УНИВЕРСИТЕТСКАЯ БИБЛИОТЕКА СОВРЕМЕННОГО ЗНАНИЯ

№ 69

Редакторы:

ГЕРБЕРТ ФИШЕР, магистр гуманитарных наук, член Британской академии; проф. ГИЛБЕРТ МЮРРЕЙ, доктор литературы, доктор права, член Британской академии; проф. Дж. АРТУР ТОМСОН, магистр гуманитарных наук; проф. УИЛЬЯМ Т. БРЮСТЕР, магистр гуманитарных наук.

ИСТОРИЯ СВОБОДОМЫСЛИЯ

АВТОР:

Дж. Б. БЬЮРИ, магистр гуманитарных наук, член Британской академии

почетный доктор литературы Оксфордского, Даремского и Дублинского университетов, почетный доктор права Эдинбургского, Глазговского и Абердинского университетов; королевский профессор современной истории Кембриджского университета

автор книг «История поздней Римской империи», «История Греции», «История Восточной Римской империи» и др.

[IV]

Авторское право, 1913 г., HENRY HOLT AND COMPANY

THE UNIVERSITY PRESS, Кембридж, США.

[V]

CONTENTS

CHAP. |
I | Introductory
II | Reason Free (Greece And Rome)
III | Reason in Prison (The Middle Ages)
IV | Prospect of Deliverance (The Renaissance and the Reformation)
V | Religious Toleration
VI | The Growth of Rationalism (Seventeenth and Eighteenth Centuries)
VII | The Progress of Rationalism (Nineteenth Century)
VIII | The Justification of Liberty of Thought
| Bibliography
| Index

[7]

ИСТОРИЯ СВОБОДОМЫСЛИЯ

ГЛАВА I

СВОБОДОМЫСЛИЕ И ПРОТИВОДЕЙСТВУЮЩИЕ ЕМУ СИЛЫ

(ВВЕДЕНИЕ)

Принято считать, что мысль свободна. Человеку никто не может помешать думать о чем угодно, пока он скрывает свои мысли. Работа его ума ограничена лишь пределами его опыта и силой воображения. Однако эта естественная свобода частного мышления не имеет большой ценности. Она неудовлетворительна и даже мучительна для самого мыслителя, если ему не позволено сообщать свои мысли другим, и, очевидно, она не представляет никакой ценности для окружающих. Более того, крайне трудно скрыть мысли, обладающие хоть какой-то силой воздействия на разум. Если размышления человека побуждают его подвергнуть сомнению идеи и обычаи, регулирующие поведение окружающих, отвергнуть разделяемые ими убеждения, увидеть лучшие пути жизни, чем те, которыми они следуют, то ему почти невозможно, если он убежден в истинности своих рассуждений, не выдать молчанием, случайными словами или общим отношением то, что он отличается от них и не разделяет их мнений. Некоторые предпочитали, как Сократ, и некоторые предпочли бы сегодня, встретить смерть, нежели скрывать свои мысли. Таким образом, свобода мысли в любом значимом смысле включает в себя свободу слова.

В настоящее время в самых цивилизованных странах свобода слова воспринимается как нечто само собой разумеющееся и кажется совершенно простым делом. Мы настолько привыкли к ней, что считаем ее естественным правом. Но это право было обретено лишь в совсем недавние времена, и путь к его достижению пролегал через озера крови. Потребовались столетия, чтобы убедить самые просвещенные народы в том, что свобода публиковать свои мнения и обсуждать любые вопросы — это благо, а не зло. Человеческие общества (за некоторыми блестящими исключениями) в целом были настроены против свободы мысли, или, иными словами, против новых идей, и легко понять почему.

Среднестатистический мозг от природы ленив и стремится идти по пути наименьшего сопротивления. Ментальный мир обычного человека состоит из убеждений, которые он принял без вопросов и к которым твердо привязан; он инстинктивно враждебен всему, что могло бы нарушить установленный порядок этого привычного мира. Новая идея, несовместимая с некоторыми из его убеждений, означает необходимость перестройки мышления; а этот процесс трудоемок и требует болезненной затраты мозговой энергии. Для него и его собратьев, составляющих подавляющее большинство, новые идеи и мнения, ставящие под сомнение устоявшиеся убеждения и институты, кажутся злом, потому что они неприятны.

Отвращение, вызванное простой умственной ленью, усиливается позитивным чувством страха. Консервативный инстинкт перерастает в консервативную доктрину о том, что основы общества находятся под угрозой из-за любых изменений в его структуре. Лишь недавно люди начали отказываться от убеждения, что благополучие государства зависит от жесткой стабильности и сохранения его традиций и институтов в неизменном виде. Там, где преобладает это убеждение, новые мнения воспринимаются как опасные и раздражающие, а любой, кто задает неудобные вопросы о причинах и следствиях принятых принципов, считается вредоносной личностью.

Консервативный инстинкт и вытекающая из него консервативная доктрина подкрепляются суевериями. Если социальная структура, включая весь свод обычаев и мнений, тесно связана с религиозными убеждениями и считается находящейся под божественным покровительством, то критика социального порядка отдает нечестием, а критика религиозных убеждений является прямым вызовом гневу сверхъестественных сил.

Психологические мотивы, порождающие консервативный дух, враждебный новым идеям, подкрепляются активным противодействием определенных влиятельных слоев общества, таких как класс, каста или духовенство, чьи интересы связаны с поддержанием установленного порядка и идей, на которых он зиждется.

Предположим, например, что народ верит, будто солнечные затмения являются знаками, используемыми их Божеством специально для передачи им полезной информации, и что некий умный человек открывает истинную причину затмений. Его соотечественники, во-первых, не любят его открытие, потому что им очень трудно примирить его с другими своими идеями; во-вторых, оно тревожит их, потому что нарушает порядок, который они считают весьма выгодным для своего сообщества; наконец, оно пугает их как оскорбление их Божества. Священники, одной из функций которых является толкование божественных знаков, встревожены и разъярены доктриной, угрожающей их власти.

В доисторические времена эти мотивы, действуя с большой силой, должны были замедлять перемены в развивающихся сообществах и препятствовать прогрессу некоторых сообществ вовсе. Но они продолжали действовать в той или иной степени на протяжении всей истории, препятствуя знаниям и прогрессу. Мы можем наблюдать их действие сегодня даже в самых передовых обществах, где они уже не имеют власти остановить развитие или подавить публикацию революционных мнений. Мы до сих пор встречаем людей, которые считают новую идею досадной и, вероятно, опасной. Из тех, кому отвратителен социализм, сколько найдется таких, кто никогда не изучал аргументы за и против, а просто отворачивается с отвращением, потому что это понятие нарушает их ментальную вселенную и подразумевает радикальную критику привычного им порядка вещей? И сколько таких, кто отказался бы рассматривать любые предложения по изменению наших несовершенных брачных институтов, потому что такая идея оскорбляет массу предрассудков, связанных с религиозными санкциями? Возможно, они правы, а возможно и нет, но если они правы, то это не их заслуга. Ими движут те же мотивы, которые были преградой для прогресса в первобытных обществах. Существование людей с таким менталитетом, воспитанных в атмосфере свободы, бок о бок с другими, которые всегда ищут новые идеи и сожалеют, что их недостаточно, позволяет нам понять, как, когда общественное мнение формировалось взглядами таких людей, мысль была скована, а препятствия для знаний — огромны.

Хотя свобода публиковать свои мнения по любому предмету, не считаясь с авторитетами или предрассудками соседей, является теперь прочно утвердившимся принципом, я полагаю, что лишь меньшинство тех, кто готов сражаться до смерти, лишь бы не отказаться от нее, могли бы защитить ее на рациональных основаниях. Мы склонны принимать как должное, что свобода слова — это естественное и неотъемлемое право человека, и, возможно, думать, что это достаточный ответ на все, что можно сказать с другой стороны. Но трудно понять, как такое право может быть обосновано.

Если у человека и есть какие-либо «естественные права», то право на сохранение своей жизни и право на продолжение рода, безусловно, таковы. Тем не менее, человеческие общества налагают на своих членов ограничения в осуществлении обоих этих прав. Голодающему человеку запрещено брать пищу, принадлежащую кому-то другому. Беспорядочное размножение ограничивается различными законами или обычаями. Признается, что общество оправдано в ограничении этих элементарных прав, потому что без таких ограничений упорядоченное общество не могло бы существовать. Если мы затем признаем, что выражение мнения является правом того же рода, невозможно утверждать, что на этом основании оно может претендовать на иммунитет от вмешательства или что общество действует несправедливо, регулируя его. Но это допущение слишком велико. Ибо в то время как в других случаях ограничения затрагивают поведение каждого, ограничения свободы мнений затрагивают лишь сравнительно небольшое число тех, у кого есть какие-либо революционные или нетрадиционные мнения для выражения. Истина заключается в том, что никакой веский аргумент не может быть основан на концепции естественных прав, поскольку она включает в себя несостоятельную теорию отношений между обществом и его членами.

С другой стороны, те, на ком лежит ответственность за управление обществом, могут утверждать, что для них столь же важно запрещать распространение пагубных мнений, как и запрещать любые антисоциальные действия. Они могут утверждать, что человек может принести гораздо больше вреда, распространяя антисоциальные доктрины, чем украв лошадь у соседа или ухаживая за женой соседа. Они несут ответственность за благополучие государства, и если они убеждены, что мнение опасно, угрожая политическим, религиозным или моральным предпосылкам, на которых основано общество, то их долг — защитить общество от него, как и от любой другой опасности.

[14]

Истинный ответ на этот аргумент в пользу ограничения свободы мысли появится в свое время. Он был далеко не очевиден. Потребовалось много времени, чтобы прийти к выводу, что принуждение к мнению — это ошибка, и лишь часть мира до сих пор убеждена в этом. Этот вывод, насколько я могу судить, является самым важным из всех, к которым когда-либо приходили люди. Это был результат непрерывной борьбы между авторитетом и разумом — предмет данного тома. Слово «авторитет» требует некоторых комментариев.

Если вы спросите кого-то, откуда он что-то знает, он может ответить: «У меня есть это из надежного источника», или «Я прочитал это в книге», или «Это общеизвестный факт», или «Я узнал это в школе». Любой из этих ответов означает, что он принял информацию от других, доверяя их знаниям, не проверяя их утверждения и не обдумывая вопрос самостоятельно. И большая часть знаний и убеждений большинства людей именно такого рода, принятая без проверки от родителей, учителей, знакомых, книг, газет. Когда английский мальчик учит французский язык, он принимает спряжения и значения слов на веру от своего учителя или из грамматики. Тот факт, что в определенном месте, отмеченном на карте, есть густонаселенный город под названием Калькутта, для большинства людей является фактом, принятым на веру. Так же как и существование Наполеона или Юлия Цезаря. Знакомые астрономические факты известны только таким же образом, за исключением тех, кто изучал астрономию. Очевидно, что знания каждого были бы весьма ограничены, если бы мы не были оправданы в принятии фактов на веру от других.

Но мы оправданы только при одном условии. Факты, которые мы можем безопасно принять, должны быть способны к демонстрации или проверке. Приведенные мною примеры относятся к этому классу. Мальчик может проверить, когда он поедет во Францию или сможет прочитать французскую книгу, что факты, которые он принял на веру, истинны. Я каждый день сталкиваюсь с доказательствами, которые доказывают мне, что, если бы я взял на себя труд, я мог бы сам проверить существование Калькутты. Я не могу убедить себя таким образом в существовании Наполеона, но если у меня есть сомнения по этому поводу, простой процесс рассуждения показывает мне, что существует множество фактов, которые несовместимы с его несуществованием. Я не сомневаюсь, что Земля находится на расстоянии около 93 миллионов миль от Солнца, потому что все астрономы согласны с тем, что это было продемонстрировано, и их согласие объяснимо только при допущении, что это было продемонстрировано и что, если бы я взял на себя труд выполнить расчет, я пришел бы к тому же результату.

[16]

Но не весь наш ментальный багаж такого рода. Мысли обычного человека состоят не только из фактов, открытых для проверки, но и из многих убеждений и мнений, которые он принял на веру и не может проверить или доказать. Вера в Троицу зависит от авторитета Церкви и явно иного порядка, чем вера в существование Калькутты. Мы не можем выйти за пределы авторитета и проверить или доказать это. Если мы принимаем это, мы делаем это потому, что у нас есть такая безоговорочная вера в авторитет, что мы верим его утверждениям, хотя они не поддаются доказательству.

Это различие может показаться настолько очевидным, что вряд ли стоит его делать. Но важно быть в нем совершенно уверенным. Первобытный человек, узнавший от старейшин, что в холмах водятся медведи, а также злые духи, вскоре проверил первое утверждение, увидев медведя, но если ему не довелось встретить злого духа, ему не приходило в голову, если только он не был вундеркиндом, что между двумя утверждениями есть различие; он скорее рассудил бы, если бы вообще рассуждал, что раз его соплеменники были правы насчет медведей, они наверняка правы и насчет духов. В Средние века человек, который верил на веру, что существует город под названием Константинополь и что кометы — это предзнаменования, означающие божественный гнев, не стал бы различать природу доказательств в этих двух случаях. Вы все еще можете иногда услышать аргументы, сводящиеся к следующему: раз я верю в Калькутту на веру, разве я не имею права верить в Дьявола на веру?

Людям во все времена приказывали, ожидали от них или предлагали принимать на веру — авторитет, например, общественного мнения, Церкви или священной книги — доктрины, которые не доказаны или не поддаются доказательству. Большинство убеждений о природе и человеке, которые не были основаны на научных наблюдениях, служили прямо или косвенно религиозным и социальным интересам, и поэтому они защищались силой от критики лиц, имеющих неудобную привычку использовать свой разум. Никто не возражает, если его сосед не верит в доказуемый факт. Если скептик отрицает, что Наполеон существовал или что вода состоит из кислорода и водорода, он вызывает насмешки или издевательства. Но если он отрицает доктрины, которые невозможно доказать, такие как существование личного Бога или бессмертие души, он навлекает на себя серьезное неодобрение, а в свое время его могли бы предать смерти. Нашего средневекового друга назвали бы лишь дураком, если бы он усомнился в существовании Константинополя, но если бы он поставил под сомнение значение комет, у него могли бы возникнуть неприятности. Возможно, если бы он был настолько безумен, что отрицал бы существование Иерусалима, он не отделался бы насмешками, ибо Иерусалим упоминается в Библии.

В Средние века большая область была покрыта убеждениями, которые авторитет претендовал навязывать как истинные, и разум был предупрежден не входить на эту территорию. Но разум не может признавать произвольные запреты или барьеры, не изменяя самому себе. Вселенная опыта — это его провинция, и поскольку ее части все связаны между собой и взаимозависимы, для него невозможно признать какую-либо территорию, на которую он не может ступить, или отказаться от каких-либо своих прав в пользу авторитета, чьи полномочия он не изучил и не одобрил.

Бескомпромиссное утверждение разумом своих абсолютных прав во всей области мысли называется рационализмом, и легкое клеймо, которое до сих пор привязано к этому слову, отражает горечь борьбы между разумом и силами, ополчившимися против него. Термин ограничен областью теологии, потому что именно в этой области самоутверждение разума встречало наиболее яростное и упорное сопротивление. Точно так же свободомыслие, отказ мысли контролироваться каким-либо авторитетом, кроме своего собственного, имеет определенно теологическую отсылку. На протяжении всего конфликта авторитет имел большие преимущества. В любое время люди, которые действительно заботятся о разуме, были небольшим меньшинством, и, вероятно, будут таковыми еще долгое время. Единственным оружием разума был аргумент. Авторитет использовал физическое и моральное насилие, юридическое принуждение и социальное недовольство. Иногда он пытался использовать меч своего противника, тем самым раня самого себя. Действительно, самым слабым местом в стратегической позиции авторитета было то, что его поборники, будучи людьми, не могли не использовать процессы рассуждения, и результатом было то, что они были разделены между собой. Это дало разуму шанс. Действуя, так сказать, в лагере врага и якобы в деле врага, он готовил свою собственную победу.

