя с той же беспристрастностью и вниманием к одной, как он делает к другой из этих наук». [Сноска: «Опыт о человеческом разумении», книга IV, глава iii, раздел 18.]

Среди самоочевидных положений или моральных аксиом Локка мы находим: где нет собственности, там нет несправедливости; никакое правительство не допускает абсолютной свободы; все люди изначально свободны и равны; родители имеют власть контролировать своих детей, пока те не достигнут совершеннолетия; право собственности основано на труде, но ограничено запасом собственности, оставленной для пользования другими. [Сноска: См. выше, глава iii, раздел 10.]

Эти аксиомы нельзя отождествить с четырьмя главными правилами праведности Сэмюэля Кларка, которые внушают: благочестие по отношению к Богу, справедливость в наших отношениях с людьми, благожелательность и трезвость. [Сноска: «Рассуждение о неизменных отношениях естественной религии», положение I.] Ричард Прайс дает нам еще один выбор, останавливаясь на нашем обязательстве в отношении благочестия, благоразумия, благодеяния, благодарности, правдивости, выполнения обещаний и справедливости. [Сноска: «Обзор основных вопросов и трудностей в морали», глава vii.] А Уэвелл, подражая деятельности Евклида, попытался построить систему морали на аксиомах, воплощающих семь принципов благожелательности, справедливости, истины, чистоты, порядка, искренности и моральной цели. [Сноска: «Элементы морали», книга III, глава iv.]

Эти моралисты настаивают на аналогии с математической истиной. Однако следует признать, что ряд учебников по геометрии с такой разрозненной и неопределенной коллекцией аксиом мало помог бы друг другу; и мало убедил бы нас в том, что они представляют собой связный и последовательный корпус истины, в который мы могли бы иметь безоговорочную веру.

(3) Неудивительно, что некоторые вдумчивые интуиционисты, неудовлетворенные значительным количеством независимых моральных принципов, стремятся к дальнейшему упрощению. Такое упрощение Кант находит в категорическом императиве, или безусловном повелении практического разума: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом». [Сноска: «Основы метафизики нравственности», раздел 2.] А Генри Сиджвик, отказываясь рассматривать все интуиции как имеющие равный авторитет, выбирает только две в качестве окончательно и независимо верных — ту, которая рекомендует дальновидное благоразумие, и ту, которая призывает к рациональной благожелательности. [Сноска: «Методы этики», книга III, глава xiii, раздел 3.] Те, кто делает свои окончательные моральные правила столь широкими и всеобъемлющими, основывают на них множество второстепенных максим, к которым люди склонны прибегать при оправдании своих действий. Можно ли назвать их доктрину философской в смысле, подразумевающем одобрение, — вопрос для обсуждения.

92. АРГУМЕНТЫ В ПОЛЬЗУ ИНТУИТИОНИЗМА. — Что можно сказать в пользу интуиционизма?

(1) Можно утверждать, что это доктрина, которая наиболее непосредственно апеллирует к здравому смыслу и которую люди в целом находят достаточно удовлетворительной на практике.

Интуиция, по сути, является путеводителем человека в подавляющем большинстве ситуаций, в которых он призван действовать. Перед лицом конкретной ситуации он чувствует, что должен сказать доброе слово, помочь соседу, мужественно стоять на своем, говорить правду и делать тысячу других вещей, которые моралист мог бы, при размышлении, одобрить.

То, что он «чувствует» это, не означает просто, что он находится под влиянием эмоции. Мы постоянно используем это слово, чтобы указать на наличие суждения, которое возникает спонтанно и для которого люди не могут или не ищут поддержки, прибегая к доводам.

Тот, кто без размышления утверждает: «это действие правильно», сформулировал моральное суждение. Он в данном конкретном случае провел различие между правильным и неправильным, хотя и не поднял общую проблему того, что составляет правильное и неправильное. Он воспользовался прерогативой морального существа, хотя и не очень вдумчивого.

Мы видели выше, что перцептивный интуиционизм имеет тенденцию переходить в догматический интуиционизм того или иного рода, даже в случае малоразвитых умов. Эгоистичный деревенский житель может защищать свой эгоизм, цитируя пословицу: «своя рубашка ближе к телу». Если он это делает, это означает, что возникло сомнение, был вызван к жизни конфликт того или иного рода. Если бы такие конфликты, вызывающие колебания и раздумья, происходили очень часто, жизнь едва ли могла бы продолжаться вообще. Разговор был бы невозможен, если бы ни одно слово не ставилось и ни одна интонация не выбиралась без сознательной отсылки к правилам грамматики. Ни один человек не мог бы вести себя подобающим образом в гостиной или за столом, если бы его ум в каждый момент возвращался к инструкциям, содержащимся в каком-то томе по этикету. Тот, кто должен оправдывать каждый поступок размышлением, обречен на самую дерганую и нерешительную из моральных жизней. Перцептивная моральная интуиция должна быть нашим другом, если мы хотим, чтобы поток поведения был достоин своего названия.

Однако бывают случаи для проверки потока размышлением. Тогда люди вынуждены думать, и мы видим, как они апеллируют к обычаю, цитируют пословицы, приводят максимы, занимают позицию, основываясь на принципах. Можно прибегнуть к обобщениям очень низкой или очень высокой степени общности.

Но низкие или высокие, именно к интуициям люди на самом деле прибегают, оправдывая свои действия. Благожелательность, справедливость, честность, правдивость, чистота, честь, скромность, вежливость и тому подобное интуитивно воспринимаются как правильные, и предпринимается попытка подвести индивидуальный поступок под одну из этих рубрик. Масса людей, даже в просвещенных сообществах, не чувствует побуждения оправдывать эти общие моральные максимы, сводить их в гармоничную систему или примирять друг с другом различные списки их, которые были составлены. Они находят возможным на практике разрешать большинство своих сомнений, апеллируя к той или иной максиме. От таких сомнений, которые отказываются разрешаться, они склонны отворачивать свое внимание. Но моральная жизнь продолжается, и именно интуициям она обязана своим руководством.

Что касается тех немногих, кто сводит моральные интуиции к минимуму и, подобно Канту и Сиджвику, заканчивает одним или двумя окончательными интуитивными моральными принципами, мы можем сказать, что они, как и другие люди, вынуждены в реальном ведении жизни обращаться к интуициям более низких порядков. Все виды моральных интуиций на самом деле находят полезными все виды людей.

(2) Умам людей, различающихся своим образованием и традициями, находящихся на разных стадиях интеллектуального и морального развития, спонтанно приходят очень разные моральные суждения. Это не случайность, что этот человек может «чувствовать» действие правильным, а тот человек может «чувствовать» его неправильным. Налицо явная адаптация суждений к истории и среде. Они возникают, потому что люди таковы, каковы они есть, и находятся в тех условиях, в которых они находятся.

Именно эта адаптация делает моральные интуиции полезными в ведении реальных дел жизни. Она тем полнее, чем менее абстрактны моральные интуиции, которые вступают в игру. Платон, который в своих «Законах» очень детально вникает в вопрос о дозволенном и запретном в жизни граждан своего идеального государства, считает необходимым оставить некоторые вещи на усмотрение индивида. Так, он находит невозможным исчерпывающе определить, какие вещи достойны свободного человека, а какие нет. Он оставляет добродетельным право выносить суждения «в соответствии с их чувствами правильного и неправильного». [Сноска: Книга XI; см. описание занятий, дозволенных землевладельцу.] Интуиции средневекового святого, добропорядочного современного европейца, добродетельного китайца произвели бы на него впечатление лишенных всякого смысла и логики. Он апеллировал к греческому джентльмену, чье чувство приличия было греческим и могло ожидаться приспособленным к ситуации.

(3) Интуитивное суждение чувствительной моральной натуры часто может быть более близким к истине, чем моральные суждения, основанные на самых тонких рассуждениях.

Нетрудно найти с некоторой изобретательностью кажущееся оправдание для действий, которые совесть просвещенных людей осуждает с первого взгляда. Едва ли найдется действие, которое нельзя было бы подвести под какое-то моральное правило, если намеренно задаться такой целью. Узкий эгоизм защищается как забота о своем; отказ в помощи нуждающимся оправдывается ссылкой на зло пауперизации; патриотизм становится оправданием для ненависти, преднамеренной слепоты и неправдивой клеветы. Софистике тех, кто таким образом хотел бы представить худшее как лучшее, интуитивное суждение морального человека противопоставляет свое нерассуждающее убеждение. То, что убеждение не подкреплено аргументами, не доказывает, что оно не является справедливым.

93. АРГУМЕНТЫ ПРОТИВ ИНТУИТИОНИЗМА. — Что можно выдвинуть против интуиционизма?

(1) Можно указать, что такие соображения, как приведенные выше, составляют аргумент в пользу доказательства ценности моральных интуиций, а не аргумент в пользу доказательства ценности интуиционизма как этической теории. То, что моральные интуиции незаменимы, может быть свободно признано даже тем, кто возражает против доктрины, что интуиционизм в той или иной его форме может быть принят как удовлетворительная теория морали.

(2) Перцептивный интуиционизм, по крайней мере, нельзя рассматривать как воплощающий рациональную теорию или предоставляющий науку какого-либо рода. Его единственным догматом должно быть то, что любые действия, которые открываются этому или тому человеку как правильные, являются правильными, и нет возможности выйти за пределы суждения индивида.

Скажем ли мы людям: «Чтобы знать, что правильно и что неправильно в человеческом поведении, нам нужно только прислушаться к велениям совести, когда ум спокоен и невозмутим»? [Сноска: Томас Рид, «Очерки об активных силах человека», v, раздел 4.] С таким же успехом можно сказать: «Правильное время — это время, указанное вашими часами, когда вы их не трясете». Если люди хотят назначать встречи друг с другом, у них должен быть какой-то иной стандарт времени, чем тот, который носит каждый человек в своем жилетном кармане.

Перцептивный интуиционизм игнорирует тот факт, что совесть иногда может расходиться во мнениях и что может существовать выбор в совести. Последовательного перцептивного интуициониста, однако, едва ли можно найти, как было сказано выше; и мы действительно находим тех, некоторые высказывания которых читаются так, будто авторы должны быть приверженцами такой школы, останавливающимися на желательности воспитания совести, т. е. на желательности приобретения способности иметь правильные интуиции. Другими словами, они говорят нам следовать за своим носом — но убедиться, что он указывает в правильном направлении. [Сноска: См. Томас Рид, «Очерки об активных силах человека», iii, часть 3, раздел 8.] В этом случае определение правильного направления не оставляется перцептивной интуиции.

(3) Догматический интуиционист имеет свои собственные трудности, с которыми ему приходится справляться. Недостаточно обладать коллекцией верных и авторитетных правил. Правила должны быть применены; есть место для упражнения суждения и для возможности ошибки. Ошибка не исключена даже тогда, когда правило кажется находящимся всего в одной или двух ступенях от индивидуального случая; там, где правило является правилом большой общности, проблема его применения становится соответственно сложной. Интерпретация правила не дается интуитивно вместе с правилом. Это означает, что правило должно на практике дополняться.

Всегда и везде прямая линия кажется кратчайшим расстоянием между двумя точками. То, что подразумевается под краткостью, едва ли кажется законным предметом для спора. Но человек, убежденный, что он должен платить своему рабочему справедливую заработную плату и что он должен исполнить свой долг перед сыном, может оказаться в немалом недоумении, когда пытается определить эту справедливую заработную плату или этот родительский долг. Если он обратится за советом к другим, он обнаружит, что история и традиция, время, место и обстоятельства очень заметно окрашивают совет, который они предлагают.

Применение общего правила, следовательно, столь же важно, как и само правило. Не существует такой вещи, как поведение в абстракции. Давайте признаем, что благожелательность морально обязательна. Как нам быть благожелательными? Должны ли мы следовать Цицерону и давать только то, что ничего нам не стоит? или должны ли мы подражать св. Франциску? Общее правило может быть безупречным скелетом, но это, в конце концов, только скелет, и он не может ходить сам по себе.

Опять же. У догматического интуициониста есть целая коллекция правил, по которым он должен судить о своих действиях. Они по отдельности независимы и авторитетны. Предположим, действие кажется предписанным одним правилом и запрещенным другим? Кто должен решать между ними? Благоразумие и благожелательность могут побуждать его в противоположных направлениях. Благожелательность и справедливость могут не быть очевидно в гармонии. Правило правдивости может, порой, предписывать поведение, которое повлечет много страданий со стороны невинных. К какому апелляционному суду мы можем отнести конфликты, которые могут возникнуть, когда окончательные авторитеты расходятся во мнениях? Тот, кто в военное время может добросовестно застрелить часового, но не может добросовестно солгать ему, может позже иметь свои сомнения, когда Золотое правило постучится в ворота его ума.

(4) И не оставляет всех трудностей позади себя тот, кто оставляет догматический интуиционизм и находит убежище в философском.

Максима Канта нуждается в огромном количестве интерпретации. В том виде, в каком она есть, это немногим больше, чем пустая формула. То, что я могу пожелать сделать законом вселенной, должно очень сильно зависеть от того, что я есть. Лев и ягненок не жаждут одного и того же закона. Для сварливых героев Вальхаллы мир постоянных сражений и пиров должен казаться очень хорошим миром, несмотря на удары, полученные так же, как и нанесенные. Фундаментальная максима Канта едва ли кажется моральным правилом вообще, если мы не заставим ее читать: «Поступай согласно максиме, которую мудрый и добрый человек может пожелать сделать всеобщим законом». Но как решить, кто является мудрым и добрым человеком?

Философский интуиционист, который принимает более одного окончательного морального правила, должен столкнуться с возможностью того, что он встретится с конфликтом высших интуиций, к которым он прибег. Должны ли его интуиции быть теми, которые рекомендуют рациональный личный интерес и рациональную благожелательность? Может ли он быть уверен, что они обязательно согласуются? Может ли быть рациональное примирение требований каждой? Нет, если нет апелляционного суда, которому подчинены обе интуиции. [Сноска: С обычной своей откровенностью Сиджвик признает эту трудность. Он оставляет ее неразрешенной. См. «Методы этики», в заключительной главе.]

Более того, между философским и догматическим интуиционистом можно ожидать возникновения серьезных разногласий. Тот, кто делает, скажем, благожелательность высшим законом, естественно, отводит другим интуициям, таким как справедливость и правдивость, лишь производный авторитет. Оказывается, тогда, что могут быть случаи, когда они не верны. Некоторым известным интуиционистам это казалось пагубной доктриной.

«Мы, — пишет епископ Батлер, — устроены так, чтобы осуждать ложь, неспровоцированное насилие, несправедливость и одобрять благожелательность к одним предпочтительно перед другими, абстрагируясь от всякого соображения, какое поведение вероятнее всего произведет перевес счастья или несчастья». [Сноска: Диссертации, приложенные к «Аналогии», II, «О природе добродетели». Ср. Дугалд Стюарт, «Очерки моральной философии», часть 2, раздел 348.]

Батлер думал, что справедливость должна быть совершена, даже если рухнут небеса; философский интуиционист должен утверждать, что опасность обрушения небес никогда не должна упускаться из виду. Но эта доктрина о том, что существуют интуиции и интуиции, одни окончательно авторитетные, а другие нет, поднимает весь вопрос о достоверности интуиций. Как нам отличить те, которые всегда верны, от других? Интуицией? Интуиция, по-видимому, дискредитирована. И если уместно требовать доказательства того, что справедливость должна быть совершена и правда сказана, почему нельзя требовать доказательства того, что люди должны быть благоразумными и благожелательными? Можно говорить об «непосредственном усмотрении природы вещей разумом» в одном случае, как и в другом. Если ошибка возможна там, почему не здесь?

94. ЦЕННОСТЬ МОРАЛЬНЫХ ИНТУИТИЙ. — Было бы несправедливо закрыть эту главу об интуиционизме, этической теории, конкурирующей с другими за наше одобрение, не подчеркнув ценность роли, которую играют моральные интуиции.

Они являются самим путеводителем жизни, и без них наши рассуждения были бы малополезны. С ними следует обращаться бережно, с благодарностью, с почтением. Им человеческие общества обязаны своей стабильностью, своей способностью к упорядоченному развитию, бесперебойной работе механизма повседневной жизни. Их наличие не исключает использования рассуждения, но они предоставляют основу, на которой разум может заниматься с пользой. Они являются защитой от тех утопических схем, которые разрушили бы наш мир и пробовали бы эксперименты в творении из ничего.

Тем не менее тот, кто занимается этикой как наукой, должен изучать их критически и стремиться справедливо оценить их истинное значение. Он может прийти к тому, чтобы рассматривать их не как нечто фиксированное и неизменное, а как живое и развивающееся, возникающее и модифицирующее себя на службе жизни. Обесчещивает ли он их, кто так их рассматривает?

ГЛАВА XXIV

ЭГОИЗМ

95. ЧТО ТАКОЕ ЭГОИЗМ? — Эгоизм был определен как «любая этическая система, в которой счастье или благо индивида сделано главным критерием морального действия», [Сноска: «Британская энциклопедия», 11-е издание.] или как «делание или поиск того, что доставляет удовольствие или выгоду себе, в отличие от того, что доставляет удовольствие или выгоду другим». [Сноска: «Словарь Century».]

Среднестатистического читателя может поразить странность того, что такие определения изобилуют двусмысленностями и что отнюдь не легко провести четкую грань между доктринами, которые каждый признал бы эгоистическими, и другими, которые кажутся более сомнительными в плане подпадания под эту категорию. «Счастье», «благо», «выгода», «я» — все это термины, которые требуют тщательного изучения и которые расставляют ловушки для неосторожных.

96. ГРУБЫЕ ЭГОИЗМЫ. — Мы можем лучше всего подойти к предмету того, что может должным образом рассматриваться как составляющее эгоизм, обратившись сначала к одному или двум «ужасным примерам».

Никто не колеблясь назвал бы эгоистической доктрину Аристиппа, киренаика, заблудшего ученика Сократа. Он сделал удовольствие целью жизни и учил, что его можно искать без большего уважения к обычной морали, чем это было благоразумно из-за наказаний, которых следовало опасаться как следствия ее нарушения. Где находится центр тяжести системы киренаиков, очевидно из того, что они считали, что «телесные удовольствия выше умственных» и что «друг желателен для пользы, которую мы можем извлечь из него». [Сноска: Диоген Лаэртский, «Жизни философов», «Аристипп», viii.]

Доктрина английского философа Томаса Гоббса столь же однозначно эгоистична.

«Из добровольных актов каждого человека, — пишет он, [Сноска: «Левиафан», часть I, xiv.] — объектом является некоторое благо для него самого»; и снова, [Сноска: Там же, xv.] «никто не дает, кроме как с намерением блага для себя; потому что дар доброволен; и из всех добровольных актов объектом для каждого человека является его собственное благо».

Он не оставляет нас в сомнении относительно того рода блага, который, по его мнению, ищут люди, когда они практикуют то, что имеет видимость щедрости. Договор он называет взаимной передачей прав, и он отличает дар от договора следующим образом:

«Когда передача права не является взаимной, но одна из сторон передает в надежде получить тем самым дружбу или услугу от другого, или от его друзей, или в надежде получить репутацию милосердия или великодушия, или чтобы избавить свой ум от боли сострадания, или в надежде на награду на небесах, это не договор, а дар, свободный дар, милость, каковы слова означают одно и то же». [Сноска: Там же, I, xiv. Курсив мой. Именно так Гоббс объяснял свою подачу шестипенсовика нищему: «Мне было больно думать о жалком состоянии старика; и теперь моя милостыня, давая ему некоторое облегчение, также облегчает меня». Гоббс, Дж. К. Робертсон, Эдинбург, 1886, стр. 206.]

Существует отрывок из-под пера британского богослова Пейли, который, по-видимому, заслуживает места рядом с цитатами из Гоббса, как бы широко люди ни расходились во многих своих взглядах. Он гласит:

«Мы не можем быть обязаны ни к чему, кроме того, от чего мы сами должны что-то выиграть или потерять; ибо ничто другое не может быть для нас «сильным движением». Как мы не были бы обязаны подчиняться законам или магистрату, если бы награды или наказания, удовольствие или боль каким-то образом не зависели от нашего послушания; так и мы не были бы обязаны, без той же причины, делать то, что правильно, практиковать добродетель или подчиняться заповедям Бога». [Сноска: «Моральная философия», книга II, глава ii.]

97. ДВУСМЫСЛЕННЫЙ ЭГОИЗМ? — Вышесказанное, несомненно, является эгоизмом. Человек, который принимает такую доктрину и последовательно идет в ее свете, должен быть записан как себялюбивый. Но себялюбие, как его понимают разные люди, по-видимому, принимает разные аспекты. Должны ли мы классифицировать всех тех, кто откровенно принимает его как единственный окончательный мотив человека, вместе с Аристиппом, Эпикуром и Гоббсом?

Томас Хилл Грин пишет: «Все, что задумано как благо таким образом, что агент действует ради него, должно быть задумано как его собственное благо». [Сноска: «Пролегомены к этике», раздел 92.] Мотивом к действию является, утверждает он, всегда «некоторая идея личного блага человека». [Сноска: Разделы 95, 97.] Он не колеблясь говорит, что человек обязательно живет для себя; [Сноска: Раздел 138.] и он называет «человеческое я или человека» [Сноска: Раздел 99.] себялюбивым эго, себялюбивым субъектом и себялюбивой личностью. [Сноска: Разделы 98, 100, 145.]

Если бы книга Грина была утраченной работой, сохранившейся в памяти людей только благодаря таким цитатам, как приведенные выше, автор, безусловно, был бы отнесен к классу моралистов, с которыми он, на самом деле, имел мало симпатии.

Но книга не утрачена, и, обратившись к ней, мы находим, что Грин продолжает первую из вышеприведенных цитат словами: «Хотя он может задумать его как свое собственное благо только из-за своего интереса к другим и вопреки любому количеству страданий с его собственной стороны, сопутствующих его достижению». Он готов предоставить себялюбивому эго глаз, направленный только на свои собственные интересы, но он осторожен в объяснении того, что: «Это не просто интересы, зависящие от других лиц в средствах для их удовлетворения, но интересы в благе этих других лиц, интересы, которые не могут быть удовлетворены без сознания того, что эти другие лица удовлетворены». [Сноска: Раздел 199.]

Когда Гоббс давал отчет о «страстях, которые склоняют людей к миру», [Сноска: «Левиафан», I, xiii.] он не упоминал о социальной природе человека. Эту природу Грин считает настолько существенно социальной, что индивид не может распутать свое собственное благо от блага своих ближних. Жить «для себя», поскольку это я является социальным я, означает жить для других. Можно ли это справедливо назвать эгоистической доктриной?

98. ЧТО ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ ПОД «Я»? — Достаточно ясно, что счастье, или благо, или выгода, или интересы индивида или я могут означать многие вещи. Столь же ясно, что в нашей интерпретации всех таких терминов наши представления о природе я будут играть немалую роль. Что такое я?

В своей знаменитой главе о сознании я [Сноска: «Психология», Нью-Йорк, 1890, I, глава x.] Уильям Джеймс перечисляет четыре смысла этого слова. С тремя из них мы можем с пользой занять себя здесь. Он называет их материальным я, социальным я и духовным я.

Самую внутреннюю часть материального я он делает нашим телом, а рядом с ним, в их порядке, он помещает нашу одежду, нашу семью, наш дом и нашу собственность. Они способствуют тому, что мы являемся тем, что мы есть в наших собственных глазах, мы отождествляем себя с ними, и мы испытываем «чувство сжатия нашей личности», когда даже более отдаленные элементы, такие как наши владения, теряются. «Наша ближайшая семья, — пишет он, — это часть нас самих. Наш отец и мать, наша жена и дети — это кость от кости нашей и плоть от плоти нашей. Когда они умирают, часть нас самих ушла. Если они делают что-то неправильно, это наш позор. Если их оскорбляют, наш гнев вспыхивает так же быстро, как если бы мы стояли на их месте».

Очевидно, что границы материального я, как понимается выше, могут быть неопределенно расширены. Есть люди, которые чувствуют по отношению к своей стране так, как средний нормальный человек чувствует по отношению к своему дому; и, несомненно, страдание случайного нищего дергало за сердце св. Франциска так, как несчастье жены или ребенка в случае других людей. Как далеко за пределами находятся наши «интересы» и какие именно «интересы» мы будем считать интимно и особенно своими, зависит от того, что мы есть.

Социальное я Джеймс описывает как признание, которое человек получает от своих товарищей: «Мы не только стадные животные, любящие быть на виду у наших ближних, но у нас есть врожденная склонность заставлять замечать себя, и замечать благоприятно, нашими сородичами». Люди, безусловно, рассматривают свою славу или честь как то, что должно быть включено в их интересы, и они могут ценить и стремиться получить хорошее мнение очень маленькой клики или гораздо более широкого круга.

Под духовным я подразумеваются наши качества ума и характера — «самая прочная и интимная часть Я, то, чем мы наиболее истинно кажемся». Наш интерес к ним невозможно упустить из виду, и их культивирование и развитие могут стать господствующей страстью.

Просвещающие страницы Джеймса дают понять, что тот, кто говорит о выгоде или интересе индивида, может иметь в виду преимущественно любой из этих аспектов Я или все они вместе. Я, как он его понимает, может быть узким, или оно может быть очень широким.

99. ЭГОИЗМ И БОЛЕЕ ШИРОКОЕ Я. — Можно с некоторой правдоподобностью утверждать, что тот, кто живет для себя, не может должным образом рассматриваться как эгоист и называться себялюбивым, если его Я достаточно расширено. Может ли оно, теоретически, включать столько же вселенной, сколько известно человеку? И где человек может искать цели любого рода за пределами этого широкого поля? С этой точки зрения все люди, в некотором смысле, себялюбивы, но только те являются предосудительно себялюбивыми, у кого узкие и скудные я.

Но здравый смысл и обычное употребление речи не санкционируют такие утверждения, как то, что человек обязательно живет для себя и что все люди себялюбивы. Справедливо признается, что некоторые люди с широкими интересами — своего рода — являются себялюбивыми, а некоторые другие с большими ограничениями — нет.

Тот, у кого собственность разбросана по четырем континентам и кто наблюдает с поглощающим интересом за всеми движениями на политической и экономической сцене, может тем не менее быть законченным эгоистом. Широта его горизонта не искупит его. Можно смотреть далеко вперед и жить трудовыми днями в погоне за славой, и быть эгоистичным до мозга костей, хотя интересы человека, в этом случае, включают даже содержание умов поколений, еще не рожденных. Можно отказаться от многих удовольствий и сосредоточить все свои усилия на достижении интеллектуального превосходства или добродетельного характера, и все же казаться имеющим право на имя эгоиста.

То, что даже погоня за добродетелью может принять эгоистический оборот, часто признавалось: «Горе тому человеку, — пишет Дьюи, — который, вступив на путь размышления, ведущий к более ясному представлению о своих собственных моральных способностях и слабостях, поддерживает эту мысль как отдельную ментальную цель и тем самым делает свои последующие действия просто средствами к улучшению или совершенствованию своей моральной природы». [Сноска: «Этика», глава xviii, раздел 3, стр. 384.] Он характеризует это как один из худших видов себялюбия. Задача, поставленная перед собой эгоистом, который стремится затмить своих ближних в бескорыстном самозабвении, казалась бы особенно трудной; однако мы все встречали людей, которые, по-видимому, движимы каким-то таким желанием.

100. Эгоизм не неизбежен. — В таких случаях, как выше, общее суждение вряд ли может быть сомнительным. Но есть случаи более сомнительные. Был ли Гоббс действительно себялюбивым, когда давал шестипенсовик старому нищему? Эгоизм ли это, который ведет молодую мать давать себе изысканное удовольствие кормить и заботиться о своих детях? или который побуждает патриота умереть за свою страну? Конечно, и дети, и отечество могут подпадать под границы я, как психолог широко определил его.

Но они подпадают под него только в некотором смысле. Никакая доктрина взаимного включения я не может стереть различие между я и ближним и сделать моего ближнего просто частью меня самого. Общее мнение человечества не ошибается, основывая на различии между я дальнейшее различие между эгоизмом и альтруизмом. Какими бы интересами ни обладал эгоист, его окончательный мотив к действию не может быть признанием желания или воли другого. Таким может быть мотив альтруиста.

Человеческие мотивы бывают разных видов, и что именно они собой представляют, не всегда легко обнаружить. Корнелия, демонстрируя свои «драгоценности», могла быть раздута гордостью. Когда Сирано де Бержерак бросил с благородным жестом свой кошелек игрокам, его «Mais quel geste!» показывает, что он сам был игроком и «красовался». Могут быть эффектные патриоты, которые готовы страдать крайним наказанием ради места в истории. Но вся материнская привязанность не идентична гордости; все великодушные импульсы нельзя проследить до тщеславия; весь патриотизм не является эффектным; и мотив к облегчению страдания не обязательно является удалением собственной боли. Одно дело нанять Лазаря не выставлять себя в своем шокирующем положении на нашем крыльце, и это отчетливо другое дело быть обеспокоенным нуждами Лазаря per se.

Очевидно, таким образом, что лишь при натяжке в языке можно сказать, что человек неизбежно живет для себя или является неисправимым эгоистом. Тот, кто делает подобные утверждения, упускает из виду тот факт, что, даже если верно, что в некотором смысле «я» человека можно рассматривать как совпадающее со всем, что его интересует, столь же верно и то, что различные «я» взаимно исключают друг друга и что благо одного может служить конечным мотивом, определяющим действие другого. Этнолог вынужден признать наличие альтруистических импульсов как у первобытных, так и у цивилизованных людей: «О доктрине личного интереса как первичном и единственном подлинном человеческом мотиве достаточно сказать, что она не имеет никакого отношения к фактам человеческой природы и подразумевает неверный взгляд на происхождение инстинкта».

101. Разновидности эгоизма. — Эгоист может направить свои привязанности на удовольствие и стать представителем эгоистического гедонизма — той разновидности эгоизма, которая обычно рассматривается как типичная и становится предметом критики в этических трактатах. Но ничто не мешает ему сделать своей целью не столько удовольствие, сколько самосохранение; или избрать в качестве цели богатство, власть, репутацию, интеллектуальные или моральные достижения и тому подобное.

До тех пор, пока мотивы, побуждающие его получать, избегать, быть или делать что-либо, не включают в себя — за исключением случаев, когда они являются средствами для достижения какой-то дальней цели, — желание или волю ближнего, нет никаких оснований отказывать ему в праве называться «эгоистом». И нам не нужно отказывать ему в этом праве только потому, что он может не осознавать своего эгоизма. Существуют неосознанные эгоисты, которые полностью поглощены индивидуальными объектами, являющимися целью их стремлений. Они могут совершенно не подозревать, что ими движет личный интерес, когда для стороннего наблюдателя это очевидно. Однако философский эгоист должен подняться на более высокий уровень рефлексии.

Таким образом, существуют эгоизмы многих видов, и они могут побуждать людей к самым разным линиям поведения. Некоторые из них могут переходить более естественно, чем другие, в формы доктрин, которые вовсе не являются эгоистическими. Тот, кто стремится к максимуму удовольствия для себя, скорее всего, останется эгоистом; тот, чья амбиция — быть покровителем науки или филантропом, может, правда, оставаться в кругу своего «я», но вполне возможно, что его дальнейшая цель может быть забыта, а его подлинный интерес переключится на просвещение человечества или облегчение страданий.

Особенно примечательно, что при оценке системы доктрины мы должны рассматривать ее в целом, а не ограничиваться несколькими высказываниями человека, который ее проповедует, какими бы недвусмысленными они ни казались, если брать их в отрыве от контекста. Тот, чей мотив к действию — всегда некая идея его собственного личного блага, является эгоистом. Но философ может придерживаться мнения, что человеческие мотивы всегда таковы, и все же недвусмысленно обнаруживать, как в своей жизни, так и в своих трудах, что он вовсе не является эгоистом. В этом случае мы можем упрекнуть его в большей или меньшей непоследовательности, но мы не должны неправильно его понимать.

102. Аргументы в пользу эгоизма. — На этом закончим с формами эгоизма. Остается выяснить, что можно привести в пользу этой доктрины и что можно сказать против нее.

(1) Утверждалось, что эгоизм неизбежен. Это, конечно, едва ли можно считать аргументом в пользу того, что человек должен быть эгоистом, ибо мало смысла говорить человеку, что он должен делать то, чего он никак не может избежать. Но этот аргумент может быть использован, чтобы удержать нас от пропаганды какой-либо другой этической доктрины.

«При совершении каждого акта, — говорит Бентам, — каждый человек побуждается следовать той линии поведения, которая, согласно его взгляду на ситуацию, принятому им в данный момент, будет в наибольшей степени способствовать его собственному величайшему счастью».

Из этого мы могли бы заключить не только то, что каждый человек — эгоист, но и то, что каждый человек всегда является благоразумным и расчетливым эгоистом, — что, по-видимому, грубо льстит пьянице или человеку, находящемуся в состоянии слепой ярости. Но можно придерживаться мнения, что эгоизм неизбежен, не заходя так далеко.

(2) Эгоистический идеал может быть предложен нам на том основании, что он обращается к человеку как к существу естественному и разумному.

Так, киренаики видели в том факте, что нас с детства влечет к удовольствию и, достигнув его, мы не ищем большего, доказательство того, что удовольствие есть высшее благо. Пейли утверждает, что, когда было указано, что личное счастье было мотивом действия, «никакого дальнейшего вопроса разумно задать нельзя». Наши цитаты из Гоббса, Бентама и Грина показывают, что эти авторы никогда не задумываются о том, чтобы приводить причины, почему человек должен стремиться к собственному благу.

И различные моралисты, которые не делают личный интерес единственным фундаментальным принципом, который должен управлять человеческим поведением, очевидно, не желают делать его подчиненным какому-либо другому принципу. Епископ Батлер, который утверждает, что добродетель состоит в стремлении к правильному и доброму как таковому, тем не менее считает: «Когда мы садимся в спокойный час, мы не можем оправдать перед собой ни это, ни любое другое стремление, пока не убедимся, что оно будет способствовать нашему счастью или, по крайней мере, не противоречит ему». Кларк, который останавливается на вечных и неизменных обязательствах морали, «возложенных на людей самой природой и разумом вещей», учит, что для людей неразумно придерживаться добродетели, если они не получают от нее никакой выгоды.

Мораль здесь, по-видимому, заключается в том, что, что бы еще человек ни должен был делать, он должен стремиться к собственной выгоде — подлинное самопожертвование не может быть его долгом. Это убеждение в неразумности самопожертвования проявляется в другой форме в доктрине о том, что мораль не может быть сделана полностью рациональной, пока не будет найдено примирение между благоразумием и благожелательностью; и в кропотливых попытках показать, что благо индивида должно фактически совпадать с благом сообщества. Можно задаться вопросом, не скрывалось ли то же убеждение в глубине сознания того самого сурового из моралистов, Канта, который отрицал, что счастье вообще следует искать, и все же нашел разрыв между добродетелью и счастьем настолько иррациональным, что постулировал Бога, чтобы гарантировать их союз.

Таким образом, моралисты самых разных школ соглашаются в признании того, что личный интерес — это принцип, который не следует ставить вторым после любого другого. Признанный эгоист лишь делает шаг вперед, признавая его принципом, не имеющим соперников. И то, что люди в целом склонны рассматривать эгоизм как нечто естественное, по-видимому, подтверждается тем фактом, что для действий, кажущихся альтруистическими, они очень склонны искать скрытые эгоистические мотивы, в то время как если действие кажется явно эгоистическим, они не ищут ничего другого.

Кажется ли тогда что-либо более естественным, чем эгоизм? И если он естественен, нельзя ли предположить, что он правилен и справедлив?

(3) Наконец, можно утверждать, что тот, кто служит своим собственным интересам хотя бы сколько-нибудь разумно, имеет, по крайней мере, всеобъемлющую цель и не живет наугад. В этой мере эгоизм представляется рациональным в смысле, рассмотренном выше; он гармонизирует и объединяет импульсы и желания человека.

103. Аргумент против эгоизма. — Что можно сказать против эгоизма?

(1) Выше было сказано достаточно, чтобы показать, что эгоизм не является неизбежным, но что на людей на самом деле влияют мотивы, которые нельзя считать эгоистическими. Поэтому нет необходимости останавливаться на этом пункте.

(2) Что касается естественности эгоизма. Как профессиональный моралист, так и обычный человек могут колебаться, признавая, что человек должен пренебрегать собственными интересами, и могут находить естественным, что он должен усердно их развивать. Но лишь исключительный человек утверждает, что у него не должно быть ничего другого в поле зрения.

Существуют индивиды, устроенные так, что личный интерес обращается к ним с особенно сильным призывом. Другие, более социальные по своей природе, могут быть введены в заблуждение психологической теорией, утверждая, что главная и единственная цель человека — его собственное «удовлетворение». Еще другие, осознавая, что как собственные интересы, так и интересы ближнего являются естественными и, по-видимому, законными объектами внимания, находятся в недоумении относительно метода примирения их кажущихся противоречивыми требований и впадают в непоследовательные высказывания.

Но было бы преувеличением сказать, что профессиональный моралист и простой человек обычно относятся к чистому эгоизму с одобрением и находят его естественным. Несмотря на наши циничные максимы и нашу склонность искать скрытые мотивы для кажущихся альтруистическими поступков, мы испытываем отвращение к законченному эгоисту, и мы не склонны рассматривать явления, скажем, семейной жизни как проявления себялюбия.

Стоит отметить, что даже если бы приближение к киренаикскому идеалу было настолько обычным, что не казалось бы совершенно неестественным, это не доказало бы, что его следует принять; для людей естественно ошибаться, но это не делает ошибку нашим долгом.

(3) Моральным убеждением организованного человечества, выраженным в обычаях, законах и общественном мнении, эгоизм осуждается. Ни в жизни дикарей, ни среди цивилизованных народов, ни на заре человеческой истории, ни в ее последних главах мы не находим, чтобы эти институты поощряли каждого человека жить исключительно для себя. Эгоистические импульсы признаются в том смысле, что распределяются награды и наказания, но целью, на которую обращается внимание индивида, является общее благо, а не его собственное частное благо.

Социальная совесть всегда требовала от индивида самопожертвования, вплоть до того, чтобы при случае отдать свою жизнь ради общественного блага. И просвещенная социальная совесть не считает человека по-настоящему моральным, если его внешнее соответствие моральным законам покоится исключительно на основе эгоистического расчета. Само существование семьи, племени, государства — это протест против чистого эгоизма. Если бы все люди были такими эгоистами, каким, по-видимому, был Аристипп, стабильная общественная жизнь любого рода была бы невозможна.

(4) Аргумент о том, что эгоизм рационален, по крайней мере, в той мере, в какой он вносит последовательность в действия и объединяет и гармонизирует желания и импульсы, заслуживает мало внимания. Любая всеобъемлющая цель сделает то же самое, и многие всеобъемлющие цели могут быть весьма тривиальными. Можно сделать целью своей жизни оставаться стройным или посвятить всю свою энергию улучшению социального положения лысых мужчин. Тот, кто советует сознательный эгоизм, не рекомендует его только на том основании, что он ведет к последовательным действиям. Он делает это на том основании, что сама цель привлекает его как та, которую следует выбрать и которая будет выбрана, если человек мудр. То, что интерес индивида в этом смысле является предметом обязательства, — это нечто, что нужно доказать, а не предполагать.

104. Интерес моралиста к эгоизму. — Стоило подробно рассмотреть эгоизм, потому что эта доктрина принимает более или менее тонкие формы, а ее фундаментальный принцип, личный интерес, имеет значение для различных этических школ, которые не являются или не считаются эгоистическими. Люди были крайне озадачены моральными притязаниями принципа личного интереса, как простые люди, так и профессиональные моралисты.

Что благоразумие — не единственная фундаментальная добродетель, большинство людей готовы признать; но является ли оно, собственно говоря, добродетелью вообще? Должен ли я, например, пытаться сделать себя счастливым? Предположим, я не хочу быть счастливым, каков источник этого обязательства?

Батлер говорит мне, что интерес, собственное счастье, — это явное обязательство; Бентам, писатель совершенно другой школы, сообщает мне, что «постоянно надлежащая цель действия со стороны любого индивида в момент действия — это его реальное величайшее счастье с этого момента до конца его жизни». С другой стороны, Хатчесон учит меня, что я не обязан быть добрым к самому себе, хотя я обязан быть добрым к другим: «Действия, которые проистекают исключительно из любви к себе и при этом не свидетельствуют об отсутствии благожелательности, не имея вредных последствий для других, кажутся совершенно безразличными в моральном смысле». Что означает, что невоздержанность заслуживает порицания лишь постольку, поскольку она противоречит общественным интересам.

Могу ли я, должен ли я при случае пожертвовать собой? Мыслящие люди обычно признают самопожертвование не только возможным, но и реальным, и верят, что временами это долг. Но моралист здесь издает неуверенный звук.

Личный интерес и благожелательность были оставлены сражаться в своей ссоре в суде без судьи, который решил бы их противоречивые требования; самопожертвование предписывалось; оно объявлялось невозможным; отрицалось, что оно когда-либо может быть долгом; вид самопожертвования, о котором идет речь, рассматривался как значимый.

Тот, кто отверг как недостойный серьезного рассмотрения наивный эгоизм Аристиппа или Эпикура, отнюдь не покончил с эгоизмом.

ГЛАВА XXV

УТИЛИТАРИЗМ

105. Что такое утилитаризм? — Деление вещей желательных на те, что желательны сами по себе, и те, что желательны ради чего-то другого, существует две тысячи лет. Те вещи, которые мы признаем желательными ради чего-то другого, мы называем полезными.

То, что мы будем считать полезным, зависит в каждом случае от природы цели, к которой мы стремимся. Если наша цель — достижение удовольствия, сохранение жизни, гармоничное развитие наших способностей или любая другая, мы можем назвать полезным все, что способствует реализации этой цели.

Следовательно, мы можем, растягивая применение этого слова, назвать утилитарной любую этическую доктрину, которая ставит конечную цель человеческим усилиям и судит о действиях как о моральных или наоборот, в зависимости от их тенденции реализовать эту цель или препятствовать ее реализации. Поскольку выбранные таким образом цели могут быть очень разнообразными, очевидно, что могут возникнуть широко различающиеся формы утилитарной доктрины.

Однако неудобно растягивать термин «утилитаризм» таким образом. Определенные формы доктрины, которые в более широком смысле он включал бы, стали известны под своими собственными именами; и, кроме того, особый тип утилитаризма, пропагандируемый Бентамом и Джоном Стюартом Миллем, по-видимому, имеет право на название, которое они пустили в обращение. Обычное употребление таким образом ограничило значение этого слова, и мы естественно думаем о доктрине этих людей, когда слышим его. Именно в этом смысле я буду его использовать.

«Кредо, которое принимает в качестве основы морали Полезность, или Принцип величайшего счастья, — пишет Милль, — утверждает, что действия правильны в той мере, в какой они способствуют счастью, и неправильны, если они способствуют обратному счастью. Под счастьем понимается удовольствие и отсутствие боли; под несчастьем — боль и лишение удовольствия». Это означает, добавляет он, «что удовольствие и отсутствие боли — единственные вещи, желательные как цели; и что все желательные вещи... желательны либо из-за удовольствия, присущего им самим, либо как средства для содействия удовольствию и предотвращения боли».

Удовольствие, которое здесь имеется в виду, — это не эгоистическое удовольствие индивида. Утилитаризм — это не киренаизм. Цель утилитарных усилий — общее счастье, в котором участвуют многие индивиды. Моральные правила, которые контролируют и направляют стремления индивида, черпают свой авторитет из своей тенденции служить этой цели.

106. Доктрина Бентама. — Наиболее бескомпромиссным является утилитаризм, изложенный в трудах учителя Милля, того самого благожелательного и филантропичного человека, Джереми Бентама. Он верен своим принципам и не делает никаких уступок.

Он считает интересом индивида то, что стремится увеличить общую сумму его удовольствий или уменьшить общую сумму его страданий. И он понимает в том же смысле интерес сообщества. То, что служит этому интересу, он определяет как «соответствующее принципу полезности». То, что таким образом соответствует, он объявляет, должно быть сделано, а то, что не соответствует, не должно быть сделано. Правильное и неправильное он различает таким же образом. «При такой интерпретации, — настаивает он, — слова «должен», «правильно» и «неправильно» и другие в том же духе имеют смысл; в противном случае они его не имеют».

Различия в качестве удовольствий Бентам не принимает во внимание. В своей любопытной и интересной главе под названием «Ценность порции удовольствия или боли, как ее измерить» он перечисляет обстоятельства, которые должны определять ценность удовольствия или боли. Они следующие:

1. Его интенсивность. 2. Его продолжительность. 3. Его определенность или неопределенность. 4. Его близость или отдаленность. 5. Его плодовитость. 6. Его чистота. 7. Его охват.

Первые четыре из этих характеристик не требуют комментариев. Под плодовитостью удовольствия Бентам понимает вероятность того, что за ним последуют другие удовольствия; под его чистотой — вероятность того, что за ним не последуют страдания. Характеристика «охват» отделяет утилитаризм от эгоизма, ибо она относится к числу лиц, затронутых удовольствием или болью. Чем больше число, тем выше рассматриваемая ценность. Наибольшее число удовольствий наивысшей ценности, как можно более свободных от примеси страданий, — вот цель усилий утилитариста. Естественно, когда принимаются во внимание интересы многих лиц, вопрос о принципе, согласно которому должны распределяться «порции» удовольствия, становится насущным. Бентам решает его следующим образом: «Каждый должен считаться за одного, и никто — более чем за одного». Другими словами, распределение должно быть беспристрастным.

На первый взгляд, этот отчет об относительной желательности удовольствий и нежелательности страданий кажется достаточно разумным. Люди действительно желают удовольствия, и они, несомненно, одобряют предпочтение, отдаваемое удовольствиям более интенсивным, продолжительным, определенным, немедленным, плодотворным в дальнейших удовольствиях, свободным от болезненных последствий и разделяемым многими, перед теми, которые не обладают этими характеристиками:

«Интенсивные, долгие, верные, скорые, плодотворные, чистые — такие признаки в удовольствиях и страданиях остаются. Ищи такие удовольствия, если частное — твоя цель: если общественное — пусть они широко распространяются. Избегай таких страданий, каков бы ни был твой взгляд; если страдания должны прийти, пусть они распространяются на немногих».

[Сноска: Принципы морали и законодательства, глава iv, i, Примечание.]

Эти мнемонические строки могут вполне поразить многих читателей как воплощение очень хорошего рабочего правила морали здравого смысла; как уделяющие должное внимание как благоразумию, так и благожелательности. Но в Бентаме есть отрывки, рассчитанные на то, чтобы поколебать такое согласие. Он пишет:

«Теперь удовольствие само по себе есть благо; более того, даже если оставить в стороне иммунитет от боли, единственное благо: боль сама по себе есть зло и, действительно, без исключения, единственное зло; иначе слова «добро» и «зло» не имеют смысла. И это одинаково верно для любого вида боли и любого вида удовольствия».

«Пусть мотивом человека будет недоброжелательность; назовите это даже злобой, завистью, жестокостью; это все равно своего рода удовольствие, которое является его мотивом: удовольствие, которое он получает при мысли о боли, которую он видит или ожидает увидеть у своего противника. Теперь даже это жалкое удовольствие, взятое само по себе, есть благо: оно может быть слабым; оно может быть коротким; оно, во всяком случае, должно быть нечистым: однако, пока оно длится и до того, как наступят какие-либо плохие последствия, оно так же хорошо, как любое другое, которое не является более интенсивным».

Размышление над такими отрывками может вполне побудить человека спросить себя:

(1) Является ли, в конце концов, консенсусом человеческого мнения то, что удовольствие — единственное благо, а боль — единственное зло?

(2) Считаются ли некоторые удовольствия на самом деле более желательными, чем другие, исключительно благодаря применению приведенного выше стандарта?

(3) Можно ли удовольствие от злонамеренного акта вообще правильно назвать морально добрым?

107. Доктрина Джона Стюарта Милля. — Чисто количественная оценка ценности удовольствий Бентамом вызвала во многих умах чувство, что он ставит мораль на низкий уровень. Милль пытается улучшить его доктрину. «Вполне совместимо с принципом полезности, — пишет он, — признать тот факт, что некоторые виды удовольствий более желательны и более ценны, чем другие. Было бы абсурдно, если бы, в то время как при оценке всех других вещей учитывается качество, а также количество, оценка удовольствий должна была бы зависеть только от количества».

Таким образом, Милль различает высшие и низшие удовольствия и дает критерий для различения первых от вторых: «Из двух удовольствий, если есть одно, которому все или почти все, кто имеет опыт обоих, отдают решительное предпочтение, независимо от любого чувства морального обязательства предпочесть его, это и есть более желательное удовольствие». Он относит весь вопрос к суждению «компетентных»; и, в соответствии с этим суждением, решает, что: «Лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей; лучше быть неудовлетворенным Сократом, чем удовлетворенным дураком. И если дурак или свинья другого мнения, то это потому, что они знают только свою сторону вопроса. Другая сторона сравнения знает обе стороны».

То, что некоторые удовольствия могут быть правильно названы высшими, чем другие, моралисты многих школ будут готовы признать, но с критерием Милля того, что доказывает их высший статус, они могут не согласиться. К восторгу, который дурак получает от своей глупости, мудрец может быть так же неспособен, как дурак — к наслаждению мудростью. С возрастом люди перестают быть компетентными судьями удовольствий юности. Каждой натуре — свой выбор удовольствий. То, что человеческие существа на данном уровне интеллектуального и эмоционального развития действительно желают определенные вещи, а не другие, не доказывает, что эти вещи желательны в каком-либо общем смысле. Это не доказывает, что люди должны желать их. Для этого доказательства мы должны искать в другом направлении; и критический анализ удовольствий, которые моралисты древности и современности обычно принимали как «высшие», выявляет общую характеристику, которая объясняет их объединение в один класс гораздо лучше, чем апелляция к критерию Милля.

Как часто указывалось, Милль, защищая утилитаризм, на самом деле выходит за его пределы, и его доктрина стремится слиться с той, что сильно отличается от доктрины Бентама. Вместо «Принципа величайшего счастья» он фактически подставляет «Принцип высшего счастья». Но он едва ли осознает значение своей подстановки и дает неадекватный отчет о значении высшего и низшего.

108. Аргумент в пользу утилитаризма. — Мы видели выше, что Бентам утверждает, что такие слова, как «должен», «правильно» и «неправильно», не имеют смысла, если их не интерпретировать на манер утилитариста. Он признает, что его «принцип полезности» не поддается прямому доказательству, но утверждает, что такое доказательство излишне.

Принимая как факт, выявленный наблюдением, что фактическая цель действия со стороны каждого индивида — это его собственное счастье, как он его понимает, он, по-видимому, перешел без вопросов к дальнейшим позициям, что надлежащая цель действия индивида — это его собственное величайшее счастье, и, тем не менее, его надлежащая цель действия как члена сообщества — это величайшее счастье сообщества.

Вторая из этих позиций не может быть выведена из первой, равно как и третья не может быть выведена из двух других. Бентам, по-видимому, принял «принцип полезности» как должное; но тот, кто идет за ним и изучает его работу, едва ли может избежать вопроса о справедливости его предположения. То, что счастье — единственная желательная вещь и что счастье всех должно быть объектом, к которому стремится каждый, — это положения, которые, по-видимому, нуждаются в доказательстве.

Такое доказательство Милль попытался предоставить. Он аргументирует следующим образом:

«Единственное доказательство, которое можно дать того, что объект видим, — это то, что люди действительно его видят. Единственное доказательство того, что звук слышим, — это то, что люди его слышат; и так же с другими источниками нашего опыта. Подобным образом, я полагаю, единственное доказательство, которое возможно представить того, что что-либо желательно, — это то, что люди действительно этого желают. Если бы цель, которую утилитарная доктрина ставит перед собой, не признавалась в теории и на практике целью, ничто никогда не смогло бы убедить кого-либо в том, что это так. Никакая причина не может быть дана, почему общее счастье желательно, кроме той, что каждый человек, насколько он верит в его достижимость, желает собственного счастья. Это, однако, будучи фактом, дает нам не только все доказательства, которые допускает случай, но и все, которые возможно потребовать, что счастье — это благо: что счастье каждого человека — это благо для этого человека, и общее счастье, следовательно, — благо для совокупности всех людей. Счастье подтвердило свое право называться одной из целей поведения и, следовательно, одной из целей морали».

То, что счастье — единственная конечная цель, Милль считает установленным аргументом о том, что другие вещи, например, добродетель, хотя они и начинают цениться сами по себе, делают это только благодаря тому факту, что, изначально ценимые как средства для достижения счастья, они становятся через ассоциацию ценимыми даже вне этой связи и, таким образом, рассматриваются как часть счастья.

Дефекты в аргументации Милля стали очевидны не только противникам утилитаризма, но даже его сторонникам. Мы не можем сказать, что вещи желательны в каком-либо моральном смысле просто потому, что их желают. В свободном смысле этого слова все, что желается или было желаемо кем-либо, желательно — очевидно, это может быть желаемо. Когда мы говорим не больше этого, мы не говорим ничего. Но когда мы называем линию поведения желательной, мы имеем в виду больше, чем это; и мы вынуждены признать, что множество желательных вещей обычно не желаются. Это бремя сетований каждого реформатора.

Более того, не кажется, что из того, что собственное счастье является благом для каждого члена сообщества, счастье всех должно также быть благом для каждого в отдельности. Сообщество, в котором каждый человек изучает свой собственный интерес, может мыслиться как сообщество, в котором никто не считает желательным заботиться об общественном благе. То, что общее счастье желательно в свободном смысле этого слова, — это очевидный факт; очевидно, что его можно желать, ибо некоторые люди действительно его желают. Но то, что оно желательно в каком-либо смысле, нельзя вывести из того факта, что все люди желают чего-то другого, а именно своего собственного индивидуального счастья.

Мы должны, таким образом, искать дальше доказательство утилитарного принципа. Генри Сиджвик, этот замечательный ученый и самый рассудительный ум, возвращается к определенным интуициям, которые, как он полагает, представляются как конечные и неоспоримые. Он пишет:

«Давайте поразмышляем над яснейшими и самыми определенными из наших моральных интуиций. Я обнаруживаю, что, несомненно, мне кажется, что я воспринимаю, так же ясно и определенно, как я вижу любую аксиому в арифметике или геометрии, что для меня «правильно» и «разумно» относиться к другим так, как я сам хотел бы, чтобы относились ко мне при подобных условиях, и делать то, что, как я верю, в конечном счете способствует всеобщему Благу или Счастью».

И снова: «Положения: «Я не должен предпочитать настоящее меньшее благо будущему большему благу» и «Я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо большему благу другого» представляются самоочевидными; так же (например), как математическая аксиома, что «если к равным прибавить равные, то целые будут равны».

Будут ли эти интуиции приняты как предоставляющие бесспорно прочную основу для утилитаризма, будет зависеть от отношения к интуициям в целом и списка интуиций, которые человек склонен принять. Знаменательно, что Сиджвик не принимает как самоочевидные такие подчиненные положения, как «Я должен говорить правду». Он рассматривает их авторитет как производный от Принципа величайшего счастья.

109. Распределение счастья. — Человек, который принимает Принцип величайшего счастья как единственную основу своей этической доктрины, сталкивается с проблемой его применения в деталях. «Величайшее благо для наибольшего числа» — это расплывчатое выражение. Что правильно понимать под «наибольшим числом»? И по какому принципу должны назначаться «порции» счастья каждому? Очень озадачивающие вопросы возникают, когда мы подходим к проблеме распределения удовольствий и расчета их ценностей. Давайте посмотрим на них.

I. Кто должен учитываться при распределении?

(1) Должны ли мы стремиться непосредственно к счастью всех ныне живущих людей? Или мы должны довольствоваться меньшим числом? Конечно, с растущим интеллектом и расширяющимися симпатиями люди стремятся к более всеобъемлющей благожелательности.

(2) Должны ли мы допустить в круг еще не рожденные поколения? И если да, то как далеко в будущее мы должны смотреть?

(3) Должны ли мы предпринять сознательную попытку увеличить число тех, кто может разделить общий фонд счастья, стремясь к увеличению числа рождений? Эта цель сознательно преследовалась по разным причинам. Поклонение предкам в Китае сделало китайца страстно желающим оставить после себя тех, кто посвятит себя ему после того, как он покинет эту жизнь. Нации древности и современности стремились укрепить государство, обеспечивая увеличение его населения. Должна ли подобная цель преследоваться ради этической цели расширения круга тех, кто будет жить и быть счастливым? Большинство учителей этики, по-видимому, не рассматривали это как следствие доктрины благожелательности.

(4) Должны ли мы расширить круг так, чтобы включить низших животных? Как выразился Бентам: Вопрос не в том, «Могут ли они рассуждать? ни, Могут ли они говорить? но, Могут ли они страдать?»

II. Как следует измерять «порции» счастья?

(1) Должен ли каждый считаться за одного, и никто — более чем за одного? Другими словами, следует ли стремиться к строгой беспристрастности?

Поразительный ответ доктора Вестермарка на аргумент в пользу беспристрастности, выдвинутый профессором Сиджвиком, уже был процитирован. Пусть читатель взглянет на него снова.

Нужно признать, что ставить своих родителей, своих детей, своих соседей, незнакомцев, иностранцев, животных, всех на один уровень — противоречит моральному суждению как дикаря, так и цивилизованного человека. Это казалось бы противоречащим чувствам, которые лежат в основе семьи, сообщества и государства. У нас также нет оснований ожидать какого-либо будущего состояния человеческого общества, в котором такие меньшие группы внутри широкого круга человечества будут упразднены, хотя они стремятся стать менее исключительными в своих требованиях к человеческой симпатии.

(2) Предположим, что величайшая сумма счастья в целом могла бы быть лучше всего достигнута при неравном распределении — сделав ограниченное число людей очень счастливыми за счет остальных. Было бы это оправдано? Это было бы в гармонии с Принципом величайшего счастья, хотя и не с принципом величайшего счастья, разделенного поровну.

III. Вопрос о распределении счастья в жизни индивида не является тем, который можно игнорировать. Если нас беспокоит только количество счастья, не можем ли мы принять в качестве этического предписания «короткую жизнь и веселую» — при условии, что короткий промежуток лет будет достаточно веселым и не будет возражений против выбора из-за вреда другим?

Эта проблема тесно аналогична проблеме распределения удовольствий тем, кто составляет «наибольшее число» принимаемых во внимание. Там нас беспокоили доли, выделенные индивидам; здесь нас беспокоят доли, назначенные различным частям одной жизни. В попытке решить проблему можно было бы естественно апеллировать к критериям Бентама: интенсивности, определенности, чистоте и т. д.

110. Исчисление удовольствий. — И проблемы, которые встречаются нам, не менее озадачивают, когда мы переходим от вопросов распределения удовольствий к исчислению удовольствий. Как взвешивать наслаждения и страдания и разумно уравновешивать их?

(1) Люди желают удовольствия, и они желают избегать боли. Эти два, кажется, противопоставлены. Но люди постоянно принимают удовольствия, которые влекут за собой некоторые страдания, и они избегают боли даже ценой некоторого удовольствия. Являются ли, однако, удовольствия и боли строго соизмеримыми? Сколько примеси боли требуется, чтобы уменьшить ценность удовольствия до нуля? И сколько удовольствия, добавленного к боли, сделает все эмоциональное состояние преимущественно приятным? Неприятный вкус и приятный запах могут ощущаться вместе, но их нельзя рассматривать как алгебраическую сумму. Если мы так их рассматриваем, мы, кажется, возвращаемся к предположению, что сам факт того, что гетерогенный комплекс принимается или отвергается, является доказательством того, что его ингредиенты были измерены и сравнены. Это необоснованное предположение.

(2) Несомненно, люди предпочитают интенсивные удовольствия мягким, а те, что продолжаются долго, — тем, что мимолетны. Но какая степень интенсивности перевесит какой период продолжительности? Здесь, опять же, мы, кажется, остаемся без единицы измерения, как в случае удовольствий, так и в случае болей.

(3) Очевидно, тот, кто хотел бы распределять удовольствия с беспристрастностью, должен принимать во внимание натуры и способности получателей. Не все восприимчивы к удовольствию в одинаковой степени, и не все способны наслаждаться одними и теми же удовольствиями. Небольшая доброта — предложить кошке сено; не поблагодарит нас и скупой за возможность насладиться удовольствиями щедрости. Дар, который вызывает глубокие эмоции у одного человека, оставит другого холодным. Разнообразие натур сделало бы исчисление удовольствий, в каком-либо точном смысле этого выражения, самой трудной проблемой, даже если бы такое исчисление было допустимо в случае одного индивида.

III. Трудности других школ. — Было бы несправедливо по отношению к утилитаристу не указать, что те, кто защищает другие доктрины, должны найти какой-то способ справиться с трудностями, которые смущают его.

Так, эгоист может игнорировать обязанности перед другими, но он не может освободиться от проблем распределения счастья в своей собственной жизни и исчисления удовольствий. Интуиционист, который среди прочих предписаний принимает как конечные те, что предписывают ему справедливость и благожелательность, может вполне спросить себя, по отношению к кому эти добродетели должны осуществляться и являются ли требования всех, кто принадлежит к рассматриваемому классу, идентичными по виду и степени. Если они не таковы, он должен найти какое-то правило для оценки их относительной важности. Тот, кто делает своим моральным идеалом Следовать Природе, Стремиться к Совершенству или Реализовать свои Способности, должен определить в деталях, какое поведение, направленное на себя и на других, влечет за собой принятие таких целей. Только нерефлексирующий может считать, что утилитарист обладает монополией на трудности, с которыми сталкивается моралист. Расплывчатое общее утверждение, что мы должны стремиться сделать других счастливыми — долг, признаваемый людьми самых разных школ, — никогда не освобождает нас от недоумений, которые возникают, когда спрашивают: Каких других? С какой степенью беспристрастности? Когда? Какими средствами? Но что к таким вопросам можно подойти по пути более удовлетворительному, чем тот, по которому идет утилитарист, есть веские основания утверждать.

112. Резюме аргументов в пользу утилитаризма. — Стоит резюмировать, что можно сказать в пользу утилитаризма и что можно сказать против него. В его пользу можно аргументировать:

(1) Что он, по-видимому, ставит в качестве цели человеческих усилий понятную цель, и довольно определенную. Каждый имеет некоторое представление о том, что означает счастье, и не лишен идей относительно того, как искать свое собственное счастье или способствовать счастью других.

(2) Цель — та, которой люди действительно желают на всех стадиях интеллектуального и морального развития. Люди побуждаются искать собственное счастье, и мало тех, кто не чувствует побуждения принимать во внимание, по крайней мере, в некоторой степени, счастье некоторых других.

(3) Общее счастье не просто желается некоторыми людьми, но оно ощущается как желательное; то есть это цель, не находящаяся в противоречии с моральными суждениями человечества. Оно обращается к социальной природе человека; оно, кажется, предоставляет основу для осуществления благожелательности и справедливости.

(4) Ясное признание утилитаристом общего счастья как конечной цели человеческих усилий и его настаивание на том, что институты, законы и моральные максимы должны оцениваться исключительно по их пригодности служить средствами для этой цели, сделали его энергичным апостолом реформ и нетерпимым к старым и пассивно принимаемым злоупотреблениям. Его настаивание на принципе беспристрастности в распределении счастья сделало его защитником невыразимых и угнетенных. Что бы ни думать о его абстрактных принципах, общий характер конкретных мер, которые он пропагандировал, должен встретить одобрение просвещенных моралистов самых разных школ.

113. Аргументы против утилитаризма. — Против утилитаризма как этической теории были выдвинуты или могут быть выдвинуты различные возражения.

(1) Возражение может быть принято против утилитарного предположения, что единственным конечным объектом желания является удовольствие или счастье.

Епископ Батлер в восемнадцатом веке убедительно указал, что люди желают многих вещей помимо удовольствия. Желания человека — это результат его природы, и это приводит к «конкретным движениям к конкретным внешним объектам» — чести, власти, вреду или благу другого. Конечно, «никто не может действовать иначе, как из желания, или выбора, или предпочтения своего собственного», но это не доказательство того, что то, к чему он стремится, действуя, — это всегда удовольствие. Конкретные страсти или аппетиты, остроумно аргументирует Батлер, «необходимо предполагаются самой идеей заинтересованного стремления; поскольку сама идея интереса или счастья состоит в том, что аппетит или привязанность наслаждается своим объектом».

Здесь наше внимание обращается на очень важную истину, которую мы рискуем упустить из виду. Удовольствие или счастье — это не то, что можно разделить на части и раздать независимо от природы получателя. Не каждый может желать всего и получать удовольствие от достижения этого. То, что объектов желания и воли много и что стремления сознательных существ направлены на множество целей и варьируются в зависимости от импульсивных и инстинктивных задатков этих существ, было хорошо показано в замечательных исследованиях инстинкта, которыми мы сейчас располагаем. Самый ярый приверженец удовольствий должен признать, что ему доступны лишь определенные удовольствия; что, каковы бы они ни были, они являются откровением его природы и способностей; что удовольствия, если их вообще искать, нельзя получить напрямую, а лишь в результате успешного стремления к объектам, не являющимся удовольствиями, которые приносят удовольствие как свое сопровождение. Тот, кто хочет получить удовольствие от еды, должен желать пищи; и ни пищу, ни сам процесс еды нельзя рассматривать как удовольствие per se. Удовольствие наседки недоступно человеку, который, как бы он ни любил удовольствия, не может желать сидеть на яйцах, а потому должен отказаться от удовольствия, которое в случае с птицей венчает это занятие.

Подобные соображения привели некоторых моралистов к определению цели желания не как удовольствия, а как самореализации. Отмечается, что каждое желание стремится удовлетворить себя в достижении соответствующего объекта. С достижением объекта желание приносит свой надлежащий плод и перестает существовать. Признается, что удовлетворение желания сопровождается удовольствием, но отрицается, что удовольствие можно должным образом назвать объектом желания или рассматривать как причину его возникновения: «Аппетит голода должен предшествовать и обусловливать удовольствие, которое состоит в его удовлетворении. Поэтому он не может иметь это удовольствие в качестве своего возбуждающего объекта».

В то же время признается, что идея удовольствия, которое должно быть достигнуто, может «усилить» желание объекта, может «интенсифицировать проявление энергии» и может способствовать «поддержанию и продлению любого способа действия». Далее признается, что к удовольствиям можно сознательно стремиться, но утверждается, что это не приводит к истинной самореализации и является свидетельством существования нездоровых желаний.

Утилитарист не совсем беспомощен перед лицом таких возражений. Он может утверждать, что если трудно понять, как удовольствие, являющееся результатом желания, может вызвать это желание, то столь же трудно понять, как оно может продлить, усилить или интенсифицировать его. И он может настаивать на том, что, хотя погоня за удовольствием в определенных формах рассчитана на то, чтобы сорвать свою собственную цель, и, несомненно, является нездоровой, это не обязательно должно быть так, если чья-то цель — истинно утилитарная, а именно счастье всех. Прямую атаку на свой Принцип наибольшего счастья, которая состоит в возражении, что если удовольствие является единственным объектом желания, то сумма удовольствий, не будучи удовольствием, не может быть желаема, он может отбросить с замечанием, что никакая далеко идущая и всеобъемлющая цель не может быть реализована одним махом. Я могу желать долгой и полезной жизни; ее нельзя получить всю сразу. Я могу желать долгой жизни, полной удовольствий; ею тоже нельзя насладиться всю сразу. Но каждое из них, безусловно, может быть объектом желания.

Но, в конечном счете, остается верным то, что утверждение тех, кто проводит резкое различие между удовлетворением желания и достижением удовольствия, имеет немаловажное значение. Оно обращает наше внимание на следующие истины:

(а) У нас есть определенные инстинкты и импульсы, которые стремятся удовлетворить себя своими соответствующими объектами.

(б) При их первом проявлении нашей целью не могло быть удовольствие, возникающее в результате их удовлетворения, ибо его нельзя было предвидеть.