Можно возразить, что существует законная область для авторитета, состоящая из доктрин, которые лежат вне человеческого опыта и поэтому не могут быть доказаны или проверены, но в то же время не могут быть опровергнуты. Конечно, можно придумать любое количество положений, которые невозможно опровергнуть, и любой, кто обладает бурной верой, волен верить в них; но никто не будет утверждать, что все они заслуживают доверия, пока их ложность не доказана. И если только некоторые заслуживают доверия, кто, кроме разума, должен решать, какие именно? Если ответ — Авторитет, мы сталкиваемся с трудностью, что многие убеждения, подкрепленные авторитетом, были окончательно опровергнуты и повсеместно оставлены. Тем не менее, некоторые люди говорят так, будто мы не оправданы в отвержении теологической доктрины, если не можем доказать ее ложность. Но бремя доказательства не лежит на том, кто отвергает. Я помню разговор, в котором, когда было сделано какое-то неуважительное замечание об аде, верный друг этого учреждения торжествующе сказал: «Но, как бы абсурдно это ни казалось, вы не можете это опровергнуть». Если бы вам сказали, что на определенной планете, вращающейся вокруг Сириуса, есть раса ослов, которые говорят на английском языке и проводят свое время в обсуждении евгеники, вы не смогли бы опровергнуть это утверждение, но имело бы оно на этом основании право на веру? Некоторые умы были бы готовы принять его, если бы оно повторялось достаточно часто, благодаря мощной силе внушения. Эта сила, проявляющаяся в значительной степени через настойчивое повторение (теоретическая основа, как было замечено, современной практики рекламы), сыграла большую роль в установлении авторитетных мнений и распространении религиозных вероучений. Разум, к счастью, способен воспользоваться той же помощью.

Следующий очерк ограничен западной цивилизацией. Он начинается с Греции и пытается обозначить основные фазы. Это самое простое введение в обширный и сложный предмет, который, если рассматривать его адекватно, включал бы не только историю религии, церквей, ересей, преследований, но также историю философии, естественных наук и политических теорий. С XVI века до Французской революции почти все важные исторические события в той или иной степени влияли на борьбу за свободу мысли. Потребовалась бы целая жизнь, чтобы подсчитать, и много книг, чтобы описать все направления и взаимодействия интеллектуальных и социальных сил, которые со времени падения древней цивилизации препятствовали и помогали эмансипации разума. Все, что можно сделать, все, что можно было бы сделать даже в гораздо большем томе, чем этот, — это указать общее направление борьбы и остановиться на некоторых конкретных аспектах, которые автору, возможно, довелось специально изучать.

ГЛАВА II

РАЗУМ СВОБОДЕН

(ГРЕЦИЯ И РИМ)

Когда нас просят уточнить долг, которым цивилизация обязана грекам, их достижения в литературе и искусстве приходят на ум прежде всего. Но более верным ответом может быть то, что наша глубочайшая благодарность принадлежит им как родоначальникам свободы мысли и дискуссии. Ибо эта свобода духа была не только условием их спекуляций в философии, их прогресса в науке, их экспериментов в политических институтах; она также была условием их литературного и художественного совершенства. Их литература, например, не могла бы быть такой, какая она есть, если бы им было запрещено свободное критическое осмысление жизни. Но помимо того, что они действительно совершили, даже если бы они не достигли тех удивительных вещей, которые они сделали в большинстве сфер человеческой деятельности, их утверждение принципа свободы поставило бы их в высший ряд среди благодетелей человечества; ибо это был один из величайших шагов в человеческом прогрессе.

Мы недостаточно знаем о ранней истории греков, чтобы объяснить, как получилось, что они обрели свой свободный взгляд на мир и пришли к обладанию волей и мужеством не ставить границ диапазону своей критики и любопытства. Мы должны принять этот характер как факт. Но следует помнить, что греки состояли из большого числа отдельных народов, которые сильно различались по темпераменту, обычаям и традициям, хотя у них были важные черты, общие для всех. Некоторые были консервативными, или отсталыми, или неинтеллектуальными по сравнению с другими. В этой главе «греки» не означает всех греков, а только тех, кто наиболее значим в истории цивилизации, особенно ионийцев и афинян.

Иония в Малой Азии была колыбелью свободных спекуляций. История европейской науки и европейской философии начинается в Ионии. Здесь (в VI и V веках до н. э.) ранние философы, используя свой разум, стремились проникнуть в происхождение и структуру мира. Они, конечно, не могли полностью освободить свой ум от полученных представлений, но они начали работу по разрушению ортодоксальных взглядов и религиозных верований. Ксенофан может быть особо назван среди этих пионеров мысли (хотя он не был самым важным или самым способным), потому что терпимость к его учению иллюстрирует свободу атмосферы, в которой жили эти люди. Он ходил из города в город, ставя под сомнение на моральных основаниях популярные верования о богах и богинях и высмеивая антропоморфные концепции, которые греки сформировали о своих божествах. «Если бы у быков были руки и способности людей, они бы создали богов в форме быков». Эта атака на полученную теологию была атакой на правдивость старых поэтов, особенно Гомера, который считался высшим авторитетом в мифологии. Ксенофан сурово критиковал его за приписывание богам действий, которые, если бы их совершили люди, считались бы весьма постыдными. Мы не слышим, чтобы предпринимались какие-либо попытки удержать его от такого нападок на традиционные верования и клеймения Гомера как аморального. Мы должны помнить, что гомеровские поэмы никогда не считались словом Божьим. Было сказано, что Гомер был Библией греков. Это замечание точно упускает истину. У греков, к счастью, не было Библии, и этот факт был одновременно выражением и важным условием их свободы. Поэмы Гомера были светскими, а не религиозными, и можно отметить, что они более свободны от аморальности и дикости, чем священные книги, которые можно было бы упомянуть. Их авторитет был огромен; но он не был обязательным, как авторитет священной книги, и поэтому гомеровская критика никогда не была стеснена, как библейская критика.

В этой связи можно отметить еще одно выражение и условие свободы — отсутствие священства. Жрецы храмов никогда не становились могущественными кастами, тиранящими общество в своих собственных интересах и способными заставить замолчать голоса, поднятые против религиозных верований. Гражданские власти держали общий контроль над общественным богослужением в своих руках, и, хотя некоторые жреческие семьи могли иметь значительное влияние, все же, как правило, жрецы были фактически государственными служащими, чей голос не имел веса, за исключением технических деталей ритуала.

Возвращаясь к ранним философам, которые были в основном материалистами, запись их спекуляций является интересной главой в истории рационализма. Можно выбрать два великих имени, Гераклит и Демокрит, потому что они сделали, возможно, больше, чем кто-либо другой, благодаря чисто упорному мышлению, чтобы приучить разум смотреть на вселенную по-новому и шокировать необоснованные концепции здравого смысла. Было поразительно, когда Гераклит впервые научил, что видимость стабильности и постоянства, которую материальные вещи представляют нашим чувствам, является ложной видимостью, и что мир и все в нем меняется каждое мгновение. Демокрит совершил удивительный подвиг, разработав атомную теорию вселенной, которая была возрождена в XVII веке и связана в истории спекуляций с самыми современными физическими и химическими теориями материи. Никакие фантастические сказки о творении, навязанные священным авторитетом, не стесняли эти мощные умы.

Все эти философские спекуляции подготовили путь для педагогов, которые были известны как софисты. Они начинают появляться после середины V века. Они работали здесь и там по всей Греции, постоянно путешествуя, обучая молодых людей общественной жизни и уча их использовать свой разум. Как педагоги они имели в виду практические цели. Они отвернулись от проблем физической вселенной к проблемам человеческой жизни — морали и политике. Здесь они столкнулись с трудностью различения истины и ошибки, и самые способные из них исследовали природу знания, метод разума — логику — и инструмент разума — речь. Какими бы ни были их частные теории, их общий дух был духом свободного исследования и дискуссии. Они стремились проверить все разумом. Вторую половину V века можно назвать веком Просвещения.

Можно заметить, что знание иностранных стран, которое приобрели греки, оказало значительный эффект в продвижении скептического отношения к авторитету. Когда человек знаком только с привычками своей собственной страны, они кажутся настолько само собой разумеющимися, что он приписывает их природе, но когда он путешествует за границу и обнаруживает совершенно другие привычки и стандарты поведения, он начинает понимать силу обычая; и узнает, что мораль и религия — это вопросы широты. Это открытие имеет тенденцию ослаблять авторитет и вызывать тревожные размышления, как в случае с тем, кто, будучи воспитан как христианин, начинает осознавать, что, если бы он родился на Ганге или Евфрате, он твердо верил бы в совершенно другие догматы.

Конечно, эти движения интеллектуальной свободы были, как и во все времена, ограничены меньшинством. Повсюду массы были чрезвычайно суеверны. Они верили, что безопасность их городов зависит от доброй воли их богов. Если этот суеверный дух был встревожен, всегда существовала опасность, что философские спекуляции могут подвергнуться преследованию. И это произошло в Афинах. Примерно к середине V века Афины не только стали самым могущественным государством в Греции, но и заняли высшее место в литературе и искусстве. Она была полноценной демократией. Политическая дискуссия была совершенно свободной. В это время ею руководил государственный деятель Перикл, который лично был свободомыслящим или, по крайней мере, был в курсе всех подрывных спекуляций того дня. Он был особенно близок с философом Анаксагором, который приехал из Ионии преподавать в Афинах. В отношении популярных богов Анаксагор был убежденным неверующим. Политические враги Перикла ударили по нему, напав на его друга. Они ввели и приняли закон о богохульстве, согласно которому неверующие и те, кто преподавал теории о небесном мире, могли быть подвергнуты импичменту. Было легко доказать, что Анаксагор был богохульником, который учил, что боги — это абстракции и что солнце, которому обычный афинянин возносил молитвы утром и вечером, было массой пылающей материи. Влияние Перикла спасло его от смерти; он был оштрафован на крупную сумму и покинул Афины, отправившись в Лампсак, где к нему относились с уважением и почетом.

Зафиксированы и другие случаи, показывающие, что антирелигиозная мысль была подвержена преследованиям. Протагор, один из величайших софистов, опубликовал книгу «О богах», целью которой, по-видимому, было доказать, что нельзя познать богов разумом. Первые слова гласили: «О богах я не могу сказать, что они существуют, ни того, что они не существуют. Есть более чем одна причина, почему мы не можем знать. Есть неясность предмета и есть краткость человеческой жизни». Против него было выдвинуто обвинение в богохульстве, и он бежал из Афин. Но не было систематической политики подавления свободомыслия. Копии работы Протагора были собраны и сожжены, но книга Анаксагора, излагающая взгляды, за которые он был осужден, продавалась на афинских книжных прилавках по популярной цене. Рационалистические идеи, более того, осмеливались появляться на сцене, хотя драматические представления на праздниках бога Диониса были религиозными торжествами. Поэт Еврипид был пропитан современными спекуляциями, и, хотя могут существовать разные мнения о тенденциях некоторых его трагедий, он часто позволяет своим персонажам выражать весьма неортодоксальные взгляды. Он был привлечен к суду за нечестие популярным политиком. Мы можем подозревать, что в течение последних тридцати лет V века неортодоксальность значительно распространилась среди образованных классов. Была достаточно большая часть влиятельных рационалистов, чтобы сделать невозможным любое организованное подавление свободы, и главным злом закона о богохульстве было то, что его можно было использовать по личным или партийным причинам. Некоторые из судебных преследований, о которых мы знаем, были, безусловно, вызваны такими мотивами, другие могли быть продиктованы подлинным фанатизмом и страхом, что скептическая мысль может выйти за пределы высокообразованного и обеспеченного класса. Среди греков, а впоследствии и среди римлян, общепринятым принципом было то, что религия — это хорошая и необходимая вещь для простых людей. Люди, которые не верили в ее истинность, верили в ее полезность как политического института, и, как правило, философы не стремились распространять тревожную «истину» среди масс. Было обычаем, гораздо больше, чем в наши дни, для тех, кто не верил в установленные культы, внешне соответствовать им. Популярное высшее образование не было пунктом в программе греческих государственных деятелей или мыслителей. И, возможно, можно утверждать, что в обстоятельствах древнего мира это было бы едва ли осуществимо.

Был, однако, один прославленный афинянин, который думал иначе — Сократ, философ. Сократ был величайшим из педагогов, но, в отличие от других, он преподавал бесплатно, хотя был бедным человеком. Его преподавание всегда принимало форму дискуссии; дискуссия часто заканчивалась без положительного результата, но имела эффект показа того, что некоторые полученные мнения несостоятельны и что истину трудно установить. У него действительно были определенные взгляды на знание и добродетель, которые имеют высочайшее значение в истории философии, но для нашей нынешней цели его значимость заключается в его энтузиазме к дискуссии и критике. Он учил тех, с кем беседовал — а он беседовал без разбора со всеми, кто хотел его слушать — выносить все популярные убеждения перед судом разума, подходить к любому исследованию с открытым умом и не судить по мнению большинства или диктату авторитета; короче говоря, искать другие тесты истинности мнения, чем тот факт, что его придерживается большое количество людей. Среди его учеников были все молодые люди, которые должны были стать ведущими философами следующего поколения, и некоторые, кто играл видные роли в афинской истории.

Если бы у афинян была ежедневная пресса, Сократ был бы осужден журналистами как опасная личность. У них была комедийная драма, которая постоянно подвергала осмеянию философов и софистов и их тщетные доктрины. У нас есть одна пьеса («Облака» Аристофана), в которой Сократ выставлен на позор как типичный представитель нечестивых и разрушительных спекуляций. Помимо неприятностей такого рода, Сократ дожил до старости, выполняя задачу обучения своих сограждан, без какого-либо зла, постигшего его. Затем, в возрасте семидесяти лет, он был привлечен к суду как атеист и развратитель молодежи и был предан смерти (399 г. до н. э.). Странно, что если афиняне действительно считали его опасным, они должны были терпеть его так долго. Я думаю, что нет сомнений в том, что мотивы обвинения были политическими. Сократ, глядя на вещи так, как он это делал, не мог сочувствовать неограниченной демократии или одобрять принцип, что воля невежественного большинства является хорошим руководством. Он, вероятно, был известен тем, что сочувствовал тем, кто хотел ограничить избирательное право. Когда после борьбы, в которой конституция была более чем однажды свергнута, демократия вышла победителем (403 г. до н. э.), возникло горькое чувство против тех, кто не был ее друзьями, и из этих нелояльных лиц Сократ был выбран в качестве жертвы. Если бы он хотел, он мог бы легко сбежать. Если бы он дал обязательство больше не преподавать, он почти наверняка был бы оправдан. Как бы то ни было, из 501 обычного афинянина, которые были его судьями, очень большое меньшинство проголосовало за его оправдание. Даже тогда, если бы он принял другой тон, он не был бы приговорен к смерти.

Он поднялся до великого случая и отстоял свободу дискуссии в замечательной нетрадиционной речи. «Апология Сократа», которая была составлена его самым блестящим учеником, философом Платоном, воспроизводит общий смысл его защиты. Ясно, что он не смог удовлетворительно ответить на обвинение в том, что он не признавал богов, почитаемых городом, и его объяснения по этому пункту являются слабой частью его речи. Но он встретил обвинение в том, что он развращал умы молодых, блестящим призывом к свободной дискуссии. Это самая ценная часть «Апологии»; она впечатляет сегодня так же, как и всегда. Я думаю, что два основных пункта, которые он делает, таковы —

(1) Он утверждает, что индивид должен любой ценой отказаться быть принужденным любым человеческим авторитетом или трибуналом к курсу, который его собственный разум осуждает как неправильный. То есть он утверждает верховенство индивидуальной совести, как мы бы сказали, над человеческим законом. Он представляет свою собственную жизненную работу как своего рода религиозный поиск; он чувствует убежденность, что, посвящая себя философской дискуссии, он выполнил повеление сверхчеловеческого проводника; и он идет на смерть, а не быть неверным этому личному убеждению. «Если вы предлагаете оправдать меня», — говорит он, — «при условии, что я оставлю свой поиск истины, я скажу: благодарю вас, о афиняне, но я буду повиноваться Богу, который, как я верю, поставил передо мной эту задачу, а не вам, и пока у меня есть дыхание и сила, я никогда не перестану заниматься философией. Я продолжу практику обращения к каждому, кого встречу, и говоря ему: «Разве тебе не стыдно привязывать свое сердце к богатству и почестям, в то время как ты не заботишься о мудрости и истине и улучшении своей души?» Я не знаю, что такое смерть — это может быть хорошая вещь, и я не боюсь ее. Но я знаю, что это плохая вещь — покинуть свой пост, и я предпочитаю то, что может быть хорошим, тому, что я знаю как плохое».

(2) Он настаивает на общественной ценности свободной дискуссии. «Во мне вы имеете стимулирующего критика, настойчиво побуждающего вас убеждением и упреками, настойчиво проверяющего ваши мнения и пытающегося показать вам, что вы на самом деле невежественны в том, что, как вы полагаете, знаете. Ежедневная дискуссия о вопросах, о которых вы слышите, как я беседую, является высшим благом для человека. Жизнь, которая не проверена такой дискуссией, не стоит того, чтобы жить».

Таким образом, в том, что мы можем назвать самым ранним обоснованием свободы мысли, у нас есть два значимых утверждения: неотъемлемое право совести индивида — утверждение, на котором должны были строиться более поздние борьбы за свободу; и социальная важность дискуссии и критики. Первое утверждение основано не на аргументах, а на интуиции; оно покоится, по сути, на допущении своего рода сверхчеловеческого морального принципа, и для тех, кто, не имея такого же личного опыта, как Сократ, отвергает это допущение, его доводы не имеют веса. Второе утверждение, после опыта более чем 2000 лет, может быть сформулировано более всесторонне сейчас с последствиями, о которых он и не мечтал.

Обстоятельства суда над Сократом иллюстрируют как терпимость, так и нетерпимость, которые преобладали в Афинах. Его долгий иммунитет, тот факт, что он был наконец обвинен по политическим мотивам, а возможно, и личным, большое меньшинство в его пользу — все это показывает, что мысль была нормально свободной и что масса нетерпимости, которая существовала, была лишь эпизодически призвана, и, возможно, чаще всего для обслуживания других целей. Я могу упомянуть случай философа Аристотеля, который спустя семьдесят лет покинул Афины, потому что ему угрожало судебное преследование за богохульство, обвинение было предлогом для нападения на того, кто принадлежал к определенной политической партии. Преследование мнений никогда не было организованным.

Может показаться любопытным, что для поиска преследующего духа в Греции мы должны обратиться к философам. Платон, самый блестящий ученик Сократа, сконструировал в свои поздние годы идеальное государство. В этом государстве он установил религию, значительно отличающуюся от текущей религии, и предложил принудить всех граждан верить в его богов под страхом смерти или тюремного заключения. Всякая свобода дискуссии была исключена под чугунной системой, которую он задумал. Но интересным моментом в его отношении является то, что его не очень заботило, была ли религия истинной, а только была ли она морально полезной; он был готов продвигать мораль через назидательные басни; и он осуждал популярную мифологию не потому, что она была ложной, а потому, что она не способствовала праведности.

Результатом большой свободы, разрешенной в Афинах, стала серия философий, которые имели общий источник в беседах Сократа. Платон, Аристотель, стоики, эпикурейцы, скептики — можно утверждать, что усилия мысли, представленные этими именами, оказали более глубокое влияние на прогресс человека, чем любое другое непрерывное интеллектуальное движение, по крайней мере до возникновения современной науки в новую эпоху свободы.

Доктрины эпикурейцев, стоиков и скептиков были направлены на обеспечение мира и руководства для индивидуальной души. Они широко распространялись по всему греческому миру с III века до н. э., и мы можем сказать, что с этого времени большинство хорошо образованных греков были в той или иной степени рационалистами. Учение Эпикура имело отчетливую антирелигиозную тенденцию. Он считал страх фундаментальным мотивом религии, и освобождение умов людей от этого страха было главной целью его учения. Он был материалистом, объясняющим мир атомной теорией Демокрита и отрицающим какое-либо божественное управление вселенной. Он действительно придерживался существования богов, но, насколько это касается людей, его боги как будто не существуют — живут в каком-то отдаленном жилище и наслаждаются «священным и вечным спокойствием». Они просто служили примером реализации идеальной эпикурейской жизни.

Было что-то в этой философии, что имело силу вдохновить поэта исключительного гения изложить ее в стихах. Римлянин Лукреций (I век до н. э.) считал Эпикура великим избавителем человеческого рода и решил провозгласить радостную весть его философии в поэме «О природе вещей». Со всем пылом религиозного энтузиаста он осуждает религию, звуча каждой нотой вызова, отвращения и презрения, и клеймя горящими словами преступления, к которым она подталкивала человека. Он выезжает как лидер воинств атеизма против стен небес. Он объясняет научные аргументы так, как если бы они были сияющим откровением нового мира; и восторг его энтузиазма — странное сопровождение доктрины, которая стремилась к совершенному спокойствию. Хотя греческие мыслители проделали всю работу, и латинская поэма — это гимн триумфа над поверженными божествами, все же в литературе свободомыслия она всегда должна занимать выдающееся место благодаря искренности своего дерзкого, вызывающего духа. В истории рационализма ее интерес был бы больше, если бы она взорвалась посреди ортодоксального сообщества. Но образованные римляне во времена Лукреция были скептичны в религиозных вопросах, некоторые из них были эпикурейцами, и мы можем подозревать, что не многие из тех, кто читал ее, были шокированы или находились под влиянием дерзостей поборника безбожия.

Стоическая философия внесла заметный вклад в дело свободы и вряд ли могла бы процветать в атмосфере, где дискуссия не была свободной. Она утверждала права индивидов против государственной власти. Сократ видел, что законы могут быть несправедливыми и что народы могут ошибаться, но он не нашел принципа для руководства обществом. Стоики открыли его в законе природы, предшествующем и превосходящем все обычаи и писаные законы народов, и эта доктрина, распространяясь за пределы кругов стоиков, захватила римский мир и повлияла на римское законодательство.

Эти философии перенесли нас из Греции в Рим. В поздней Римской республике и ранней Империи не было наложено никаких ограничений на мнение, и эти философии, которые делали индивида первым соображением, широко распространились. Большинство ведущих людей были неверующими в официальную религию государства, но они считали ее ценной для цели удержания необразованного населения в порядке. Греческий историк выражает высокое одобрение римской политики культивирования суеверий на благо масс. Это было отношение Цицерона, и взгляд, что ложная религия незаменима как социальная машина, был общим среди древних неверующих. Это обычно, в той или иной форме, сегодня; по крайней мере, религии постоянно защищаются на основании не истины, а полезности. Эта защита принадлежит государственному искусству Макиавелли, который учил, что религия необходима для правительства и что долгом правителя может быть поддержка религии, которую он считает ложной.

Необходимо сказать слово о Лукиане (II век н. э.), последнем греческом литераторе, чьи произведения привлекают всех. Он атаковал популярную мифологию открытой насмешкой. Невозможно сказать, имели ли его сатиры какой-либо эффект в то время, кроме доставления удовольствия образованным неверующим, которые их читали. «Зевс трагический» — одна из самых эффективных. Ситуация, которую вообразил Лукиан здесь, была бы параллельна, если бы современный писатель богохульно представил Лиц Троицы с некоторыми выдающимися ангелами и святыми, обсуждающими в небесной курительной комнате тревожный рост неверия в Англии, а затем с помощью телефонного аппарата подслушивающими спор между свободомыслящим и священником на публичной платформе в Лондоне. Абсурдности антропоморфизма никогда не были предметом более блестящих шуток, чем в сатирах Лукиана.

Общим правилом римской политики было терпимое отношение по всей Империи ко всем религиям и всем мнениям. Богохульство не наказывалось. Принцип был выражен в максиме императора Тиберия: «Если боги оскорблены, пусть они сами позаботятся об этом». Исключение из правила терпимости было сделано в случае христианской секты, и обращение с этой восточной религией можно сказать, положило начало религиозным преследованиям в Европе. Интересно понять, почему императоры, которые были способными, гуманными и нисколько не фанатичными, приняли эту исключительную политику.

Долгое время христиане были известны только тем римлянам, которым довелось услышать о них, как секта евреев. Еврейская была единственной религией, которая из-за своей исключительности и нетерпимости рассматривалась терпимыми язычниками с неприязнью и подозрением. Но хотя она иногда вступала в столкновение с римскими властями и предпринимались некоторые необдуманные атаки на нее, постоянной политикой императоров было оставить ее в покое и защищать евреев от ненависти, которую вызывал их собственный фанатизм. Но в то время как еврейская религия терпелась до тех пор, пока она ограничивалась теми, кто родился в ней, перспектива ее распространения подняла новый вопрос. Серьезные сомнения могли возникнуть в уме правителя при виде распространения вероучения, которое было агрессивно враждебно всем другим вероучениям мира — вероучениям, которые жили вместе в дружбе — и заслужило для своих приверженцев репутацию врагов человеческого рода. Не могло ли его расширение за пределы израильтян в конечном итоге повлечь за собой опасность для Империи? Ибо его дух был несовместим с традициями и основами римского общества. Император Домициан, по-видимому, видел вопрос в этом свете, и он принял суровые меры, чтобы помешать прозелитизму римских граждан. Некоторые из тех, по кому он ударил, могли быть христианами, но если он осознавал различие, с его точки зрения не было никакой разницы. Христианство напоминало иудаизм, из которого оно возникло, нетерпимостью и враждебностью по отношению к римскому обществу, но оно отличалось тем фактом, что оно делало много прозелитов, в то время как иудаизм делал мало.

При Траяне был установлен принцип, согласно которому принадлежность к христианству является преступлением, караемым смертью. С этого момента христианство оставалось незаконной религией. Однако на практике закон применялся не строго и не последовательно. Императоры стремились, если это возможно, искоренить христианство, не проливая крови. Траян постановил, что христиан не следует разыскивать, анонимные доносы не должны приниматься во внимание, а доносчик, не сумевший доказать свое обвинение, должен нести наказание по законам о клевете. Сами христиане признавали, что этот эдикт фактически защищал их. Во втором веке имели место некоторые казни — не так много, чтобы они были хорошо засвидетельствованы, — и христиане сами искали боли и славы мученичества. Существуют свидетельства того, что когда их арестовывали, их побегу часто потворствовали. В целом преследования христиан скорее провоцировались населением, чем желались властями. Население испытывало ужас перед этой таинственной восточной сектой, которая открыто ненавидела всех богов и молилась о разрушении мира. Когда случались наводнения, голод и особенно пожары, их склонны были приписывать черной магии христиан.

Когда кого-либо обвиняли в христианстве, от него требовалось, в качестве проверки истинности обвинения, возжечь фимиам перед богами или статуями обожествленных императоров. Его подчинение немедленно оправдывало его. Возражение христиан — они и иудеи были единственными, кто возражал — против поклонения императорам было, в глазах римлян, одним из самых зловещих признаков того, что их религия опасна. Цель этого поклонения заключалась в том, чтобы символизировать единство и солидарность империи, охватывавшей так много народов с разными верованиями и разными богами; его намерение было политическим — способствовать союзу и лояльности; и неудивительно, что те, кто осуждал его, подозревались в нелояльности. Но следует отметить, что ни один гражданин не был обязан участвовать в этом поклонении. Никакого конформизма не требовалось от жителей империи, которые не состояли на государственной службе в качестве солдат или гражданских чиновников. Таким образом, это приводило к тому, что христиане отстранялись от военной и чиновничьей карьеры.

Апологии христианства, появившиеся в этот период (второй век), могли бы помочь, если бы императоры (которым некоторые из них были адресованы) прочитали их, подтвердить мнение о том, что оно представляет политическую опасность. Было бы легко прочитать между строк, что если бы христиане когда-нибудь взяли верх, они не пощадили бы государственные культы. Современная работа Татиана («Речь против эллинов») раскрывает то, что апологеты более или менее пытались скрыть — непреодолимую ненависть к цивилизации, в которой они жили. Любой читатель христианской литературы того времени не мог не заметить, что в государстве, где христиане обладали бы властью, не было бы терпимости к другим религиозным практикам. Если императоры делали исключение из своей политики веротерпимости в случае с христианством, их целью было защитить саму веротерпимость.

[45]

В третьем веке религия, хотя все еще запрещенная, вполне открыто терпелась; Церковь организовалась без сокрытия; церковные соборы собирались без вмешательства. Были некоторые кратковременные и локальные попытки репрессий, было только одно серьезное преследование (начатое Децием в 250 г. н.э. и продолженное Валерианом). На самом деле, на протяжении всего этого века жертв было немного, хотя впоследствии христиане изобрели целую мифологию мученичества. Многие жестокости приписывались императорам, при которых, как мы знаем, Церковь наслаждалась полным миром.

Длительный период гражданской смуты, в котором империя, казалось, шаталась перед падением, был прекращен императором Диоклетианом, который своими радикальными административными реформами помог сохранить римскую власть в ее целостности еще на столетие. Он желал поддержать свою работу по политической консолидации возрождением римского духа и попытался вдохнуть новую жизнь в официальную религию. С этой целью он решил подавить растущее влияние христиан, которые, хотя и были меньшинством, были очень многочисленны, и организовал преследование. Оно было долгим, жестоким и кровавым; это была самая искренняя, всеобщая и систематическая попытка сокрушить запрещенную веру. Она потерпела неудачу, христиан теперь было слишком много, чтобы их можно было сокрушить. После отречения Диоклетиана императоры, правившие в разных частях государства, не были согласны относительно целесообразности его политики, и преследование закончилось эдиктами о веротерпимости (311 и 313 гг. н.э.). Эти документы представляют интерес для истории религиозной свободы.

Первый, изданный в восточных провинциях, гласил:

«Мы были особенно заинтересованы в том, чтобы вернуть на путь разума и природы заблуждающихся христиан, которые отреклись от религии и церемоний, установленных их отцами, и, самонадеянно презирая практику древности, изобрели экстравагантные законы и мнения согласно велениям своей фантазии, и собрали разношерстное общество из разных провинций нашей империи. Поскольку эдикты, которые мы опубликовали для принуждения к поклонению богам, подвергли многих христиан опасности и бедствиям, многие претерпели смерть, а многие другие, которые все еще упорствуют в своем нечестивом безумии, остались лишенными какого-либо публичного отправления религии, мы склонны распространить на этих несчастных людей последствия нашего обычного милосердия. Поэтому мы разрешаем им свободно исповедовать свои частные мнения и собираться в своих молитвенных домах без страха и преследований, при условии, однако, что они сохраняют должное уважение к установленным законам и правительству».