(в) Хотя после получения опыта достижение удовольствия может стать нашей целью при осуществлении многих видов деятельности и часто, насколько мы можем судить, может быть естественной и не нездоровой целью, отнюдь не очевидно, что даже когда мы опытны и склонны к рефлексии, осуществление наших способностей начинает рассматриваться только как средство достижения удовольствия.

(г) Гедонист, утверждая, что удовольствие является единственным конечным объектом желания, по-видимому, тем самым привержен доктрине, согласно которой удовлетворение всех других желаний подчинено удовлетворению желания удовольствия. Для этой позиции он не может представить никаких адекватных доказательств. Эта доктрина не является самоочевидной.

(д) Как моралист, он обязан доказать не только то, что все другие удовлетворения подчинены, но и то, что они должны быть подчинены удовлетворению желания удовольствия. Это он, по-видимому, предполагает без доказательств.

(2) Мы видели выше, что фундаментальный принцип утилитарного гедонизма, в противовес эгоистическому, а именно превращение Наибольшего Счастья Наибольшего Числа людей в объект стремлений каждого индивида, не был удовлетворительно обоснован ведущими утилитаристами. Бентам принимает этот принцип как данность; Милль выдвигает сомнительный аргумент; Сиджвик прибегает к интуициям, которые не все признают несомненными. На его утверждение: «Разум показывает мне, что если мое счастье желательно и является благом, то равное счастье любого другого человека должно быть столь же желательным», сомневающийся может ответить: Желательно для кого? для него или для меня?

(3) Наконец, можно возразить, что последовательный утилитарист, делая удовольствие, взятое абстрактно, единственным конечным благом и рассматривая в качестве единственного критерия правильных действий их тенденцию приносить удовольствие, на самом деле полностью вырывает удовольствие из его морального контекста.

Таким образом, утверждение Бентама о том, что удовольствие, которое человек может получить от проявления злобы или жестокости, «само по себе» является благом — пока оно длится и до того, как наступили какие-либо плохие последствия, столь же хорошо, как и любое другое, которое не является более интенсивным — черпает свою правдоподобность из двусмысленности слова «благо». Удовольствие, взятое само по себе, несомненно, является удовольствием, независимо от его источника. Утверждать это — значит просто произносить тавтологию. И если мы решим сделать «благо» лишь синонимом удовольствия, мы останемся в рамках той же тавтологии, утверждая, что каждое удовольствие есть благо. Но Бентам исходил из того, что благо в этом смысле и моральное благо — это одно и то же.

Его предположение не подтверждается моральными суждениями человечества. Даже беглый взгляд на эти моральные суждения, как они проявляются в обычаях, законах и общественном мнении, делает очевидным, что при определенных обстоятельствах удовольствие рассматривается с моральной точки зрения как благо, а при других обстоятельствах — как зло. Вырванное из своего контекста, оно является просто удовольствием, психологическим феноменом, как и любой другой, не имеющим этического значения.

Возьмем случай удовольствия, получаемого злобным человеком. Оно может быть интенсивным, если он особенно восприимчив к такому удовольствию. Боль, испытываемая его жертвой, может быть менее интенсивной. Оба могут умереть до того, как наступят «плохие последствия», то есть другие страдания. Может не быть никаких свидетелей. Является ли в таком случае это удовольствие тем, что можно назвать «благом»? Может ли оно быть одобрено? Ни один рефлексирующий моралист не стал бы утверждать, что это так. А это означает, что моралисты всех времен понимали под «благом» нечто большее, чем удовольствие, взятое абстрактно, и что предположение Бентама можно рассматривать как заблуждение.

114. ТРАНСФИГУРИРОВАННЫЙ УТИЛИТАРИЗМ. — Можно придерживаться утилитаризма более осмотрительного и менее поразительного, чем утилитаризм Бентама. Можно, утверждая, что удовольствие — это единственное, что опытный и разумный человек может считать конечной целью желаний, в то же время утверждать, что для любого человека опрометчиво пытаться искать свое собственное счастье или стремиться содействовать общему счастью, не принимая во внимание инстинкты и импульсы человека и природу социальной организации, которая возникла в результате того, что человек таков, каков он есть. Можно утверждать, что опыт человечества, как правило, является более надежным руководством, чем независимое суждение индивида; и что в вековом стремлении к достижению общего счастья он обнаружил пути к этой цели, которым можно наиболее успешно следовать. Таким образом, можно с недоверием относиться к утопическим схемам, признавая значение обычаев, законов, традиционных моральных максим и общественного мнения, и все же оставаться утилитаристом.

Но тот, кто делает это, все равно должен ответить на предыдущие возражения. Он должен доказать: (1) Что удовольствие — единственное, что является конечной целью желаний; (2) что каждый обязан содействовать удовольствию всех; (3) что сама его способность способствовать производству преобладания удовольствия делает действие правильным, даже если удовольствие является злонамеренным, как в приведенном выше примере.

Тем не менее, его доктрина стала менее поразительной, и он продвинулся в направлении большей гармонии с моральными суждениями людей в целом. Поведение, которое он рекомендует, как правило, не должно сильно отличаться от того, которое признается правильным моралистами совершенно иных школ.

Такой утилитарист может легко перейти к форме доктрины, которая вовсе не является утилитарной. Так, Сиджвик спрашивает, существует ли измеримое качество чувства, выражаемое словом «удовольствие», которое независимо от его отношения к воле и строго неопределимо из-за своей простоты — «подобно качеству чувства, выражаемому словом 'сладкий', которое мы также осознаем в разной степени интенсивности»; и он отвечает: «Что касается меня, когда термин (удовольствие) используется в более широком смысле, который я принял, включая самые утонченные и тонкие интеллектуальные и эмоциональные удовлетворения, а не только более грубые и определенные чувственные наслаждения, я не могу найти никакого общего качества в чувствах, так обозначенных, кроме некоторого отношения к желанию или воле».

Когда мы стремимся «доставить удовольствие», делаем ли мы что-то иное, кроме как признаем желание и волю нашего ближнего? Что стало с Принципом наибольшего счастья? Не растворился ли он в доктрине Рациональной социальной воли?

ГЛАВА XXVI

ПРИРОДА, СОВЕРШЕНСТВО, САМОРЕАЛИЗАЦИЯ

I. ПРИРОДА

115. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА КАК ПРИНЯТЫЙ СТАНДАРТ. — Три доктрины: о том, что нормой морального действия является следование природе, о том, что целью является достижение совершенства, и о том, что это реализация своих способностей, имеют много общего. Их удобно рассматривать в одной главе.

В ранней истории этики мы находим моралистов, проповедующих, что долг человека — следовать природе, и клеймящих порок как противоестественный, а следовательно, достойный отвращения.

Слово «природа», используемое таким образом, имело изменчивое значение. Иногда мысль была преимущественно о человеческой природе, а иногда апеллировали к природе в более широком смысле.

Аристотель, который находит «благо» человека в счастье или «благополучии», указывает, что это нечто относительное по отношению к природе человека. Благополучие человека он мыслит в значительной степени как «благодеяние», а благодеяние определяет как выполнение надлежащих функций человека. Если мы спросим его, что является надлежащим или естественным для человека, он отсылает нас к тому, чем человек становится, когда он полностью развит: «Что есть каждое существо в своем завершенном состоянии, то, безусловно, и есть природа этой вещи, будь то человек, дом или лошадь». Таким образом, он мыслит природу человека как то, чем человеку суждено стать. К этой цели человек стремится; и именно это дает ему закон его действия.

Но, можно спросить, как определить эту цель в деталях? Отдельные люди, достигшие зрелого возраста, отнюдь не похожи друг на друга. Одних мы одобряем; других не одобряем. Мы явно апеллируем к стандарту, по которому оценивается индивид. Апелляция к природе человека мало помогает нам, если мы не можем договориться о том, что мы можем принять в качестве справедливого откровения этой природы — некоего образца, отклонение от которого можно назвать противоестественным и которое следует порицать.

Ни Аристотель, ни те, кто после него принимал человеческую природу в качестве моральной нормы, не были лишены некоторого представления о таком образце. Они имели в виду определенные вещи, которыми люди могут стать, а не другие. Они приняли в качестве своего стандарта тип человеческой природы, который в целом стремится все больше и больше реализовывать себя в ходе развития человеческих сообществ. Но поскольку разные человеческие общества более или менее различаются по характеристикам, которые они стремятся передать своим членам, по типу человека, которого они стремятся сформировать, мы находим идеал человеческой природы, который нам представлен, несколько расплывчатым и изменчивым. Разные черты подчеркиваются разными моралистами. Тем не менее, апелляции к человеческой природе имеют много общего; особое внимание обычно уделяется рациональным и социальным качествам человека.

116. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ПРИРОДА И ЗАКОН ПРИРОДЫ. — «Каждая природа», — сказал Марк Аврелий, — «довольна сама собой, когда она идет своим путем хорошо; и рациональная природа идет своим путем хорошо, когда в своих мыслях она не соглашается ни на что ложное или неопределенное, и когда она направляет свои движения только на социальные акты, и когда она ограничивает свои желания и отвращения вещами, которые находятся в ее власти, и когда она довольна всем, что ей назначено общей Природой».

В последнем пункте стоик переходит от созерцания природы человека, взятой самой по себе, к размышлению о природе вселенной, которую он считает управляемой разумом. Таким образом, он получает дополнительный аргумент в пользу обязательств, возложенных на человека его собственной природой. Он пишет:

«Любой инструмент, орудие, сосуд, если он делает то, для чего он был создан, хорош, и все же того, кто его сделал, там нет. Но в вещах, которые удерживаются вместе Природой, есть внутри и пребывает в них сила, которая их создала; поэтому тем более подобает почитать эту силу и думать, что если ты живешь и действуешь согласно ее воле, все в тебе находится в соответствии с разумом».

Закон природы человека, таким образом, рассматривается как часть закона Природы — «Мы все работаем вместе ради одной цели, некоторые со знанием и замыслом, а другие, не зная, что они делают». И, поскольку это так, человек может брать пример, когда он склонен опуститься ниже уровня долга, подобающего ему, рассматривая более скромных существ: «Разве ты не видишь маленькие растения, маленьких птиц, муравьев, пауков, пчел, работающих вместе, чтобы привести в порядок свои части вселенной? И неужели ты не желаешь выполнять работу человеческого существа? И разве ты не спешишь делать то, что согласно твоей природе?» Делинквент, следовательно, признается виновным не только в отступлении от своего высокого положения, но и в нечестии.

117. РАСПЛЫВЧАТОСТЬ ЗАКОНА ПРИРОДЫ. — Вопрос о влиянии религиозной веры на теорию морали я обсужу в другом месте. Здесь необходимо лишь указать, что если в апелляции к человеческой природе есть расплывчатость, то ее вряд ли можно удовлетворительно рассеять, просто обратившись к Природе в более широком смысле. Должны ли мы, сомневаясь в человеческом поведении, копировать поведение животных? Трудолюбие некоторых скромных существ кажется назидательным; но из того факта, что пчелы бывают зажалены до смерти своими сестрами в улье, или что паук склонен пожирать своего партнера, мы вряд ли можем извлечь моральный урок для человека.

Апелляция к Закону Природы, так часто делавшаяся в истории этических спекуляций, давала лишь расплывчатую и неуловимую норму. Тот, кто делает ее, склонен прибегать к моральным интуициям, которыми он наделен, и вкладывать большее или меньшее их количество в свое понятие Естественного Закона.

У Цицерона Природа становится довольно разговорчивой с человеком по всем вопросам поведения: «Давайте следовать Природе и воздерживаться от всего, что не находит одобрения глаза и уха. Пусть отношение, походка, манера сидеть, поза за столом, лицо, глаза, движение рук сохраняют благопристойность, о которой я говорю».

118. АПЕЛЛЯЦИЯ К ПРИРОДЕ И ИНТУИТИВИЗМ. — Моралистов, которые призывают нас следовать природе, будь то человеческая природа или Природа в более широком смысле, мы, следовательно, можем рассматривать как своего рода интуитивистов. Те, кто подчеркивает человеческую природу, очевидно, зависят от своих моральных интуиций, чтобы получить информацию о ее характеристиках. Именно интуиция рисует для них их образец. Они не берут человека таким, каким они его находят на самом деле; они призывают к подавлению одних черт и преувеличению других.

Не менее руководствуются моральными интуициями и те, кто апеллирует к Природе в более широком смысле. Апелляция никогда не делается без ограничений и оговорок. Никто не мечтает, что птицу, муравья, паука, пчелу можно рассматривать как удовлетворительных учителей морали для человеческих существ. Каждый может быть занят тем, чтобы привести в порядок свой уголок вселенной; но достигнутый порядок не является человеческим порядком, и в нем много такого, что вызывает отвращение у моральных суждений человечества. Человек должен иметь свой собственный стандарт. Он слушает Природу только тогда, когда она говорит ему то, что он уже одобряет.

Как форму интуитивизма доктрину следования природе можно критиковать почти так же, как и другие формы. У нее есть одно большое достоинство. Она обращает внимание на тот факт, что этика — это дисциплина, которая не имеет значения в отрыве от природы человека. Кажется абсурдным говорить, что человек должен делать то, что человек ни при каких мыслимых обстоятельствах не может сделать. И, подобно другим формам интуитивизма, она имеет достоинство избегать того короткого замыкания, которое легко может оказаться соблазнительным для эгоиста или утилитариста. Тот, кто принимает в качестве своей цели либо свое собственное счастье, либо счастье людей в целом, может быть легко склонен к тому, чтобы идти на короткие пути к этой цели и мало внимания уделять моральным максимам как таковым. Он может легкомысленно относиться к той великой системе правил и обрядов, которыми руководствуются люди в своих отношениях друг с другом и которые предотвращают сползание человеческих обществ в хаос.

С другой стороны, последователь природы, подобно другим интуитивистам, может легко прийти в замешательство из-за того, что то, что кажется ему естественным, а следовательно, правильным, может не одобряться другими людьми. Он не может доказать, что он прав, а они неправы. Он, по-видимому, обречен искать убежище в субъективном убеждении, то есть в простом догматизме.

II. СОВЕРШЕНСТВО

119. СОВЕРШЕНСТВО И ТИП. — Когда мы говорим о вещи как о более или менее совершенной, мы обычно имеем в виду, что она более или менее совершенна в своем роде. Хорошая пила — плохая бритва; хороший стул — более чем посредственная кровать. Пчелу, раздавленную ударом, птицу со сломанным крылом мы считаем несовершенными. Но нам вряд ли приходит в голову спросить себя, является ли пчела более или менее совершенной, чем птица, или птица, чем паук. Гуигнгнмы Свифта в лучшем своем проявлении не могли быть ни совершенными лошадьми, ни совершенными людьми. Они были существами со своим собственным совершенством, подобающим их гибридной природе.

Каждому существу — свое совершенство. Этот принцип люди, по-видимому, молчаливо принимают в своих суждениях. Они устанавливают стандарт для каждого вида и полагают, что индивид достигает или не достигает его в зависимости от степени его приближения к установленному стандарту или отклонения от него.

Если мы понимаем совершенство в этом смысле — а мы обычно не имеем в виду никакого другого смысла в наших суждениях о совершенстве, — то доктрина о том, что весь долг человека состоит в стремлении к совершенству, есть не что иное, как доктрина о том, что его долг — следовать природе, своей надлежащей природе как человека. И любые трудности, которые могут быть законно предъявлены вниманию моралиста, рекомендующего следование природе, могут с равным основанием быть предъявлены вниманию того, кто призывает нас стремиться к совершенству.

Таким образом, если сомнительно, чего именно требует от нас природа, то кажется не менее сомнительным, какие обязательства возлагаются на нас, когда мы делаем совершенство своей целью. Эта цель не может означать для каждого человека просто развитие до предела всех способностей, которыми он обладает. Есть люди, богатые возможностями лени, безразличия к будущему благу, эгоизма, даже злобных чувств. И средний человек не является образцом совершенства. Перфекционист не считает среднего человека воплощением своего идеала. Он стремится улучшить его.

То, что в стремлении к достижению совершенства человек должен оставаться человеком, с существенно человеческими характеристиками, кажется очевидным. Но каким человеком он должен быть — не так ясно. Пока мы не в состоянии дать какое-то обоснованное объяснение того, что мы подразумеваем под совершенством как идеалом, и показать, что это желаемая цель для человека, мы, по-видимому, устанавливаем лишь расплывчатую цель для человеческих усилий и интуитивно предполагаем, что это желаемая цель.

120. БОЛЕЕ И МЕНЕЕ СОВЕРШЕННЫЕ ТИПЫ. — Столько о совершенстве как синониме идеальной человеческой природы, о которой писали древние и современные моралисты. Однако представляется возможным использовать слово «совершенство» в несколько ином смысле.

Человек — это не просто человек; он живое существо, и существуют живые существа многих порядков. Растения, более простые формы животной жизни, животные, которых мы признаем стоящими ближе к нам, и человек могут, с этой точки зрения, быть отнесены к одному ряду. Некоторые члены этого ряда мы характеризуем как более низкие, а о других говорим как о более высоких в шкале.

Теперь, такие обозначения, как более высокий и более низкий, не могут применяться без разбора. Мало смысла в утверждении, что кусок веревки выше прямой линии, или шляпа выше носового платка. Должна присутствовать некоторая значимая основа для сравнения. Вещи должны быть признаны приближающимися к принятому стандарту или отклоняющимися от него в разной степени.

Такая основа для сравнения присутствует, когда некоторые объекты обладают одними и теми же качествами в более выраженной степени, чем другие. Но это не единственная возможная основа для сравнения. Мы можем предположить, что обладание определенными качествами отмечает существо как более высокое, и что существо, которое ими не обладает или обладает ими несовершенно развитыми, тем самым клеймит себя как существо более низкого порядка.

Что-то подобное, по-видимому, определяет наши суждения, когда мы отводим различным существам их место в шкале живых существ. Мы не имеем в виду, что более высокие обладают в большей степени всеми способностями, которыми обладают более низкие. Многие вещи, которые делает растение, человек не может делать вовсе; и среди животных те, которых мы признаем более высокими, могут не иметь многих способностей, присутствующих в выраженной степени у более низких. Ранжируя одно живое существо как более высокое, а значит, как более совершенное, чем другое, мы предполагаем, что «природа» одного, с его различными способностями и отсутствием способностей, в целом более ценна, чем «природа» другого.

Можно было бы утверждать, что в своей оценке ценности различных видов существ человек находится под влиянием своей пристрастности к отчетливо человеческому, оценивая существ как более низких или более высоких пропорционально их отклонению от его собственного типа или приближению к нему. Несомненно, это играет роль в суждениях людей. Мы пристрастны к себе. И все же суждения о совершенстве и несовершенстве не могут быть полностью объяснены этим принципом.

«Я думаю, мы должны признать без доказательств, — пишет профессор Жане, блестящий апостол доктрины совершенства, — что вещи хороши, даже независимо от удовольствия, которое они нам доставляют, сами по себе и в себе, из-за их внутреннего превосходства. Если бы кто-то потребовал, чтобы я доказал, что мысль стоит больше, чем пищеварение, дерево больше, чем куча камней, свобода больше, чем рабство, материнская любовь больше, чем роскошь, я мог бы только ответить, попросив его продемонстрировать, что целое больше, чем одна из его частей. Ни один здравомыслящий человек не отрицает, что при переходе от минерального царства к растительному, от него к животному царству, от животного к человеку, от дикаря к просвещенному гражданину свободной страны Природа совершила постоянный прогресс; то есть на каждом шагу приобретала превосходство и совершенство».

Естественно возникает вопрос, с какой точки зрения вещи, столь несопоставимые, как минерал, растение, животное, человек, мысль и пищеварение, свобода и рабство, могут быть вообще сравнены друг с другом и отнесены к какому-либо ряду. Что такое, по своей сути, это превосходство или совершенство, для которого мы имеем более яркие доказательства по мере продвижения вверх по шкале? Жане отождествляет его с интенсивностью бытия, с активностью. Чем больше активность, тем больше совершенство.

Мы можем колебаться, соглашаясь с отождествлением совершенства и активности. Не кажется ясным, что в улитке проявляется большая активность, чем в горящем доме, в материнской любви, чем в яростной ненависти, в тихой мысли, чем в страсти. И все же кажется значимым, что суждения о ценности не кажутся неуместными при сравнении таких вещей.

121. ПЕРФЕКЦИОНИЗМ И ИНТУИТИВИЗМ. — Принимая во внимание все вышесказанное, кажется неразумным не сделать вывод:

(1) Что, говоря о совершенстве любого существа, мы очень часто судим о нем только по стандарту, установленному его собственным типом. Мы рассматриваем его как хороший экземпляр своего вида.

(2) Но когда мы используем совершенство в более широком смысле, мы судим о различных типах по стандарту, предоставленному отчетливо человеческим.

(3) И мы принимаем в качестве нашего стандарта человеческого «образцового» человека, которого имели в виду те, кто призывает нас следовать природе.

Но почему этот образцовый человек должен считаться лучше или достойнее, чем человек другого сорта? Тот, кто находит в нем большее проявление активности, может с равным основанием задать себе вопрос: Почему активность сама по себе является ценностью? Один вопрос, как и другой, ищет свой ответ в диктате некоторой интуиции. Что можно сказать за и против интуиций, мы уже рассмотрели.

III. САМОРЕАЛИЗАЦИЯ

122. ДОКТРИНА САМОРЕАЛИЗАЦИИ. — Этическая школа, которая делает реализацию способностей «я» целью морального действия, уже поколение, особенно в Англии и Америке, пользуется поддержкой многих проницательных и ученых умов. Доктрину, которую часто называют неокантианской или неогегельянской, можно сказать, находится под влиянием Канта, что касается метафизической теории, но ее этический характер более правильно гегельянский и во многих деталях напоминает «Философию права» этого великого немецкого философа.

Мы можем удобно взять в качестве протагониста школы оксфордского ученого Томаса Хилла Грина, чьи «Пролегомены к этике» оказали прямое и косвенное мощное влияние на умы людей нашего поколения.

Мы находим, что доктрина самореализации, как она изложена Грином, заключается в следующем:

(1) Во всяком желании некоторый объект представляется уму как еще не реальный, и существует стремление сделать его реальным, и тем самым удовлетворить или погасить желание.

(2) Самосознание связывает желания в систему и тем самым достигает концепции «благополучия», которая подразумевает удовлетворение желания в целом, а не только этого или того желания.

(3) «Благо» — это то, что удовлетворяет какое-то желание. Любое благо, к которому стремится агент, должно быть его собственным благом; и «истинное благо» — это не что иное, как «постоянное благополучие».

(4) Желание определяется природой желающего существа; человек может достичь удовлетворения только в реализации своих способностей. Его истинное благо заключается только в их полной реализации — в том, что он становится всем, чем он может стать.

(5) Но человек — существо социальное и имеет интерес к другим лицам, кроме самого себя. Следовательно, его полное самодовольство подразумевает удовлетворение его социальных, а также других импульсов. То есть его истинное благо включает в себя благо других.

(6) Мы можем обнаружить, каковы наши «способности», только наблюдая их как уже реализованные и тем самым получая идею будущего прогресса. Конечная цель нам неизвестна.

(7) Но мы видим достаточно, чтобы признать, что способности человека могут быть реализованы, его самодовольство разумно искомо только в социальном состоянии, основанном на понятии общего блага. Правильное раскрывается в реальной эволюции общества.

123. ДОКТРИНА, РОДСТВЕННАЯ ДОКТРИНЕ СЛЕДОВАНИЯ ПРИРОДЕ. — Доктрина самореализации имеет много общего с доктриной следования природе. Таким образом:

1. Она, очевидно, не рекомендует реализацию всех способностей индивида как таковых, а держит в поле зрения «образцового» человека.

2. Это социальный человек, истинный представитель человеческой природы, как ее понимал древний стоик. Грин держит перед собой «идеал общества, в котором каждый должен относиться к каждому другому как к своему ближнему, в котором для каждого рационального агента благополучие или совершенство каждого другого такого агента должно быть включено в то совершенство, ради которого он живет». Та же мысль была более лаконично выражена Марком Аврелием в афоризме, что «то, что хорошо для улья, хорошо для пчелы».

3. Мы находим также аналог той более широкой апелляции к природе, которая наполняла стоическую доктрину религиозным чувством. В приведенном выше кратком резюме шагов доктрины самореализации я опустил этот аспект, так как хотел ограничиться этической доктриной в чистом виде. Но Грин мыслит Божественное Сознание как уже имеющее перед собой завершение, к которому человек стремится в своих усилиях по самореализации; он рассматривает человека как работающего над достижением Божественной Цели. Сторонник самореализации может предпочесть иногда использовать более абстрактный язык. Он может сказать: «Сознание человеком себя как члена общества включает отсылку к космическому порядку». Но разница в языке вряд ли влечет за собой существенную разницу в мысли.

4. Как апелляция к человеческой природе или к природе в более широком смысле оставляла норму для руководства человеческими действиями несколько расплывчатой, так и апелляция к принципу самореализации, по-видимому, оставляет человека без очень определенного руководства. Легко могут возникнуть споры относительно того, какие способности должны быть реализованы и в какой степени.

124. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ДОКТРИНА БОЛЕЕ ЭГОИСТИЧЕСКОЙ? — Одно различие между принципами следования природе, стремления к достижению совершенства и нацеленности на самореализацию, по-видимому, навязывается нашему вниманию. На поверхности, по крайней мере, последняя доктрина кажется более отчетливо эгоистической. Само название имеет эгоистический оттенок; доктрина основывается на удовлетворении желания; и ее сторонники не стесняются подчеркивать, что искомое удовлетворение — это удовлетворение желающего агента. В главе об эгоизме я привел некоторые высказывания, которые звучат эгоистично, и такие цитаты можно было бы умножить.

Тем не менее, из этого эгоистического корня вырастает цветок, который распространяет аромат святого самоотречения. Как совершается это кажущееся чудо?

Переход осуществляется через цепь рассуждений, которая является крайне тонкой и изобретательной. Разве мы не должны признать, что во всяком целенаправленном действии — единственном действии, с которым должен иметь дело моралист, — существует стремление реализовать или удовлетворить желание в достижении некоторого объекта? И если желания ума или «я» сходятся на некотором объекте, не подразумевает ли его реализация удовлетворение или реализацию желаний этого ума или «я»? Более того, если наши желания имеют своим корнем наши способности — ибо мы не можем желать ничего, что не в наших силах желать, — не является ли реализация желания реализацией способности? Не следует ли из этого, что каждый ум или «я» во всяком целенаправленном действии стремится, либо неуклюже, либо с дальновидным интеллектом, достичь самодовольства, что означает реализацию своих способностей? Наконец, поскольку люди по своей природе являются социальными существами, как человек может полностью реализовать свои способности, не становясь по-настоящему бескорыстным существом? Бескорыстие кажется неизбежной целью стремлений к самодовольству бескорыстного «я».

125. ПОЧЕМУ СТРЕМИТЬСЯ РЕАЛИЗОВАТЬ СПОСОБНОСТИ? — Это рассуждение кажется весьма удовлетворительным двумя очень разными способами. Оно кажется, с одной стороны, закрывающим рот эгоисту, который настаивает на том, что его собственная выгода — его единственная надлежащая цель. Оно уверяет его, что он повсюду ищет свою собственную выгоду, когда стремится к самореализации. С другой стороны, оно уверяет человека, которому эгоизм кажется отталкивающим и аморальным, что самореализация подразумевает, что нужно любить ближнего своего, как самого себя. Извечная ссора между любовью к себе и благожелательностью, по-видимому, улажена к взаимному удовлетворению обеих сторон.

Является ли это рассуждение неоспоримым? В нем есть два шага, которые, по-видимому, требуют более пристального изучения. Один — это переход от желания к способности; другой — предположение, что тот, кто следует бескорыстному импульсу, может должным образом называться стремящимся к самодовольству и не совершающим никакого самоотречения.

Что касается первого. Наши желания могут иметь свои корни в наших способностях, но желания и способности, тем не менее, не одно и то же.

Люди действительно стремятся реализовать свои желания — желание есть не что иное, как такое стремление к реализации или удовлетворению. Но нельзя сказать, что люди в целом стремятся реализовать свои способности, за исключением ограниченной степени, в которой их способности могут случайно выражаться в реальных желаниях. Способности могут оставаться в спящем состоянии, и человек, в котором они спят, не обязательно должен чувствовать себя неудовлетворенным, как человек, чьи желания не реализованы. Самореализация, как ее понимает школа мыслителей, которая ее защищает, подразумевает гораздо больше, чем удовлетворение желания. Она подразумевает умножение желаний и их удовлетворение. На каком основании мы убедим довольного эгоиста, у которого лишь горстка обыденных желаний и который находит возможным удовлетворить большинство из них, что лучше вызвать к жизни множество потребностей, многие из которых, вероятно, останутся нереализованными? Он может указать, что божественное недовольство склонно оставлять идеалиста и реформатора такими же худыми, как Кассий. Все это не доказывает, что сторонник самореализации не прав, призывая людей развивать свои способности в направлении образца, который он держит в поле зрения; но это, по-видимому, доказывает, что путь к самореализации в этом смысле не обязательно является путем к самодовольству. «Благо» стало означать больше, чем то, что удовлетворяет желание. Как мы убедим людей, что их долг — сделать это благо своей целью?

126. ПРОБЛЕМА САМОПОЖЕРТВОВАНИЯ. — Что касается второго пункта. От того, кто делает своей моральной целью самодовольство, вряд ли можно ожидать, что он будет защищать самопожертвование.

Соответственно, мы находим среди сторонников самореализации тенденцию полностью отрицать то, что можно должным образом назвать самоотречением. «Все, что мыслится как благо таким образом, что агент действует ради него, — сказал Грин, — должно мыслиться как его собственное благо». «Минутное размышление покажет, — пишет профессор Файт в своей ясной и привлекательной книге, — что для самопожертвования в каком-либо абсолютном смысле никакое основание обязательства не мыслимо. Если я каким-то образом не заинтересован в объекте, достижение которого поставлено передо мной как долг, кажется психологически невозможным, чтобы я когда-либо стремился к нему».

Теперь мы, по-видимому, вынуждены признать, что если человек не желает цели, он не может желать эту цель. Все, что выбрано в качестве цели и к чему стремятся, должно быть желаемо. И достижение цели подразумевает, конечно, удовлетворение этого конкретного желания. Но, признавая все это, не остается ли открытым вопрос, не могут ли некоторые желания быть принесены в жертву другим; и не может ли, действительно, целая обширная система желаний быть, в случае необходимости, принесена в жертву одному желанию? В этом случае, не может ли транзакция должным образом называться самопожертвованием? Предположим, желание служить своему ближнему, если оно удовлетворено, предотвращает реализацию множества других желаний того же агента. Уверены ли мы, что его удовлетворение не подразумевает самоотречения?

127. САМОДОВОЛЬСТВО И САМОПОЖЕРТВОВАНИЕ. — Аргумент в пользу того, что это не является на самом деле самопожертвованием, может следовать разными путями.

Таким образом, можно утверждать, что, поскольку надлежащей целью рационального существа является его собственное постоянное благо, принесение в жертву таких благ, которые не способствуют этой цели, не является самопожертвованием. Чувственные удовольствия, удовлетворение тщеславия или амбиций, выполнение мстительного замысла, чрезмерная озабоченность собственными интересами в противоположность интересам других — такие вещи, как утверждается, не удовлетворяют постоянно. То, что так называемый человек удовольствий — это человек, для которого удовольствия приедаются, и что тот, кто слишком усердно пытается спасти свою собственную жизнь, склонен потерять ее, повторялось длинной чередой профессиональных и светских моралистов от Будды до Толстого. Убежище от недовольства, возникающего из попытки утолить свою жажду, потягивая мимолетные наслаждения, всегда находилось в альтруизме под тем или иным видом. Сторонники самореализации могут утверждать, что определенные вещи отдаются для того, чтобы могли быть достигнуты другие, более постоянно удовлетворяющие «я» вещи, и могут отрицать, что это является каким-либо отречением от самодовольства.

Снова. Можно утверждать, что интересы людей не конфликтуют так широко, как принято считать. Конечно, два человека могут бороться друг с другом за удовольствие съесть данное яблоко, получить денежную прибыль, получить желанную должность, быть первым авторитетом в данной науке или искусстве, добиться расположения конкретной женщины. Здесь потеря одного человека кажется выигрышем другого. Но два человека могут наслаждаться тем, что видят, как ребенок ест яблоко, или как заслуживающий того человек получает прибыль, или как их общий кандидат побеждает на выборах, или как их любимый художник получает почести, или как их любимый племянник принят дамой своего сердца. Если кто-то желает определенных вещей, и только определенных вещей, нет причин, почему желания одного не могли бы быть в гармонии с желаниями других.

Вещи, которые больше всего стоит иметь, как утверждается, не допускают конкуренции за них. Если моя цель — бескорыстная преданность человечеству, как я могу проиграть, если мой ближний достигает успеха в том же беге? Стоят ли добродетельные люди, поскольку они добродетельны, на пути друг у друга? Разве нет столько же призов, сколько конкурентов? Пока я остаюсь в этой области, я могу искать самодовольства без колебаний. Я удовлетворяю желание другого, удовлетворяя свое собственное. Благодаря благожелательности я ничего не теряю.

Список вещей, от которых можно отказаться без самопожертвования, стал длинным. Даже реализация способностей, высоко ценимых культурными людьми, была включена в него:

«Никакой конфликт, — пишет профессор Сет, — невозможен между целями индивида и целями общества. Индивида могут призвать пожертвовать, например, своей возможностью эстетической или интеллектуальной культуры; но именно в этом самопожертвовании заключается его возможность моральной культуры, истинной самореализации».

128. МОЖЕТ ЛИ МОРАЛЬНОЕ САМОПОЖЕРТВОВАНИЕ БЫТЬ ДОЛГОМ? — К этому положению возникает желание отнестись скептически, пока не будут получены удовлетворительные ответы на два вопроса:

1. Верно ли, что не существует никакой жертвы самореализацией или удовлетворением собой (в собственном смысле слова), когда все прочие желания и импульсы приносятся в жертву единственному желанию поступить правильно?