Второй эдикт, автором которого был Константин, известный как Миланский эдикт, имел аналогичный смысл и основывал веротерпимость на заботе императора о мире и счастье своих подданных и на надежде умилостивить Божество, чей престол находится на небесах.

Отношения между римским правительством и христианами подняли общий вопрос о преследовании и свободе совести. Государство с официальной религией, но вполне терпимое ко всем вероисповеданиям и культам, обнаруживает, что в его среде возникло общество, которое бескомпромиссно враждебно ко всем вероисповеданиям, кроме своего собственного, и которое, если бы оно обладало властью, подавило бы все, кроме своего собственного. Правительство в целях самообороны решает ограничить распространение этих подрывных идей и делает исповедание этого вероучения преступлением не из-за его конкретных догматов, а из-за социальных последствий этих догматов. Члены этого общества не могут, не нарушая своей совести и не навлекая на себя проклятие, отказаться от своего исключительного учения. Принцип свободы совести утверждается как превосходящий все обязательства перед государством, и государство, столкнувшись с этим новым требованием, не в состоянии его признать. Результатом становится преследование.

Даже с точки зрения ортодоксального и лояльного язычника преследование христиан является неоправданным, потому что кровь проливалась бесполезно. Другими словами, это была большая ошибка, потому что она была безуспешной. Ибо преследование — это выбор между двумя золами. Альтернативы — это насилие (которое ни один разумный защитник преследования не стал бы отрицать как зло само по себе) и распространение опасных мнений. Первое выбирается просто для того, чтобы избежать второго, на том основании, что второе является большим злом. Но если преследование не разработано и не осуществляется так, чтобы достичь своей цели, то у вас два зла вместо одного, и ничто не может этого оправдать. С их точки зрения, у императоров были веские причины рассматривать христианство как опасное и антисоциальное, но им следовало либо оставить его в покое, либо принять систематические меры для его уничтожения. Если бы на ранней стадии они установили решительную и систематическую инквизицию, они, возможно, могли бы истребить его. Это, по крайней мере, было бы по-государственному. Но они не имели представления о крайних мерах и не понимали — у них не было опыта, чтобы направлять их — того рода проблемы, с которой им приходилось иметь дело. Они надеялись добиться успеха путем запугивания. Их попытки подавления были нерешительными, отрывочными и смехотворно неэффективными. Более поздние преследования (250 и 303 гг. н.э.) не имели перспектив на успех. Особенно следует отметить, что не было предпринято никаких усилий для подавления христианской литературы.

Более глубокая проблема того, оправдано ли преследование, даже если оно достигает желаемой цели, не рассматривалась. Борьба строилась на антагонизме между совестью индивида и авторитетом и предполагаемыми интересами государства. Это был вопрос, который был поднят Сократом, поднятый теперь на более широкой платформе в более насущной и грозной форме: что должно произойти, когда повиновение закону несовместимо с повиновением невидимому господину? Обязано ли государство уважать совесть индивида любой ценой, или в каких пределах? Христиане не пытались найти решение, общая проблема их не интересовала. Они требовали права на свободу исключительно для себя от нехристианского правительства; и вряд ли будет преувеличением подозревать, что они аплодировали бы правительству, если бы оно подавило гностические секты, которые они ненавидели и клеветали. В любом случае, когда было установлено христианское государство, они полностью забыли принцип, на который ссылались. Мученики умирали за совесть, но не за свободу. Сегодня величайшая из Церквей требует свободы совести в современных государствах, которые она не контролирует, но отказывается признать, что, если бы она обладала властью, она была бы обязана предоставить ее.

Если мы рассмотрим историю классической древности в целом, мы можем почти сказать, что свобода мысли была подобна воздуху, которым дышали люди. Она принималась как должное, и никто не задумывался о ней. Если семь или восемь мыслителей в Афинах были наказаны за инакомыслие, то в некоторых, а возможно, и в большинстве этих случаев инакомыслие было лишь предлогом. Они не опровергают общие факты, что прогресс знаний не был затруднен предрассудками, а наука не была замедлена весом ненаучного авторитета. Образованные греки были терпимы, потому что они были друзьями разума и не устанавливали никакого авторитета, чтобы подавлять разум. Мнения не навязывались иначе как аргументами; от вас не ожидали, что вы примете какое-то «царство небесное», как малый ребенок, или прострете свой интеллект перед авторитетом, претендующим на непогрешимость.

Но эта свобода не была результатом сознательной политики или обдуманного убеждения, и поэтому она была ненадежной. Проблемы свободы мысли, религиозной свободы, веротерпимости не были навязаны обществу и никогда серьезно не рассматривались. Когда христианство столкнулось с римским правительством, никто не видел, что в обращении с маленькой, безвестной и, для языческих мыслителей, неинтересной или отталкивающей сектой был затронут принцип глубочайшего социального значения. Длительный опыт теории и практики преследования потребовался для того, чтобы надежно обосновать теорию свободы мысли. Мрачная политика принуждения, которую приняла христианская Церковь, и ее последствия, в конце концов, заставили бы разум бороться с этой проблемой и открыть оправдание интеллектуальной свободы. Дух греков и римлян, живой в их трудах, после долгого периода затмения снова просветил бы мир и помог бы восстановить царство разума, которым они беспечно наслаждались, не обеспечив его основ.

[1] Это было очень ясно показано профессором Джексоном в статье о «Сократе» в последнем издании Британской энциклопедии.

[2] Он сформулировал теологическую трудность относительно происхождения зла в такой форме: Бог либо желает уничтожить зло и не может, либо может и не желает, либо ни то, ни другое, либо и то, и другое. Первые три варианта немыслимы, если Он Бог, достойный этого имени; следовательно, должен быть верен последний вариант. Почему же тогда существует зло? Вывод заключается в том, что Бога, в смысле правителя мира, не существует.

[3] Замечательную оценку поэмы можно найти в «Лекциях о латинской поэзии» Р. В. Тиррелла.

[4] О свидетельствах апологетов см. А. Буше-Леклерк, «Религиозная нетерпимость и политика» (на французском языке, 1911 г.) — ценный обзор всей темы.

[5] Это перевод Гиббона.

ГЛАВА III

РАЗУМ В ТЮРЬМЕ

(СРЕДНИЕ ВЕКА)

Примерно через десять лет после Эдикта о веротерпимости Константин Великий принял христианство. Это знаменательное решение положило начало тысячелетию, в течение которого разум был закован в цепи, мысль была порабощена, а знания не делали никакого прогресса.

В течение двух веков, когда они были запрещенной сектой, христиане требовали веротерпимости на том основании, что религиозная вера является добровольной и не является тем, что можно навязать силой. Когда их вера стала преобладающим вероучением и получила поддержку государственной власти, они отказались от этого взгляда. Они приступили к многообещающему предприятию по достижению полного единообразия в мнениях людей относительно тайн Вселенной и начали более или менее определенную политику принуждения мысли. Эта политика была принята императорами и правительствами отчасти по политическим соображениям; религиозные разногласия, какими бы горькими они ни были, казались опасными для единства государства. Но фундаментальный принцип заключался в доктрине, что спасение можно найти исключительно в христианской Церкви. Глубокое убеждение в том, что те, кто не верил в ее доктрины, будут прокляты вечно, и что Бог наказывает теологическую ошибку, как если бы она была самым гнусным из преступлений, естественно вело к преследованию. Было долгом навязывать людям единственно истинное учение, видя, что на кону стоят их собственные вечные интересы, и препятствовать распространению ошибок. Еретики были хуже обычных преступников, и мучения, которые человек мог причинить им, были ничем по сравнению с пытками, ожидающими их в аду. Избавить землю от людей, которые, какими бы добродетельными они ни были, из-за своих религиозных ошибок являлись врагами Всемогущего, было прямым долгом. Их добродетели не были оправданием. Мы должны помнить, что, согласно гуманному учению христиан, языческие, то есть просто человеческие, добродетели были пороками, а младенцы, умершие некрещеными, проводили остаток времени, ползая по полу ада. Нетерпимость, возникающая из таких взглядов, не могла не отличаться по роду и интенсивности от всего, что мир видел до сих пор.

Помимо логики своих доктрин, характер ее Священной Книги также должен считаться частично ответственным за нетерпимые принципы христианской Церкви. Было прискорбно, что ранние христиане включили в свое Писание еврейские тексты, которые отражают идеи низкой стадии цивилизации и полны дикости. Трудно сказать, какой вред был нанесен развращению морали людей предписаниями и примерами бесчеловечности, насилия и фанатизма, которые благоговейный читатель Ветхого Завета, безоговорочно верящий в его боговдохновенность, обязан одобрять. Это снабдило теорию преследования арсеналом. Истина заключается в том, что Священные Книги являются препятствием для морального и интеллектуального прогресса, потому что они освящают идеи данной эпохи и ее обычаи как божественно установленные. Христианство, приняв книги давно прошедшей эпохи, поместило на пути человеческого развития особенно гадкий камень преткновения. Можно задаться вопросом, как могла бы измениться история — она, безусловно, изменилась бы, — если бы христиане вычеркнули Иегову из своей программы и, довольствуясь Новым Заветом, отвергли бы вдохновенность Ветхого.

При Константине Великом и его преемниках эдикт за эдиктом гремели против поклонения старым языческим богам и против еретических христианских сект. Юлиан Отступник, который в свое короткое правление (361–363 гг. н.э.) стремился возродить старый порядок вещей, провозгласил всеобщую веротерпимость, но поставил христиан в невыгодное положение, запретив им преподавать в школах. Это была лишь минутная задержка. Язычество было окончательно сокрушено суровыми законами Феодосия I (конец четвертого века). Оно сохранялось здесь и там еще более столетия, особенно в Риме и Афинах, но имело мало значения. Христиане были больше озабочены борьбой между собой, чем сокрушением поверженного духа древности. Казнь еретика Присциллиана в Испании (четвертый век) положила начало наказанию за ересь смертью. Интересно видеть нехристианина этой эпохи, учащего христианские секты, что они должны терпеть друг друга. Фемистий в обращении к императору Валенту призывал его отменить свои эдикты против христиан, с которыми он не был согласен, и изложил теорию веротерпимости. «Религиозные убеждения индивидов — это область, в которой авторитет правительства не может быть эффективным; подчинение может привести только к лицемерным исповеданиям. Каждая вера должна быть разрешена; гражданское правительство должно управлять ортодоксами и гетеродоксами ради общего блага. Сам Бог ясно показывает, что он желает различных форм поклонения; есть много дорог, по которым можно достичь его».

Ни один отец Церкви не был более почитаем и не пользовался более высоким авторитетом, чем св. Августин (умер в 410 г. н.э.). Он сформулировал принцип преследования для руководства будущим поколениям, основывая его на твердом фундаменте Писания — на словах, использованных Иисусом Христом в одной из его притч: «Заставь их прийти». До конца двенадцатого века Церковь усердно работала над подавлением инакомыслия. Было много преследований, но они не были систематическими. Есть основания полагать, что в преследовании ереси Церковь в основном руководствовалась соображениями своего временного интереса и побуждалась к суровым действиям только тогда, когда распространение ложного учения угрожало уменьшить ее доходы или казалось угрозой для общества. В конце двенадцатого века Иннокентий III стал Папой, и при нем Церковь Западной Европы достигла вершины своей власти. Он и его непосредственные преемники несут ответственность за замысел и начало организованного движения по выметанию еретиков из христианского мира. Лангедок на юго-западе Франции был в значительной степени населен еретиками, чьи мнения считались особенно оскорбительными, известными как альбигойцы. Они были подданными графа Тулузского и были трудолюбивым и респектабельным народом. Но Церковь получала слишком мало денег от этого антиклерикального населения, и Иннокентий призвал графа искоренить ересь в своих владениях. Поскольку он не подчинился, Папа объявил крестовый поход против альбигойцев и предложил всем, кто примет участие, обычные награды, предоставляемые крестоносцам, включая отпущение всех их грехов. Последовала серия кровавых войн, в которых принимал участие англичанин Симон де Монфор. Были массовые сожжения и повешения мужчин, женщин и детей. Сопротивление народа было сломлено, хотя ересь не была искоренена, и борьба закончилась в 1229 году полным унижением графа Тулузского. Важный момент этого эпизода заключается в следующем: Церковь ввела в публичное право Европы новый принцип, согласно которому суверен удерживал свою корону при условии, что он должен искоренить ересь. Если он колебался преследовать по приказу Папы, он должен был быть принужден; его земли конфисковывались; и его владения открывались для захвата любым, кого Церковь могла побудить напасть на него. Папы таким образом установили теократическую систему, в которой все другие интересы должны были быть подчинены великому долгу поддержания чистоты Веры.

Но для того, чтобы выкорчевать ересь, необходимо было обнаружить ее в самых тайных убежищах. Альбигойцы были сокрушены, но яд их учения еще не был уничтожен. Организованная система поиска еретиков, известная как Инквизиция, была основана Папой Григорием IX около 1233 г. н.э. и полностью установлена буллой Иннокентия IV (1252 г. н.э.), которая регулировала механизм преследования «как неотъемлемую часть социального здания в каждом городе и каждом государстве». Этот мощный двигатель для подавления свободы религиозных мнений людей уникален в истории.

Епископы не справлялись с новой задачей, взятой на себя Церковью, и в каждой церковной провинции выбирались подходящие монахи, и им делегировались полномочия Папы для обнаружения еретиков. Эти инквизиторы обладали неограниченной властью, они не подлежали никакому надзору и не были подотчетны никому. Было бы нелегко установить эту систему, если бы не тот факт, что современные светские правители независимо ввели безжалостное законодательство против ереси. Император Фридрих II, который сам, несомненно, был вольнодумцем, принял законы для своих обширных владений в Италии и Германии (между 1220 и 1235 гг.), постановив, что все еретики должны быть объявлены вне закона, что те, кто не отречется, должны быть сожжены, те, кто отрекся, должны быть заключены в тюрьму, но если они впадут в ересь снова, должны быть казнены; что их имущество должно быть конфисковано, их дома разрушены, а их дети, до второго поколения, не имеют права на должности, приносящие доход, если только они не предали своего отца или какого-либо другого еретика.

Законодательство Фридриха освятило костер как надлежащее наказание за ересь. Эта жестокая форма смерти за это преступление, по-видимому, была впервые применена к еретикам французским королем (1017 г.). Мы должны помнить, что в Средние века и гораздо позже преступления всех видов наказывались с величайшей жестокостью. В Англии в правление Генриха VIII есть случай, когда заключенных варили до смерти. Ересь была самым гнусным из всех преступлений; и победить ее означало победить легионы ада. Жестокие постановления против еретиков решительно поддерживались общественным мнением масс.

Когда Инквизиция была полностью развита, она покрыла западный христианский мир сетью, из ячеек которой еретику было трудно выбраться. Инквизиторы в различных королевствах сотрудничали и обменивались информацией; существовала «цепь трибуналов по всей континентальной Европе». Англия стояла вне этой системы, но со времен Генриха IV и Генриха V правительство подавляло ересь костром по специальному статуту (1400 г.; отменен в 1533 г.; восстановлен при Марии; окончательно отменен в 1676 г.).

В своей задаче навязывания единства веры Инквизиция была наиболее успешной в Испании. Здесь к концу пятнадцатого века была установлена система, которая имела свои особенности и очень ревностно относилась к римскому вмешательству. Одним из достижений испанской Инквизиции (которая была упразднена только в девятнадцатом веке) было изгнание морисков, или обращенных мавров, которые сохраняли многие из своих старых магометанских мнений и обычаев. Также говорят, что она искоренила иудаизм и сохранила страну от рвения протестантских миссионеров. Но нельзя доказать, что она заслуживает признания в защите Испании от протестантизма, ибо вполне возможно, что если бы семена протестантских мнений были посеяны, они в любом случае упали бы мертвыми на неблагоприятную почву. Свобода мысли, однако, была полностью подавлена.