2. Разве не мыслимо, по крайней мере, что следование бескорыстному импульсу может привести даже к пожертвованию возможностями для морального развития в целом? Можно ли тогда называть это самореализацией?

Что касается первого вопроса, можно с достаточным основанием утверждать, что желания «я» многочисленны и разнообразны, и что удовлетворение альтруистического импульса может подразумевать жертву столь многими из них, что весьма сомнительно, можно ли сказать, что «я» достигает постоянного удовлетворения, когда этот импульс реализован. О герое Аристотеля, который, умирая за свою страну, выбирает для себя более «почетный» удел [Сноска: «Этика», книга IX, глава VIII, раздел 12], вряд ли можно сказать, что одним этим поступком он достиг состояния постоянного удовлетворения или благополучия для того «я», чье существование в этом акте было внезапно прервано. Некоторые стоики, по-видимому, учили, что добродетель является своей собственной достаточной наградой и что ничто другое не имеет значения; но это не было вердиктом моралистов в целом. Пейли, который пишет как бесстыдный эгоист [Сноска: См. раздел 96], мы можем пропустить; но даже Кант, мыслитель совсем иного склада, по-видимому, считает, что простое совершение правильного поступка не является достаточной наградой для совершающего его. Он ожидает, что поступок будет увенчан счастьем в будущей жизни, тем самым спасая его от того, чтобы быть простым самопожертвованием.

Ко второму вопросу подходят с некоторым колебанием. «Ни один моралист, — пишет профессор Сиджвик [Сноска: «Методы этики», введение], — никогда не призывал индивида содействовать добродетели других, за исключением тех случаев, когда это содействие совместимо с полной реализацией добродетели в нем самом или, скорее, включено в нее». Кажется опрометчивым признавать долгом то, что, как утверждает такой авторитет, как Сиджвик, ни один моралист никогда не решался советовать. Тем не менее, допустимо привести пример из реальной жизни и попросить читателя сформировать свое мнение независимо.

Девушка, стремясь обеспечить своей младшей сестре лучшую долю, идет работать на фабрику и отдает свою жизнь монотонному и разрушающему разум труду среди убогой и более или менее унизительной обстановки. Этот поступок героический, но ясно ли, что он способствует самореализации — не сестры, а самой действующей личности? Влияние окружения значит очень много. Высокие порывы под таким давлением могут оказаться подавленными.

«Способность к более благородным чувствам, — пишет Милль [Сноска: «Утилитаризм», глава III], — у большинства людей — очень нежное растение, легко погибающее не только от враждебных влияний, но и от простого недостатка питания; и у большинства молодых людей она быстро угасает, если занятия, которым посвятило их положение в жизни, и общество, в которое оно их бросило, не благоприятствуют поддержанию этой высшей способности в упражнении. Люди теряют свои высокие стремления так же, как теряют свои интеллектуальные вкусы, потому что у них нет времени или возможности предаваться им; и они пристращаются к низшим удовольствиям не потому, что сознательно предпочитают их, а потому, что они либо единственные, к которым у них есть доступ, либо единственные, которыми они еще способны наслаждаться».

Иными словами, можно поставить себя в ситуацию, в которой самореализация представляется крайне трудной и проблематичной целью. И не кажется немыслимым, что человек может сделать это ради блага другого. Следовательно, даже если мы ограничим значение слова «самопожертвование» жертвой «реального» или морального «я», невозможность самопожертвования вряд ли кажется доказанной; невозможность конфликта между целями индивида и общества не представляется несомненно установленной.

129. САМОПОЖЕРТВОВАНИЕ И ТОЖДЕСТВО ЛИЧНОСТЕЙ. — Можно ли это утверждать на каких-либо иных основаниях, кроме приведенных выше? Нам остается открытым один путь аргументации. Мы можем утверждать, что, хотя два тела являются двумя, потому что они занимают две части пространства, два разума, не находясь в пространстве, не могут таким образом удерживаться порознь, и мы можем заключить, что «множество индивидов, составляющих род, в действительности не многие, а один» [Сноска: Файт, «Вводное изучение этики», глава XII]. Полагаю, что тот, кто может занять эту позицию, сочтет естественным утверждать, что любой поступок, который служит интересам любого «я», должен рассматриваться как служащий интересам каждого «я», и, таким образом, не может считаться жертвой интересами какого-либо «я».

Однако до этих трансцендентных высот смогут подняться немногие. Людям в целом по-прежнему будет казаться, что любовь Петра к Павлу не тождественна любви Петра к Петру; и что Петр может действовать таким образом, что в целом он проигрывает, в то время как Павел выигрывает. То, что интересы Петра и Павла как развитых социальных существ и членов цивилизованного сообщества с меньшей вероятностью будут находиться в конфликте, чем интересы их первобытных предков, живших в пещерах, можно охотно признать. Но от такой относительной гармонии до полного тождества интересов, кажется, еще далеко.

130. ВОПРОСЫ, КОТОРЫЕ КАЖУТСЯ ОСТАВЛЕННЫМИ ОТКРЫТЫМИ. — Очевидно, что доктрина самореализации является большим шагом вперед по сравнению с доктриной следования природе. Сторонник самореализации осознает, что природа человека находится в процессе становления, и он не слеп к трудности задачи определения того, каковы на самом деле требования человеческой природы.

Это приводит его к тому, что он придает большое значение постепенному развитию систем прав и обязанностей по мере их возникновения в реальных условиях, которым подвергаются человеческие общества в ходе своей эволюции. Он читает историю понимающими глазами и чтит человеческий разум, кристаллизовавшийся в социальных институтах. Следовательно, расхождение моральных стандартов, существующих в разные эпохи и у разных народов, не кажется ему озадачивающей тайной. Он может найти относительное оправдание для каждого из них и в то же время придерживаться идеала, в свете которого каждый должен быть оценен.

Однако можно поставить под сомнение, может ли здание, которое он возводит, основываться исключительно на апелляции к «я», которая якобы составляет основу доктрины. Мы можем спросить, может ли такая апелляция:

(1) Предписывать индивиду, в какой мере должны быть реализованы его различные способности.

(2) Показать, что разумно пробуждать дремлющие способности и тем самым умножать желания.

(3) Оправдать социальные акты, которые, безусловно, кажутся самопожертвованием и которые моральные суждения людей в целом не колеблются одобрять.

ГЛАВА XXVII

ЭТИКА ЭВОЛЮЦИИ

131. ЗНАЧЕНИЕ НАЗВАНИЯ. — Название «Этика эволюции», по-видимому, предполагает, что эволюционист, откровенно принимающий себя таковым, должен быть готов примкнуть к какой-либо школе моралистов, отличной от других школ, и основывающейся на эволюционном учении.

То, что этические взгляды индивидов и человеческих сообществ могут претерпевать процесс эволюции или развития, очевидно. Этические представления ребенка — это не представления взрослого человека, равно как и моральные идеи первобытных рас не идентичны идеям рас, более развитых интеллектуально и морально.

Но одно дело — утверждать, что мораль может находиться в процессе эволюции у индивидов и в сообществах, и совсем другое — полагать, что принятие доктрины эволюции, взятой в широком смысле, навязывает человеку некую новую норму, по которой можно судить о человеческих действиях. Такой ярый эволюционист, как Гексли, мог придерживаться мнения, что эволюция и этика не просто независимы, но фактически находятся в состоянии войны друг с другом, причем конкурентная борьба за существование, характерная для первой, уступает место во второй новому принципу, в котором права слабых и беспомощных получают явное признание [Сноска: ГЕКСЛИ, «Эволюция и этика», Нью-Йорк, 1894. См., в особенности, «Пролегомены»]. А Сиджвик, этот яснейший из мыслителей, утверждает [Сноска: «Методы этики», книга I, глава VI, раздел 2], что у нас нет оснований полагать, будто наш долг как моральных существ — просто ускорять темп в направлении, уже намеченном эволюцией.

Следует помнить, что слово «эволюция» может использоваться двусмысленно. Не очевидно, что всякая эволюция направлена в сторону жизни, животной или человеческой, которую мы обычно признаем более высокой. Существует регресс, так же как и прогресс, когда такой регресс благоприятствуется окружающей средой. Мы можем назвать это, если угодно, деволюцией. Если бы условия его жизни были очень неблагоприятными, человек не смог бы жить так, как он живет сейчас; и, действительно, если бы они были достаточно неблагоприятными — например, если бы Земля остыла до определенной точки, — он не смог бы жить вовсе, а должен был бы уступить место более низшему существу, лучше приспособленному к условиям. Должен ли человек, предвидящий приближение этого конца, стремиться ускорить его наступление, или он должен противостоять ему? В декадентском обществе, если подойти ближе к проблемам, которые волнуют нас в этике, должен ли человек стремиться реализовать социальную волю, выраженную в прогрессирующем упадке? Должен ли он ускорять упадок сообщества?

То, что те, кто изучает человека как моральное существо, подобно тем, кто изучает человека в любом другом его аспекте, будут в большей или меньшей степени находиться под влиянием расширения кругозора, которое является результатом изучения того, что могут рассказать нам исследователи эволюционного процесса, можно признать. Но когда мы признаем это, нам не обязательно искать новую норму, по которой можно судить о поведении. Мы, скорее, вынуждены спрашивать себя, как это расширение кругозора влияет на нормы, которые до сих пор казались людям разумными. Конечно, любой эволюционист имеет, в качестве моралиста, право предложить новую норму. Но в этом случае он должен, как и любой другой моралист, убедить нас в том, что она является разумной.

132. ЭВОЛЮЦИЯ И ШКОЛЫ МОРАЛИСТОВ. — О тех, кто предложил нормы, обсуждавшиеся выше, никто не подумал бы как о людях, на чье этическое учение сильно повлияла доктрина эволюции. Локк, Прайс, Батлер и Сиджвик; Аристипп и Эпикур; Пейли и Гоббс; Бентам и Милль; Эпиктет и Марк Аврелий; Жане, Грин и остальные — никто не был бы склонен классифицировать их просто как эволюционных моралистов. Некоторые из них никогда не думали об эволюции вовсе. Как повлияло бы на их стандарты добра и зла, если бы эволюция была прямо принята во внимание? Пришлось бы отказаться от этих стандартов? Или людям, как более широко мыслящим, пришлось бы просто пересмотреть некоторые из своих моральных суждений?

(1) Можно было бы предположить, что принятие эволюционной доктрины создало бы серьезную проблему, по крайней мере, для интуициониста. Если тело и разум человека являются продуктами эволюции, разве мы не должны признать то же самое в отношении моральных интуиций человека? Тогда почему бы не признать, что они могут быть однажды заменены другими моральными интуициями, которые разовьются в неизвестном будущем?

Тот, кто рассуждает таким образом, должен помнить, что Сиджвик, который отнюдь не отвергал доктрину эволюции, был интуиционистом и ставил свои конечные моральные интуиции в один ряд с такими математическими интуициями, как то, что дважды два — четыре. Если все интуиции являются продуктом эволюции, Сиджвик мог бы утверждать, что моральные интуиции, которые он принимает, находятся не в худшем положении, чем те элементарные математические истины, которые мы принимаем без вопросов и без размышлений. И он мог бы утверждать, что апелляция к эволюции не должна бросать больше сомнений на конечную моральную истину, чем на математическую. Если интуиционизм во всех его формах должен быть отвергнут, кажется, что это должно быть сделано на каком-то ином основании, чем апелляция к эволюции.

(2) Что касается эгоиста. Нелегко увидеть, как апелляция к эволюции должна смущать его. Если бы он был настолько глуп, чтобы утверждать, что эгоизм всегда, по факту, необходим и неизбежен со стороны любого живого существа, его можно было бы легко опровергнуть ссылкой на реальную жизнь животных, где можно показать, что альтруизм играет не последнюю роль. Но если он просто утверждает, что единственным разумным принципом для человека является эгоизм, он может продолжать это делать. Он делает «я» и его удовлетворения своей целью. Как может его волновать, как «я» стало тем, что оно есть, или чем оно будет в далеком будущем? Он потакает настоящему «я»; он может предположить, что будет разумно потакать в соответствующее время тому «я», которое будет, какова бы ни была его природа.

(3) Утилитарист остается таковым, делает ли он наибольшее благо для наибольшего числа людей состоящим в удовольствии или в какой-то другой цели, такой как самосохранение. Некоторые утилитаристы, которые были склонны подчеркивать благо человека, а не распространять блага, подлежащие распределению, даже на животных, могут быть побуждены расширить сферу обязанностей, если они прислушаются к эволюционисту, который не может не принимать во внимание более скромных существ [Сноска: «Таким образом, мы не ошибемся, приписывая высшим животным в их простой социальной жизни не только элементарные чувства, любовь и ненависть, симпатии и ревность, которые лежат в основе всех форм общества, но и в зачаточной стадии интеллект, который позволяет этим чувствам направлять действия животного так, чтобы наилучшим образом удовлетворять их». ХОБХАУС, «Этика в эволюции», глава I, раздел 4].

Он может расширить свои симпатии. Но это не должно принуждать его отказаться от своей фундаментальной доктрины.

(4) Очень похожий вывод можно сделать, если мы рассмотрим влияние принятия доктрины эволюции на тех, кто обратился бы к природе человека, к совершенству или к самореализации как к норме человеческого поведения.

Марк Аврелий мог, почти не ссылаясь на эволюцию, принять природу человека или Природу в более широком смысле как определяющую для человека круг его обязанностей. Современный дарвинист мог бы вернуться к почти такому же стандарту, четко осознавая тот факт, что природа человека не является чем-то неизменным, и будучи склонным смотреть на Природу в целом другими глазами, нежели римский стоик. Ни один здравомыслящий эволюционист не стал бы утверждать, что существо определенного вида должно действовать вопреки всем инстинктам существ этого типа, просто на том основании, что виды могут быть вовлечены в процесс прогрессивного развития.

И перфекционисту не нужно отказываться от своего перфекционизма ввиду любого такого соображения. Тот, кто измеряет совершенство степенью активности, проявляемой в действии, может признать, что будущий человек будет более совершенным, чем это возможно для любого человека сейчас; но это не должно мешать ему придерживаться мнения, что долг человека в настоящем — стремиться к единственному совершенству, возможному для него, будучи тем, кто он есть. Подобные рассуждения применимы к любой другой концепции совершенства, которая может быть принята, сознательно или бессознательно, любым приверженцем рассматриваемой школы.

Что касается сторонника самореализации, то, по-видимому, достаточно совсем небольшого размышления, чтобы обнаружить, что максима о том, что долг человека — стать всем, чем он может стать, никоим образом не опровергается утверждением, что человек может в бесконечно далеком будущем стать гораздо большим, чем многие люди предполагали или предполагают сейчас.

(5) Остается доктрина Рациональной социальной воли как норма поведения. Я пытался показать, что эта доктрина должна опираться на широкие взгляды на человека и на окружающую среду человека. Сама суть рациональной воли — придерживаться широких взглядов, учитывать прошлое, настоящее и будущее. Безусловно, приверженец этой школы может позволить эволюционисту работать в мире, может поблагодарить его за любые полезные предложения, которые он может предложить, и может развивать свою собственную доктрину, имея мало причин для беспокойства при мысли о том, что информация, предоставленная ему, может опровергнуть его фундаментальный принцип.

Однако для него не будет неуместным указать, если тем или иным эволюционистом предлагаются революционные меры любого рода, что этика — это дисциплина, которая занимается тем, что люди должны делать здесь и сейчас. Она должна принимать во внимание то, что целесообразно и осуществимо. Утопические схемы, которые насильственно порывают с существующим порядком вещей и нормальным развитием человеческих обществ, могут предлагаться эволюционистами, так же как они предлагались людьми, которые вовсе не были эволюционистами. Их не следует воспринимать гораздо серьезнее в одном случае, чем в другом.

133. ЭТИКА ОТДЕЛЬНЫХ ЭВОЛЮЦИОНИСТОВ. — Такие соображения, по-видимому, делают очевидным, что принятие доктрины эволюции не должно иметь иного влияния на нас как на моралистов, кроме того, что мы будем придерживаться широких взглядов на человека и его окружение. По-прежнему остается найти норму поведения, и эволюционисты, как и другие люди, могут развивать этические системы, которые не идентичны. Здесь стоит вкратце коснуться предложений одного или двух отдельных эволюционистов. Те, кто говорит об этике эволюции, очень склонны иметь в виду именно их.

Так, Дарвин, чье изучение низших животных привело его к убеждению, что социальные инстинкты развились скорее для общего блага, чем для общего счастья вида, определяет «благо» как «выращивание наибольшего числа индивидов в полной силе и здоровье, со всеми их совершенными способностями, в условиях, которым они были подвергнуты». «Принцип наибольшего счастья» он рассматривает как важное вторичное руководство к поведению, делая социальный инстинкт и симпатию первичными руководствами [Сноска: «Происхождение человека», глава IV, заключительные замечания].

Спенсер утверждает, что эволюция поведения становится наивысшей возможной, когда поведение «одновременно достигает наибольшей совокупности жизни в себе, в потомстве и в ближних». «Поведение, называемое хорошим, — пишет он, — поднимается до поведения, мыслимого как наилучшее, когда оно выполняет все три класса целей одновременно». Но жизнь он не считает обязательно благом. Он судит о ней как о хорошей или плохой «в зависимости от того, есть ли в ней избыток приятного чувства или нет». Следовательно, «поведение является хорошим или плохим в зависимости от того, являются ли его общие эффекты приятными или болезненными» [Сноска: «Данные этики», глава III, разделы 8 и 10].

Конечно, Спенсер критикует утилитаристов и невысокого мнения о бентамовском исчислении удовольствий. Он полагает, что мы должны заменить его чем-то более научным, изучением процессов жизни. В своих ранних работах он, по-видимому, в значительной степени согласен с интуиционистами в суждении о поведении, рассматривая интуиции как имеющие свое происхождение в опыте рода. И он никогда не кажется склонным полностью порвать с интуиционизмом. Но, как мы видели выше (раздел 108), по-видимому, ничто не мешает утилитаристу быть также интуиционистом того или иного рода.

Стивен в своей ясной и прекрасно написанной работе по морали также принимает общее счастье как конечную цель разумного поведения; и он тоже критикует современный утилитаризм. Он пишет: «Это, как мне кажется, представляет собой реальное различие между утилитарным и эволюционным критерием. Один устанавливает в качестве критерия счастье, другой — здоровье общества» [Сноска: «Наука этики», Лондон, 1882, глава IX, 12]. Под чем, конечно, он подразумевает не просто физическое здоровье, а такое состояние бодрости и эффективности, которое несет в себе обещание продолжения существования и благополучия в будущем.

Нет необходимости умножать примеры. Легко увидеть, что все три процитированных автора являются утилитаристами, а последние два — тем, что было охарактеризовано как гедонистические утилитаристы. То, что они предлагают то или иное средство наилучшего достижения желаемой цели, не ставит их вне школы, которая охватывает людей многих оттенков мнений.

ГЛАВА XXVIII

ПЕССИМИЗМ

134. ФИЛОСОФИЯ ПЕССИМИСТА. — С философией в целом этот том имеет мало общего; но поскольку пессимизм не является доктриной нормальных людей в целом, а скорее отождествляется в наших умах с учениями некоторых его ведущих представителей, возможно, будет полезно дать в кратчайшем изложении тип рассуждений, на которых может стоять пессимист.

Шопенгауэр считал, что единая Мировая Воля, которая проявляет себя во всей природе, неорганической и органической, и тождественна воле, которую каждый человек осознает в себе, есть «воля к жизни». Когда Мировая Воля становится сознательной, как это происходит у человека, воля к жизни сознательно утверждается. Но воля к жизни по существу слепа и неразумна, иначе она не делала бы ничего столь глупого, как желание жизни любого рода. Он пишет:

«Только слепая воля, а не видящая воля, могла поставить себя в положение, в котором мы себя созерцаем. Видящая воля скорее вскоре произвела бы расчет, что дело не покрывает расходов; ибо такое мощное усилие и борьба, с напряжением всех сил, под постоянной заботой, тревогой и нуждой, и с неизбежным разрушением каждой индивидуальной жизни, не находит компенсации в самом эфемерном существовании, которое таким образом получено и которое проходит в ничто в наших руках» [Сноска: «Мир как воля и представление», перевод ХОЛДЕЙНА и КЕМПА, Лондон, 1896. «О ничтожности и страданиях жизни». Том III, стр. 390].

Основа всякой воли, говорит Шопенгауэр, есть нужда, недостаток, а следовательно, боль. Он подробно останавливается на нищете жизни и желательности освобождения от жизни. Убежище самоубийства сразу приходит на ум, но отвергается Шопенгауэром на том основании, что разрушение индивида не может помешать Единой Воле проявлять себя в других индивидах. Как ни странно, он, по-видимому, одобряет самоубийство через голодание, как указывающее на отречение от воли к жизни. Но его общая рекомендация — аскетизм, отречение от стремления к удовольствию, добровольное принятие боли. Через это Воля должна быть научена постигать свою собственную природу и, таким образом, отрицать себя. Как общий аскетизм с нашей стороны лишит единую универсальную Волю, явленную в минеральном, растительном и животном мирах, ее природы и успокоит ее стремления, великий пессимист не указывает.

В этой точке фон Гартман, которого можно справедливо назвать учеником Шопенгауэра, подхватывает рассказ. Он предполагает, что мыслимо, что универсальное отрицание воли может быть достигнуто, если преобладающая часть актуальной Мировой Воли окажется содержащейся в сознательных умах, которые решат больше не желать. Это, он думает, может нейтрализовать целое и положить конец существованию, которое неизбежно является злом и подразумевает преобладание боли [Сноска: «Философия бессознательного», «Метафизика бессознательного», глава XIV].

135. КОММЕНТАРИЙ К ЭТИКЕ ПЕССИМИЗМА. — О метафизике пессимистов я не сделаю никакого комментария, кроме того, что здесь, по-видимому, достаточно расплывчатости, чтобы удовлетворить самые поэтические умы. Но следует отметить следующие пункты в этике пессимизма:

(1) Удовольствие и боль делаются мерилом желательности или нежелательности существования.

(2) Предполагается, что удовольствие и боль измеримы; и что они могут быть количественно уравновешены друг против друга таким образом, что та или иная их смесь может быть объявлена просвещенным человеком в целом желательной или обратной.

(3) Утверждается, что баланс должен обязательно склоняться в сторону боли, а следовательно, жизнь не стоит того, чтобы жить.

(4) Из всего этого следует, что наш долг — стремиться, не обязательно прямо, но каким-то образом, по крайней мере, к уничтожению жизни повсюду.

(5) Я прошу читателя заметить, что вышеуказанная доктрина основывается на предположениях, которые, по-видимому, делаются без должного рассмотрения. Так:

(а) Ни в коем случае нельзя предполагать без вопросов, что только удовольствие и боль являются мерилом желаемого. Они не единственные вещи, которые действительно желаемы; и если мы утверждаем, что только они желательны, мы возвращаемся к сомнительной интуиции.

(б) Количественные отношения удовольствий и болей являются законными предметами спора, как мы видели в предыдущих главах этого тома. Когда одно удовольствие вдвое больше другого? Как мы можем знать, что три удовольствия уравновешивают боль? Является ли это простым фактом того, что мы желаем так, как мы желаем, в данном случае? Тогда как доказать, что мы желаем так, как мы желаем, из-за эквивалентности удовольствия боли?

(в) Кто решит за нас, является ли жизнь — не желаемой, это, по общему признанию, так, как правило, — но также желательной?

Может ли человек, который отрицает это, основывать свое утверждение на таких общих соображениях, как то, что удовлетворение предполагает желание, а желание подразумевает недостаток, а следовательно, боль? Знаменитый автор «Утопии» давно отметил, что муки голода начинаются раньше удовольствия от еды и умирают только вместе с ним. Будем ли мы тогда рассматривать здоровый аппетит как проклятие, которое нужно смягчить, но не полностью нейтрализовать серией хороших обедов?

Конечно, пессимисты не зависят полностью от таких общих аргументов, но подробно указывают, что в мире много страданий и что исполнение желания, когда оно достигнуто, часто приводит к разочарованию. Но остается фактом, что жизнь, такая, какая она есть, желаема людьми и другими существами в целом; желаема не как исключение и по недоразумению, а, как правило, даже просвещенными и дальновидными.

Разве желаемое не есть то, чего желает рациональная воля? Мы видели, что рациональная социальная воля стремится не к подавлению желаний в целом, а только к подавлению таких желаний, которые мешают более широким удовлетворениям. Рассматриваемое с этой точки зрения, «отрицание воли к жизни» пессимиста предстает как выражение случайной или иррациональной воли. Это не выражение природы человека, а природы пессимиста.

(6) Пожалуй, стоит отметить, что ничто не мешает данному пессимисту быть интуиционистом, эгоистом, утилитаристом (того или иного рода) или приверженцем одной из других школ, обсуждавшихся выше. Он может интуитивно предполагать, что жизнь нежелательна; ввиду ее нежелательности он может действовать, либо принимая во внимание только себя, либо включая своего ближнего; он может призывать доктрину эволюции; он может даже, если пожелает, назвать самореализацией уничтожение самого себя, ибо он может утверждать, что воля, которая приходит к ясному сознанию, должна видеть, что она должна быть своим собственным разрушением. Однако вряд ли необходимо указывать, что пессимиста как такового ни в коем случае не следует путать с моралистами, обсуждавшимися в пяти предыдущих главах.

ГЛАВА XXIX

КАНТ, ГЕГЕЛЬ И НИЦШЕ

136. КАНТ. — Невозможно в кратком изложении рассмотреть многих отдельных моралистов, некоторые из которых — люди гениальные и вполне достойные нашего изучения, предлагающие нам этические системы, характеризующиеся различиями той или иной важности. Когда мы относим человека к той или иной школе и не делаем больше ничего, мы говорим о нем сравнительно мало, как стало очевидно в предыдущих главах. Как мы видели, было необходимо классифицировать вместе тех, кто довольно сильно различается во многих своих мнениях. Здесь я посвящу несколько страниц только трем людям, отчасти из-за их известности, а отчасти потому, что поучительно обратить внимание на контраст между ними в их фундаментальных позициях. Я начну с Канта.

Кант считал, что человеческий разум издает «категорические императивы», то есть безусловные команды действовать определенным образом. Мотивом морального действия должно быть не желание удовольствия, а исключительно желание поступить правильно.

Он делает свое фундаментальное правило абстрактным и формальным: «Поступай так, чтобы ты мог пожелать, чтобы твоя максима стала всеобщим законом». Поскольку ни один человек не мог бы пожелать, чтобы им самим пренебрегли, когда он находится в беде, этот закон принуждает его быть благожелательным, и развивается новая форма фундаментального правила: «Относись к человечеству, в себе или в любом другом, всегда как к цели и никогда как к средству» [Сноска: «Основы метафизики нравственности», раздел 2].

Теперь Кант, хотя он утверждает, что долг человека — не искать собственного счастья — вещь, к которой побуждала бы его естественная склонность, — отнюдь не упускает счастье из виду вовсе. Он думает, что добродетель и счастье вместе составляют полное и совершенное благо, желаемое разумными существами. Достижение этого блага должно быть высшей целью воли, морально определенной [Сноска: «Диалектика чистого практического разума», глава II]. Мы морально обязаны стремиться быть добродетельными сами и делать других счастливыми.

Тем не менее, счастье каждого человека много значит для него; и Кант, убежденный, что добродетель должна быть вознаграждена счастьем, утверждает, что наш мир — это моральный мир, где Бог вознаградит добродетельных. Если мы не предполагаем такой мир, утверждает он, моральные законы сводятся к праздным мечтам [Сноска: Там же].

Такие высказывания, как последнее, вполне могут привести утилитариста к вопросу, был ли Кант вполне искренен в своей доктрине безусловных команд практического разума человека. Они кажутся не независимыми от всякого соображения о человеческом счастье.

Я не буду спрашивать, был ли Кант последователен. Великие люди, как и люди меньшего масштаба, редко бывают таковыми. Но для того, чтобы контраст между его доктриной и доктринами двух писателей, которых я обсужу далее, был выявлен ясно, я попрошу иметь в виду следующие пункты:

(1) Кант был законченным интуиционистом. Он обращается непосредственно к практическому разуму человека за формулировкой морального закона.

(2) Моральные правила меньшей общности, такие как те, что касаются благожелательности, справедливости и правдивости, он возводит к практическому разуму, делая их независимыми от всех соображений целесообразности. Таким образом, он защищает совокупность моральной истины, принятую столь многими его коллегами-моралистами.

(3) Его «практический разум» говорит непосредственно с индивидом. Кант смотрел внутрь, а не вовне. Мы можем назвать его этическим индивидуалистом. Сократ, когда его судили, прислушивался к голосу божества внутри себя. Ему не нужно было другого.

137. ГЕГЕЛЬ. — В сильнейшем контрасте с индивидуализмом Канта стоит доктрина Гегеля. Для последнего долг состоит в реализации свободной разумной воли — но эта воля идентична у всех индивидов [Сноска: «Философия права», раздел 209], и ее реализация проявляется в обычаях, законах и институтах государства. С этой точки зрения индивид — вещь случайная; этический порядок, явленный в обществе, постоянен и обладает абсолютным авторитетом. Правда, однако, что это не нечто чуждое индивиду; он осознает его как свое собственное бытие. В долге он находит свое освобождение [Сноска: Там же, разделы 145-149].

Но в чем заключается долг человека? «Что человек должен делать, — говорит Гегель [Сноска: Там же, раздел 150], — какие обязанности он должен выполнять, чтобы быть добродетельным, в этическом сообществе сказать легко — человеку нужно только делать то, что представлено, выражено и признано в установленных отношениях, в которых он находится».

Иными словами, он должен делать именно то, что предписывает его сообщество! Это кажется, если воспринимать буквально, поразительной доктриной.

Было бы несправедливо по отношению к Гегелю воспринимать его совсем буквально, ибо он в другом месте [Сноска: Там же, введение] дает понять, что он отнюдь не одобряет все законы и обычаи, которые существовали в различных обществах. Тем не менее, он превозносит закон государства и рассматривает любое противодействие ему на основании частного убеждения как «чудовищную самонадеянность» [Сноска: Op. cit., раздел 138]. Это серьезный упрек реформатору. Индивид должен, согласно Гегелю, искать моральный закон вне себя — по крайней мере, вне себя как индивида. Он должен найти его в Государстве.

138. НИЦШЕ. — Снова поразительный контраст: после Гегеля — Ницше, голос вопиющего в пустыне, изысканно, страстно, но едва ли с членораздельным научным высказыванием. Пророк бунта и эмансипации; пещерный житель, который бежал бы от организованного общества и утонченностей цивилизации; яростный индивидуалист, для которого сообщество — это «стадо», а общие представления о добре и зле — абсурды, достойные презрения и осуждения. Он делает сильный призыв к молодым людям, даже после тех лет, в течение которых ношение собственного ключа от двери является источником восторга. Он обращается также к тем вечно молодым людям, которые никогда не достигают того роста, который подобает тем, кто должен принять на себя ответственную долю в организованных усилиях человеческих сообществ.

С Ницше как человеком, его страдальческой жизнью и меланхолическим затмением его блестящего интеллекта этика как наука имеет мало общего. В Ницше как в изумительном литературном художнике она не может иметь интереса. Эти вещи — дело литературы и биографии.

Здесь нас интересует только его вклад в этику. Что именно он собой представляет, определить труднее, чем в случае с писателем более систематическим и научным. Но он дает очень ясно понять, что отвергает мораль, которая до сих пор принималась моралистами и человеческими сообществами в целом.

Он признает себя «имморалистом». Он презирает человека таким, какой он есть, и приветствует «Сверхчеловека», существо, вдохновленное «волей к власти» и свободное от всех моральных предрассудков, включая симпатию к слабым и беспомощным.

«Полон мир лишними», — поет он в своем знаменитом дифирамбе [Сноска: «Так говорил Заратустра», I, XI. Жаль читать НИЦШЕ в любом переводе. Его дикция изысканна. Но те, кто может читать его только по-английски, могут быть отосланы к переводам его работ под редакцией ЛЕВИ. Нью-Йорк, 1911], — «испорчена жизнь многими-слишком-многими»… «Многих слишком многих рождается; для лишних было придумано Государство»… «Там, где кончается Государство, — там только начинается человек, который не лишний».

Человек, говорит Ницше, должен рассматривать себя как «мост», по которому он может перейти к чему-то более высокому [Сноска: Там же, Пролог, и I, IV, XI, et passim]. На том факте, что Сверхчеловек может иметь ту же причину рассматривать себя как «мост», что и самый обыкновенный из смертных, и может начать заново с отвращением и презрением к себе, он не останавливается. Тем не менее, пока прогресс возможен, человека всегда можно рассматривать как «мост». Читателя Ницше подмывает поверить, что ненависть и презрение всегда должны быть преобладающими эмоциями в уме «высшего» человека. Дарвин, который знал о человеке и природе гораздо больше, чем наш страстный поэт, все же был способен рассматривать человека как «венец и славу вселенной». Не так Ницше.

Те, кто мало читал по этике, склонны приписывать Ницше большую меру оригинальности, чем он может разумно претендовать. Более чем за два тысячелетия до него Платон задумал идеальную Республику, в которой моральные законы, как общепринятые, должны были быть отброшены. Брак должен был быть упразднен; рождения должны были научно регулироваться; детей должны были отнимать у матерей; болезненные младенцы должны были быть уничтожены. В Спарте комитет старейшин не позволял побуждениям симпатии и крикам уязвленной материнской любви влиять на решение относительно жизни или смерти новорожденного.

Здесь была попытка строительства моста, но она была задумана как научное дело, которое должно быть взято в руки Государством и ради блага Государства. Но Ницше разрушил бы Государство. Его Сверхчеловек кажется таким же индивидуалистичным, как «бешеный» слон, несмотря на несколько противоположных пассажей. Должны ли мы рассматривать его как простого беззаконного эгоиста или как нечто большее? Мы остаемся в неведении [Сноска: См. том «По ту сторону добра и зла», «Что благородно?», раздел 265]. Но мы отмечаем, что Ницше не согласен с большинством моралистов в том, что он отказывается рассматривать Чезаре Борджиа как болезненный нарост [Сноска: Там же, «Естественная история морали», раздел 197. Гений ДОСТОЕВСКОГО изобразил для нас замечательного Сверхчеловека в лице русского каторжника Орлова. См. его «Записки из Мертвого дома», глава V].

Сверхчеловек всегда был с нами, в несколько варьирующихся типах. От Александра Великого до Наполеона, и до, и после, он украшает страницы истории. Аттила, среди прочих, может заявить о своем праве на внимание. Серьезному исследователю этики остается оценить научно его ценность как этического идеала и судить, насколько этот тип характера может быть с пользой взят в качестве образца. Ницше стоит на самом дальнем возможном расстоянии от Гегеля. Стоит ли он, как индивидуалист, в пределах досягаемости Канта? Едва ли кажется так. Когда мы исследуем «практический разум» Канта, иными словами, моральный закон, как он открылся Канту, мы обнаруживаем, что он вобрал в себя моральное развитие предшествующих веков. Практический разум Канта, его совесть, говоря по-английски, не был практическим разумом, например, Аристотеля. Последний мог говорить о рабе как об «одушевленном инструменте» и мог верить, что есть люди, предназначенные природой для рабства. Кант не мог. Будучи в теории индивидуалистом, Мудрец из Кенигсберга стоит, в действительности, недалеко от Гегеля. Он не порывает с прошлым. Но Ницше — это воплощенный бунт.

ЧАСТЬ VIII

ЭТИКА СОЦИАЛЬНОЙ ВОЛИ

ГЛАВА XXX

АСПЕКТЫ ЭТИКИ РАЗУМА

139. ДОКТРИНА, ПОДДЕРЖИВАЕМАЯ ДРУГИМИ ШКОЛАМИ. — Я настаиваю более уверенно на Этике Разума, или Этике Рациональной социальной воли, потому что в ней так мало того, что является действительно новым. Она только делает членораздельным то, что мы все уже знаем, и стремится избавиться от определенных преувеличений, в которые многие люди, которые рассуждают и рассуждают хорошо, невольно впали.

Основы доктрины были представлены в частях V и VI этого тома, а упомянутые преувеличения были рассмотрены в части VII. Следовательно, я могу говорить очень кратко, указывая, как Этика Разума находит многостороннюю поддержку в школах, которые кажутся, на первый взгляд, находящимися в оппозиции.

Очевидно, для начала, что Этика социальной воли не может обойтись без Моральных интуиций, но должна рассматривать их как незаменимые; как, действительно, самый фундамент моральной жизни. То, что индивид может, и если он должным образом подготовлен к задаче, должен критически исследовать свои собственные моральные интуиции и интуиции сообщества, в котором он находится, и должен, с подобающей скромностью и колебанием, время от времени предлагать инновацию, означает не более чем то, что он и сообщество не мертвы, а живы, и что прогресс — это, по крайней мере, возможность.

Что касается Эгоиста, если он не абсурдный экстремист, мы должны признать, что он говорит многое, что стоит послушать. Разве Бентам не был совершенно прав, утверждая, что если бы все интересы А были переданы Б, а все интересы Б — А, мир жил бы очень плохо? Благотворительность, которая начинается на планете Марс, никуда бы не пришла. Этика Разума имеет место для очень тщательного рассмотрения интересов «я». Но она может возражать против позиции, что моральный математик может рассматривать как единственное важное число число Один.

С Утилитаристом наша доктрина не должна иметь, как мы видели, никаких ссор. Разве тот ученый, просвещенный и самый беспристрастный из утилитаристов, Сиджвик, в конечном счете не свел счастье, к которому стремятся люди, к чему угодно, что может быть объектом ума в волении? Разве критический утилитаризм не свелся к доктрине Рациональной социальной воли? Зачем брать менее критических утилитаристов как единственных представителей школы? Кроме того, есть ли какая-либо причина, по которой социальная воля должна быть слепа к тому факту, что люди в целом действительно желают получить удовольствие и избежать боли? Только преувеличение этой истины нам нужно преодолеть.

К Природе, правильно понятой, мы не можем предъявить никаких возражений. Кто возражает против Совершенства как «совета совершенства»? Может ли Социальная воля возражать против стремления человека Реализовать свои Способности — под надлежащим контролем и с уважением к другим? Пессимист — существо нездоровое, а Социальная воля представляет нормальное и здоровое человечество. Здесь у нас есть несоответствие. Но Эволюции наша доктрина не предлагает никакого противодействия. Только в процессе развития Актуальная социальная воля стала тем, что она есть; и Рациональная социальная воля смотрит на дальнейшее развитие под руководством разума.

Дело в том, что вдумчивые люди, принадлежащие к разным школам, склонны вводить в изложение своих доктрин модифицирующие оговорки; и в конце концов мы обнаруживаем, что они не так далеки друг от друга, как казалось в начале. Тенденция, я думаю, направлена в сторону признания Рациональной социальной воли. Эта доктрина не принадлежит никому в частности; это общая собственность нас всех. Она содержит мало того, что является поразительным.

140. ЕЕ МЕТОД ПОДХОДА К ПРОБЛЕМАМ. — Тому, кто ищет руководства у Рациональной социальной воли, дается компас, который может оказать ему немалую услугу. Например:

(1) Он увидит, что моральные явления не должны быть изолированы. Он примет исторический порядок общества и будет судить человека, его эмоции и действия в свете этого. Он никогда не почувствует искушения сказать, вместе с Бентамом, что удовольствие, которое имеет свои корни в злобе, зависти, жестокости, «само по себе, есть благо» [Сноска: «Принципы морали и законодательства», глава X, раздел 10, примечание].

Он просто скажет: это удовольствие. Что это так, конечно; но он будет утверждать, что ничто «само по себе» не является ни хорошим, ни плохим, с точки зрения моралиста. Жестокий человек может желать видеть страдание и может наслаждаться им. Моральный человек может считать, что жестокий человек, его акт воли и его удовольствие должны быть уничтожены в интересах человечества как безусловное зло.

(2) Сторонник Рациональной социальной воли признает, как и многие приверженцы других школ, что социальная воля, как она выражена в любое данное время, является лишь относительно рациональной; что люди должны жить в своем собственном дне и поколении, хотя они могут, до некоторой степени, достичь большего; и что следует ожидать некоторых различий во мнениях относительно относительных ценностей добродетелей и доброты характеров.

(3) Более того, он в состоянии объяснить, как человек может быть «субъективно» прав, оставаясь при этом «объективно» неправым. Характер человека может быть таким, что в целом он одобряется рациональной социальной волей. Им может двигать желание привести себя в соответствие с этой волей. И все же случайное невежество или предрассудок, не осознаваемый им как таковой, могут привести его к тому, что он совершит поступок, который считает правильным, в то время как более просвещенные люди признают его ошибочным.

141. РЕШЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ТРУДНОСТЕЙ.—Возможно, мне следовало бы дать этому разделу заголовок, более близкий к предыдущему. Я стремлюсь лишь дать читателю точку зрения, с которой он может подойти к проблеме поиска решения.

Возьмем проблему, которая уже возникала ранее в форме распределения удовольствий. [Сноска: См. разд. 109.] Тот, кто сосредоточен не столько на удовольствии, сколько на удовлетворении желаний и воли, должен сформулировать ее иначе, но сама проблема остается во многом прежней. Какая степень признания должна быть отдана воле каждого индивида или отдельным волеизъявлениям и желаниям в жизни индивида? Должен ли каждый считаться за одного? Должно ли каждое желание или группа желаний получать признание? Не следует ли делать различий в интенсивности желаний? И сколько индивидов мы должны включить в наш расчет?

Свет, по-видимому, проливается на эту сложную проблему или совокупность проблем, когда мы ясно осознаем, в чем состоит задача разума при регулировании жизни человека индивидуально и коллективно. Его функция — внести порядок в хаос и раздоры; заменить случайность гармонией и планомерностью; ввести долгосрочное видение вместо сиюминутных импульсов; предотвратить обмен постоянного блага на чечевичную похлебку.

Разум должен принимать импульсы и инстинкты человека такими, какими он их находит, и делать с ними все, что может. Он не может игнорировать их. Постепенно возникали цивилизации, в некоторой степени рациональные. Поскольку они рациональны, они оправданы. Принимая все это во внимание, мы можем предварительно сказать:

(а) Принцип «каждый должен считаться за одного, и никто не должен считаться более чем за одного» должен интерпретироваться как выражение убеждения, что ничья воля не должна быть принесена в жертву без необходимости.

Разум бестелесен, если он не воплощен в человеческих обществах, а они должны иметь свое историческое развитие. Можем ли мы отказаться от особых притязаний семьи, соседства, государства? Они занимают свое место в историческом рациональном порядке. Но шепот «каждый должен считаться за одного» может помочь нам осознать, что такие особые притязания не могут заменить все остальные.

(b) Следует ли предпринимать сознательную попытку расширить круг тех, кто должен участвовать в социальной воле, не просто путем уменьшения числа смертей, а путем увеличения числа рождений? Государства пытались делать это достаточно часто. Я могу лишь сказать, что если такая попытка предпринимается, она не должна осуществляться способами, игнорирующими историческое развитие общества с его социальными и моральными традициями.

(c) Почему бы не оправдать наше отношение к животным, утверждая, что они теоретически имеют право на признание, поскольку такое признание не противоречит правам человека в рациональном социальном порядке? Животных, конечно, больше, чем нас. Мы находимся в безнадежном меньшинстве. Но если бы это меньшинство было принесено в жертву, не существовало бы никакого рационального социального порядка — ни права, ни неправды; ничего, кроме столкновения воль или импульсов, которые разум теперь стремится гармонизировать, как может. [Сноска: См. главу XXI]

(d) Когда мы переходим к проблеме распределения удовлетворения в жизни индивида, мы находим под рукой множество неразумных поговорок — «короткая жизнь, но веселая» и тому подобное.

Как индивид должен выбирать свои удовлетворения? Только с точки зрения индивида? Что является желательным? Не желаемым этим или тем человеком, а желательным, разумным?

Это секрет полишинеля, что в доме веселья отсутствуют все удобства, необходимые для постоянного проживания, и что те, кто бездыханно гонится за удовольствием, редко бывают довольны. Да и люди, когда останавливаются, чтобы подумать, не хотят, чтобы их жизнь была очень короткой.

И в любом случае этот вопрос о распределении удовлетворения в жизни индивида не касается одного лишь индивида. Является ли человек, который хочет короткой и веселой жизни, «нежелательным» с точки зрения рациональной социальной воли? Тогда он должен быть подавлен. Способ распределения даже его собственных личных удовлетворений — не его личное дело. Каждое упорядоченное общество имеет свои представления о типе человека, который соответствует его целям.

(e) Но не должны ли мы, принимая решение о «удовлетворении в целом», которое занимает рационального индивида или рациональное сообщество, вообще не принимать во внимание интенсивность удовольствий и страданий, рвение, с которым одни вещи желаемы, и слабость импульса к другим? Не может ли интенсивный трепет момента перевесить «четыре теплых часа»? Не возвращаемся ли мы, принимая во внимание такие вещи, лицом к лицу с чем-то очень похожим на исчисление удовольствий — этим пугалом эгоиста и утилитариста?

Было бы глупо утверждать, что человек, индивидуально или коллективно, ставит все желания на один уровень. Ни один здравомыслящий человек не считает, что каждое желание должно считаться за одно. С другой стороны, ни один здравомыслящий человек не претендует на наличие точной единицы измерения, с помощью которой он мог бы безошибочно оценивать желательность.

К счастью, он не вынужден прибегать к такой единице. Даже если он родился вчера, человеческий род — нет. Он рождается в системе ценностей, выраженной в социальной организации и социальных институтах. Это результат бесчисленных выражений предпочтений со стороны бесчисленных людей. Это общее руководство к тому, чего в целом хочет человек.

Поэтому глупо для него поднимать такие вопросы, как, не лучше ли стремиться к интенсивному счастью для немногих, полностью игнорируя массу человечества. На такие вопросы рациональная социальная воля уже ответила отрицательно.

142. КУЛЬТИВИРОВАНИЕ НАШИХ СПОСОБНОСТЕЙ.—Наконец, мы можем подойти к вопросу о том, разумно ли пробуждать дремлющие желания, вызывать к жизни новые потребности, которые, будучи удовлетворенными, могут быть признаны благом, но, будучи неудовлетворенными, могут привести к несчастью. [Сноска: Сравните главу XXI, разд. 86.]

Маленькая чашка может быть наполнена тем, что оставляет большую наполовину пустой. Легко найти основания, чтобы поздравить «среднего» человека. Весь мир угождает ему — готовая одежда сшита по его фигуре и продается дешево; средний ресторан учитывает его вкус и его кошелек; средняя женщина как раз подходит ему в качестве помощницы; он чувствует себя как дома среди своих соседей, большинство из которых мало чем отличаются от среднего уровня. Зачем стремиться подняться выше среднего — и впасть в божественное недовольство?

Разве нельзя сказать то же самое о сообществе? Почему оно должно стремиться к новым завоеваниям, пробуждать в своих членах новые потребности и напрягаться, чтобы удовлетворить их? Кажется ли самоочевидным, что разумно, в общем, умножать желания без гарантии их удовлетворения?

Я не знаю иного способа подойти к решению этой проблемы, кроме как с точки зрения рациональной социальной воли. Мы сталкиваемся с общей проблемой желательности цивилизации со всем, что это подразумевает. Жизнь человека в некоторых довольно примитивных обществах казалась в определенных отношениях довольно идиллической. Поедание плода с дерева и последующее открытие глаз раз за разом, казалось, приводили к катастрофе.

Но не была ли идиллическая жизнь случайной вещью, обусловленной удачным стечением обстоятельств, а не разумным контролем человека над более широкой средой? Цивилизация того или иного рода кажется неизбежной. Есть ли у нас иная гарантия того, что мы сможем сделать ее в долгосрочной перспективе рациональной, кроме как всестороннее развитие способностей человека? И не должны ли мы проявлять широкую веру в ценность просвещения, приумножения знаний, дальновидности, культивирования сложных эмоций, даже рискуя некоторой тратой усилий и страданиями определенных индивидов?

Возможно, это подходящее место, чтобы сказать слово о значении терминов «высший» и «низший» при использовании их в моральном смысле. Мы видели, что Джон Стюарт Милль придавал большое значение этому различию в своем утилитаризме. Бентам, по-видимому, грешит против просвещенного морального суждения, утверждая, что при одинаковом количестве удовольствия «игра в пушпин так же хороша, как поэзия».

Когда мы осознаем, что ценность вещей может быть определена с точки зрения рациональной социальной воли, мы легко можем понять, что некоторые занятия и сопутствующие им удовольствия должны оцениваться выше других, как бы удовлетворительны последние ни казались некоторым индивидам. Не является неразумным оценивать удовольствие от научного открытия выше удовольствия от проглатывания устрицы; и это без следования за Бентамом в возвращении к количественному стандарту или следования за Миллем в утверждении, что удовольствия как удовольствия различаются по роду. [Сноска: См. главу XXV, разд. 107.]

ГЛАВА XXXI

МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН И МОРАЛЬНЫЕ ИДЕАЛЫ

143. ОБЯЗАННОСТИ И ДОБРОДЕТЕЛИ.—Мы видели в самом начале этого тома [Сноска: Глава I, разд. 2.], что единый моральный закон, сформулированный настолько абстрактно, чтобы охватить всю сферу поведения, должен быть чем-то настолько расплывчатым и неопределенным, что практически бесполезен в качестве руководства к действию. Наставление «поступай правильно» не означает ничего конкретного для человека, который еще не хорошо проинструктирован относительно того, что в деталях составляет правильное действие. И мы не становимся более понятными, когда говорим ему «будь хорошим».

Это кажется более значимым, когда мы говорим «поступай справедливо» или «будь справедливым»; «говори правду» или «будь правдивым». И чем больше мы детализируем, тем больше мы помогаем индивиду, столкнувшемуся с конкретными проблемами — единственными проблемами, с которыми жизнь действительно сталкивает нас.

Так и должно быть. Обязанности и добродетели являются выражениями рациональной социальной воли, и эта воля — лишь абстракция, если она не воплощена с богатством деталей в человеческих обществах. Маленькому мальчику было бы трудно классифицировать по любым десяти заповедям бесчисленное множество «нельзя», которые он слышит от своей матери в течение недели. Он может оставить такую работу моралисту. Но он получает образование в области морального закона как выражения социальной воли в течение всех семи дней.

Если мы хотим, мы можем подчеркнуть моральный закон и остановиться на обязанностях человека. С другой стороны, мы можем сделать акцент на добродетелях и указать на идеалы. Греки придавали большое значение добродетелям; христианский моралист больше говорил об обязанностях человека. В конечном счете, в результатах может быть мало расхождений. Я даю одну и ту же рекомендацию, говорю ли я человеку: «Говори правду!», или говорю ему: «Будь правдивым!»

Можно утверждать, что оттенки различий становятся заметными, когда один подчеркивает закон, а другой указывает на идеал. Возможно, так оно и есть в большинстве умов. Безусловно, звучит более тщеславно сказать: «Я пытаюсь быть добродетельным», чем сказать: «Я пытаюсь исполнить свой долг». С другой стороны, наставление «Будь правдивым», по-видимому, оставляет некоторую свободу действий. Мы принимаем правдивого человека, так сказать, целиком. Если у него есть сильная склонность к правдивости и его в целом считают надежным, не факт, что мы должны лишать его этого звания на основании одного или двух промахов, в пользу которых можно привести веские причины. Наставление «Говори правду!» кажется более бескомпромиссным; и все же тот, кто предпочитает эту юридическую форму, может утверждать, что это общее наставление, адресованное здравомыслящим людям, которые, как предполагается, способны использовать разум.

144. ОТРИЦАТЕЛЬНЫЙ АСПЕКТ МОРАЛЬНОГО ЗАКОНА.—Почему моральный закон, по крайней мере на первый взгляд, кажется столь во многом отрицательным? Когда мы оглядываемся на нашу раннюю юность, наши дни кажутся пунктированными наказаниями. Когда мы достигаем зрелого возраста, это, по крайней мере для большинства из нас, уже не так.

Но когда мы обращаемся к закону, в нашем собственном обществе или в других, мы повсюду находим запреты и наказания. О наградах говорится мало. Должна ли социальная воля быть главным образом запретительной? Является ли она сдерживающим фактором для действий индивида?

(1) Отрицательный аспект морального закона в значительной степени является иллюзией. Социальная воля берет нас в себя и формирует нас. В ранней юности мы остро осознаем этот процесс. Огромное количество вещей, которые мальчик хочет сделать, — это вещи, которые совсем не соответствуют социальной воле. Он хочет бить окна; он хочет драться с другими мальчиками; он хочет бездельничать; его восторг — в приключениях, которые обычно недоступны или не подходят по вкусу гражданам упорядоченного государства. Неудивительно, что мальчик считает моральный закон помехой, а государство — подходящим убежищем для тех, кто страдает от старческого маразма.

Есть индивиды, которые едва выходят за рамки этой стадии. Они остаются, даже в свои поздние годы, в состоянии войны с государством. Время от времени мы хватаем их и заключаем в тюрьму. То, что закон запрещает и наказывает, они никогда не забывают. Именно главным образом для таких существует уголовное право. Они находятся в государстве, но они не являются его частью. У них мало доли в наследии цивилизованного человека.

Для большинства из нас наступает время, когда о большинстве запретов мало кто задумывается. Утверждалось, что закон отрицателен отчасти потому, что положительные обязанности слишком многочисленны, чтобы их можно было сформулировать. Но как многочисленны вещи, которые не следует делать, о которых нормальные люди никогда не думают! В этот момент я мог бы проглотить ручку, попробовать чернила в чернильнице, выбросить свои бумаги из окна, швырнуть фарфоровую банку с каминной полки в соседского кота, раскачаться на люстре. Я не осознаю никакого принуждения в том, чтобы не делать этих вещей. Почему? Я стал в некоторой степени приспособленным к типу, который стремится создать социальная воля.

(2) И, став настолько приспособленным, я признаю, что социальная воля распределяет награды весьма щедро. Весь организм общества является ее инструментом. Работа находится для меня, и мне платят за нее. Если я трудолюбив и надежен, я вознагражден. Если я правдив, мне верят, что является немалым удобством. Если я энергичен и настойчив, я могу разбогатеть или быть избранным на должность. Если я вежлив, меня любят, и со мной обращаются вежливо.

Каждый день мне платят, в обычном порядке вещей, по моим заслугам. Почему общество должно разрабатывать экстраординарную систему наград для тех, кого оно уже вознаграждает автоматически?

В некоторых случаях прибегают к экстраординарным наградам. Мы даем призы детям в школах; мы даем медали солдатам за выдающиеся заслуги; мы присуждаем почетные степени людям по разным причинам. В монархических странах и их колониях человек, заслуживший экстраординарную награду, может даже передать ее по наследству в виде титула своим потомкам, как будто это первородный грех. Но раздача экстраординарных наград всем обычным, нормальным людям была бы слишком.

Человек, который заметно нарушает моральный закон, не является обычным, нормальным человеком. Он не приспособлен к социальной воле. Естественно, что он должен привлекать особое внимание. Таким образом, «Не убий!» получает известность. К этому я мог бы добавить, что наказания дешевле и проще, чем экстраординарные награды. Боли острее, чем удовольствия, и их легко причинить.

(3) Стоит отметить, что с эволюцией морали она стремится стать положительной. Просвещенный моральный человек признает не только фактическую социальную волю, но и рациональную социальную волю. Он может чувствовать своим долгом делать гораздо больше, чем общество формально требует от него.

145. КАК МОЖНО ЗНАТЬ МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН?—На этот вопрос уже был дан ответ в предыдущих главах. У каждого человека есть три советчика: (1) «объективная» мораль его сообщества — обычаи, законы и общественное мнение, которые, безусловно, заслуживают того, чтобы к ним относились очень серьезно; (2) его моральные интуиции, которые могут быть самыми тонкими; и (3) его разум, который удерживает его от принятия решений без размышления.

Может ли человек, который прислушивается к этим трем советчикам, быть уверен, что он прав в данном решении? Чем скорее человек узнает, что он не непогрешим и не безупречен, тем лучше будет для него, для его ближнего и для мира в целом.

ГЛАВА XXXII

МОРАЛЬНЫЕ КОНЦЕПЦИИ

146. ДОБРО И ЗЛО; ПРАВИЛЬНОЕ И НЕПРАВИЛЬНОЕ.—Как правило, люди мало размышляют о моральных терминах, которые у них на устах каждый день. Стоит взять некоторые из них и рассмотреть их.

Мы можем использовать термины «хороший» и «плохой», «правильный» и «неправильный» в очень широком смысле. «Хороший» трюк может быть презренным действием; «правильный» способ взломать банковский сейф может быть средством успешного совершения преступления. Очевидно, что слова, используемые таким образом, не употребляются в моральном смысле.

Когда мы выносим суждения с моральной точки зрения, мы имеем дело с людьми и их действиями и измеряем их по стандарту социальной воли. Люди и действия «хороши», когда они могут выдержать это испытание. Действия «правильны» или «неправильны», когда они соответствуют велениям морального закона или расходятся с ними. Что акт может быть одновременно правильным и неправильным, если смотреть с разных точек зрения, даже на моральной почве, мы видели в главе XXX. Человек может намереваться поступить правильно и может по невежеству или ошибке быть виновным в действии, которое мы осуждаем. Для разумных людей путаница здесь излишня. Но история этики полна путаницы именно в этой области.

147. ДОЛГ И ОБЯЗАТЕЛЬСТВО.—Вербальное использование иногда оправдывает использование одного из этих слов, а иногда — другого. Мы говорим: я исполнил свой долг; мы не говорим: я исполнил свое обязательство. Но это лишь вопрос вербального выражения, и нас на самом деле интересуют два названия для одного и того же.

(1) Было много споров о том, можно ли проанализировать чувство долга или морального обязательства. Оно было объявлено неанализируемым и уникальным. Некоторые считают это моментом большой важности, который придает особую священность чувству долга.

Нет никаких причин, почему эта позиция должна быть принята. Никто не смог проанализировать до его конечных сенсационных элементов то особое чувство, которое испытываешь, когда тебя щекочут. Но это не делает чувство священным или внушающим трепет. Авторитет чувства долга должен быть найден в другом направлении — и авторитет у него есть.

(2) Я говорил о «чувстве» долга. Мы все признаем, что когда мы сталкиваемся с долгом, чувство обычно присутствует. Но весь аргумент этого тома утверждал, что человек не должен рассматриваться только как субъект эмоций. Он — разумное существо. У некоторых людей чувство очень заметно; у других — меньше. Вполне мыслимо, что в данном случае человек, способный к размышлению, может осознать, что он столкнулся с долгом, и все же не чувствовать никакого импульса к его выполнению. Если бы никто никогда не чувствовал такого импульса, вся система обязанностей, весь рациональный порядок самого общества растворились бы и исчезли.

К счастью, нормальный человек чувствует импульс к выполнению обязанностей, признанных таковыми. А в случае тех исключительных лиц, которые этого не чувствуют, общество стремится предоставить суррогаты, экстраординарные импульсы, основанные на системе наград и наказаний. Это лишь дополнение, и оно никогда не смогло бы поддерживать жизнь общества, из которого исчезло чувство долга.

Долг священен. Это самый фундамент каждого рационального общества. Этику не очень заботит, можно ли проанализировать импульс, который проявляется у людей, желающих исполнить свой долг. Но крайне важно, чтобы они чувствовали этот импульс.

(3) Может ли человек сделать больше, чем его долг? Обязан ли каждый быть не просто хорошим, средним, честным, верным, законопослушным гражданином, но пойти гораздо дальше этого и быть заметно святым?

Следует помнить, что нас интересует коннотация, которую правильно придать слову, находящемуся в общем употреблении.

Определенное количество доброты социальная воля, по-видимому, требует от людей довольно настоятельно. Ее требования, кажется, несколько варьируются в зависимости от потребностей времени — например, в мирное и военное время. Она не предъявляет одинаковых требований ко всем людям. От тех, кому многое дано — богатство, образование, социальное или политическое влияние, — многое требуется. От некоторых лиц она, кажется, рада получить хоть что-то. Если они держатся подальше от полицейского участка, она приятно удивлена.

У меня нет желания отговаривать кого-либо от трудного пути к святости; но я утверждаю, что слово «долг», как оно санкционировано употреблением, подразумевает лишь ограниченное требование и принимает во внимание характер и окружение. Тот, кто соответствует этому умеренному стандарту, не осуждается; но он волен идти дальше и стать таким великим святым, каким пожелает. В этом случае мы восхищаемся им. Те, кто в прошлом говорил о «советах совершенства», черпали из глубокого знания человеческой природы и человеческих обществ.

148. НАГРАДА И НАКАЗАНИЕ.—Мы видели в последней главе (разд. 144), что это своего рода критика человека и человеческих обществ, что приходится давать экстраординарные награды и должны применяться наказания.

Больше внимания уделялось наказаниям, чем наградам, и вопрос о надлежащей цели наказания в цивилизованном государстве получил много обсуждений. Изучение истории применения наказаний наводит на размышления, но не проливает ясного света. Социальная воля не всегда была рациональной социальной волей, и некоторые из ее решений могут быть помещены среди курьезов литературы. Тем не менее, они могут служить цели традиционного «ужасного примера».

Должны ли мы, наказывая, стремиться к предотвращению преступлений? Должны ли наказания быть «сдерживающими»? Под этим заголовком мы должны рассматривать не только самого преступника, но и тех, кто находится в большей или меньшей опасности стать преступниками, хотя они еще не совершили никакого известного преступления.

Должна ли целью наказания быть реформация преступника?

Должны ли мы наказывать только для того, чтобы «справедливость» была совершена? Тот, кто крадет и ест фрукты, посещается наказанием, в ходе природы, если фрукты незрелые. Но он страдает одинаково, если ест свои собственные фрукты при подобных условиях. Это кажется слепым наказанием. Должны ли мы причинять ему боль за кражу, просто потому, что это кража, и не ища вовне никакой другой причины?

Свет, по-видимому, проливается на эти проблемы, когда мы размышляем, что наказание — это инструмент, используемый рациональной социальной волей в преследовании своих целей.

(1) Желательно, чтобы людей удерживали от совершения преступлений. Если это нельзя сделать иначе, как путем причинения наказания, тогда пусть люди будут наказаны. Но помните, что наказание — это прискорбная необходимость и что поводы для применения наказаний могут быть значительно уменьшены путем улучшения организма общества. Есть прирожденный преступник, как есть прирожденный обитатель приюта для душевнобольных. Но есть также изготовленный преступник; продукт трущоб, жертва невежества, добыча агитатора, страдалец от переутомления и недоедания, обитатель грязного и переполненного многоквартирного дома, человек, лишенный самоуважения, у которого нет доли в сладости и свете цивилизации. Общество, которое сначала производит преступников, а затем тратит огромные суммы на их наказание, в этой мере не является рациональным.

(2) Желательно, чтобы преступник был исправлен и возвращен в общество как нормальный человек. Но это не единственная цель социальной воли. Все стадо не должно быть принесено в жертву одной черной овце, как, кажется, верят некоторые сентиментальные люди. Здесь есть место для проявления суждения и некоторого холодного расчета.

(3) Что касается требования, чтобы данная боль была причинена за данное совершенное зло, независимо от какой-либо выгоды для кого-либо и независимо от последствий, — это, по-видимому, возвращает к древнему и примитивному праву.

Несомненно, многие наказания в прошлом применялись для удовлетворения чувства негодования. [Сноска: Можно возразить, что нас здесь интересует не негодование, а удовлетворение «справедливости». Представления людей о «справедливости» наказаний были затронуты в главе II, разд. 4. Платон предполагает в своих «Законах», что раб, который крадет гроздь винограда, должен получить удар за каждую виноградину в грозди. Это имеет приятный математический оттенок точности. Но что делать с человеком, который крадет половину ветчины или треть арбуза?] Несомненно, то же самое верно и для настоящего времени. Можно ли сказать что-либо в пользу этого импульса? Он играет немалую роль в жизни человечества.

Мы чувствуем, что плохой человек должен быть наказан. Мы питаем определенное негодование против него. Негодование индивида за личные обиды мы признаем неправильным. Оно не беспристрастно и склонно быть чрезмерным и неразумным. Общественный порядок требует, чтобы ему было отказано в выражении.

Но является ли — мы должны признать, несколько более бескорыстное — негодование сообщества рациональной вещью? Разве у людей, коллективно, нет прихотей, нет предрассудков? Когда судебный процесс откладывается и общественное негодование остывает, как шансы заключенного сравниваются с теми, которыми он пользовался сразу после совершения преступления? И все же кое-что можно сказать в пользу общественного негодования. Оно обладает определенной движущей силой. Можно поставить под вопрос, было ли бы наше желание удержать людей от преступления или наш благожелательный интерес к преступнику вполне достаточными для обеспечения соблюдения закона, если бы отсутствовало всякое чувство негодования против нарушителя закона. Его полезность как инструмента социальной воли, по-видимому, дает ему определенное оправдание. Но это также предполагает, что даже общественному негодованию не следует давать волю.

Прежде чем оставить тему награды и наказания, возможно, стоит сказать слово о нашем использовании терминов «кредит» и «дискредит», «заслуга» и «незаслуженность».

Мы не отдаем человеку должное за действие, мы не думаем о нем как о достойном, просто потому, что он поступил правильно. Кто думает хвалить молодую мать за то, что она кормит и моет своего первенца? Кто пожимает руку учителю воскресной школы и поздравляет его с тем, что он ничего не украл за неделю? Но беспризорника из сточной канавы, который бродит по универмагу и решительно ничего не берет, выходя изможденным от борьбы, мы хлопаем по спине и называем маленьким человеком.

Наши представления о кредите и заслуге связаны с нашими представлениями об экстраординарных наградах. Заслуживающее доверия действие, достойный человек имеют определенное притязание на нас, если только притязание на особое признание. Любой человек, который делает заметный шаг вперед, заслуживает кредита, каково бы ни было его фактическое положение на моральной шкале. Тот, кто только «отмечает время» на относительно высоком уровне, может быть хорошим человеком, но мы не отдаем ему должное за действие, которое обычно ожидается от него. Признание заслуг — это часть механизма морализации.

149. ДОБРОДЕТЕЛИ И ПОРОКИ.—Одна ласточка, говорил Аристотель, не делает весны, как и один счастливый день не делает счастливой жизни. В другом месте он обращает наше внимание на тот факт, что одно хорошее действие не составляет добродетели.

Мы можем определить добродетели как те относительно постоянные качества характера, которые желательно, с моральной точки зрения, чтобы человек имел. Пороки — это соответствующие дефекты. Я не буду пытаться составить список добродетелей. Для разнообразия списков, демонстрирующих любопытные и интересные различия, я отсылаю читателя обратно к главе III, разд. 9-11.

Рациональная социальная воля стремится построить социальный порядок, который воздаст должное фундаментальным импульсам и желаниям человека, социального и рационального существа. Камни, которые она должна встроить в свое здание, — это человеческие существа. Если человеческие существа — просто комки мягкой глины, неспособные держать форму или нести какой-либо вес, стены не могут подняться. И человеческое существо может быть удовлетворительным в одном отношении и далеко не удовлетворительным в другом. Никто из нас не является полностью невежественным относительно качеств, желательных в нашем строительном материале. Обычай, закон и общественное мнение существуют, чтобы указать, какие качества на самом деле оказались в целом не вредными. Наши интуиции помогают нам в формировании суждения. Рациональное размышление полезно.

Но одно очень очевидно. Нигде это не становится яснее, чем в изучении добродетелей и пороков, что моралист не может рассматривать явления, которыми он занимается, в состоянии изоляции.

Является ли мужество добродетелью? Является ли тогда человек, который готов рискнуть ограблением банка или остановкой дилижанса, в этой мере добродетельным? Является ли настойчивость добродетелью? Является ли тогда женщина, которая упорствует до горького конца в своем желании оставить последнее слово за собой, в этой мере добродетельной? Является ли справедливость добродетелью? Тогда почему бы не быть добродетельным, требуя фунт плоти, если это закон — как это было когда-то?