Одним из самых эффективных средств для охоты на ересь был «Эдикт веры», который привлекал народ на службу Инквизиции и требовал от каждого человека быть доносчиком. Время от времени определенный район посещался, и издавался эдикт, повелевающий тем, кто знает что-либо о какой-либо ереси, выйти вперед и раскрыть ее под страхом ужасных временных и духовных наказаний. В результате никто не был свободен от подозрений своих соседей или даже своей собственной семьи. «Не было изобретено более остроумного устройства, чтобы подчинить все население, парализовать его интеллект и свести его к слепому повиновению. Оно возвело доносительство в ранг высокого религиозного долга».

Процесс, применявшийся в судах над обвиняемыми в ереси в Испании, отвергал все разумные средства для установления истины. Предполагалось, что заключенный виновен, бремя доказательства его невиновности лежало на нем; его судья был фактически его обвинителем. Все свидетели против него, какими бы позорными они ни были, допускались. Правила для допуска свидетелей обвинения были мягкими; правила для отклонения свидетелей защиты были жесткими. Евреи, мориски и слуги могли давать показания против заключенного, но не за него, и то же правило применялось к родственникам до четвертого колена. Принцип, на котором действовала Инквизиция, заключался в том, что лучше пусть пострадают сто невиновных, чем один виновный избежит наказания. Индульгенции предоставлялись любому, кто приносил дрова для костра. Но трибунал Инквизиции сам не приговаривал к костру, ибо Церковь не должна быть виновна в пролитии крови. Церковный судья объявлял заключенного еретиком, в чьем обращении нет надежды, и передавал его («релаксировал» — официальный термин) светской власти, прося и поручая магистрату «обращаться с ним мягко и милосердно». Но эта формальная просьба о милосердии не могла быть принята гражданской властью; у нее не было иного выбора, кроме как предать смерти; если она поступала иначе, она становилась пособником ереси. Все князья и чиновники, согласно Каноническому праву, должны были должным образом и незамедлительно наказывать еретиков, переданных им Инквизицией, под страхом отлучения от церкви. Следует отметить, что число смертей на костре сильно преувеличено народным воображением; но сумму страданий, вызванных методами системы и наказаниями, которые не доходили до смерти, трудно преувеличить.

Правовые процессы, применявшиеся Церковью в этих преследованиях, оказали разлагающее влияние на уголовное правосудие континента. Ли, историк Инквизиции, отмечает: «Из всех проклятий, которые принесла с собой Инквизиция, это, возможно, было величайшим — что до последних лет восемнадцатого века на большей части Европы инквизиционный процесс, разработанный для уничтожения ереси, стал обычным методом обращения со всеми, кто находился под каким-либо обвинением».

Инквизиторы, которые, как говорит Гиббон, «защищали бессмыслицу жестокостями», часто рассматриваются как монстры. Можно сказать в их пользу и в пользу королей, которые исполняли их волю, что они были ничуть не хуже священников и монархов первобытных эпох, которые приносили человеческие существа в жертву своим божествам. Греческий царь Агамемнон, который принес в жертву свою дочь Ифигению, чтобы получить благоприятные ветры от богов, был, возможно, самым любящим отцом, а провидец, который посоветовал ему сделать это, возможно, был человеком высокой честности. Они действовали согласно своим убеждениям. И так в Средние века и позже люди доброго нрава и чистейшего рвения к морали были абсолютно лишены милосердия там, где подозревалась ересь. Ненависть к ереси была своего рода инфекционным микробом, порожденным доктриной исключительного спасения.

Было замечено, что этот догмат также повредил чувству истины. Поскольку на кону стояла вечная судьба человека, казалось вполне законным или, скорее, обязательным использовать любые средства для утверждения истинной веры — даже ложь и обман. Не было никаких сомнений относительно изобретения чудес или любых вымыслов, которые были назидательными. Бескорыстная оценка истины не начнет преобладать до семнадцатого века.

В то время как этот принцип, вместе с сопутствующими доктринами греха, ада и последнего суда, вел к таким последствиям, существовали другие доктрины и следствия в христианстве, которые, формируя прочный вал против прогресса знаний, блокировали пути науки в Средние века и препятствовали ее прогрессу до второй половины девятнадцатого века. В каждой важной области научных исследований почва была занята ложными взглядами, которые Церковь объявляла истинными на непогрешимом авторитете Библии. Еврейское описание Сотворения мира и Грехопадения человека, неразрывно связанное с христианской теорией Искупления, исключало из свободного исследования геологию, зоологию и антропологию. Буквальное толкование Библии включало истину о том, что солнце вращается вокруг земли. Церковь осудила теорию антиподов. Одним из обвинений против Сервета (который был сожжен в шестнадцатом веке; см. ниже, стр. 79) было то, что он поверил утверждению греческого географа, что Иудея — это жалкая бесплодная страна, несмотря на то, что Библия описывает ее как землю, текущую молоком и медом. Греческий врач Гиппократ основывал изучение медицины и болезней на опыте и методических исследованиях. В Средние века люди вернулись к примитивным представлениям варварской эпохи. Телесные недуги приписывались оккультным силам — злобе Дьявола или гневу Божьему. Св. Августин говорил, что болезни христиан вызываются демонами, и Лютер таким же образом приписывал их Сатане. Было только логично, что сверхъестественные средства должны были быть найдены для противодействия эффектам сверхъестественных причин. Существовала огромная торговля реликвиями с чудотворными свойствами, и это имело преимущество приносить большой доход Церкви. Врачи часто подвергались подозрениям в колдовстве и неверии. Анатомия была запрещена, отчасти, возможно, из-за доктрины воскресения тела. Оппозиция церковников прививкам в восемнадцатом веке была пережитком средневекового взгляда на болезнь. Химия (алхимия) считалась дьявольским искусством и в 1317 году была осуждена Папой. Длительное заключение Роджера Бэкона (тринадцатый век), который, хотя и исповедовал рвение к ортодоксии, имел неудобный инстинкт к научным исследованиям, иллюстрирует средневековое недоверие к науке.

Возможно, что знание природы прогрессировало бы мало, даже если бы это недоверие к науке на теологических основаниях не преобладало. Ибо греческая наука перестала развиваться за пятьсот лет до того, как христианство стало могущественным. После примерно 200 г. до н.э. не было сделано никаких важных открытий. Объяснение этого упадка нелегко, но мы можем быть уверены, что его следует искать в социальных условиях греческого и римского мира. И мы можем подозревать, что социальные условия Средних веков оказались бы неблагоприятными для научного духа — бескорыстного поиска фактов — даже если бы контролирующие верования не были враждебными. Мы можем подозревать, что возрождение науки в любом случае было бы отложено до тех пор, пока новые социальные условия, которые начали появляться в тринадцатом веке (см. следующую главу), не достигли определенной зрелости. Теологический предрассудок, возможно, повредил знанию главным образом своим выживанием после того, как Средние века прошли. Другими словами, вред, нанесенный христианскими доктринами в этом отношении, может заключаться не столько в обскурантизме темного интервала между древней и современной цивилизацией, сколько в препятствиях, которые они предлагали, когда наука возродилась вопреки им и уже не могла быть сокрушена.

Твердая вера в колдовство, магию и демонов была унаследована Средними веками от древности, но она стала гораздо более мрачной и сделала мир ужасным. Люди верили, что они окружены демонами, высматривающими любую возможность причинить им вред, что эпидемии, бури, затмения и голод — дело рук Дьявола; но они верили так же твердо, что церковные обряды способны справиться с этими врагами. Некоторые из ранних христианских императоров издавали законы против магии, но до четырнадцатого века не было систематической попытки выкорчевать колдовство. Страшная эпидемия, известная как Черная смерть, которая опустошила Европу в том веке, по-видимому, усугубила преследующий ужас невидимого мира демонов. Суды над колдовством множились, и в течение трехсот лет обнаружение колдовства и уничтожение тех, кто был обвинен в его практике, главным образом женщин, было постоянной чертой европейской цивилизации. И теория, и преследование поддерживались Священным Писанием. «Ворожеи не оставляй в живых» было ясным предписанием высшего авторитета. Папа Иннокентий VIII издал буллу по этому вопросу (1484 г.), в которой он утверждал, что чума и бури — дело рук ведьм, и способнейшие умы верили в реальность их дьявольских сил.

Ни одна история не является более болезненной, чем преследование ведьм, и нигде оно не было более жестоким, чем в Англии и Шотландии. Я упоминаю об этом потому, что это было прямым результатом теологических доктрин, и потому, что, как мы увидим, именно рационализм положил конец долгой главе ужасов.

В период, таким образом, когда Церковь оказывала свое наибольшее влияние, разум был закован в тюрьму, которую христианство построило вокруг человеческого ума. Он не был, конечно, бездеятельным, но его деятельность принимала форму ереси; или, чтобы продолжить метафору, те, кто разрывал цепи, были не в состоянии по большей части перелезть через стены тюрьмы; их свобода простиралась лишь настолько, чтобы прийти к верованиям, которые, подобно самой ортодоксии, основывались на христианской мифологии. Были некоторые исключения из этого правила. В конце двенадцатого века стимул из другого мира начал давать о себе знать. Философия Аристотеля стала известна ученым людям в западном христианском мире; их учителями были евреи и магометане. Среди магометан существовало некоторое количество свободомыслия, вызванного их знанием древнегреческих спекуляций. Труды вольнодумца Аверроэса (двенадцатый век), которые основывались на философии Аристотеля, распространили небольшую волну рационализма в христианских странах. Аверроэс придерживался вечности материи и отрицал бессмертие души; его общий взгляд можно описать как пантеизм. Но он стремился избежать трудностей с ортодоксальными властями ислама, установив доктрину двойной истины, то есть сосуществования двух независимых и противоречивых истин, одна из которых философская, а другая религиозная. Это не спасло его от изгнания со двора испанского халифа. В Парижском университете его учение породило школу вольнодумцев, которые утверждали, что Сотворение мира, воскресение тела и другие важные догматы могут быть истинными с точки зрения религии, но ложными с точки зрения разума. Для простого ума это кажется почти так, как если бы кто-то сказал, что доктрина бессмертия истинна по воскресеньям, но не по будням, или что Апостольский Символ веры ложен в гостиной и истинен на кухне. Это опасное движение было сокрушено, а спасительный принцип двойной истины осужден Папой Иоанном XXI. Распространение аверроистских и подобных спекуляций вызвало теологию Фомы Аквинского в Южной Италии (умер в 1274 г.), глубочайшего мыслителя, чей ум имел естественный поворот к скептицизму. Он привлек Аристотеля, до тех пор руководство неверности, на сторону ортодоксии и сконструировал остроумную христианскую философию, которая до сих пор является авторитетной в Римской Церкви. Но Аристотель и разум — опасные союзники для веры, и трактат Фомы, возможно, более рассчитан на то, чтобы расшатать верующий ум сомнениями, которые он мощно излагает, чем успокоить сомнения сомневающегося своими решениями.

Всегда должно было существовать некоторое частное и подпольное неверие здесь и там, которое не приводило к каким-либо серьезным последствиям. Богохульное утверждение о том, что мир был обманут тремя самозванцами — Моисеем, Иисусом и Магометом, — было распространено в тринадцатом веке. Оно приписывалось вольнодумному императору Фридриху II (умер в 1250 г.), который был описан как «первый современный человек». Та же идея, в более мягкой форме, была выражена в истории о Трех кольцах, которая по крайней мере так же стара. Магометанский правитель, желая вымогать деньги у богатого еврея, вызвал его ко двору и расставил для него ловушку. «Друг мой», — сказал он, — «я часто слышал, что ты очень мудрый человек. Скажи мне поэтому, какую из трех религий — иудейскую, магометанскую или христианскую — ты считаешь самой истинной». Еврей увидел, что для него расставлена ловушка, и ответил следующее: «Господин мой, однажды жил богатый человек, у которого среди сокровищ было кольцо такой большой ценности, что он хотел оставить его как вечную реликвию своим преемникам. Поэтому он составил завещание, что тот из его сыновей, у кого после его смерти окажется это кольцо, должен считаться его наследником. Сын, которому он отдал кольцо, поступил так же, как его отец, и так кольцо переходило из рук в руки. Наконец оно попало к человеку, у которого было три сына, которых он любил одинаково. Не в силах решить, кому из них оставить кольцо, он пообещал его каждому из них в частном порядке, а затем, чтобы удовлетворить их всех, заставил ювелира сделать два других кольца, настолько похожих на истинное кольцо, что он сам не мог их различить. На смертном одре он дал каждому из них по кольцу, и каждый претендовал на то, чтобы быть его наследником, но никто не мог доказать свое право, потому что кольца были неразличимы, и судебный процесс длится до сего дня. Так же, господин мой, и с тремя религиями, данными Богом трем народам. Каждый из них думает, что у него истинная религия, но какая из них действительно истинная — это вопрос, подобный вопросу о кольцах, до сих пор не решенный». Эта скептическая история стала знаменитой в восемнадцатом веке, когда немецкий поэт Лессинг построил на ней свою драму «Натан Мудрый», которая была призвана показать неразумность нетерпимости.

ГЛАВА IV

ПЕРСПЕКТИВА ИЗБАВЛЕНИЯ

(ВОЗРОЖДЕНИЕ И РЕФОРМАЦИЯ)

Интеллектуальное и социальное движение, которое должно было рассеять тьму Средних веков и подготовить путь для тех, кто в конечном итоге избавит разум от его тюрьмы, началось в Италии в тринадцатом веке. Туманная завеса, сотканная из легковерия и детской наивности, которая висела над душами людей и защищала их от понимания как самих себя, так и своего отношения к миру, начала подниматься. Индивид начал чувствовать свою отдельную индивидуальность, осознавать свою собственную ценность как личности отдельно от своей расы или страны (как в более поздние эпохи Греции и Рима); и мир вокруг него начал выходить из тумана средневековых снов. Изменение было обусловлено политическими и социальными условиями маленьких итальянских государств, из которых некоторые были республиками, а другими правили тираны.

Человеческому миру, таким образом открывающемуся, индивиду, который стремился заставить его служить своим целям, требовался проводник; и проводник был найден в древней литературе Греции и Рима. Отсюда вся трансформация, которая вскоре распространилась из Италии в Северную Европу, известна как Возрождение, или возрождение классической древности. Но пробужденный интерес к классической литературе, хотя он окрашивал характер и стимулировал рост движения, поставляя новые идеалы и предлагая новые точки зрения, был лишь формой, в которой изменение духа начало выражать себя в четырнадцатом веке. Изменение могло бы, помыслимо, принять какую-то другую форму. Его истинное имя — Гуманизм.

В то время люди едва чувствовали, что переходят в новую эпоху цивилизации, и культура Возрождения не произвела немедленно никакого открытого или общего интеллектуального восстания против ортодоксальных верований. Мир постепенно принимал аспект, решительно недружелюбный к учению средневековой ортодоксии; но не было никакого взрыва враждебности; только в семнадцатом веке война между религией и авторитетом велась систематически. Гуманисты не были враждебны теологическому авторитету или притязаниям религиозного догмата; но они открыли чисто человеческое любопытство к этому миру, и оно поглотило их интерес. Они боготворили языческую литературу, которая изобиловала ядовитыми микробами; светская сторона образования стала всеважной; религия и теология держались в отдельном отсеке. Некоторые спекулятивные умы, которые были чувствительны к противоречию, могли стремиться примирить старую религию с новыми идеями; но общей тенденцией мыслителей в период Возрождения было держать два мира отдельно и практиковать внешнее соответствие вероучению без какого-либо реального интеллектуального подчинения.