Определенные качества характера были признаны в целом и обычно полезными для социальной воли. Но человек — это не качество характера, и качества характера иногда собираются в странные связки. Именно из людей состоит государство; из думающих, чувствующих людей. Мы не можем изолировать качества характера и оценивать их ценность в их изоляции.

150. СОВЕСТЬ.—Мы все вынуждены признать, что совесть имеет свой двойственный аспект. Она характеризуется чувством; и чувство редко бывает слепым, или, по крайней мере, полностью слепым; совесть подразумевает суждение, что что-то является правильным или неправильным.

(1) Чувство, безусловно, очень часто находится на переднем плане. Те, кто говорит: «Моя совесть говорит мне, что это неправильно», часто имеют в виду не больше, чем: «Я чувствую, что это неправильно».

Но слово «чувство» — двусмысленное. Оно используется для охвата всех видов интуитивных суждений, а также простых эмоций. Человек, который находит время поразмышлять над своим чувством правильности или неправильности действия, часто может обнаружить некоторую, возможно, довольно расплывчатую причину для своего чувства.

(2) Другими словами, он может прийти к интуитивному суждению. И вдумчивый человек, который говорит о своей совести, редко удовлетворяется слепой интуицией; он хочет быть уверен, что он прав, и он обдумывает все дело.

(3) Чувство и суждение не обязательно согласуются. Чувство может отставать от просвещенного суждения. С другой стороны, чувство отвращения к действиям определенными способами может быть оправданным протестом против кусочка интеллектуальной софистики.

(4) Столько должно быть признано каждым, кто считает, что совесть может быть притуплена или может быть просвещена. Совесть варьируется бесконечно. Некоторые мы считаем безнадежно ниже среднего; другие мы почитаем как утонченные и просвещенные. Социальный работник ставит своей целью «пробудить» совесть, культивировать ее, довести ее до высокого стандарта. Ни один практический моралист не рассматривает совесть индивида как нечто, что должно быть просто оставлено самому себе и рассматриваться как священное, независимо от ее характера.

(5) Вышеизложенное достаточно объясняет некоторые головоломки, с которыми сталкивается человек, который почитает совесть и все же изучает совесть своих ближних. Он обнаруживает, что индивидуальная совесть не является непогрешимым указателем, указывающим на правильное действие; что это не идеальный хронометр, полностью согласующийся с часами других людей.

«Это ужасная вещь — убить не того человека», — сказал охваченный совестью незаконный винокур в своем горном убежище. «Я никогда не видел, чтобы добро приносило добро; тот, кто бьет первым, — мой выбор», — сказал умирающий пират в «Острове сокровищ». Августин, пропуская гораздо худшие правонарушения, изнуряет себя муками раскаяния из-за мальчишеской шалости. [Сноска: См. главу XX, разд. 78.] Сенека составляет список самых ужасающих преступлений и решает, что неблагодарность превосходит их все по своей чудовищности. [Сноска: О благодеяниях, i, 10.]

(6) По-видимому, совершенно очевидно, что совесть должна быть стандартизирована и что стандарт должен быть сделан высоким. Истинный стандарт — это тот, который установлен рациональной социальной волей. Иметь хорошую совесть — такой же долг, как и подчиняться той совести, которую имеешь.

ГЛАВА XXXIII

ЭТИКА ИНДИВИДА

151. ЧТО ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ ПОД ЭТИМ ТЕРМИНОМ?—Людей, собранных в группы и организованных различными способами, мы называем государствами, и мы рассматриваем государство как единицу. Мы смотрим на него как на имеющее права и долги как перед индивидами, так и перед другими государствами. Есть индивиды, которых мы склонны рассматривать как представителей государства; как инструменты, а не как людей — исполнительные чиновники, законодатели, официальные толкователи его законов, хорошие или плохие. Для государств и их представителей у нас часто есть особые моральные стандарты, отличающиеся более или менее от тех, по которым мы судим человеческие существа просто как человеческие существа. Именно с моралью последних я здесь имею дело.

Безусловно, все человеческие существа находятся в государствах или в том рудиментарном социальном нечто, которое предвосхищает государство. Говорить о морали изолированного индивида — бессмыслица. Мораль — это выражение социальной воли; и если мы думаем даже о Робинзоне Крузо как о хорошем человеке, это означает, что мы применяем к нему социальные стандарты. Если бы он не был морализован, он убил бы и съел Пятницу, когда тот появился.

Мы должны, следовательно, брать индивида таким, каким мы находим его в государстве, но удобно рассматривать его мораль отдельно от этики государства, его институтов и его инструментов.

152. ДОБРОДЕТЕЛИ ИНДИВИДА.—Какие моральные черты мы имеем право искать в отдельном человеке? Каким человеком он обязан быть?

Очевидно, обязанности людей должны несколько варьироваться в зависимости от типа общества, к которому они принадлежат, и их определенного места в этом обществе. Тем не менее, определенные общие желательные черты характера неизбежно приходят на ум. Попытка составить полный список кажется тщетной, но самые заметные из них рассматривались моралистами многих школ и на протяжении веков.

Разве не кажется самоочевидным, что человек должен быть законопослушным, честным, трудолюбивым, правдивым и способным к бескорыстию? Не должен ли он заботиться о своем здоровье и эффективности? Не должен ли он стремиться развивать свои способности и в этой мере уменьшать мертвую массу невежества и плохого вкуса, которая тяготит общество?

О супружеской верности, со всем, что это подразумевает — личная чистота, благо своих детей, тонкое чувство лояльности, — едва ли необходимо говорить. Ни один человек, обрученный или женатый, не может быть уверен, что завтра не встретит какую-нибудь женщину, которую непредвзятые сочли бы более привлекательной, чем та, с которой он связал себя. Должен ли он оставаться непредвзятым — плавучей миной, готовой взорваться при любом случайном контакте? Прочь с ним! У него, в глазах научного моралиста, «слишком много эго в его космосе». Те лепечут об «аффинитетах», кто мало знает и меньше заботится о долгом и трудном восхождении, по которому человечество пробивалось в попытке достичь цивилизации.

И что мы скажем о таких вещах, как религиозные обязанности, жизнерадостность, хорошие манеры, личная чистота? О религиозных обязанностях я буду говорить в другом месте. [Сноска: Глава XXXVI.] Что касается жизнерадостности и хороших манер, необходимо лишь поразмышлять о пагубном влиянии, оказываемом на молодых — которые здесь имеют мое полное сочувствие — желчным и угнетающим благочестием или теми, кто грубо и высокомерно морален.

Чистоплотность заслуживает особого внимания в силу того факта, что даже вдумчивых ученых озадачивало обнаружение того, почему общество вообще стало рассматривать ее как долг. [Сноска: Глава о чистоплотности Эпиктета — это проповедь, а не философский аргумент. См. «Беседы», книга IV, глава XI.] То, что, если общество действительно считает чистоплотность важной, долгом индивида должно быть содержание себя и своего дома в чистоте, не представляет проблемы. Он не имеет права делать себя безвозмездно оскорбительным, а безвозмездно оскорбительным он будет, если он грязный малый. Но почему кто-то возражает против того, чтобы он был грязным малым? Предрассудок в пользу чистоплотности не кажется универсальным — свидетельствуют эскимосы и различные другие народы.

Мы узнали, что социальная воля имеет свое основание в фундаментальных импульсах и инстинктах человека. Замечательный ученый предположил, что конечный корень уважения к чистоплотности, который более или менее характеризует цивилизованные общества, может быть прослежен к некоторому такому примитивному и необъяснимому импульсу к чистоплотности, который мы наблюдаем, например, у кошки. [Сноска: ВЕСТЕРМАРК, «Происхождение и развитие моральных идей», глава XXXIX.] Должно быть признано, что это гораздо более заметно у кошки, чем у человеческого существа. Котенок гораздо более привередлив, чем ребенок, и взрослая кошка не потерпела бы никакой пудры или румян.

Но, предполагая, что такой инстинкт существует, даже в слабой мере, он мог бы легко развиться с развитием общества. И, поскольку человек — разумное существо, способное обнаружить связь между чистоплотностью и гигиеной, долг чистоплотности приобрел бы новый авторитет. Грязь становится больше не просто неприятной; она признается как опасность.

153. КОНВЕНЦИОНАЛЬНАЯ МОРАЛЬ.—Есть добродетели — принимая черты характера, обозначенные названиями широко и свободно, и делая поправку на все виды вариаций в широких пределах, — которые, по-видимому, признаются таковыми очень широко. Епископ Батлер рассматривал справедливость, правдивость и уважение к общему благу как ценные во всех обществах. Безусловно, они служили выражениями социальной воли во многих обществах, древних и современных, примитивных и высокоцивилизованных.

Мы видели, что формы, в которых они появляются, не зависят от степени и рода развития общества, которое мы можем рассматривать. [Сноска: См. главу II.] И мы осознали, что человек рождается в мир готовых обязанностей, которые буквально навязываются его вниманию. Он обнаруживает себя членом семьи, чьим-то соседом, жителем города или деревни, отнесенным к социальному классу, работодателем или работником, гражданином государства. Справедливость, правдивость и уважение к общему благу, по-видимому, имеют свою ценность во всех этих отношениях; но способ их интерпретации не независим от отношений, а отношения с их соответствующими требованиями относительно независимы от индивидуальной воли. Нельзя игнорировать эти требования и возвращаться, независимо, к метафизической теории. Утверждение Аристотеля, что человек не может быть несправедливым к своему собственному ребенку, потому что ребенок — часть его самого, а человек не может быть несправедливым к самому себе, [Сноска: «Этика», книга V, глава VI, разд. 7.] возбуждает наше любопытство. Оно не вызывает нашего одобрения.

Именно потому, что подавляющее большинство наших обязанностей так недвусмысленно навязывается нам, я смог так легко коснуться в последнем разделе обязанностей индивида. Зачем распространяться о том, что все знают? Разве недостаточно заставить его задуматься об этом?

И в помощи ему задуматься ссылка на добродетель чистоплотности имеет свою ценность. Чистоплотность ценится теми, кто мало знает о гигиене. Если общество не может быть счастливым без чистоплотности, по какой бы то ни было причине, разве не долг индивида быть чистым? Но насколько чистым он должен быть?

Есть добродетели — я использую здесь слово широко, чтобы охватить одобренные привычки, — которые, кажется, имеют очень прямое отношение к хронологии и географии. Это конвенциональные добродетели; они подходят данному обществу и удовлетворяют его фактическую социальную волю. Домохозяйка из Вермонта в иглу была бы невыносимой помехой. Представьте себе непрерывную череду весенних уборок в Новой Англии с обитателями дома, сидящими в отчаянии в снегу снаружи.

Тех, кто живет к северу от Альп, иногда критикуют за макание цвибака в чай. Те, кто живет к югу от Альп, едят макароны способами, отвратительными для других наций. Очень хорошенькая француженка, пожирающая улиток по одобренной моде местности, выгнала меня из отличного ресторана. И мир открывает глаза в изумлении, когда видит, как воспитанный англосакс расправляется со своей спаржей.

Существует малопризнанная добродетель, называемая терпимостью. Св. Амвросий был мудрым человеком, когда советовал св. Августину, находясь в Риме, поступать так, как поступают римляне. Конечно, он не имел в виду, чтобы это применялось к грабежу или убийству. Он давал невольное признание доктрине, что существуют конвенциональные добродетели, достойные нашего внимания, так же как и добродетели более тяжелого калибра и более широкого диапазона.

ГЛАВА XXXIV

ЭТИКА ГОСУДАРСТВА

154. ЦЕЛЬ ГОСУДАРСТВА.—Тот, кто решил посвятить лишь одну главу этике государства, должен сознательно пожертвовать девятью десятыми, по крайней мере, материала — некоторого очень хорошего материала, а некоторого самого любопытного и интересного, — который накопился у него в руках в ходе его чтения и размышлений. Я решил написать только одну главу. Государство — это фон индивида, строительные леса, которые поддерживают его моральную жизнь. Без него он может быть существом; но он едва ли узнаваем как человеческое существо. Оно сделало индивида тем, что он есть, и это среда, в которой он может дать выражение природе, которую он теперь обладает.

Платон утверждает, что целью государственного устройства является счастье целого, а не какой-либо его части. [Сноска: Государство, II. Следует иметь в виду, что и Платон, и Аристотель разделяли греческий предрассудок относительно гражданства. Их «гражданством» обладал строго ограниченный класс.] Аристотель в своей «Политике» утверждает, что цель государства — дать людям возможность жить хорошо. Сиджвик определяет политику как «теорию того, что должно быть (в человеческих делах), поскольку это зависит от совместных действий человеческих сообществ». [Сноска: Методы этики, глава II.] Мы можем согласиться со всеми тремя, и все же оставить себе большую свободу в определении характера организации государства как такового и пределов, которые должны быть установлены для его деятельности. Должно ли государство стремиться лишь к подавлению серьезных беспорядков? Или же оно должно проявлять отеческую заботу о своих гражданах, делая их добродетельными и счастливыми вопреки их воле?

155. ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИЕ И АВТОРИТЕТ. — В частях III–VI мы видели, как и на какой основе выросло государство. Это организм, нечто, что живет и растет. Это не машина, преднамеренно собранная в определенное время каким-то человеком или группой людей. Фанатик «общественного договора», возможно, и читал историю, но он ее не понял. В психологии он не смыслит вовсе.

Геродот, над некоторыми историями которого мы улыбаемся, был более мудрым человеком. Он пишет: «Мне представляется совершенно очевидным на основании множества доказательств, что Камбиз был безумен; иначе он не стал бы насмехаться над священными обрядами и издревле установленными обычаями. Ведь если бы предложить людям выбирать из всех обычаев в мире те, которые кажутся им наилучшими, они бы рассмотрели их все и в итоге предпочли бы свои собственные; настолько они убеждены, что их обычаи намного превосходят все остальные». [Сноска: История Геродота, книга III, глава XXXVIII, перевод Джорджа Роулинсона, Лондон, 1910.]

Это может быть некоторым преувеличением, ибо люди в одном государстве показали, что в определенных пределах способны учиться у людей в другом. Но только в пределах. Те вещи, которые придают государству стабильность — а без стабильности мы были бы брошены на волны чистого хаоса, — уходят корнями в далекое прошлое. Лишите человека его прошлого, и он немногим лучше идиота; лишите людей в государстве их корпоративных институтов и идеалов, их лояльности и эмоциональных привязанностей, и мы получим толпу дикарей, нечто гораздо более низкое, чем собственно племя, сплоченное единством цели посредством обычаев и племенного права.

Государство берет свое начало в человеке как существе желающем и волевом, и в то же время наделенном разумом. Его авторитет — это авторитет разума. Не разума в абстракции, не имеющего почвы под ногами и материала для своего упражнения, но разума, воплощенного в институтах и социальных обычаях; разума, который принимает к сведению природу человека и признает то, чего человек уже сумел достичь.

Где нам искать предел авторитета государства? Разумеется, только в том Разуме, который делает возможным существование государства. Государство не должно подрывать свою собственную цель.

156. ФОРМЫ ОРГАНИЗАЦИИ. — Специальная наука о политике подробно рассматривает формы организации государства. Философ-этик должен ограничиться некоторыми общими размышлениями. Всем известно, что государства организовывались по-разному; и что их граждане при почти одинаковой форме политической организации были в одном месте счастливы и довольны, а в другом — находились в состоянии брожения. Форма правления значит немало, но ее соответствие управляемому населению, а также степень просвещенности и дисциплины, характерные для этого населения, значат гораздо больше. Не всякий ботинок подходит к любой ноге, и есть ноги, которым неуютно в обуви любого рода.

Были опробованы монархии многих видов, аристократии, олигархии, демократии и даже коммунизмы; и все, кроме последнего, сумели удержаться с той или иной долей успеха.

Легко выдвинуть возражения против каждой формы правления, точно так же, как легко сказать нечто благовидное в ее пользу.

Являются ли старшие сыновья нескольких семейств по своей природе особо приспособленными к тому, чтобы быть правителями государства? Взгляните на историю и призовите на помощь здравый смысл. О божественном праве королей я говорить не буду, ибо приверженцы этой доктрины в наши дни сосланы в музеи древностей. И были ли члены аристократии тщательно выведены с расчетом на их интеллектуальное и моральное превосходство, как мы выводим прекрасные породы лошадей и собак? Были ли те, кто участвовал в олигархиях, особо мудрыми и особо преданными общему благу? Коммунист совершает две роковые ошибки. Он закрывает глаза на историю и упускает из виду тот факт, что существует такая вещь, как человеческая природа.

Остается демократия. О ней Геродот, уже процитированный нами как человек здравомыслящий, имеет свое мнение. Он заставляет проницательного перса в момент политического кризиса обратиться к своим соратникам по заговору со следующими словами:

«Нет ничего более лишенного понимания, ничего более полного распущенности, чем неуправляемая чернь. Было бы невыносимым безумием, если бы люди, стремясь избежать произвола тирана, отдавали себя на произвол грубой необузданной толпы. Тиран, по крайней мере, знает, что делает, но толпа совершенно лишена знания; ибо откуда взяться знанию у черни, необученной и не имеющей естественного чувства того, что правильно и подобающе? Она дико бросается в государственные дела со всей яростью зимнего потока и все запутывает. Пусть врагами персов правят демократии, но мы выберем из числа граждан некоторое количество достойнейших и передадим управление в их руки». [Сноска: Там же, книга III, глава LXXXI.]

Конечно, мы, принадлежащие к современной просвещенной демократии, обиделись бы, если бы нас назвали «грубой необузданной толпой» и сравнили с населением древней Персии. Но те из нас, кто размышляет, осознают опасности, скрывающиеся в «психологии толпы»; и мы все знаем, что после всенародного голосования вполне возможно обнаружить, что немногие, за исключением горстки чиновников, получили то, чего они действительно хотели. Демократия — не панацея от всех политических зол, и демократии бывают разных видов.

И все же, в конечном счете, кажется, что Рациональная социальная воля, конечный арбитр любого морального государства, должна отдать предпочтение демократической форме правления, а не какой-либо другой. Каждая индивидуальная воля имеет prima facie право на признание.

Но Рациональная социальная воля никогда не может забывать, что человеческая природа находится в процессе развития и что каждая нация в данное время является историческим феноменом. Рациональная социальная воля слишком просвещена, чтобы облачать младенца в одеяние, подобающее выпускнику колледжа. На это способен только невоздержанный энтузиазм.

157. ЗАКОНЫ ГОСУДАРСТВА. — Государство наделяет индивидов и меньшие группы людей, из которых оно состоит, правами и предписывает им обязанности. О его деятельности в этой сфере я могу упомянуть лишь в качестве иллюстрации и ради прояснения природы функций государства.

(1) Кому государство должно предоставить право участвовать в формулировании и исполнении своих законов? Когда-то в сообществах, весьма просвещенных на свой лад, женщины, дети, рабы, ремесленники, мелкие торговцы и наемные работники считались совершенно непригодными для того, чтобы доверять им такие обязанности. [Сноска: См. «Политику» Аристотеля.]

У нас положение женщины изменилось. Рабство в техническом смысле было отменено. Ремесленники и мелкие торговцы весьма заметны на «праймериз». Наемных работников некоторые обвиняют в том, что они тираны. Детей и лиц с явными и очевидными дефектами развития мы не допускаем к выборам, также мы отвергаем некоторых преступников.

Времена изменились, и вместе с ними изменились наши представления о праве индивида на активное участие в жизни государства. Выражение социальной воли претерпело изменения, и я думаю, мы можем сказать, что в целом это изменения в правильном направлении.

Конечно, судом последней инстанции является Рациональная социальная воля. Что лучше для государства, а следовательно, и для тех, кто его составляет? Что практически осуществимо в реальных условиях, в которых находится данное государство в данное время? Поиск догматических ответов на наши вопросы путем обращения к «естественному свету», этому готовому оракулу философа Декарта, кажется слишком легким решением наших проблем.

(2) Существуют определенные классы прав, которые цивилизованные государства, как правило, гарантируют своим гражданам с разной степенью успеха. Они вменяют своим гражданам в обязанность уважать эти права у других.

(а) Законы защищают жизнь и здоровье. В этом отношении за последние столетия был достигнут значительный прогресс. У меня нет кольчуги, и, выходя на улицу, я не ношу меч и не окружаю себя вооруженной свитой.

(б) Они защищают частную собственность. Конечно, «промоутер» может нажиться на моей простоте; и само государство не признает, что у меня есть какое-либо абсолютное право на мою собственность, точно так же, как оно не признает, что у меня есть абсолютное право на мою жизнь.

Оно может отправить меня в окопы. Оно может забрать у меня все, что захочет, в виде налогов. Оно может даже запретить мне увеличивать свой доход, используя свою собственность способами, которые сделают меня невыносимым для соседей. Но оно не позволит моему соседу, который сильнее меня, завладеть моим домом без законных оснований. Оно даже позволит мне распорядиться своей собственностью по завещанию после моей смерти.

Я предлагаю тем, кому это право кажется укорененным в самой природе вещей, а не являющимся творением государства, вызванным к жизни по велению социальной воли на определенной стадии ее развития, прочитать и перечитать то, что сэр Генри Мэн говорит о наследовании по завещанию в своей замечательной маленькой книге «Древнее право». [Сноска: См. главы VI и VII.]

Государство не всегда относилось к человеку как к индивиду, непосредственно и лично ответственному перед государством. Оно относилось к нему как к члену семьи или какой-то другой группы; существу, наделенному в силу своего положения определенными правами и обремененному определенными обязанностями. Существу, которое, когда оно уходит из жизни, автоматически заменяется кем-то другим, кто облекается как его правами, так и его обязанностями.

Наши концепции изменились. Меньшие группы внутри государства в некоторой степени утратили свою сплоченность, и связь между индивидом как таковым и государством соответственно укрепилась. Но многие следы старой концепции дают о себе знать. Закон обязывает меня содержать жену и детей; и если я умираю, не оставив завещания, закон отнюдь не предполагает, что моя собственность остается без претендента.

Двигались ли мы в правильном направлении, если судить по стандарту Рациональной социальной воли? Мы полагаем, что да. Но полезно помнить то, что Геродот говорил о безумии Камбиза и о предрасположенности людей в пользу своих собственных обычаев. Ни одно государство не является просто совокупностью несвязанных индивидов. Люди объединены в семьи, и государство, по-видимому, состоит из групп внутри групп. Насколько государство должно признавать волю индивида в противовес притязаниям меньших групп, к которым он может принадлежать, — это тонкий вопрос, который предстоит решить Рациональной социальной воле.

(в) Закон должен регулировать брак и развод. Вопросы, столь жизненно важные для интересов общества, не могут быть оставлены на милость эгоистических прихотей индивида. Но к какому закону нам следует прибегнуть? Кажется крайне иррациональным иметь сорок восемь независимых органов власти по этому вопросу в пределах одной нации. И если мы передадим этот вопрос церквям, мы обнаружим, что доверили его заботам ста восьмидесяти или более сект. Добавьте к этому, что государство любого рода не может встать на ноги без определенных трудностей, в то время как любой предприимчивый мужчина или женщина может создать секту в любой день. Каждую минуту рождается новый приверженец сектантских эксцентричностей. Безусловно, здесь есть поле для деятельности Рациональной социальной воли.

(г) Современное государство, как законодатель, кажется безнадежно приверженным патернализму того или иного рода. Если мы игнорируем это, мы просто закрываем глаза. Государство, по-видимому, оправдано в том, что оно обучает своих граждан, защищает детей и женщин от эксплуатации, защищает рабочий класс, искореняет инфекционные заболевания. Нам даже не разрешается плевать, когда и где мы хотим, — привилегия, которой пользуется самый обычный дикарь.

(д) В одном отношении патернализм нашего собственного государства отстал от патернализма некоторых других. Мы мало делаем для того, чтобы обеспечить человеку достойную частную жизнь или защитить его личное достоинство. Газетному репортеру позволено беспрепятственно свирепствовать, выкапывать скандалы в частных семьях и причинять огромную боль, печатая имена людей.

Я знал в Европе человека, который после разногласий по поводу вентиляции в железнодорожном вагоне разбил локтем окно и применил к своему попутчику оскорбительный эпитет. Суд заставил его заплатить полтора доллара за разбитое окно и шесть долларов за то, что он доставил себе удовольствие оскорбить другого.

Что было большим преступлением? Геродот ожидал бы, что на этот вопрос ответят в соответствии с предрассудками того, кто дает ответ.

158. ПРАВА И ОБЯЗАННОСТИ ГОСУДАРСТВА. — Государство, очевидно, имеет права в отношении своих граждан и может обеспечивать соблюдение этих прав путем применения наказания. Оно столь же очевидно имеет и обязанности. Данное государство может не быть подотчетным никакой реальной данной силе. Наше собственное государство в настоящее время находится в таком положении — нет другого государства, достаточно сильного, чтобы призвать его к ответу.

Но это не освобождает его от обязанностей. Ни одно государство не является ничем иным, кроме грубой силы, если только оно в какой-то мере не воплощает Рациональную социальную волю. И государства, которые сильно не дотягивают до этого стандарта, могут преступать свои права и игнорировать свои обязанности, будь то в отношениях с индивидами или с другими государствами.

Наказывая, государство должно наказывать рационально. [Сноска: См. главу XXXII, раздел 148.] И оно не должно требовать от своих подданных того, что унизит их как моральных существ. «Мы все признаем, — сказала чистая и искренняя душа, — что законный суверен может приказывать своим подданным делать то, что неправильно, и что тогда их долг — не повиноваться ему». [Сноска: Сиджвик, Методы этики, III, VI.]

Но как обнаружить, какие требования справедливы? Весь аргумент этого тома состоит в том, что никто не должен высказывать мнение по этому вопросу, не придя к некоторому пониманию того, что подразумевается под Рациональной социальной волей. Человека, его инстинкты, степень его интеллекта и самоконтроля, историю развития человеческих обществ нельзя игнорировать. Слабость хороших людей, наделенных высокой степенью спекулятивного интеллекта, заключается в том, чтобы строить утопии и составлять таблицы «прав человека» или, как хорошо выразился Бентам, составлять списки «анархических заблуждений». [Сноска: См. Сочинения, издание Боуринга, том II.] Таким образом, некоторые могут, вслед за Платоном и Аристотелем, выступать за детоубийство. Греческий город-государство был переполненным маленьким образованием и находился под угрозой перенаселения. Некоторые могут предложить радикальные меры для увеличения населения. Во Франции и Аргентине в наши дни такой рост кажется весьма желательным. Можно ли использовать любой метод, который кажется подходящим для предотвращения данного зла или достижения желаемой цели? Поучительно отметить, что Фрэнсис Гальтон, отец «евгеники», предложил оставить мораль в стороне как «содержащую слишком много безнадежных трудностей». [Сноска: Британская энциклопедия, 11-е издание, статья «Социология».] Но живут ли хорошо люди, которые оставляют мораль в стороне?

Человек, который полагается только на интуицию в своей защите отмены смертной казни, может, как ожидается, утверждать далее, что государство, вступая в войну, должно остановиться в той точке, где жизни его граждан подвергаются опасности. Зачем убивать хорошего человека, когда неправильно убивать плохого?

Следует признать, что государство и его представители пользуются некоторыми правами и обязанностями, не предоставленными индивидам. Государство может приговаривать людей к смерти или тюремному заключению; оно может забирать собственность; оно может сделать себя принудительным арбитром между индивидами. С другой стороны, его представители не всегда так свободны, как частные лица. Индивид, если он великодушная душа, может свободно отказаться от некоторых своих преимуществ и может искать только честного боя с противником. Сомнительно, позволяет ли долг, который государство имеет перед своими гражданами, проявлять рыцарство. Конечно, сильные государства не колеблясь нападают на слабые; и немногие колеблются объединиться против одного, ради честной игры. И частный человек может смягчить правосудие милосердием способами, запрещенными судье.

ГЛАВА XXXV

МЕЖДУНАРОДНАЯ ЭТИКА

159. ЧТО ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ ПОД ЭТИМ ТЕРМИНОМ. — У меня возникает искушение избежать обсуждения этой щекотливой темы, просто отослав читателя к тому, что уже было сказано о «Распространении сообщества» и развито в главах о «Рациональной социальной воле» и «Индивиде и социальной воле». [Сноска: См. раздел 75 и главы XXI–XXII.]

Тот, кто ограничивается общими фразами, избегает многих трудностей и может быть уверен в одобрении многих. Кто осуждает справедливость и человечность в абстракции? Кто может красноречиво осуждать свободу? Кто найдет Христианскую церковь на своей стороне, когда он выступает за алчность и угнетение беспомощных, не вдаваясь в детали?

С другой стороны, кто хочет смотреть на свою страну с холодным беспристрастием и ставить ее интересы вровень с интересами других стран? Кто, кроме самого китайца, считает столь же важным, чтобы китаец был сыт, как и то, чтобы американец или англичанин был сыт? Не была ли порочность, исключившая китайца из Австралии, прослежена до двух смертных грехов: чрезмерного усердия и трезвости? [Сноска: Британская энциклопедия, 11-е издание, статья «Австралия».] Что касается свободы, то люди определенных наций считают высшей добродетелью готовность умереть за нее — за свою собственную свободу, разумеется, — в то время как они рассматривают такое же стремление к свободе со стороны своих колонистов как моральное извращение, которое нужно искоренить под корень.

То, что историк и социолог должны многое сказать об отношениях наций друг к другу и к подвластным народам, само собой разумеется. Но циник может с некоторой долей правдоподобия утверждать, что глава моралиста о международной этике должна быть столь же пустой, как традиционная глава о «змеях в Ирландии». В этом циник, как обычно, неправ; но поучительно послушать его, хотя бы для того, чтобы мы могли разумно опровергнуть его.

Индивиду не всегда легко определить, чем именно он обязан своей семье, своим соседям или своей стране. Удивительно ли, что людям трудно определить, чем именно одна страна или одна раса обязана другой? Это и есть предмет международной этики. Тот, кто ступает на эту почву, должен идти осторожно и не чувствовать себя слишком уверенно. Но нет причин, по которым моралист не мог бы изложить на бумаге те размышления, которые приходят ему в голову. Он не может сказать ничего более лишенного разума, чем многое из того, что говорят другие.

Великий Гроций, писавший о международном праве в XVII веке, черпал свои иллюстрации главным образом из давно умерших греков и римлян. У него под рукой было гораздо более свежий материал. Но он хорошо знал, что тот, кто хочет побудить другого уделить ему спокойное и беспристрастное внимание, не должен начинать с того, чтобы наступать на ноги своему слушателю. Я постараюсь воспользоваться его примером. Лучше говорить только то, что каждый человек может применить к своему соседу. Мы все чувствительны в этой области.

160. НАШ МЕТОД ПОДХОДА К ПРЕДМЕТУ. — Мы видели (раздел 80), что рациональные элементы можно найти даже в иррациональной воле, если заглянуть под поверхность.

Рационально ли для матери ставить превыше всего интересы безволосого, беззубого и, по-видимому, бездумного маленького существа, которое она прижимает к груди? Само существование общества зависит от того, что у нее есть чувство, побуждающее ее делать это. Рационально ли отдавать предпочтение своему соседу, гордиться своим родным городом, который может быть плохим городом? Рационально ли быть патриотом, даже когда твое государство — не такое уж великое государство?

Мы видели, что Рациональная социальная воля воплощается в обществах очень постепенно и что она привлекает на свою службу меньшие группы многих описаний. Тот, кто отделяет себя от этих меньших групп, — не человек. Он лишь очертание человека — «ощипанный двуногий» философа. Не из таких можно создать государство.

Долг государства — не дать человеку съежиться до простого члена какой-то меньшей группы, но не его долг — уничтожить в нем человеческое. И Рациональная социальная воля должна позаботиться о том, чтобы он, с другой стороны, не забыл в слепом и иррациональном патриотизме, что он — человеческое существо со способностью к человеческим симпатиям, симпатиям, выходящим далеко за пределы любого государства. За исключением тех случаев, когда они находятся под влиянием сильной страсти, я думаю, мы можем сказать, что люди в цивилизованных государствах, по крайней мере, уже показали себя восприимчивыми к влиянию Рациональной социальной воли в этом направлении. Должно признаться, что это влияние до сих пор было ограниченным.

Подход к предмету международной этики должен лежать в признании того, что люди живут в семьях, в соседствах, в городах или поселках, в государствах; и все же они являются человеческими существами со способностью уважать и любить тех, кто не принадлежит ни к одной из этих конкретных организаций. Мой совет человеку, который хочет оскорбить своего ближнего, — сделать это быстро, пока он с ним не познакомился. Если он узнает его хорошо, он, вероятно, найдет в нем что-то привлекательное и потеряет удовольствие от злобы.

161. НЕКОТОРЫЕ ПРОБЛЕМЫ МЕЖДУНАРОДНОЙ ЭТИКИ. — Человек, который читает историю, иногда находит вещи, которые вдохновляют его, а иногда — вещи, которые угнетают. Он видит, что семья должна расширяться до клана, что клан должен вступать в контакт с другими, что государство должно возникнуть и что некоторая взаимосвязь государств является неизбежной необходимостью. Он видит, что рост человеческой проницательности, усердия, предприимчивости должен заставить его тянуться к торговле со своим ближним.

Он видит также завоевания, с подчинением народов; он видит торговлю, расширяемую силой и под дымом пушек; он видит мирное экономическое проникновение, которое заканчивается протекторатами и аннексиями, вопреки воле тех, кто не хочет быть ни защищенным, ни аннексированным.

Что рационально, то действительно, и что действительно, то рационально, говорил Гегель. [Сноска: Философия права, Предисловие, и см. разделы 351 и 347.] Он далее утверждал, что цивилизованные нации могут обращаться как с варварами с народами, которые отстают от них в «существенных элементах государства»; а также что в данную эпоху данная нация является доминирующей, а «другие существующие нации лишены права».

Гегель давно умер и превратился в прах. Он всегда был сух, как прах, даже когда был жив, но он был великим человеком. Но знаменитый англичанин сэр Томас Мор писал более привлекательно; и не говорит ли он нам в своей «Утопии», что удержание любой нацией неиспользуемого участка земли, необходимого для пропитания других людей, является справедливым поводом для войны?