[74]

Я могу проиллюстрировать эту двуличность Возрождения Монтенем (вторая половина шестнадцатого века). Его «Опыты» направлены на рационализм, но содержат частые исповедания ортодоксального католицизма, в которых он был совершенно искренен. Нет никакой попытки примирить две точки зрения; на самом деле, он занимает скептическую позицию, что нет моста между разумом и религией. Человеческий интеллект неспособен в области теологии, и религия должна быть помещена высоко, вне досягаемости и вне вмешательства разума; чтобы быть смиренно принятой. Но хотя он смиренно принимал ее, на скептических основаниях, которые побудили бы его принять магометанство, если бы он родился в Каире, его душа не была в ее власти. Именно философы и мудрецы древности, Цицерон, Сенека и Плутарх, формировали и владели его умом. Именно к ним, а не к утешениям христианства, он обращается, когда обсуждает проблему смерти. Религиозные войны во Франции, свидетелем которых он был, и Варфоломеевская ночь (1572 г.) были рассчитаны на то, чтобы утвердить его в скептицизме. Его отношение к преследованию выражено в замечании, что «это высокая оценка своих мнений — жарить людей из-за них».

Логические результаты скептицизма Монтеня были сделаны видимыми его другом Шарроном, который опубликовал книгу «О мудрости» в 1601 году. Здесь учится, что истинная мораль не основана на религии, и автор исследует историю христианства, чтобы показать зло, которое оно породило. Он говорит о бессмертии, что это наиболее общепринятая доктрина, наиболее полезно веруемая и наиболее слабо установленная человеческими доводами; но он изменил это и некоторые другие пассажи во втором издании. Современный иезуит поместил Шаррона в каталог самых опасных и злых атеистов. Он был на самом деле деистом; но в те дни, и долго после, никто не стеснялся называть нехристианского деиста атеистом. Его книга, несомненно, была бы подавлена, и он пострадал бы, если бы не поддержка короля Генриха IV. Она представляет особый интерес, потому что переносит нас прямо из атмосферы Возрождения, представленной Монтенем, в новую эпоху более или менее агрессивного рационализма.

То, что сделал Гуманизм в четырнадцатом, пятнадцатом и шестнадцатом веках, сначала в Италии, затем в других странах, — это создание интеллектуальной атмосферы, в которой эмансипация разума могла начаться, а знание могло возобновить свой прогресс. Период увидел изобретение книгопечатания и открытие новых частей земного шара, и эти вещи должны были мощно помочь в будущем поражении авторитета.

Но триумф свободы зависел и от других причин; он не должен был быть достигнут одним лишь интеллектом. Главными политическими фактами периода были упадок власти Папы в Европе, распад Священной Римской империи и рост сильных монархий, в которых мирские интересы определяли и диктовали церковную политику и из которых должно было развиться современное государство. Успех Реформации стал возможен благодаря этим условиям. Ее победа в Северной Германии была обусловлена светским интересом князей, которые наживались на конфискации церковных земель. В Англии не было народного движения; изменение было проведено правительством для своих собственных целей.

Главной причиной Реформации была всеобщая коррупция Церкви и вопиющий характер ее притеснений. Долгое время у папства не было иной цели, кроме как быть светской властью, использующей свой духовный авторитет для продвижения своих мирских интересов, которыми оно руководствовалось исключительно. Все европейские государства строили свою дипломатию на этом допущении. Начиная с XIV века все признавали необходимость реформирования Церкви, и реформы были обещаны, но положение дел только ухудшалось, и не оставалось иного выхода, кроме восстания. Восстание под предводительством Лютера стало результатом не бунта разума против догматов, а широко распространенных антиклерикальных настроений, вызванных церковными методами вымогательства денег, в частности продажей индульгенций — самым вопиющим злоупотреблением того времени. Именно изучение теории папских индульгенций привело Лютера к его теологическим ересям.

Элементарной ошибкой, которую, однако, до сих пор разделяют многие люди, поверхностно читавшие историю, является утверждение, что Реформация установила религиозную свободу и право на частное суждение. На самом деле она привела к возникновению нового набора политических и социальных условий, при которых религиозная свобода могла быть в конечном итоге обеспечена, и, в силу своих внутренних противоречий, привела к результатам, от которых содрогнулись бы сами ее лидеры. Но ничто не было так далеко от умов ведущих реформаторов, как веротерпимость к доктринам, отличным от их собственных. Они заменили один авторитет другим. Они установили авторитет Библии вместо авторитета Церкви, но это была Библия в толковании Лютера или Библия в толковании Кальвина. Что касается духа нетерпимости, то между новой и старой Церквями не было никакой разницы. Религиозные войны велись не за дело свободы, а за определенные наборы доктрин; и если бы во Франции победили протестанты, они, несомненно, предоставили бы католикам не более либеральные условия, чем те предоставляли им.

Лютер был решительно против свободы совести и вероисповедания — доктрины, которая была несовместима со Священным Писанием в его прочтении. Он мог протестовать против принуждения и осуждать сожжение еретиков, когда опасался, что он и его сторонники могут стать жертвами, но, находясь в безопасности и у власти, он отстаивал свою истинную точку зрения: долг государства — насаждать истинное вероучение и искоренять ересь, которая является мерзостью; неограниченное повиновение своему государю в религиозных, как и в других вопросах, — долг подданных, а цель государства — защищать веру. Он считал, что анабаптистов следует предавать мечу. И для протестантов, и для католиков догмат об исключительном спасении вел к одному и тому же результату.

Слава Кальвина как нетерпимого деятеля — самая мрачная. В отличие от Лютера, он не выступал за абсолютную власть светского правителя; он отстаивал контроль Церкви над государством — форму правления, которую обычно называют теократией; и он установил теократию в Женеве. Здесь свобода была полностью подавлена; ложные учения пресекались тюремным заключением, изгнанием и смертью. Казнь Сервета — самый известный подвиг Кальвина в его борьбе против ереси. Испанец Сервет, писавший против догмата о Троице, был заключен в тюрьму в Лионе (отчасти благодаря интригам Кальвина) и, сбежав, опрометчиво прибыл в Женеву. Его судили за ересь и предали огню (1553), хотя Женева не имела над ним юрисдикции. Меланхтон, сформулировавший принципы преследования, восхвалял этот акт как памятный пример для потомков. Однако потомкам однажды стало стыдно за этот пример. В 1903 году кальвинисты Женевы сочли необходимым воздвигнуть искупительный памятник, на котором Кальвин, «наш великий реформатор», оправдан как виновный в ошибке, «которая была ошибкой его века».

Таким образом, реформаторы, подобно Церкви, от которой они отделились, совершенно не заботились о свободе, их заботила только «истина». Если средневековый идеал состоял в том, чтобы очистить мир от еретиков, то целью протестанта было исключить всех инакомыслящих из своей собственной страны. Народ в целом должен был быть загнан в одно стадо, чтобы принять свою веру по приказу своего государя. Этот принцип был закреплен в религиозном мире (1555), который завершил борьбу между католическим императором и протестантскими немецкими князьями. Это было признано Екатериной Медичи, когда она устроила резню французских протестантов и дала понять королеве Елизавете, что та может поступить так же с английскими католиками.

Протестантские вероисповедания также не олицетворяли просвещение. Реформация на континенте была столь же враждебна просвещению, как и свободе; и у науки, если она, казалось, противоречила Библии, было так же мало шансов при Лютере, как и при Папе. Библия, истолкованная протестантами или Римской церковью, была одинаково губительна для ведьм. В Германии развитие науки надолго затормозилось.

И все же Реформация невольно помогла делу свободы. Результат был противоположен намерениям ее лидеров, был косвенным и долго откладывался. Во-первых, великий раскол в западном христианстве, заменивший один теологический авторитет множеством — можно сказать, несколько богов вместо одного Бога, — привел к ослаблению церковного авторитета в целом. Религиозная традиция была нарушена. Во-вторых, в протестантских государствах высшая церковная власть была возложена на государя; у государя были и другие интересы, помимо церковных, которые следовало учитывать; и политические соображения рано или поздно вынуждали его смягчить принцип церковной нетерпимости. Католические государства точно так же были вынуждены отойти от обязанности не терпеть еретиков. Религиозные войны во Франции закончились ограниченной веротерпимостью к протестантам. Политика кардинала Ришелье, который поддерживал протестантское дело в Германии, иллюстрирует, как светские интересы препятствовали делу веры.

Более того, интеллектуальным оправданием протестантского восстания против Церкви было право на частное суждение, то есть принцип религиозной свободы. Но реформаторы провозгласили его только для себя, и как только они сформулировали свои собственные статьи веры, они практически отреклись от него. Это было самым вопиющим противоречием в протестантской позиции; и требование, которое они отбросили, не могло быть подавлено навсегда. Кроме того, протестантские доктрины покоились на шатком фундаменте, который не могла защитить никакая логика, и неизбежно вели от одной несостоятельной позиции к другой. Если мы должны верить на основе авторитета, почему мы должны предпочесть новоявленный диктат Лютеранского Аугсбургского исповедания или английских «Тридцати девяти статей» почтенному авторитету Римской церкви? Если мы решаем против Рима, мы должны делать это с помощью разума; но как только мы применяем разум в этом вопросе, почему мы должны останавливаться там, где остановились Лютер, Кальвин или любой другой из мятежников, если только мы не предположим, что кто-то из них был вдохновлен свыше? Если мы отвергаем суеверия, которые они отвергли, нет ничего, кроме их авторитета, что мешало бы нам отвергнуть все или некоторые из суеверий, которые они сохранили. Более того, их поклонение Библии привело к результатам, которых они не предвидели. Вдохновенная летопись, от которой зависят вероучения, стала открытой книгой. Внимание общественности было направлено на нее как никогда прежде, хотя нельзя сказать, что ее повсеместно читали до XIX века. Изучение привело к критике, трудности догмата о боговдохновенности были осознаны, и Библия в конечном итоге должна была быть подвергнута безжалостному анализу, который изменил по крайней мере качество ее авторитета в глазах мыслящих верующих. Этот процесс библейской критики проходил в основном в протестантской атмосфере, и новое положение, в которое была поставлена Библия Реформацией, должно быть отчасти ответственным за это. Таким образом, протестантизм был приспособлен стать ступенькой к рационализму и тем самым послужил делу свободы.

[83]

Это дело, однако, мощно и непосредственно продвигалось одной сектой реформаторов, которые в глазах всех остальных были богохульниками и о которых большинство людей никогда не думает, когда говорит о Реформации. Я имею в виду социниан. Об их далеко идущем влиянии будет сказано в следующей главе.

Следует упомянуть еще один результат Реформации — ее обновляющее воздействие на Римскую церковь, которой теперь пришлось бороться за свое существование. Новая серия Пап, серьезно относившихся к религии, началась с Павла III (1534), который реорганизовал папство и его ресурсы для борьбы, длившейся столетиями. Учреждение ордена иезуитов, установление инквизиции в Риме, Тридентский собор, цензура печати (Индекс запрещенных книг) были выражением нового духа и средствами справиться с новой ситуацией. Реформированное папство было удачей для верующих чад Церкви, но нас здесь заботит то, что одной из его главных целей было более эффективное подавление свободы. Савонарола, проповедовавший праведную жизнь во Флоренции, был казнен (1498) при Папе Александре VI, который был печально известным распутником. Если бы Савонарола жил в новую эпоху, он мог бы быть канонизирован, но Джордано Бруно был сожжен.

Джордано Бруно создал религиозную философию, частично основанную на Эпикуре, у которого он заимствовал теорию бесконечности Вселенной. Но эпикурейский материализм был преобразован в пантеистический мистицизм доктриной о том, что Бог — это душа материи. Приняв недавнее открытие Коперника, которое католики и протестанты одинаково отвергали, о том, что Земля вращается вокруг Солнца, Бруно сделал следующий шаг, рассматривая неподвижные звезды как солнца, каждое со своими невидимыми спутниками. Он стремился прийти к согласию с Библией, которая (как он считал), будучи предназначенной для простонародья, должна была приспосабливаться к их предрассудкам. Покинув Италию из-за подозрений в ереси, он жил поочередно в Швейцарии, Франции, Англии и Германии, а в 1592 году, обманутый ложным другом, вернулся в Венецию, где был схвачен по приказу инквизиции. Окончательно осужденный в Риме, он был сожжен (1600) на площади Кампо-деи-Фьори, где сейчас стоит памятник в его честь, воздвигнутый несколько лет назад к великому огорчению Римской церкви.

Судьбе Бруно придают большое значение, потому что он один из знаменитых людей мира. Ни одна страна не имеет столь прославленной жертвы той эпохи, чтобы ее чтить, как Италия, но в других землях проливалась кровь, столь же невинная, за еретические мнения. Во Франции было несколько больше свободы, чем в других местах, при относительно терпимом правительстве Генриха IV и кардиналов Ришелье и Мазарини, примерно до 1660 года. Но в Тулузе (1619) Лучилио Ванини, ученый итальянец, который, подобно Бруно, странствовал по Европе, был осужден как атеист и богохульник; ему вырвали язык и сожгли. Протестантская Англия при Елизавете и Якове I не отставала от римской инквизиции, но из-за неизвестности жертв ее рвение к вере было незаслуженно забыто. И все же, если бы не случайность, она могла бы покрыть себя славой того, что предала смерти еретика не менее знаменитого, чем Джордано Бруно. Поэт Марло был обвинен в атеизме, но пока над ним висело обвинение, он был убит в грязной ссоре в таверне (1593). Другой драматург (Кид), который был замешан в этом обвинении, был подвергнут пыткам. В то же время сэр Уолтер Рэли был привлечен к суду за неверие, но не осужден. Другим повезло меньше. Три или четыре человека были сожжены в Норидже в правление Елизаветы за нехристианские доктрины, среди них Фрэнсис Кетт, который был членом колледжа Корпус-Кристи в Кембридже. При Якове I, который лично интересовался такими делами, Варфоломей Легат был обвинен в приверженности различным пагубным мнениям. Король вызвал его к себе и спросил, не молится ли он ежедневно Иисусу Христу. Легат ответил, что молился Христу в дни своего невежества, но не молился последние семь лет. «Прочь, подлый малый, — сказал Яков, отталкивая его ногой, — никогда не будет сказано, что в моем дворце остается тот, кто семь лет подряд не молился нашему Спасителю». Легат, пробыв некоторое время в тюрьме Ньюгейт, был объявлен неисправимым еретиком и сожжен в Смитфилде (1611). Всего месяц спустя некий Уайтмен был сожжен в Личфилде епископом Ковентри за еретические доктрины. Возможно, общественное мнение было шокировано этими двумя сожжениями. Это были последние случаи смертной казни за неверие в Англии. Пуританская нетерпимость, действительно, приняла в 1648 году указ, согласно которому все, кто отрицал Троицу, божественность Христа, боговдохновенность Писания или загробную жизнь, подлежали смертной казни, а лица, виновные в других ересях, — тюремному заключению. Но это не привело ни к одной казни.