Такие доктрины должны быть весьма утешительны для нас, американцев. Они, по-видимому, учат нас, что мы в настоящее время — избранный народ; что права других народов подобны правам хивеев, хеттов и всех остальных; что мы оправданы в том, чтобы брать то, что нам нравится, ибо кто может противостоять нам?

Тем не менее, этичные американцы качают головами над такими философиями, а некоторые из них даже пренебрежительно отзываются о философах. Это несмотря на тот факт, что великие люди редко говорят чистую чепуху, за исключением случаев, когда они увлечены возбуждением, как все люди могут быть иногда. Если то, что они говорят, звучит для нас совершенно бессмысленно, вероятно, мы не до конца поняли голос, который говорит внутри них. Что можно сказать в их защиту? И что можно сказать, по крайней мере, в частичную защиту фактической исторической процедуры наций? Они не были полностью составлены из преступников, и они должны обладать, по крайней мере, зачатками морального чувства.

(1) Мы видели, что государство поддерживает свое право по отношению к тем, кто принадлежит к нему, контролируя, а не уничтожая меньшие группы, существующие внутри государства. Такой контроль, по-видимому, требуется Рациональной социальной волей, но он часто расстраивает волю индивида.

(2) Мы видели, что распространение сообщества неизбежно и что в интересах рациональности оно желательно.

(3) Мы видели, что даже в семье не все члены являются одинаково свободными агентами. С маленьким мальчиком не советуются относительно размера его наказания, и он не может диктовать, где оно должно быть применено. И государство не дает всем индивидам в нем равных политических прав и не гарантирует им равную долю влияния. Это желательно в целом, в интересах целого, но легко могут возникнуть серьезные злоупотребления.

(4) Мы видели, что большее целое гарантирует индивидам права и возлагает на них обязанности. Поскольку оно рационально, оно не может делать это произвольно. Прибегать к метафизическим абстракциям бесполезно. Скажем ли мы без обиняков, что человек имеет право на плоды своего труда, или что первое занятие дает право на почву? Тогда, будет ли отказано человеку, который слишком слаб, чтобы работать, в праве на владение пальто? Или должен ли первооткрыватель континента доказать реальное владение, выполняя нелепую задачу аномального центра мифического математического бесконечного круга, будучи везде в одно и то же время?

(5) Мы видели, что человеческое сообщество, принимая слова в широком смысле, будет распространяться и уже распространилось за пределы нескольких национальностей. В интересах человеческого общества, чтобы это было так. Это рационально в смысле слова, везде используемого в этой книге. Но нации продолжают существовать, и они часто эгоистично культивируют национальные интересы. Так же семьи эгоистично культивируют семейные интересы. Так же эгоист эгоистично копается и удобряет номер Один.

(6) Требуется мало проницательности, чтобы увидеть, что некоторые сообщества людей являются жалкими выразителями социальной воли. Они прискорбно управляются. Прочитайте увлекательную книгу Слатина «Огонь и меч в Судане» — она лучше любого романа — и спросите себя, что становится от социальной воли или рациональности любого рода под властью Махди. Не является ли долгом наций объединиться и облегчить страдания человечества?

(7) Есть теоретики, которые утверждают, что по природе вещей почва не принадлежит никому. Мы находим в реальном положении вещей, что она обычно принадлежит кому-то, если только она не настолько бедна, что ее вообще не стоит иметь. Но она может принадлежать кому-то, кто может использовать ее немногим больше, чем младенец может использовать золотые часы. Горстка индейцев, блуждающих по обширной территории, на которой они преследуют дичь в промежутках времени, в течение которых они преследуют и снимают скальпы друг с друга, может иметь незапамятное, хотя и незаписанное, право на землю.

Позволят ли им удерживать поселенцев из более или менее цивилизованных и густонаселенных стран? Поселенцев, стремящихся возделывать землю и заставить ее кормить многих, где раньше она кормила немногих, и кормила тех немногих жалко?

И позволят ли природным ресурсам огромных регионов земли лежать под паром только потому, что фактические жители слишком невежественны и слишком ленивы, чтобы хотеть что-то производить и торговать? Тот, кто находит свое счастье в праздности, бананах и черных женах, которых можно безнаказанно бить, мало интересуется международным движением с теми благами, которые оно, как предполагается, приносит.

Мир заполняется. Потери из-за войны и эпидемий, сказал не кто иной, как Дарвин, вскоре восполняются. Есть что-то пугающее в том, что очень современная наука география может рассказать нам о быстроте, с которой оставшаяся часть поверхности земли, доступная для питания человека, истощается. С какими проблемами столкнется Рациональная социальная воля в недалеком будущем?

162. ДРУГАЯ СТОРОНА ЩИТА. — Мы видели, что кое-что можно сказать в пользу философа. Рациональная социальная воля, по-видимому, не дает карт-бланш человеку, который хочет оставаться невежественным, праздным, отрезанным от семьи наций, обладателем огромных участков земли, которые он не будет развивать, жестоким угнетателем тех, кого он находит в своей власти. Она склонна обращаться с ним, где бы она его ни нашла, так, как просвещенная нация обращается с праздными, порочными и безответственными внутри своих собственных границ.

Несомненно, цивилизация сделала некоторый прогресс в течение столетий. Когда мир в покое, незнакомец обычно не является преступником. Я жил в городах многих наций Европы и совершал экскурсии в Африку и Азию. Нигде я не был вынужден просить защиты американского консула. Было признано, что у меня есть права, хотя я американец. И способность подписать свое имя обеспечила мне запас денег.

Несмотря на все это, угнетающе читать об отношениях наций друг с другом и с отсталыми народами — которые были хорошо определены как народы, обладающие золотыми приисками, но не имеющие эффективного флота. Разве не считается само собой разумеющимся, что долг более мощных и более просвещенных наций — взять отсталые нации в свои руки, эксплуатировать их ресурсы и, попутно, эксплуатировать их?

Не то чтобы международное право не значило ничего. Конечно, Гегель свел его к уровню «доброго намерения», [Сноска: Философия права, разделы 330–333.] но оно значило кое-что. Декарт и Спиноза могли безнаказанно быть еретиками в маленькой Голландии. Швейцария веками была убежищем угнетенных. Но мы не можем забыть, что наш высший авторитет, капитан Мэхэн, заявил в 1889 году, что определенные права нейтральных стран «навсегда обеспечены», [Сноска: Влияние морской силы на историю, Бостон, 1908, глава II, стр. 84.] и с тех пор он был разоблачен как лжепророк, просто человек, делающий догадки. Международное право — отличная вещь, когда оно не подвергается напряжению и когда ни одна нация не является слишком могущественной.

Угнетает то, что алчность и угнетение становятся прославленными, когда плащ патриотизма наброшен на их плечи. Я черпал свои иллюстрации в последнем разделе из диких индейцев и африканских дикарей. Но есть нации на всех стадиях их развития. Насколько «отсталой» должна быть нация, чтобы дать нам право управлять ею силой? Ни один народ не был более изобретателен, чем древние римляне, в поиске правдоподобных причин для войн, которые им было угодно вести. Это никогда не было утраченным искусством. Враги людей, как и отсутствующие, всегда неправы; и те склонны становиться врагами, в поражении которых можно ожидать существенного преимущества.

163. РЕШЕНИЕ. — Само название кажется самонадеянностью. Кто может догматизировать в делах столь запутанных? Я не претендую на то, чтобы дать ясное видение «сияющего света там», но я осмеливаюсь намекнуть на общее направление, в котором нужно искать маленькую калитку.

Единственное этическое решение нашей проблемы, по-видимому, заключается в откровенном признании того факта, что группы людей, называемые нациями, могут быть такими же жестокими эгоистами, как и отдельные лица, и в искренней попытке избежать пагубного влияния такого эгоизма.

Человек есть сторож брату своему. Но это не дает ему права держать брата в цепях или использовать его в эгоистических целях. Это так же верно для наций, как и для индивидов, семей, религиозных орденов или союзов, будь то работодателей или работников.

Это, безусловно, верно для наций. Только как имеющие место в великом организме человечества, к которому стремится Рациональная социальная воля, и как инструмент этого организма, индивид, семья, племя, нация имеют какое-либо этическое оправдание для своего существования вообще. Иногда для индивида или какой-то группы людей очень выгодно отрицать это обязательство быть моральным. Мы относимся к индивиду как к грабителю; почему бы не признать, что существуют нации-грабители?

Мне хочется повторить, что это великая вещь — быть молодым; жить в том Золотом веке, в котором еще веришь тому, что видишь в печати, и еще тронут медовыми словами государственных деятелей. Когда человек стар и насладился некоторой широтой культуры, он читал газеты многих стран и встречал определенное количество государственных деятелей, обычно с чувством удивления.

Внушается — вопрос, затронутый в последней главе, — что, по-видимому, общепринято, что государство и его представители могут принимать особую разновидность этики. Конечно, государственные деятели чувствуют себя оправданными в том, чтобы делать для своей страны то, что они, как джентльмены, никогда бы не мечтали делать для себя. Они говорят о справедливости, когда они насмехались бы над такой справедливостью в пределах своих собственных государств; они говорят о человечности, и они имеют в виду экономическое преимущество своих собственных народов; они говорят о защите и христианизации, когда они имеют в виду экономическую эксплуатацию или стратегическое превосходство. Что касается правды, то чем меньше сказано об этом предмете, тем лучше.

Я знаю только один способ, которым можно проверить решимость нации содействовать общей реализации Рациональной социальной воли. Предлагает ли она, имея дело с другими нациями, цивилизованными или отсталыми, то, что явно является ее собственным преимуществом, или она явно бескорыстна? Именно так мы судим человека, когда хотим определить его этический статус; именно так Рациональная социальная воля судит нацию. Язык, на котором делаются предложения, не имеет значения. Его можно справедливо назвать профессиональным жаргоном, и он может быть быстро усвоен даже людьми посредственного интеллекта в любом дипломатическом кругу.

164. НЕОБХОДИМОСТЬ ОСТОРОЖНОСТИ. — Должен ли человек тогда избегать патриотизма и стать гражданином мира, как если бы он был философом-стоиком? Ни в коем случае. С таким же успехом можно избегать семьи или соседства. Но пусть он не забывает в своем патриотизме, что он человек. Здесь, как и везде, он призван проявлять суждение. Это бремя, которое он никогда не может сбросить. Он должен заплатить цену за то, что он рациональное человеческое существо. Как инструмент Рациональной социальной воли государство должно поддерживаться. Его долг — следить за тем, чтобы это было сделано. У его кошки задача легче; она может проспать свою жизнь в покое.

Мы много слышим о братстве людей и об искусственных барьерах. Барьеры не все искусственные, и их нельзя смести жестом.

Расы и народы формируются по модели своего собственного незапамятного прошлого. У них есть свои институты, свои традиции, свои лояльности, свои стандарты жизни. То, что терпимо для одного человека, совершенно невыносимо для другого. Принуждать людей жить вместе в близости, когда столетия обучения сделали их антипатичными, — это чистая жестокость.

Люди могут быть братьями, но есть старшие братья и младшие братья. Я не имею в виду физический объем. Я имею в виду развитие интеллекта, степень и вид культуры, которые были достигнуты. Есть младшие братья, все еще находящиеся на стадии развития, на которой для человеческих существ естественно пускать слюни. Должны ли мы заставить их сесть за стол и подать им полный обед, оживляя его интеллектуальной беседой?

Между тем, чтобы необдуманно делать это, и ссылкой младших братьев в детскую, где с ними будут обращаться жестоко и морить голодом в наших интересах, некоторые люди, кажется, думают, что нет среднего пути. В своем энтузиазме по поводу человечества они забывают, что братство людей может быть сделано таким же нелепым, как восьмичасовой рабочий день. Между восемью часами творческой работы Мильтона и восемью часами безделья, проделанного ленивой горничной, нет никакой связи, кроме того, что обе могут быть измерены часами.

Эти энтузиасты забывают многое. Люди не одинаковы; они не хотят быть одинаковыми; они не хотят жить вместе в тесной близости, когда у них мало общего; они почитают разные вещи; как правило, они предпочли бы быть несколько несчастными на свой лад, чем быть счастливыми по принуждению, на манер кого-то другого.

У нас, таким образом, есть, с одной стороны, энтузиасты, которые сразу же затрубили бы в трубы и объявили тысячелетнее царство, кормя льва и сосущего теленка из одной чаши и одним мясом. У нас есть, с другой стороны, те, кто стремится взвалить на свои плечи бремя белого человека — заключить в клетку, как если бы они были цыплятами, большую часть человеческой расы, успокаивая недовольство заключенных, указывая им на то, что, хотя их свобода передвижения ограничена, они толстеют и что они должны показать свою благодарность, неся яйца.

Безусловно, должен быть какой-то средний путь. Терпение и осторожность — добродетели. Безусловно, возможно принять существующий организм общества, любить свою страну и все же стремиться уважать свободу других. Истинному патриоту нелегко сделать это, но, кажется, именно этого требует от него Рациональная социальная воля.

Моралист, который внимательно читает историю, не полностью обескуражен. Он может с нетерпением ждать какого-то времени в более или менее отдаленном будущем, когда может возникнуть союз наций в интересах всех людей; когда грубый эгоизм гипертрофированного патриота может быть обуздан; когда медовый язык государственного деятеля может значить больше, чем благочестивое письмо, которое Нерон написал римскому Сенату после того, как убил свою мать.

ГЛАВА XXXVI

ЭТИКА И ДРУГИЕ ДИСЦИПЛИНЫ

165. НАУКИ, КОТОРЫЕ КАСАЮТСЯ МОРАЛИСТА. — Существуют определенные науки, которые моралист должен использовать очень непосредственно, и все же он, кажется, может мало что дать взамен тем, кто культивирует их, по крайней мере, в их профессиональном качестве.

Он должен просить помощи у биолога, психолога, антрополога. Они помогают ему понять, что такое человек; и, следовательно, к чему желательно, чтобы человек стремился. Но эти люди редко приходят к моралисту за советом. Они, кажется, способны работать без его помощи.

Существуют, однако, другие науки, в которые моралист чувствует, что имеет больше права вмешиваться, как бы независимо они себя ни считали.

Возьмем, например, политику или экономику, или очень современную и рудиментарную науку евгенику. Человек, который культивирует политическую науку, может знать гораздо больше, чем большинство моралистов, о государствах и их формах организации; о законодательных, исполнительных и судебных функциях; о вероятных последствиях централизации или децентрализации власти; о том, чего можно ожидать в данном случае от ограничения или расширения избирательного права; о создании и поддержании военного ведомства и создании эффективной гражданской службы. Экономист может быть монстром знаний и мастером изобретательности во всех проблемах, касающихся создания и распределения богатства.

Но политический ученый и экономист, какими бы способными они ни были, разделяют нашу общую человечность. Мировоззрение человека более или менее склонно ограничиваться пределами науки его пристрастия. Различные науки, более широкие или более специализированные, покоятся в умах большинства людей на основаниях, которые принимаются как должное. Слишком многого ожидать, чтобы каждая проповедь начиналась так далеко, как Эдемский сад. «Практическая» политика и экономика, как правило, не заходят так далеко.

Переход от практической политики и экономики к этическим проблемам может быть сделан в любое время. Никто не был более проницательным, чем Макиавелли, и моральное чувство человечества восстало против него и сделало его нарицательным. Государство, желающее сохранить себя, может явно нарушать в своих институтах, унаследованных от прошлого, социальную волю, ставшую более рациональной, более осознающей свои права и более артикулированной. Тогда апелляция делается к праву и справедливости в иных, чем традиционные, формах. В данном случае может быть неправильно создавать богатство; существующие формы его распределения могут быть несправедливыми. Конечным арбитром во всех таких делах должен быть Этический человек.

Человеческое общество бесконечно сложно. Многие специалисты должны заниматься его проблемами. Технический вопрос в этой области всегда может быть перенесен на моральную почву. Тот, кто берется совершить этот переход, не изучив достаточно глубоко этику, кажется, работает в темноте. Его предположения были поставлены под сомнение или были оставлены. Кто предоставит ему новую основу для его специальной науки?

Этика — это базовая наука. Она оправдывает или отказывается оправдывать тех специалистов, которые занимаются людьми в обществах. Это очень старая наука, и она интересовала людей чрезвычайно. Я говорил выше о евгенике как о новой науке. Только в своей современной форме она нова. Платон культивировал ее невоздержанно, когда писал свою «Республику», — но он увидел, что его «Республика» не подойдет, и он написал свои «Законы». Он был осужден Этикой.

Как правило, люди, которые серьезно и широко занимаются вопросами человека в обществе, сознательно или бессознательно принимают ту или иную этическую доктрину. Однако зачастую это делается без должного размышления и без достаточного знания того, что было сказано великими мыслителями прошлого. Именно по этой причине я столь подробно рассмотрел в этом томе школы моралистов.

166. ЭТИКА И ФИЛОСОФИЯ. — Следует отметить, что при разработке этики рациональной социальной воли, или этики разума — доктрины, отстаиваемой в этом томе, — я не опирался на какую-либо конкретную философию.

Я не вижу причин, по которым реалист или идеалист, монист или дуалист, тот, кто придерживается идеи непосредственного восприятия внешнего мира, или тот, кто рассматривает наше знакомство с ним как вопрос умозаключения, должен отказываться следовать за мной до этого момента. Также я не вижу причин, по которым верующий в Бога, тот, кто поклоняется алтарю «разумной материи» (Mind-Stuff), или тот, кто вообще отказывается связывать себя какими-либо обязательствами в подобных вопросах, должен выдвигать возражения. Параллелист и интеракционист, как бы они ни расходились во взглядах на отношение разума и тела, могут здесь броситься в объятия друг друга и пролить слезы братской привязанности.

Я уже утверждал, что философу подобает интересоваться этикой. [Сноска: См. главу VI, раздел 18.] Предполагается, что он является критически мыслящим человеком, способным к рефлексии и широкому взгляду на человеческие дела. Такие взгляды необходимы, когда человек приступает к изучению этики.

Я вынужден признать, что некоторые философы, когда они писали на этические темы, высказывали определенные вещи, с которыми критически настроенный моралист не может легко согласиться. Тот, кто утверждает, что определенные человеческие интуиции — которые, как может показаться, невозможно примирить друг с другом — являются необъяснимо и безошибочно авторитетными, по-видимому, лишает нас даже надежды на достижение окончательной рациональности. [Сноска: См. главу XXIII.]

Существуют философы, которые пытаются убедить нас в том, что, если мы не примем все религиозные или теологические доктрины, которые показались им приемлемыми, мы лишим человека всякого стимула быть нравственным. Если Бог не собирается вознаградить его с процентами за те усилия, которые он прилагает, не играет ли он роль простака, будучи добродетельным? Мы видели, что это была явно позиция Пейли. [Сноска: Глава XXIV, раздел 96.] Если Бог в конечном итоге не примирит благожелательность и личный интерес, провозглашал Рид, человек «сводится к этой жалкой дилемме: что лучше — быть дураком или негодяем». [Сноска: «Очерки об активных силах человека», Очерк III, Часть III, глава VIII. Было бы абсурдно полагать, что Пейли или Рид жили в соответствии со своей доктриной. Оба были весьма порядочными людьми, способными к бескорыстию.] Некоторые высказывания Канта и Грина, по-видимому, указывают в том же направлении, но оба они со всей очевидностью показали, что лично они, независимо от своих интеллектуальных затруднений, руководствовались чем-то гораздо более высоким, чем эгоизм. [Сноска: См. главы XXIV, раздел 97; XXVI, 3; и XXIX.]

В этом томе я намерен сказать очень мало о философии. Я хочу придерживаться этики — науки, достаточно старой и сильной, чтобы стоять на собственных ногах. Но было бы неправильно не подчеркнуть один или два момента в этой связи, хотя бы для того, чтобы избежать недопонимания:

(1) Нет ничего плохого в том, что человек хочет заслужить рай, в который он верит. Нет ничего плохого в том, что он хочет быть счастливым на земле и в теле. Но если стремление к собственному счастью, здесь или в загробной жизни, является единственным мотивом, который может им двигать, он не является хорошим человеком. Благоразумие, вообще говоря, может быть добродетелью, но оно не является заменой благожелательности. Человек, который только благоразумен, не является достойным членом какого-либо общества разумных существ.

(2) Люди часто лучше, чем можно было бы судить по их словам. Пейли рассуждает так, будто он негодяй; Рид путается; Кант, несмотря на благородство многих его высказываний, иногда звучит неуверенно. И все же никто из этих людей не был эгоистом в личной жизни.

И все же все эти люди исходили из того, что мораль находится под угрозой, если нет Бога, который вознаградил бы людей за добродетель. Почему они так настойчиво настаивали на этом и включали это в свою философию? Думаю, мы должны заглянуть глубже, чтобы найти истинную причину; и когда мы ее обнаружим, мы не сможем относиться к ним в неблагоприятном свете.

Я полагаю, они чувствовали, что хорошие люди должны быть счастливы; что это рационально, если вообще что-то может быть рациональным. В этом они вполне согласуются с доктриной рациональной социальной воли. И они не видели иного способа гарантировать полную рациональность, кроме как придерживаться теистической философии.

(3) Это означает, что их истинные мотивы не были эгоистичными и личными. Это прекрасно прослеживается, когда мы обращаемся к Грину. Было бы слишком самонадеянно ожидать, что многие из моих читателей читали его «Пролегомены к этике», которые повторяются, утомительны и довольно расплывчаты, хотя они и вдохновлены прекрасным духом и имеют большую заслугу в том, что повлияли, прямо или косвенно, на ряд способных авторов, создавших превосходные работы по этике. [Сноска: Мне достаточно сослаться на учебники Мьюрхеда, Маккензи, Дьюи и Файта.]

Грин с бесконечными повторениями останавливается на присутствии в человеке «принципа, не являющегося естественным», который тождественен во всех людях и который каким-то образом, который он не объясняет, удерживает мир нашего опыта вместе, сам по себе не находясь ни во времени, ни в пространстве. Последователь Пейли, Рида или Канта тщетно будет искать на его страницах какое-либо указание на то, что этот «принцип» выполняет или может выполнять какие-либо функции Бога, в которого верят вышеупомянутые философы. Тем не менее, для Грина он является источником пламенного вдохновения; он смягчает сухость наименования «принцип», называя его иногда «самосознанием», иногда «разумом». По-видимому, он ничего не обещает Грину, поэтому его преданность ему можно считать бескорыстной. Однако он обязан ему вдохновением.

Философы находят свое вдохновение в самых разных направлениях. Философ как таковой иногда скорее возражает против слова «Бог». [Сноска: См. главу XXVI, раздел 123, примечание.] Но он может чувствовать нечто похожее на то, что люди в целом чувствуют по отношению к Богу, когда созерцает свой «сознательный принцип», или свою «идею», или «субстанцию», которую он мыслит как тождество мышления и протяженности, или, если на то пошло, «разумную материю» или «непознаваемое». То, что другие люди могут не видеть, что у него есть что-то особенное, чем можно вдохновляться, или что он может надеяться на что-то особенное для себя или для других людей, не лишает его вдохновения, и это может глубоко повлиять на его жизнь.

Следовательно, для этики не является маловажным, какую философию человек предпочитает избрать. Взгляд человека на великий мир может подавлять или стимулировать этические стремления, может сужать или расширять этический горизонт. Это кое-что значит — чувствовать, пусть даже довольно смутно, что у тебя есть Дело. Что касается меня, я думаю, что лучше иметь Дело, которое кажется стоящим, даже если смотреть на него довольно беспристрастно. Но об этом подробнее в следующем разделе.

(4) Что бы ни думали о таких вещах, хорошо вернуться к тому факту, что, тем не менее, этика стоит на собственных ногах. Даже если Пейли, Рид, Кант, Грин и многие другие ошибаются, доктрина рациональной социальной воли остается незыблемой. Неправильно быть эгоистом; неправильно быть неправдивым; неправильно быть несправедливым. Это неправильно для отдельных лиц, и это неправильно для наций. Человек или группа людей, которые поступают неправильно, иррациональны. Они осуждены.

167. ЭТИКА И РЕЛИГИЯ. — Я сожалею, что мне вообще приходится говорить в этой книге о религии, так же как я сожалею, что мне приходится ссылаться на философов. Но было бы безумием опускать всякое упоминание о религиозных обязанностях. Они играли слишком важную роль в жизни семьи, племени, государства; и не просто здесь и там, а повсюду, в обществах всех степеней развития, в последние столетия и во времена глубокой древности. Те, кто интересуется классикой, читали замечательную небольшую книгу Фюстеля де Куланжа «Древний город». В школьные годы мы воспитывались на благочестивом Энее. Все христиане имеют некоторое представление о теократическом государстве евреев, и мы кое-что знаем об истории христианской Европы. Антрополог дает нам массу информации, касающейся религиозных обязанностей всех видов и условий людей.

Есть те, кто легко избавляется от проблемы религиозных обязанностей. Они просто отрицают, что таковые существуют. И есть те — эти категории пересекаются, — кто легко сбрасывает с себя обязанности перед семьей и государством. Они считают своей функцией игнорировать и разрушать.

(1) Я не могу думать, что все так просто. На самом деле, религиозные обязанности всегда были общепризнанными. Самые смелые и одаренные мыслители, которые не стеснялись создавать утопические схемы идеального государства, такие люди, как Платон и Мор, считали, что идеальное государство должно иметь религию. А современный ученый серьезно поставил вопрос о том, может ли государство поддерживать себя, если все религиозные верования с их вдохновением и ограничениями исчезнут. [Сноска: Макдугалл, «Социальная психология», глава XIII.]

Моралист, принимающий религиозные обязанности, стоит перед трудной задачей. Ему недостаточно сказать, что у людей есть религиозные обязанности «вообще», так же как недостаточно сказать, что у них есть политические обязанности «вообще». С другой стороны, было бы верхом самонадеянности пытаться указывать каждому человеку, что он должен делать в деталях. Он не считает своим долгом говорить каждому человеку, на ком он должен жениться или за кого он должен голосовать на каждых выборах. И все же кажется, что моралист должен делать больше, чем просто смутно говорить человеку, что у него есть религиозные обязанности.

(2) Почему бы не последовать аналогии, предложенной обязанностями перед семьей, соседями, государством?

У государств есть свои религии, иногда недвусмысленно и безошибочно, а иногда не так явно. Религия народа, как правило, имеет свои корни далеко в истории этого народа. Его религия многими тонкими способами влияла на его институты, его эмоции, его привычки, весь его взгляд на жизнь.

Даже там, где, как у нас, государство и церковь теоретически полностью разделены, до настоящего времени не возникало вопроса об исчезновении религии. Соединенные Штаты рассматривались как христианская нация, вдохновленная идеалами и приверженная обычаям, объяснимым только христианским прошлым.

Тот факт, что это так, несколько скрыт от нас. Для этого есть две причины. Первая заключается в том, что американец, будучи свободным человеком, обладает и проявляет роковую изобретательность в создании множества сект практически из ничего. Тем не менее, большинство этих сект имеют больше общего, чем предполагают некоторые их приверженцы. Они возникают, как правило, из христианского корня. Вторая причина заключается в том, что наша земля была целью величайшей миграции, когда-либо зарегистрированной в человеческой истории. Большинство тех, кто приехал к нам, до сих пор приезжали из стран, в некотором смысле христианских, но они принесли с собой очень разнообразные традиции, а некоторые, по-видимому, возражают против традиций вообще.

Тем не менее, я думаю, нас можно назвать христианской нацией, и если мы последуем предложенной выше аналогии — аналогии отношений людей к государству и к меньшим организмам внутри государства, — то окажется, что долг американца — признать себя христианином, а не магометанином или язычником. Если он признает это, он почувствует себя связанным определенными обязательствами, которые не зависят от его личных вкусов и склонностей.

(3) Во-первых, он признает, что религия — это не вещь, которую можно снять и надеть, как меняют костюм.

Женщина может сожалеть, что у ее ребенка рыжие волосы. Она, как правило, не будет из-за этого тайком менять его на другого. Люди обычно не отрекаются от своих отцов, потому что они не богаты или стареют. Хороший гражданин может сожалеть, что его страна сочла нужным вступить в данную войну, но он не будет поэтому оказывать помощь или поддержку врагу.

Тот, кто способен легко отречься от своей религии, напоминает человека, способного бросить свою жену, когда он увидит первый седой волос. Те, кто делает такие вещи, склонны быть людьми, которые заполняют все свое поле зрения своими правами и не могут найти там места для своих обязанностей. Не следует упускать из виду и то, что человек, способный легко бросить свою жену, — это человек, способный заменить ее на худшую. Точно так же тот, кто легко отбрасывает свою религию, обычно является человеком, который легко заменяет ее каким-то суеверием, научным или просто причудливым, которому удивляются другие люди.

Люди иногда сетуют на то, что задача иностранного миссионера трудна. Если бы она была действительно легкой, в человеческих обществах не было бы стабильности, ибо не было бы стабильности в человеческой природе. Человек легкой доверчивости — это человек, который легко принимает новые веры; а не тот, для кого традиция и лояльность что-то значат.

(4) По-видимому, из этого следует, как следствие, что религия, в которой человек был воспитан, имеет на него первоочередное право. Я принимаю это без колебаний.

Но это не означает, что это право во всех случаях является окончательным и действительным.

Могут быть случаи, когда долгом человека кажется оставить жену, лишить ребенка наследства, перенести свою преданность от одного государства к другому. Такие случаи признаются оправданными вдумчивыми и бескорыстными людьми. Но те же люди также признают, что если бы такие разрывы связей, объединяющих людей в сообщества, были правилом, а не исключением, это означало бы разрушение сообщества. Точно так же долгом человека может стать перенос своей преданности от одной церкви к другой.

Разве религии, если их рационально сравнить, не имеют разной ценности? Разве не было религий, бесспорно находящихся на моральном уровне ниже, чем уровень сообщества, которое они представляют? Несомненно.

И были правительства настолько плохие, что единственным убежищем казалась революция. Следует, однако, помнить, что к революциям можно прибегать слишком легко; и что эволюция, где это возможно, предпочтительнее революции, будь то в светских или религиозных делах. Всегда легче разрушить, чем построить. И никто, кроме анархиста, не разрушает из-за беспричинной любви к разрушению. Даже он склонен чувствовать себя обязанным дать какое-то смутное оправдание своему насилию.

Будет замечено, что я все время говорил не просто о религии, а о Церкви. Я делал это потому, что религия — это социальный феномен. У нее есть свои институты, и она не может жить без них.

Нельзя отрицать, что отдельные философы развивали религиозные философии; нельзя отрицать, что одинокие индивиды как таковые испытывали религиозные эмоции. Насколько это связано с тем, что существовали религии и церкви, я не думаю, что они сами осознавали.

Но если религия должна быть жизненной силой любого рода в государстве, поддерживающей идеалы и стимулирующей эмоции, которые помогают их реализовать, она должна быть воплощена в институте или институтах. Вы не можете убрать розу и сохранить аромат. Даже память о нем имеет тенденцию исчезать. Религиозный человек без церкви — это как гражданин без государства. Гражданин без государства — это человек, который делает усилие идти в ногу и идти в одиночку.

(5) Сказав так много о религии и о Церкви, справедливо, что я должен упомянуть о некоторых вещах, которые могут быть сказаны с другой стороны.

Можно утверждать, что люди науки имеют тенденцию отворачиваться от религии и становиться безразличными к религиозным обязанностям или отрицать их. В этом есть доля правды, хотя можно привести заметные исключения из этого правила.

Но я знал многих ученых людей в двух полушариях, в некоторых случаях довольно близко. При всем уважении к их знаниям и их умственным способностям, я все же обязан сказать, что нашел их вполне человечными. Некоторые из них — среди величайших из них — были настолько поглощены своими специальными областями исследований, что не только уделяли мало внимания религии и религиозным обязанностям, но и уделяли мало внимания даже своей семейной жизни или государству. И не все они были одинаково широкими людьми, способными ясно видеть ту роль, которую религия играла в жизни человечества.

К этому я должен добавить, что беспристрастная объективность, с которой, как полагает мирянин, ученый смотрит на вещи, является своего рода химерой. Говоря это, я критикую никого не более сурово, чем критикую самого себя. Это можно принять как мое извинение за высказывание. Разве мы не видели не так много лет назад, что в чувстве, вызванном международным конфликтом, несколько десятков великих ученых с одной стороны сочли возможным написать и подписать серию заявлений, диаметрально противоположных серии, составленной и подписанной несколькими десятками столь же известных ученых с другой стороны? Была ли какая-либо группа безнадежно заперта в стенах чистого невежества? Легко относиться легкомысленно к вопросам, которые тебя не особенно волнуют.

Существует другое возражение против религии и церкви, которое кажется более значимым. Нет ли опасности, что интерес к ним может препятствовать свободе мысли и поощрять чрезмерный консерватизм?

Следует иметь в виду, что религия и церковь — не единственные силы, способствующие консерватизму. Семейная привязанность консервативна; закон — это сам консерватизм, и люди чувствуют, что его не следует легкомысленно нарушать. Насколько беспристрастными и готовыми к внедрению инноваций должны быть люди в любой области? Изменения определенных видов, хотя они могут иметь немалое значение для нашего комфорта, не угрожают существованию ни государства, ни церкви. Если бы кто-то мог разработать схему, с помощью которой можно было бы избежать периодических визитов сантехника, мы бы все приветствовали это и не боялись бы последствий.

Другие инновации могут повлечь за собой более важные последствия. То, о чем люди глубоко заботятся, они держатся, и вопрос, который стоит перед нами, очень широк. Выигрывает или проигрывает человечество в целом от определенной степени консерватизма? Увеличение знаний — отнюдь не единственное, что способствует цивилизации. Люди могут быть высокопросвещенными и при этом гнилыми до мозга костей. Сколько балласта консерватизма и верности традициям стоит выбросить за борт в интересах ускоренного движения? Тех, кто, по нашему суждению, выбрасывает слишком много, мы начали депортировать.

(6) Здесь, скорее всего, возразят: во всем этом вы отстаиваете чистый прагматизм! Должны ли мы принять Бога и искать жизнь грядущую, расширяя распространение сообщества по образцу, предложенному в главе XIX, и расширяя перспективу для будущей и более совершенной рациональности, не по какой-либо другой причине, кроме того, что это наша прихоть? Должны ли мы верить и присоединяться к другим верующим не по какой-либо другой причине, кроме того, что что-то случайно искушает нашу волю?