Эпоха Возрождения увидела первые признаки начала современной науки, но средневековые предрассудки против исследования природы не были рассеяны до XVII века, а в Италии они сохранялись еще дольше. История современной астрономии начинается в 1543 году с публикации труда Коперника, раскрывающего истину о движениях Земли. Появление этого труда важно в истории свободомыслия, потому что он поднял ясный и определенный вопрос между наукой и Писанием; и Осиандер, который редактировал его (Коперник умирал), предвидя поднявшийся шум, неправдиво заявил в предисловии, что движение Земли выдвигается только как гипотеза. Теория была осуждена католиками и реформаторами, и она не убедила некоторых людей (например, Бэкона), на которых не влияли теологические предрассудки. Наблюдения итальянского астронома Галилео Галилея доказали теорию Коперника вне всякого сомнения. Его телескоп открыл спутники Юпитера, а наблюдение пятен на Солнце подтвердило вращение Земли. С кафедр Флоренции, где он жил под защитой великого герцога, его сенсационные открытия были осуждены. «Мужи Галилейские, что вы стоите и смотрите на небо?» Затем он был донесен Священной канцелярии инквизиции двумя монахами-доминиканцами. Узнав, что его исследования рассматриваются в Риме, Галилей отправился туда, уверенный, что сможет убедить церковные власти в очевидной истине коперниканства. Он не осознавал, на что способна теология. В феврале 1616 года Священная канцелярия постановила, что система Коперника сама по себе абсурдна, а в отношении Писания — еретична. Кардинал Беллармин по указанию Папы вызвал Галилея и официально увещевал его отказаться от своего мнения и прекратить его преподавать, иначе инквизиция начнет против него процесс. Галилей обещал подчиниться. Книга Коперника была внесена в Индекс. Было замечено, что книга Галилея о солнечных пятнах не содержит упоминания Писания, и, таким образом, Священная канцелярия в своем декрете, который касался этой книги, вынесла суждение по научному, а не теологическому вопросу.

Галилей был на время заставлен замолчать, но он не мог молчать вечно. При новом Папе (Урбане VIII) он рассчитывал на большую свободу, и в папском окружении было много тех, кто был к нему хорошо расположен. Он надеялся избежать трудностей с помощью приема: поместить аргументы за старую и новую теории рядом и притвориться, что не судит между ними. Он написал трактат о двух системах (Птолемеевой и Коперниковой) в форме диалогов, в предисловии к которым заявляется, что цель состоит в том, чтобы объяснить плюсы и минусы двух взглядов. Но дух работы — коперниканский. Он получил разрешение, вполне определенное, как он думал, от отца Риккарди (магистра Священного дворца) напечатать его, и он появился в 1632 году. Папа, однако, не одобрил его, книга была изучена комиссией, и Галилей был вызван в инквизицию. Он был стар и болен, и унижения, которые ему пришлось перенести, — это болезненная история. С ним, вероятно, обошлись бы более сурово, если бы одним из членов трибунала не был человек с научным образованием (Маколано, доминиканец), способный оценить его способности. На допросе Галилей отрицал, что отстаивал движение Земли в «Диалогах», и утверждал, что показал доводы Коперника как неубедительные. Эта защита соответствовала заявлению в его предисловии, но противоречила его глубочайшему убеждению. В борьбе с таким трибуналом это была единственная линия, которую мог занять человек, не являющийся героем. На более позднем заседании он был вынужден позорно признаться, что некоторые аргументы в пользу Коперника были представлены слишком сильно, и объявить себя готовым опровергнуть теорию. На последнем допросе ему угрожали пытками. Он сказал, что до декрета 1616 года считал истинность системы Коперника спорной, но с тех пор считал Птолемееву истинной. На следующий день он публично отрекся от научной истины, которую доказал. Ему разрешили удалиться в деревню при условии, что он никого не будет видеть. В последние месяцы жизни он писал другу следующее: «Ложность системы Коперника не может вызывать сомнений, особенно у нас, католиков. Она опровергается неопровержимым авторитетом Писания. Предположения Коперника и его учеников были все устранены одним твердым аргументом: Божье всемогущество может действовать бесконечно разнообразными способами. Если что-то кажется нашему наблюдению происходящим каким-то определенным образом, мы не должны укорачивать руку Божью и поддерживать вещь, в которой можем ошибаться». Ирония очевидна.

Рим не разрешал преподавать истину о Солнечной системе до середины XVIII века, а книги Галилея оставались в Индексе до 1835 года. Запрет был губителен для изучения естественных наук в Италии.

Римский Индекс напоминает нам о значении изобретения книгопечатания в борьбе за свободу мысли, облегчив распространение новых идей повсюду. Власти быстро осознали опасность и приняли меры, чтобы наложить свое ярмо на новое устройство, которое обещало стать таким мощным союзником разума. Папа Александр VI ввел цензуру печати своей буллой против нелицензированного книгопечатания (1501). Во Франции король Генри II сделал печатание без официального разрешения наказуемым смертью. В Германии цензура была введена в 1529 году. В Англии при Елизавете книги нельзя было печатать без лицензии, а печатные станки не разрешались нигде, кроме Лондона, Оксфорда и Кембриджа; регулирование печати находилось под властью Звездной палаты. Нигде печать не стала по-настоящему свободной до XIX века.

В то время как Реформация и обновленная Римская церковь означали реакцию против Возрождения, жизненно важные изменения, которые означало Возрождение — индивидуализм, новое интеллектуальное отношение к миру, культивирование светского знания, — были постоянными и были предназначены привести, среди конкурирующих нетерпимостей католических и протестантских держав, к цели свободы. Мы увидим, как разум и рост знаний подорвали основы теологического авторитета. На каждом шагу этого процесса, в котором философская спекуляция, историческая критика, естественная наука принимали участие, оппозиция между разумом и верой углублялась; сомнение, ясное или смутное, возрастало; и секуляризм, происходящий от гуманистов и всегда подразумевающий скептицизм, скрытый или сознательный, заменил интерес к судьбам человеческого рода на земле интересом к будущему миру. И вместе с этим неуклонным интеллектуальным прогрессом веротерпимость завоевывала позиции, и у свободы появлялось все больше защитников. Тем временем сила политических обстоятельств вынуждала правительства смягчать свое поддержание одного религиозного вероучения мерами помощи другим христианским сектам, и принцип исключительности был разрушен по соображениям мирской целесообразности. Религиозная свобода была важным шагом к полной свободе мнений.

[1] Опасность, однако, чувствовалась в Германии, и в XVII веке изучение Писания не поощрялось в немецких университетах.

[2] See Barry, Papacy and Modern Times (in this series), 113 seq.

ГЛАВА V

РЕЛИГИОЗНАЯ ВЕРОТЕРПИМОСТЬ

В III веке до н. э. индийский царь Ашока, человек религиозного рвения, но терпимого духа, столкнувшись с борьбой между двумя враждебными религиями (брахманизмом и буддизмом), решил, что обе должны быть в равной степени привилегированными и почитаемыми в его владениях. Его указы по этому вопросу памятны как самые ранние из существующих эдиктов о веротерпимости. В Европе, как мы видели, принцип веротерпимости был впервые определенно выражен в римских императорских эдиктах, которые положили конец преследованиям христиан.

Религиозная борьба XVI века подняла этот вопрос в его современной форме, и на протяжении многих поколений он был одной из главных проблем государственных деятелей и предметом бесконечных полемических памфлетов. Веротерпимость означает неполную религиозную свободу, и существует много ее степеней. Она может быть предоставлена определенным христианским сектам; она может быть предоставлена христианским сектам, но только им; она может быть предоставлена всем религиям, но не свободомыслящим; или деистам, но не атеистам. Она может означать предоставление некоторых гражданских прав, но не других; она может означать исключение тех, кто терпим, из государственных должностей или определенных профессий. Религиозная свобода, которой сейчас пользуются в западных странах, была достигнута через различные стадии веротерпимости.

Мы обязаны современным принципом веротерпимости итальянской группе реформаторов, которые отвергли доктрину Троицы и были отцами унитарианства. Реформационное движение распространилось в Италии, но Риму удалось его подавить, и многие еретики бежали в Швейцарию. Антитринитарная группа была вынуждена из-за нетерпимости Кальвина бежать в Трансильванию и Польшу, где они распространяли свои доктрины. Унитарианское вероучение было сформировано Фаусто Соццини, обычно известным как Социн, и в катехизисе его секты (1574) преследование осуждается. Это отрицание использования силы в интересах религии является следствием социнианских доктрин. Ибо, в отличие от Лютера и Кальвина, социниане предоставляли такой широкий простор для индивидуального суждения в толковании Писания, что навязывание социнианства было бы несовместимо с его принципами. Другими словами, существовал сильный рационалистический элемент, которого не хватало в тринитарных вероучениях.

Именно под влиянием социнианского духа Кастеллион из Савойи протрубил о веротерпимости в памфлете, осуждающем сожжение Сервета, чем заслужил злобную ненависть Кальвина. Он отстаивал невинность ошибки и высмеивал важность, которую Церкви придавали неясным вопросам, таким как предопределение и Троица. «Обсуждать разницу между Законом и Евангелием, безвозмездным отпущением грехов или вмененной праведностью — это все равно что обсуждать, должен ли принц приехать верхом, или в колеснице, или одетым в белое или в красное». Религия — это проклятие, если преследование является ее необходимой частью.

Долгое время социниане и те, кто попал под их влияние, когда, изгнанные из Польши, они перебрались в Германию и Голландию, были единственными сектами, которые выступали за веротерпимость. Она была перенята у них анабаптистами и арминианской частью Реформатской церкви Голландии. И в Голландии основатель английских конгрегационалистов, которые (под именем индепендентов) сыграли такую важную роль в истории Гражданской войны и Содружества, усвоил принцип свободы совести. Социн думал, что этот принцип может быть реализован без упразднения государственной церкви. Он предполагал тесный союз между государством и господствующей церковью в сочетании с полной веротерпимостью к другим сектам. Именно при этой системе (которую называют юрисдикционной) религиозная свобода была реализована в европейских государствах. Но есть другой и более простой метод — отделение Церкви от государства и постановка всех религий в равное положение. Это было решение, которое предпочли бы анабаптисты. Они ненавидели государство; и доктрина религиозной свободы не была для них драгоценной. Их идеальной системой была бы анабаптистская теократия; отделение было вторым лучшим вариантом.

В Европе общественное мнение не созрело для отделения, поскольку самые могущественные религиозные организации одинаково рассматривали веротерпимость как нечестивое безразличие. Но она была введена в небольшом уголке нового мира за Атлантикой в XVII веке. Пуритане, которые бежали от нетерпимости английской церкви и государства и основали колонии в Новой Англии, сами были столь же нетерпимы не только к англиканам и католикам, но и к баптистам и квакерам. Они установили теократические правительства, из которых были исключены все, кто не принадлежал к их собственной секте. Роджер Уильямс почерпнул у голландских арминиан идею отделения Церкви от государства. Из-за этой ереси он был изгнан из Массачусетса, и он основал Провиденс как убежище для тех, кого преследовали пуританские колонисты. Здесь он установил демократическую конституцию, в которой магистраты имели власть только в гражданских делах и не могли вмешиваться в религию. Вскоре в Род-Айленде были основаны другие города, и хартия Карла II (1663) подтвердила конституцию, которая обеспечила всем гражданам, исповедующим христианство, в любой форме, полное пользование политическими правами. Нехристиане были терпимы, но не были допущены к политическим правам христиан. В этом отношении новое государство не дотягивало до совершенной свободы. Но тот факт, что евреи вскоре были допущены, несмотря на это, к полному гражданству, показывает, насколько свободной была атмосфера. Роджеру Уильямсу принадлежит слава основания первого современного государства, которое было по-настоящему терпимым и основывалось на принципе полного вывода контроля над религиозными делами из рук гражданского правительства.

Веротерпимость была также установлена в римско-католической колонии Мэриленд, но другим способом. Благодаря влиянию лорда Балтимора в 1649 году был принят Акт о веротерпимости, примечательный как первый декрет, проголосованный законным собранием, предоставляющий полную свободу всем христианам. Никто, исповедующий веру во Христа, не должен был подвергаться притеснениям в отношении своей религии. Но закон был суров ко всем вне этого круга. Любой, кто богохульствовал против Бога или нападал на Троицу или любого члена Троицы, угрожался смертной казнью. Терпимость Мэриленда привлекла так много протестантских поселенцев из Вирджинии, что протестанты стали большинством, и как только они получили политическое превосходство, они ввели Акт (1654), исключающий папистов и прелатистов из веротерпимости. Правление Балтиморов было восстановлено после 1660 года, и старая религиозная свобода была возрождена, но с воцарением Вильгельма III протестанты снова пришли к власти, и веротерпимость, которую католики установили в Мэриленде, подошла к концу.

Будет замечено, что в обоих этих случаях свобода была неполной; но она была гораздо шире и фундаментальнее в Род-Айленде, где она в конечном итоге была выведена из доктрины Социна. Когда колонии стали независимыми от Англии, Федеральная конституция, которую они установили, была абсолютно светской, но каждому члену Союза было предоставлено право принимать отделение или нет (1789). Если отделение стало правилом в американских штатах, это может быть во многом связано с тем фактом, что при любой другой системе правительствам было бы трудно навязать сектам взаимную терпимость. Необходимо добавить, что в Мэриленде и нескольких южных штатах атеисты до сих пор страдают от некоторых политических ограничений.

В Англии эксперимент с отделением был бы опробован при Содружестве, если бы индепенденты добились своего. Эта политика была отвергнута Кромвелем. Новая национальная церковь включала пресвитериан, индепендентов и баптистов, но свобода вероисповедания была предоставлена всем христианским сектам, кроме римских католиков и англикан. Если бы парламент имел власть, эта веротерпимость была бы пустым звуком. Пресвитериане рассматривали веротерпимость как дело дьявола и преследовали бы индепендентов, если бы могли. Но при самодержавном правлении Кромвеля даже англикане жили в мире, и веротерпимость была распространена на евреев. В те дни из разных источников раздавались голоса, выступающие за веротерпимость на общих основаниях. Самым прославленным защитником был поэт Мильтон, который был сторонником отделения Церкви от государства.

В «Ареопагитике: речи о свободе нелицензированной печати» Мильтона (1644) свобода печати красноречиво отстаивается аргументами, которые справедливы для свободы мысли в целом. Показано, что цензура приведет «к обескураживанию всякого обучения и остановке истины, не только путем упражнения и притупления наших способностей в том, что мы уже знаем, но и путем препятствования и пресечения открытия, которое могло бы быть сделано еще дальше, как в религиозной, так и в гражданской мудрости». Ибо знание продвигается через высказывание новых мнений, а истина обнаруживается путем свободного обсуждения. Если воды истины «не текут в постоянном прогрессе, они заболевают в мутную лужу конформизма и традиции». Книги, которые авторизованы цензорами, склонны быть, как сказал Бэкон, «лишь языком времен» и не способствуют прогрессу. Примеры стран, где цензура сурова, не предполагают, что она полезна для морали: «посмотрите на Италию и Испанию, стали ли эти места хоть на йоту лучше, честнее, мудрее, целомудреннее с тех пор, как вся инквизиторская строгость была применена к книгам». Испания, действительно, могла бы ответить: «Мы, что более важно, более ортодоксальны». Интересно заметить, что Мильтон ставит свободу мысли выше гражданской свободы: «Дайте мне свободу знать, высказываться и спорить свободно согласно совести, превыше всех других свобод».

С реставрацией монархии и англиканской церкви религиозная свобода была погашена серией законов против диссентеров. Революции мы обязаны Актом о веротерпимости (1689), из которого проистекает религиозная свобода, которой Англия пользуется в настоящее время. Он предоставил свободу вероисповедания пресвитерианам, конгрегационалистам, баптистам и квакерам, но только им; католики и унитарии были прямо исключены, и репрессивное законодательство Карла II оставалось в силе против них. Это была характерно английская мера, логически противоречивая и абсурдная, смесь терпимости и нетерпимости, но подходящая к обстоятельствам и состоянию общественного мнения того времени.