Я прошу читателя, если он хочет быть справедливым к моей мысли, следовать за мной здесь с пристальным вниманием.

168. ЭТИКА И ВЕРА. — Под этим заголовком я должен обратить внимание на несколько моментов.

(1) Я отрицаю, что вообще отстаиваю прагматизм. Взгляды, которые я отстаиваю, на многие тысячи лет старше прагматизма, поэтому кажется несправедливым по отношению к ним в столь поздний срок принуждать их принимать новое имя и носить их в пеленках на руках философов после того, как они функционировали как взрослые в человеческих сообществах с незапамятных времен.

(а) Этот изобилующий гений и самый милый человек, Уильям Джеймс, осознавая, чего не осознавали многие менее значительные люди, что истина, содержащаяся в таких взглядах, находится под угрозой быть упущенной из виду многими, написал с характерной живостью и безошибочным драматическим инстинктом небольшой том под названием «Прагматизм». Без недостатка признательности за услуги, которые он оказал, я осмеливаюсь обратить внимание на тот факт, что он в определенных отношениях не смог воздать должное этим взглядам.

(б) Прагматизм привлек внимание отчасти из-за преувеличений, в которых он был виновен. Они оттолкнули некоторых людей трезвого ума. По-видимому, утверждается, что мы можем играть с миром как угодно и делать его таким, каким хотим. Я критиковал это в другом месте, и не буду делать этого сейчас. Я скажу здесь только то, что не верю, что такой способный человек науки, как Уильям Джеймс, имел в виду, что все, что он сказал, следует воспринимать буквально. Он был одарен чувством юмора. Этого некоторым не хватает.

(в) Люди гения склонны быть сильно индивидуалистичными и нетерпеливыми к ограничениям. Мы видели, что существует такая вещь, как общественная совесть и частная совесть. Последняя слишком часто является причудливой вещью. Прагматизм, по-видимому, учит, что любой индивид как таковой имеет моральное право принять любую гипотезу, достаточно живую, чтобы обратиться к его индивидуальной воле. Достаточно вспомнить необычайный ассортимент гостей, собранных синьором Папини в его романе «прагматический отель». [Сноска: Там же.] Можно ли таких людей с помощью какой-либо человеческой изобретательности превратить в нечто, напоминающее упорядоченное сообщество?

(г) В более поздней работе профессор Джеймс, осознавая, что религия и теология не тождественны, и сильно желая способствовать религии, сурово обходится с теологией и теологами. [Сноска: «Многообразие религиозного опыта», лекция XVIII.]

Одна истина была увидена, но не была ли другая встречена с некоторой несправедливостью? Неизбежно ли, что вдумчивые люди, которые лелеют убеждения, должны стремиться дать более или менее ясный и обоснованный отчет о них? Какая степень успеха ожидается и какой акцент следует делать на таких попытках — это вопросы, которые, вероятно, будут разделять людей еще долгое время.

(2) Следовательно, я вообще не отстаиваю прагматизм, но соглашаюсь с ним в той мере, по крайней мере, чтобы признать, что вера — это феномен, который касается воли. То, что это так, является общим местом психологии; и это было смутно осознано задолго до того, как психолог как таковой появился на свет.

То, что это так, довольно легко упускается из виду, когда доказательства определенных убеждений неоспоримы и подавляющи. Мне кажется, я вынужден верить, что сейчас пишу. Мне не кажется, что я вынужден подобным образом принять конкретную метафизическую доктрину или данную систему теологических догм. Интеллигентные люди, по-видимому, способны обсуждать такие вопросы друг с другом и соглашаться на том, чтобы не соглашаться. Если они терпимы, они могут делать это добродушно. Стоит держать в уме несколько моментов:

(а) Убеждения не являются делом безразличия. Некоторые из них явно ведут к ощутимой и быстрой катастрофе. Если я решу поверить, что могу летать, и покину свой подоконник так же легко, как воробей, которого я сейчас вижу там, моим друзьям пора предоставить мне сопровождающего.

Другие убеждения не имеют такого характера. И то, что они приведут к окончательной катастрофе любого рода для меня или для других, кажется весьма спорным.

(б) То, что можно назвать научным доказательством, может быть приведено для разных убеждений с разной степенью убедительности. Гегель пытается провести различие между авторитетом государства и авторитетом церкви, приписывая первому нечто вроде непогрешимости. Он утверждает, что религия «верит», но государство «знает». [Сноска: «Философия права», раздел 270.]

У нас было достаточно причин увидеть, что государство не знает, а верит, и что оно очень часто ошибается в своих убеждениях. Тем не менее, оно делает все возможное, чтобы поддерживать порядок, быть настолько рациональным, насколько может, и смотреть немного вперед. Я думаю, следует признать, что оно занимается вопросами более приземленными, чем церковь; и что не следует принимать как общую истину, что государство должно принимать приказы от церкви. Оно имеет дело с вопросами, которые, как наш хлеб насущный, должны быть обеспечены, если вообще нужно рассматривать некоторые другие вопросы. В этом Гегель был прав. Есть те, кто забывает об этом и говорит так, будто метафизические системы и религиозные верования должны быть навязаны людям вопреки их воле, либо чистой силой красноречия, либо с помощью полиции.

К этому можно добавить, что убеждения варьируются от непоколебимого и бездумного убеждения до той степени согласия, которую едва можно отличить от простой лояльности. Остается доказать, что последнее не может подпадать под рубрику веры и является чем-то, что следует осуждать. [Сноска: Более тридцати лет назад, будучи гостем Генри Сиджвика в Кембридже, Англия, я спросил его, как это случилось, что он, президент Британского общества психических исследований, никогда в своих президентских обращениях не выражал веры в исследуемые феномены. Он ответил, что если слово «вера» понимать достаточно широко, чтобы выразить готовность вникать в вещи, можно сказать, что он верит. Ни одна более искренняя душа никогда не дышала.]

(в) Убеждения, будучи феноменами, которые касаются воли, находятся во власти многих влияний. Существует ли какое-либо научное доказательство, открытое для параллелиста в психологии, которое не открыто также для интеракциониста? Является ли убеждение в том, что страна права, просто вопросом научного доказательства? Являются ли просвещенные приверженцы данной секты полностью невежественными в отношении догматов и аргументов другой?

Я утверждаю, что традиция и лояльность имеют свои права. Это не единственные права, которые могут быть предъявлены, но они заслуживают серьезного рассмотрения. Человек есть человек, имеет ли он дело с вещами светскими или с вещами религиозными.

Чтобы увидеть, что такие права признаются повсюду, нам достаточно открыть глаза. Абсурдно полагать, что все приверженцы политической партии находятся под влиянием только логических аргументов, опубликованных в газетах. Газета, которая жила бы только логикой, умерла бы с голоду. Смешно полагать, что все члены церкви побуждаются стать таковыми только аргументами теологов, многие из которых масса членов не в состоянии понять вообще.

Ученые мужи — тоже люди. Философ, который действительно стремился бы оставаться свободным от всех предубеждений, если бы он много и серьезно читал, вероятно, воплотил бы в себе самом значительную часть истории философии, выпадая из одной системы и попадая в другую, подобно акробату. Но обычно его «ловят» в молодости, и он оказывается под влиянием какого-нибудь учителя, либо его увлекает какая-нибудь книга или дух времени. Поскольку он не является ненормальным существом, он действует как другие люди, становясь приверженцем какой-либо школы или, если он честолюбив, основывая свою.

(d) Мы видели, что индивид имеет обязанности по отношению к государству. Мы также видели, что государство имеет обязанности по отношению к индивиду. Государство не должно создавать условий, при которых для него практически невозможно быть лояльным гражданином. Похожая обязанность, по-видимому, возложена и на церковь.

Церковь, которая навязывает всем своим членам в качестве условия членства сложные и абстрактные метафизические системы; церковь, которая не учит доброжелательности к людям, а возводит стены разделения из-за незначительных расхождений во мнениях; церковь, которая отстает от морального чувства общества, в котором она находится; церковь, которая морит голодом религиозную жизнь — такие церкви и им подобные должны ожидать потери приверженцев. Дело не в том, что люди отвергают их; дело в том, что они отвергают людей.

У тех, кто читает историю, нет оснований полагать, что люди — за исключением отдельных случаев и при исключительных обстоятельствах — перестанут рассматривать религиозные обязанности как обязанности. Я не решился предложить какое-либо детальное решение проблемы лояльности церкви. Но я также не решился предложить какое-либо детальное решение проблемы лояльности государству. И в том, и в другом случае я предлагаю в качестве ориентиров традицию, интуицию и рефлексивное мышление. Я могу лишь посоветовать здравый смысл и некоторую степень терпения. Могут сказать: «Вы не решаете эту трудность для индивида». Я признаю это. С такими трудностями каждый мыслящий человек должен столкнуться и справиться самостоятельно.

169. ПОСЛЕДНЕЕ СЛОВО. — Те лица, будь то студенты или преподаватели, которым не нравится эта заключительная глава, могут пропустить ее без ущерба для остальной части книги. Учение о рациональной социальной воле не основывается на этой главе. Последняя является лишь приложением.

Я сожалею, что в работе, в которой я хотел избежать споров, я счел необходимым вообще коснуться религиозных обязанностей. Но они играли и до сих пор играют столь значительную роль в истории человечества, что их пропуск был бы едва ли возможен. Вы вольны принимать их или отвергать; но вы не вольны принимать или отвергать рациональную социальную волю как морального арбитра судеб человека.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. ГЛАВЫ I–III. — Примечания в книге любого рода читаются редко, за исключением немногих специалистов, да и те нередко читают их с целью опровержения автора. Я постараюсь сделать следующие примечания настолько краткими, насколько смогу. Но я действительно хочу дать некоторым из моих читателей — ведь не все будут одинаково эрудированны — возможность познакомиться с несколькими книгами, которые лучше этой. Это первое примечание не адресовано ученым, и некоторые сочтут его излишним.

Я намерен упомянуть здесь несколько книг, которые любой культурный человек может прочесть с пользой, а если он их уже читал, то с пользой перечитать. Их можно постепенно собрать при относительно небольших затратах, и иметь их в своей библиотеке — одно удовольствие. Этот список легко улучшить и можно бесконечно расширять. Я упоминаю только книги для тех, кто привык читать на английском языке.

Едва ли нужно говорить, что я не советую читать все это в связи с первыми тремя главами этой книги. Но поскольку эти главы касаются принятого содержания морали, как оно признается индивидами и сообществами, у меня есть веское оправдание для включения этого списка здесь. На многие другие хорошие книги, не вошедшие в список, даются ссылки позже в этом томе, в других главах.

Очень удобно иметь под рукой такую книгу, как «История этики» Сиджвика. Единственный недостаток Сиджвика заключается в том, что он сделал свою книгу слишком краткой и привел недостаточно ссылок. Но он удивительно беспристрастен и отзывчив, а также ясен и интересен.

Тот, кто хотел бы глубже погрузиться в греческих моралистов, может прочесть описания древних эгоистов, Аристиппа и Эпикура, в «Жизни философов» того занимательного старого сплетника Диогена Лаэртского. Перевод в издании Bohn вполне подойдет для этой цели.

Что касается величайшего из греков, то человека, который обратится к «Государству» и «Законам» Платона, ждет острое интеллектуальное и эстетическое удовольствие. Великий перевод Джоуэтта есть в каждой публичной библиотеке. И мы должны прочесть «Никомахову этику» и «Политику» Аристотеля. Здесь мало внимания уделяется художественной форме, но сверхъестественная острота ума этого человека подавляет. Если мы хотим понять некоторые причины, побудившие Платона и Аристотеля писать о государстве так, как они это делали, мы можем обратиться к главе XIV книги Грота «Аристотель».

С некоторыми более поздними классическими моралистами большинство из нас более или менее знакомы. Сенека в своем труде «О благодеяниях» дает хорошую картину моральных эмоций и суждений просвещенного человека своего времени. Он был большим любителем у христианских писателей более позднего периода. Труд Цицерона «Об обязанностях» (De Officiis) — он лучше известен под латинским названием — очень ясен и очень остроумен. В своей второй половине он полон «казусов совести». Я рискну предложить преподавателю студентов младших курсов, которые находят этику сухим предметом, дать им горсть «казусов» Цицерона для споров. Именно это приводило к чему-то вроде гражданской войны в некоторых моих студенческих группах. Это пошло им на пользу и доставило мне огромное удовольствие. Но каждый преподаватель должен следовать своим методам. Никто из нас не может диктовать.

Сколько из нас черпали вдохновение в благородных размышлениях, содержащихся в «Размышлениях» Марка Аврелия и в «Беседах» Эпиктета, этих великих стоиков! Неукрашенные переводы Джорджа Лонга послужат для знакомства с ними.

Чтобы получить хорошее представление о том, как моральный мир открывался Отцу Церкви в V веке, нам достаточно обратиться к этой самой увлекательной из автобиографий — «Исповеди» св. Августина. Его «О граде Божьем» слишком длинна, хотя и интересна. Мысль Августина влияла на мир веками. Затем мы можем сделать большой скачок и перейти к св. Фоме, великому схоласту XIII века. Чтобы познакомиться с ним, мы можем обратиться к английским версиям Рикаби «Aquinas Ethicus». Те из нас, кто самодовольно удовлетворен принадлежностью к XX веку, должны напомнить себе, что великие люди были и в XIII веке и что многие среди наших современников до сих пор прислушиваются к ним. Мы, протестантские преподаватели философии, иногда рискуем забыть об этом. Совершенно свежий век и совершенно свежее яйцо не могут претендовать на то, чтобы быть в точности на равных.

Я не думаю, что добавлю современных моралистов к этому списку. Их очень много, и многие из них очень хороши. Но они подробно обсуждаются в Части VII, которая посвящена школам моралистов. Там приведены цитаты и ссылки. Я думаю, однако, что должен добавить здесь, что счел бы этическую коллекцию неполной, если бы она не включала по крайней мере одну из всеобъемлющих работ по морали, недавно предложенных нам некоторыми социологами. Замечательная книга Вестермарка — кладезь информации — «Происхождение и развитие моральных идей» или достойная восхищения книга Хобхауса «Мораль в эволюции» послужат для заполнения этого пробела.

Информацию об изданиях всех упомянутых мною книг можно получить в большинстве публичных библиотек или у любого хорошего издателя и книготорговца.

Что касается чтения, сопровождающего эти главы I–III, я предлагаю просмотреть главы Вестермарка и Хобхауса, указанные в сносках. Тот, кто хочет понять, как люди различались в своих моральных взглядах на жизнь, может прочесть жизнеописания Аристиппа, Эпикура и Зенона у Диогена Лаэртского или проследить в «Истории этики» Сиджвика изложение учения Аристотеля в сравнении с этикой Церкви.

2. Главы IV–VII. — Эти главы об этике как науке и об этическом методе, на мой взгляд, не требуют обширных примечаний. Приведено несколько сносок, которыми можно воспользоваться. Я думаю, было бы очень полезно для студента прочесть главы I и VI в замечательном труде Сиджвика «Методы этики».

3. Главы VIII–X. — Попытка составить какой-либо адекватный список ссылок к главам, которые рассматривают природу человека и его материальную и социальную среду, завела бы нас слишком далеко. Я лишь предлагаю посмотреть статьи «Антропология» и «Социология» в «Британской энциклопедии». Там приведены ссылки. И не следует упускать из виду великую книгу Дарвина «Происхождение человека». Она никогда не станет излишней, хотя люди нашего времени критикуют ее в деталях. Ценной недавней работой является «Наследственность и среда в развитии человека» профессора Эдвина Гранта Конклина, 1918 г.

4. Главы XI–XVI. — Здесь мои примечания должны быть несколько более подробными, ибо мы находимся на весьма спорной почве. Во всяком случае, существует много споров между людьми несомненных способностей, с одной и с другой стороны. Мне можно простить мнение, что общая аргументация этих глав является разумной и здравой.

Комментируя главу XI, я предлагаю читателю посмотреть, что говорит Хобхаус об импульсе, желании и воле в своем томе «Мораль в эволюции»; также проконсультироваться по тем же темам в «Психологии» Джеймса. «Социальную психологию» Макдугалла можно прочесть с большой пользой.

Некоторые замечательные писатели испытывают отвращение к использованию слова «воление» применительно к животным. Я не могу не думать, что это спор о правильном использовании слова, а не о том, что отмечено какое-то важное различие по существу. Некоторые человеческие воления выделяются очень четко как таковые. Присутствуют свободные идеи, есть напряжение желаний, есть обдумывание и есть ясно осознанный выбор или окончательное снятие напряжения. Но как много решений — я не вижу возражений против этого слова, — которые мы принимаем в течение дня, являются таковыми! Было бы трудно установить нижний предел воления.

Мьюирхед, который в своих «Основах этики» ясно и хорошо пишет о желаниях, подчеркивая наличие «напряжений», следует неогегельянской традиции в рассуждениях о воле. Он описывает ее как акт, посредством которого внимание концентрируется на одном объекте желания, и называет акт выбора отождествлением себя с одним объектом или линией действия.

Естественно, нелегко думать о пчеле, муравье или пауке, возможно, даже о кошке или собаке как об «отождествляющих себя» с каким-то объектом желания. Я предлагаю читателю после прочтения Мьюирхеда поразмыслить над тем, что говорит Хобхаус о низших животных; или посмотреть книгу мисс Уошберн «Разум животных» (второе издание, 1918 г.), где предпринято действительно серьезное изучение животных.

По главе XII я не нахожу комментариев необходимыми. Что касается главы XIII, я рекомендую читателю прочтение или перечитывание увлекательных страниц, на которых Джеймс рассматривает инстинкт в своей «Психологии». И пусть он посмотрит ту же тему в «Социальной психологии» Макдугалла. В то же время я делаю предостережение против некритического чтения даже таких хороших авторов. В этой области немало споров. Том д-ра Г. Р. Маршалла «Разум и поведение» дает необычайно вдумчивое описание инстинкта (Нью-Йорк, 1919 г.).

Комментарий к главе XIV не является настоятельно необходимым. Но я должен подробно рассказать о главе XV, ибо лучшие из людей ссорятся, когда ступают на эту почву:

Сек. 49. Психолог не берет в рот слова более двусмысленного, чем «чувство». Оно может быть использовано для обозначения любого ментального содержания вообще — Джон Стюарт Милль мог говорить о сознании как о состоящем из цепочки чувств. Герберт Спенсер делил сознательные процессы на «чувства» и «отношения между чувствами». Джеймс стирает это различие и находит возможным говорить о «чувстве „и“, чувстве „если“, чувстве „но“» и т. д. («Психология» I, стр. 154 и сл.).

Некоторые писатели не проводят различия между эмоциями и чувствами. Так, Дарвин в своем «Происхождении человека» называет удовольствие и боль «эмоциями». Маршалл (там же, глава II) делает эмоции и даже интуиции «инстинктивными чувствами». Дьюи в своей «Этике» (стр. 251), по-видимому, рассматривает эмоции как синонимы чувств. Гардинер в своем интересном и тщательном исследовании «Аффективная психология у древних писателей после Аристотеля» («Психологическое обозрение», май 1919 г.) рассматривает «то, что популярно называют чувствами, включая эмоции».

С другой стороны, в этических трудах слово «чувства» очень часто означает не более чем удовольствие и боль. Так, Сет («Исследование этических принципов», стр. 63) делает чувства синонимами удовольствия и боли. Мьюирхед («Основы этики», стр. 46) говорит: «под чувством понимается просто удовольствие и боль»; а иметь «интерес» к чему-либо он определяет как получать от этого удовольствие (стр. 46).

Это сужение значения слова со стороны этических писателей, возможно, естественно. Гедонистические моралисты сделали удовольствие и боль единственными конечными разумными стимулами к действию. Многие моралисты противостояли им (см. далее, главы XXIV и XXV). Так удовольствие и боль стали «чувствами» par excellence. И Дьюи, и Александр иногда говорят так, как если бы под словом «чувство» мы не имели в виду ничего, кроме удовольствия и боли. Так же поступает и Кант.

Современный психолог иногда отличает удовольствие и боль от «приятности» и «неприятности». Маршалл, высокий авторитет в вопросах удовольствия и боли, отказывается проводить это различие (там же, Часть III, глава VI). Но он также отказывается называть удовольствие и боль ощущениями, рассматривая их как «квалификации наших ощущений», подобные интенсивности, длительности и тому подобному.

Одинаковы ли удовольствия как удовольствия? И одинаковы ли боли как боли? Джереми Бентам отказывался различать виды удовольствий. С другой стороны, Джон Стюарт Милль делал это (см. главу XXV в этом томе); а С. Александр в своем труде под названием «Моральный порядок и прогресс» утверждает, что удовольствия различаются по роду и не могут быть сравнены просто по их интенсивности (см. стр. 202).

Весь этот вопрос достаточно сложен, и здесь есть работа для самых спорщиков. Но я не думаю, что эти споры очень прямо влияют на аргументацию моей главы.

Сек. 50. То, что существует связь между чувством и действием, но что они отнюдь не точно приспособлены друг к другу, было признано во многих кругах.

Дарвин, обсуждая ментальные и моральные качества человека, указывает, что удовлетворение некоторых фундаментальных инстинктов дает мало удовольствия, хотя страдание от беспокойства испытывается, если они не удовлетворены. Сет (там же, стр. 64) говорит, что чувства «направляют» действие; и он утверждает, что энергия движущей идеи заключается в чувстве, которое она вызывает (стр. 70). О количестве эмоции и ее отношении к действию см. Стивен, «Наука этики», II, III, 25.

Сек. 51. Грину, по-видимому, претит признавать, что чувство — удовольствие — может быть непосредственным объектом действия; и он прямо отрицает, что сумма удовольствий вообще может быть сделана объектом желания и воли («Пролегомены к этике», сек. 221; см. сек. 113 этой книги). Более того, он утверждает, и в этом Дьюи следует за ним, что превращение удовольствия в объект является свидетельством существования нездоровых желаний. Я не могу не думать, что это, взятое в общем, преувеличение. Конечно, то, что называют «человеком удовольствий», — довольно жалкое существо.

Сек. 52. В этом разделе я вовсе не касаюсь извечного спора о том, что называют «свободой» воли.

Действительно, я вообще исключаю это из книги. Моралист должен, я думаю, исходить из того, что человек обладает естественными импульсами и является разумным существом. Те, кто интересуется вышеупомянутой проблемой, могут обратиться к моему «Введению в философию», глава XI, сек. 46, где этот вопрос обсуждается и даны ссылки (в соответствующем примечании).

Глава XVI. — Содержание этой главы кажется достаточно ясным, но, возможно, стоит дать несколько ссылок, касающихся двух концепций функций Разума.

Люди самых разных взглядов склонялись к учению, которое импонирует мне. Я думаю, его можно извлечь из Гегеля. Грин, на которого он сильно повлиял, принимает в качестве рациональной цели поведения «удовлетворение в целом», что подразумевает гармонизацию и унификацию желаний (см. в этой книге главу XXVI, сек. 122). Спенсер в своем «Изучении социологии» определяет рациональное как последовательное. Стивен в своей «Науке этики», глава II, сек. 3, говорит: «Разум, короче говоря, какова бы ни была его природа, — это способность, которая позволяет нам действовать с прицелом на отдаленное и будущее». Он утверждает, что рациональность имеет тенденцию приводить к определенному единству или гармонии. Хобхаус в «Морали в эволюции» (стр. 572–581) говорит, что разум гармонизирует импульсы.

Поборниками противоположного взгляда являются интуитивисты в собственном смысле слова — такие люди, как Кант, Рид, Прайс, даже Сиджвик. Чтобы судить об их учении — помните, что они были великими людьми и достойны всяческого уважения, — я предлагаю читателю подождать, пока он не прочтет главу об «Интуиционизме» в этом томе, главу XXIII.

5. ГЛАВЫ XVII–XIX. — То, что сказано в главе XVII, кажется слишком очевидно верным, чтобы нуждаться в комментариях. Действительно, можно усомниться, не полна ли глава банальностей. Но даже банальности упускаются некоторыми; и есть некоторая заслуга в том, чтобы систематизировать их. Кроме того, они могут послужить трамплином.

Что касается главы XVIII, я предлагаю прочесть главу VII книги Вестермарка «Происхождение и развитие моральных идей». Она озаглавлена «Обычаи и законы как выражения моральных идей».

Для главы XIX можно прочесть Хобхауса «Мораль в эволюции», Часть I, глава VI, где он показывает, как простая «групповая мораль» постепенно уступает место более широкой морали, в которой концепция человечности играет роль. В той же работе, Часть II, главы I и II, автор рассматривает религиозные или субрелигиозные идеи как влияющие на поведение. Сравните Вестермарка, там же, глава XL. См. также «Древний город» Фюстеля де Куланжа.

6. ГЛАВЫ XX–XXII. — То, что сказано в главе XX, может быть хорошо подкреплено обращением к Хобхаусу (там же), Часть I, глава III, где он прослеживает постепенную эволюцию рациональной морали в области справедливости. См. также Вестермарка (там же), главы IX и X, т. е. «Воля как субъект морального суждения и влияние внешних событий» и «Агенты с интеллектуальной недостаточностью». В последней упомянутой главе на сцену выходят животные, пьяницы, идиоты, безумные и т. д. Глава полна любопытной информации.

В главе XXI (сек. 86) я говорил о колеблющихся высказываниях моралистов относительно любых обязанностей, которые мы можем иметь перед животными. Я предлагаю, прежде чем кто-либо начнет догматизировать в деталях по этому предмету, прочесть с некоторым вниманием такую всеобъемлющую работу, как «Разум животных» мисс Уошберн. Книга замечательная. Главы X и XLIV работы Вестермарка поучительны и занимательны по этому предмету. Гегель расправляется с животными довольно кратко. См. его «Философию права», сек. 47. Сиджвик, «Методы этики», Книга III, глава IV, 2, вполне заслуживает внимания. См. в моем собственном томе, главу XXX, сек. 141.

Для главы XXII я не даю ссылок. Я апеллирую только к здравому смыслу моего читателя.

7. Главы XXIII–XXIX. — Для глав о школах моралистов, XXIII–XXIX, я дам более краткие примечания, чем дал бы, если бы главы не были уже так хорошо снабжены сносками.

Что касается первых четырех из этих глав, я буду исходить из того, что сказано достаточно, обратив внимание только на два момента, которые касаются главы XXIII.

Очень интересно отметить, что один из наших лучших критиков интуиционизма, Генри Сиджвик, сам был интуиционистом. Его «Методы этики» заслуживают самого пристального внимания. Опять же, об интуициях часто говорят так, как будто они были выстрелены из пистолета и не имели ни отца, ни матери. Чтобы лучше понять их, достаточно прочесть главу VIII небольшой книги д-ра Г. Р. Маршалла «Разум и поведение», которая показывает, как трудно четко отделить интуиции и рассматривать их так, как если бы они не имели ничего общего с разумом.

Те, кто интересуется этикой эволюции, рассматриваемой в главе XXVII, не должны пропустить чтение четвертой главы «Происхождения человека» Дарвина. Можно прочесть эссе Хаксли «Эволюция и этика». Однако «Пролегомены» к эссе гораздо ценнее, чем само эссе. Общую теорию поведения Спенсера лучше всего почерпнуть из его «Данных этики», которые были переизданы как Часть I его «Принципов этики». Том К. М. Уильямса под названием «Обзор эволюционной этики» дает удобный отчет о дюжине или более писателей, которые рассматривали этику с эволюционной точки зрения. Хорошо не упускать из виду то, что Сиджвик говорит об эволюции и этике; см. «Методы этики», Книга I, глава II, сек. 2.

Что касается главы XXVIII о «Пессимизме», то, я думаю, достаточно отослать читателя к Книге IV в работе Шопенгауэра «Мир как воля и представление». Книга озаглавлена «Утверждение и отрицание воли к жизни, когда достигнуто самосознание». См. также его дополнительные главы XLVI «О ничтожности и страданиях жизни» и XLVIII «К учению об отрицании воли к жизни». О доктрине фон Гартмана см. главы XIII–XV в части его работы под названием «Метафизика бессознательного».

Для главы о Канте, Гегеле и Ницше я дам лишь несколько ссылок, хотя литература об этих писателях огромна. Английский читатель найдет перевод этических трудов Канта, выполненный Т. К. Эбботтом, очень удобным томом (третье издание, Лондон, 1883 г.). Перевод «Философии права» Гегеля, выполненный С. У. Дайдом (1896 г.), я нашел хорошим, где сравнивал его с оригиналом. Слово «Right» в названии неизбежно двусмысленно, ибо немецкое слово означает и «право», и «закон». Гегель в некотором смысле имеет дело с тем и другим. Я указал в сноске, что Ницше следует читать в оригинале. Он изумительный художник.

Возможно, мне следует добавить, что Ницше с наибольшим удовольствием будут читать те, кто не пытается найти в его работах систему этики. Я рекомендую читателю, в частности, три его тома: «К генеалогии морали», «По ту сторону добра и зла» и «Так говорил Заратустра» (Нью-Йорк, 1911 г.).

8. ГЛАВЫ XXX–XXXVI. — Я не буду комментировать главу XXX. Она достаточно интерпретирована тем, что было сказано ранее в этой книге. И я не думаю, что главу XXXI нужно обсуждать здесь. Мне нужно лишь сказать, что многие моралисты комментировали негативный аспект морального закона. Вспомните, что «демон» Сократа — ужасный перевод — был негативным знаком. Я не думаю, что те, кто останавливался на негативном аспекте морали, достаточно размышляли о моральной организации общества. Мы неизбежно идем в школу, как только рождаемся.

Я не буду останавливаться на главах XXXII и XXXIII. Здесь я апеллирую лишь к здравому смыслу читателя.

Но глава XXXIV требует большего внимания. Тот, кто невежествен в истории и не вступал в тесный контакт с организацией и функционированием какого-либо государства, кроме своего собственного, так же неспособен судить о государствах вообще, как человек, который никогда не уезжал из своей родной деревни, неспособен судить о городах вообще — городах, населенных разными народами и расположенных в разных частях земного шара. Его судьба, правда, может сложиться в хорошей деревне; но как он узнает, что она хорошая, я не могу себе представить. У него нет стандарта для сравнения.

К счастью, его невежество не так вредно, как могло бы быть. Рациональная социальная воля, которая насквозь пронизана традициями, более мудрыми, чем прихоти индивида, несет его на своем широком лоне и принимает решения за него.

Социолога и политического философа следует консультировать, так же как и историка, тому, кто хотел бы составить удовлетворительный список книг, касающихся темы этой главы. Но моралисту можно позволить предложить несколько названий, некоторые из них очень старые. «Государство» Платона увлекательно, а «Политика» Аристотеля — самая проницательная из книг. Но сравните государство, как его понимали эти люди, с нашими представлениями о современной демократии! «Утопия» Мора — это наслаждение. Чтобы вернуться на землю и увидеть, что означает «история» для государства, его конституции и законов, прочтите «Древний закон» сэра Генри Мэна. Государства не создаются за один день, хотя в ненормальных условиях правительства могут быть свергнуты, а новые установлены в течение двадцати четырех часов. После таких антиисторических действий едва ли можно ожидать «стойких красок». Одной или двух стирок будет достаточно, чтобы показать, что было там раньше.

Тот, у кого есть слабость к оперному, может прочесть «Об общественном договоре» Руссо и «Декларацию прав человека», опубликованную во время великой Французской революции. В качестве противоядия я предлагаю эссе Бентама об «Анархических заблуждениях».

Но чтение принесет мало пользы — даже историческое чтение, — если человек также не думает. Удивительно, сколько знаний может избежать человек, если он родился под правильной звездой. Я однажды знал студента в американском университете, который посещал обязательную часовню более трех лет и все еще думал, что Ветхий Завет — это история Древних римлян.

Слишком много можно сказать о главах XXXV и XXXVI. Единственное, что можно сделать, — это ничего не говорить. Я коснусь только одного момента в каждой главе. Я рискну попросить преподавателя, когда он будет рассматривать международную этику, прочесть в классе со своими студентами те страницы, на которых сэр Томас Мор описывает принципы, по которым утопийцы вели свои войны. Помните, что сэр Томас был не просто государственным деятелем, но, по общему признанию, ученым, великим и добрым человеком. Отметьте реакцию студенческого ума.

Единственный вопрос, который я прокомментирую в главе XXXVI, — это вопрос о вере как объекте одобрения или порицания. Вестермарк утверждает («Происхождение и развитие моральных идей», Том I, глава VIII, стр. 216), что ни Католическая, ни Протестантская церковь не рассматривали веру как таковую в качестве объекта порицания. Тем не менее каждая была готова наказывать за ересь. Этот момент наиболее интересен, и я рискну дать объяснение. Церкви были организациями с определенной целью. Они использовали вознаграждение и наказание. Это было достаточно разумно, если рассматривать абстрактно. Однако доктрина была делом теолога. Теперь теолог, как и философ, — это человек, который предполагает, что он имеет дело с доказательствами, и только с доказательствами. Если вещь доказана, как человек может не верить в нее? Только если он не хочет, что является чистым упрямством или извращенностью. Пусть же он будет наказан из-за своего порочного характера (см. Вестермарк, I, глава XI, стр. 283).

Я думаю, что кажущуюся софистику здесь можно устранить, признав истину, подчеркнутую в сек. 167–168, а именно, что логические доказательства играют лишь подчиненную роль в принятии или отвержении убеждений, касающихся огромного числа вопросов, как светских, так и религиозных. Если мы можем влиять на эмоции людей, мы можем влиять на их убеждения. И Государство, и Церковь обладают этой силой. Это сила, которой можно злоупотреблять. Но в целом это хорошо, что на убеждения людей можно таким образом влиять. В человеческом обществе не было бы стабильности, если бы это было невозможно. Каждый невежественный человек — а многие люди невежественны — был бы во власти каждого ловкого говоруна; и он менял бы свои убеждения каждый день. Поскольку люди действуют на основе убеждений, это означает, что он зигзагами двигался бы по жизни в ущерб всякому упорядоченному развитию. Я прошу читателя, ученого или неученого, отбросить предубеждения и посмотреть на вещи так, как они есть в этой области.