В том же году знаменитое (первое) «Письмо о веротерпимости» Джона Локка появилось на латыни. Три последующих письма развили и проиллюстрировали его тезис. Основной аргумент основан на принципе, что дело гражданского правительства совершенно отлично от дела религии, что государство — это общество, созданное только для сохранения и продвижения гражданских интересов своих членов — гражданские интересы означают жизнь, свободу, здоровье и владение собственностью. Забота о душах не вверена магистратам больше, чем другим людям. Ибо магистрат может использовать только внешнюю силу; но истинная религия означает внутреннее убеждение ума, а ум так устроен, что сила не может принудить его верить. Точно так же абсурдно для государства принимать законы для принуждения к религии, ибо законы бесполезны без наказаний, а наказания неуместны, потому что они не могут убедить.

Более того, даже если бы наказания могли изменить убеждения людей, это не способствовало бы спасению душ. Было бы спасено больше людей, если бы все слепо подчинялись воле своих правителей и принимали религию своей страны? Ибо, поскольку правители мира разделены в религии, одна страна только была бы права, а весь остальной мир должен был бы следовать за своими правителями к разрушению; «и то, что усиливает абсурдность и очень плохо соответствует понятию божества, люди были бы обязаны своим вечным счастьем или своим вечным несчастьем местам своего рождения». Это принцип, на котором Локк неоднократно настаивает. Если государство оправдано в навязывании вероучения, из этого следует, что во всех землях, кроме той или немногих, в которых преобладает истинная вера, долг подданных — принять ложную религию. Если протестантизм продвигается в Англии, папизм по тому же правилу будет продвигаться во Франции. «Что истинно и хорошо в Англии, будет истинно и хорошо и в Риме, в Китае или Женеве». Веротерпимость — это принцип, который дает истинной вере лучший шанс на преобладание.

Локк предоставил бы полную свободу идолопоклонникам, под которыми он имеет в виду индейцев Северной Америки, и он делает несколько язвительных замечаний о церковном рвении, которое заставляло этих «невинных язычников» покидать свою древнюю религию. Но его веротерпимость, хотя она выходит за пределы христианского круга, не является полной. Он исключает, во-первых, римских католиков, не из-за их теологических догматов, а потому, что они «учат, что веру не следует хранить с еретиками», что «отлученные короли теряют свои короны и королевства», и потому, что они отдают себя под защиту и службу иностранного принца — Папы. Другими словами, они политически опасны. Его другое исключение — атеисты. «Не все те должны быть терпимы, кто отрицает бытие Бога. Обещания, заветы и клятвы, которые являются узами человеческого общества, не могут иметь силы над атеистом. Устранение Бога, хотя бы только в мысли, растворяет все. Кроме того, те, кто своим атеизмом подрывают и разрушают всякую религию, не могут иметь претензий на религию, чтобы требовать привилегии веротерпимости».

Таким образом, Локк не свободен от предрассудков своего времени. Эти исключения противоречат его собственному принципу, что «абсурдно, чтобы вещи предписывались законами, которые не в силах людей выполнить. И верить в то или иное как в истину не зависит от нашей воли». Это относится к римским католикам, как и к протестантам, к атеистам, как и к деистам. Локк, однако, возможно, думал, что умозрительное мнение атеизма, которое было необычным в его дни, зависит от воли. Он исключил бы из своего государства своего великого современника Спинозу.

Но несмотря на свои ограничения, «Веротерпимость» Локка — это работа высочайшей ценности, и ее аргументация ведет нас дальше, чем зашел ее автор. Она неограниченно утверждает светский принцип, и ее логический исход — отделение Церкви от государства. Церковь — это просто «свободное и добровольное общество». Я могу отметить замечание, что если неверных нужно было обращать силой, Богу было легче сделать это «армиями небесных легионов, чем любому сыну Церкви, как бы могуществен он ни был, со всеми его драгунами». Это вежливый способ изложения максимы, аналогичной максиме императора Тиберия (выше, стр. 41). Если ложные убеждения являются оскорблением Бога, это, в сущности, его дело.

Веротерпимость к нонконформистам была далека от того, чтобы радовать крайних англикан, и влияние этой партии в начале XVIII века угрожало свободе диссентеров. Ситуация спровоцировала Дефо, который был ревностным нонконформистом, написать свой памфлет «Кратчайший путь с диссентерами» (1702), ироническую атаку на принцип веротерпимости. Он притворяется, что показывает, что диссентеры в душе неисправимые мятежники, что мягкая политика бесполезна, и предлагает, чтобы все проповедники в молитвенных домах были повешены, а все лица, обнаруженные на таких собраниях, были изгнаны. Эта чрезвычайно забавная, но ужасно серьезная карикатура на настроения партии Высокой англиканской церкви сначала обманула и встревожила самих диссентеров. Но высокоцерковники были в ярости. Дефо был оштрафован, трижды выставлен у позорного столба и отправлен в тюрьму Ньюгейт.

Но торийская реакция была лишь временной. В течение XVIII века среди христианских сект преобладал относительно терпимый дух, и были основаны новые секты. Официальная церковь стала менее фанатичной; многие из ее ведущих богословов находились под влиянием рационалистической мысли. Если бы не оппозиция короля Георга III, католики могли бы быть освобождены от своих ограничений до конца века. Эта мера, красноречиво отстаиваемая Берком и желаемая Питтом, не была осуществлена до 1829 года, и то под угрозой революции в Ирландии. Тем временем законная веротерпимость была распространена на унитариев в 1813 году, но они не были освобождены от всех ограничений до сороковых годов. Евреи не были допущены к полным правам гражданства до 1858 года.

Достижение религиозной свободы в Англии в XIX веке было в основном делом либералов. Либеральная партия двигалась к конечной цели полной секуляризации и отделения Церкви от государства — логическим результатам теории гражданского правительства Локка. Отделение Церкви в Ирландии в 1869 году частично реализовало этот идеал, и теперь, более сорока лет спустя, либеральная партия стремится применить этот принцип к Уэльсу. Весьма характерно для английской политики и английской психологии, что изменение осуществляется таким постепенным образом. В других странах Британской империи преобладает система отделения; нет никакой связи между государством и какой-либо сектой; ни одна церковь не является чем-то большим, чем добровольное общество. Но секуляризация продвинулась при системе государственной церкви. Достаточно упомянуть Закон об образовании 1870 года и отмену религиозных тестов в университетах (1871). Другие достижения свободы будут замечены, когда я перейду к разговору в другой главе о прогрессе рационализма.

Если мы сравним религиозную ситуацию во Франции в XVII веке с ситуацией в XVIII веке, она кажется резко контрастирующей с развитием в Англии. В Англии был большой прогресс к религиозной свободе, во Франции был упадок. До 1676 года французские протестанты (гугеноты) были терпимы; следующие сто лет они были вне закона. Но веротерпимость, которую обеспечивала им их хартия (Нантский эдикт, 1598), была ограниченного рода. Они были исключены, например, из армии; они были исключены из Парижа и других городов и округов. И свобода, которой они пользовались, была ограничена ими; она не была предоставлена никакой другой секте. Хартия верно поддерживалась двумя великими кардиналами (Ришелье и Мазарини), которые правили Францией при Людовике XIII и Людовике XIV, но когда последний принял активную власть в 1661 году, он начал серию законов против протестантов, которые завершились отменой хартии (1676) и началом протестантских преследований.

Французское духовенство оправдывало эту политику пресловутым текстом «Заставь их прийти» и апеллировало к святому Августину. Их аргументы вызвали защиту веротерпимости Бейлем, французским протестантом, который нашел убежище в Голландии. Она называлась «Философский комментарий к тексту «Заставь их прийти»» (1686) и по важности стоит рядом с работой Локка, которая сочинялась в то же время. Многие из аргументов, выдвинутых двумя писателями, идентичны. Они согласились, и по тем же причинам, в исключении римских католиков. Самое характерное в трактате Бейля — это его скептический аргумент, что, даже если бы это был правильный принцип — подавлять ошибку силой, никакая истина не является достаточно достоверной, чтобы оправдать нас в применении этой теории. Мы увидим (в следующей главе) вклад этого выдающегося ученого в рационализм.

Хотя был огромный исход протестантов из Франции, Людовику не удалось осуществить свой замысел искоренения ереси из своих земель. В XVIII веке, при Людовике XV, присутствие протестантов терпелось, хотя они были вне закона; их браки не признавались законными, и они в любой момент могли подвергнуться преследованию. Около середины века началась литературная агитация, проводимая в основном рационалистами, но в конечном итоге поддержанная просвещенными католиками, чтобы облегчить страдания угнетенной секты. Это привело наконец к Эдикту о веротерпимости (1787), который сделал положение протестантов сносным, хотя и исключил их из определенных карьер.

Самым энергичным и сильным лидером в кампании против нетерпимости был Вольтер (см. следующую главу), и его разоблачение некоторых вопиющих случаев несправедливого преследования сделало больше, чем общие аргументы для достижения цели. Самым позорным случаем был случай Жана Каласа, протестантского купца из Тулузы, чей сын покончил с собой. Был пущен слух, что молодой человек решил присоединиться к католической церкви и что его отец, мать и брат, наполненные протестантским фанатизмом, убили его с помощью друга. Все они были закованы в кандалы, судимы и осуждены, хотя не было никаких аргументов в пользу их вины, кроме догадок фанатизма. Жан Калас был колесован, его сын и дочь брошены в монастыри, его жена оставлена голодать. Благодаря активности Вольтера, жившего тогда недалеко от Женевы, вдова была убеждена поехать в Париж, где ее любезно приняли и помогли выдающиеся юристы; было проведено судебное расследование; тулузский приговор был отменен, и король назначил пенсии тем, кто пострадал. Этот скандал мог произойти только в провинциях, по словам Вольтера: «в Париже, — говорит он, — фанатизм, каким бы мощным он ни был, всегда контролируется разумом».

Случай Сирвена, хотя он не закончился трагически, был похожим, и правительство Тулузы снова было ответственно. Он был обвинен в том, что утопил свою дочь в колодце, чтобы помешать ей стать католичкой, и был вместе с женой приговорен к смерти. К счастью, он и его семья сбежали в Швейцарию, где убедили Вольтера в своей невиновности. Добиться отмены приговора было делом девяти лет, и на этот раз он был отменен в Тулузе. Когда Вольтер посетил Париж в 1778 году, его приветствовали толпы как «защитника Каласа и Сирвенов». Его бескорыстная практическая деятельность против преследования была гораздо ценнее, чем трактат о веротерпимости, который он написал в связи с эпизодом Каласа. Это слабая работа по сравнению с работами Локка и Бейля. Терпимость, которую он отстаивает, ограниченного рода; он ограничил бы государственные должности и достоинства теми, кто принадлежит к государственной религии.

Но если система веротерпимости Вольтера ограничена, она широка по сравнению с религиозным устройством, отстаиваемым его современником Руссо. Хотя Руссо родился в Швейцарии, он принадлежит к литературе и истории Франции; но не зря он был воспитан в традициях кальвинистской Женевы. Его идеальное государство было бы, по-своему, немногим лучше любой теократии. Он предложил установить «гражданскую религию», которая была бы своего рода недогматическим христианством. Но определенные догматы, которые он считал существенными, должны были быть навязаны всем гражданам под страхом изгнания. Таковыми были существование божества, будущее блаженство добрых и наказание злых, долг терпимости ко всем тем, кто принимал фундаментальные статьи веры. Можно сказать, что государство, основанное на этой базе, было бы довольно инклюзивным — что все христианские секты и многие деисты могли бы найти в нем место. Но навязывая обязательные убеждения, оно отрицает принцип веротерпимости. Важность идеи Руссо заключается в том факте, что она вдохновила один из экспериментов в религиозной политике, которые были предприняты во время Французской революции.

Революция установила религиозную свободу во Франции. Большинство ее лидеров были неортодоксальны. Их рационализм был, естественно, в духе восемнадцатого века, и в преамбуле к Декларации прав (1789) деизм был утвержден словами «в присутствии и под покровительством Верховного Существа» (против чего возразил лишь один голос). Декларация провозглашала, что никто не должен подвергаться преследованиям за свои религиозные убеждения, если он при этом не нарушает общественный порядок. Католицизм был сохранен в качестве «господствующей» религии; протестанты (но не евреи) были допущены к государственной службе. Мирабо, величайший государственный деятель того времени, решительно протестовал против использования таких слов, как «терпимость» и «господствующая». Он сказал: «Самая неограниченная свобода религии в моих глазах — это право столь священное, что выражать его словом “веротерпимость” кажется мне само по себе своего рода тиранией, поскольку власть, которая терпит, может также и не терпеть». Тот же протест был выражен в «Правах человека» Томаса Пейна, которые вышли два года спустя: «Веротерпимость — это не противоположность нетерпимости, а ее подделка. И то, и другое — деспотизм. Одно присваивает себе право отказывать в свободе совести, а другое — даровать ее». Пейн был ярым деистом и добавил: «Если бы в какой-либо парламент был внесен законопроект под названием “Акт о веротерпимости или предоставлении свободы Всевышнему принимать поклонение от еврея или турка” или “о запрете Всевышнему принимать его”, все люди содрогнулись бы и назвали это богохульством. Поднялся бы шум. Презумпция веротерпимости в религиозных вопросах тогда предстала бы без маски».

Революция началась хорошо, но дух Мирабо не доминировал на всем ее протяжении. Перипетии религиозной политики с 1789 по 1801 год представляют особый интерес, поскольку они показывают, что принцип свободы совести был далек от того, чтобы овладеть умами людей, которые гордились тем, что покончили с нетерпимостью правительства, которое они свергли. Государственная церковь была реорганизована Гражданской конституцией духовенства (1790), согласно которой французским гражданам было запрещено признавать власть Папы, а назначение епископов было передано выборщикам департаментов, так что решающее влияние перешло от Короны к нации. Доктрины и богослужения не были затронуты. При демократической Республике, сменившей падение монархии (1792–1795), эта Конституция сохранялась, но было начато движение за дехристианизацию Франции, и Парижская коммуна приказала закрыть церкви всех религий. В Париже и провинциях был организован культ Разума с обрядами, смоделированными по католическим. Правительство, яростно антикатолическое, не решалось применять силу против господствующей веры; прямое преследование ослабило бы национальную оборону и шокировало бы Европу. Они наивно надеялись, что суеверие исчезнет постепенно. Робеспьер выступил против политики дехристианизации Франции, и, получив власть (апрель 1795 г.), он установил в качестве государственной религии культ Верховного Существа. «Французский народ признает существование Верховного Существа и бессмертие души»; свобода других культов сохранялась. Таким образом, в течение нескольких месяцев идея Руссо была более или менее реализована. Это означало нетерпимость. Атеизм рассматривался как порок, и «все были атеистами, кто не думал так, как Робеспьер». На смену демократической пришла буржуазная Республика (1795–1799), и политика ее правительства заключалась в том, чтобы препятствовать преобладанию какой-либо одной религиозной группы; сохранять равновесие между всеми вероисповеданиями, но с определенной предвзятостью против самого сильного — католического, которое, как считалось, угрожало уничтожить другие или даже саму Республику. План состоял в том, чтобы способствовать росту новых рационалистических культов и подорвать откровение религии с помощью светской системы образования. Соответственно, церковь была отделена от государства Конституцией 1795 года, которая подтвердила свободу всех вероисповеданий и лишила католическое духовенство жалованья, которое до тех пор выплачивало государство. Начальные школы были секуляризированы. Вместо религии преподавались Декларация прав, статьи Конституции и республиканская мораль. Один энтузиаст заявил, что «религия Сократа, Марка Аврелия и Цицерона вскоре станет религией мира».

Новая рационалистическая религия была введена под названием теофилантропия. Это была «естественная религия» философов и поэтов века, Вольтера и английских деистов — не очищенное христианство Руссо, а нечто предшествующее и превосходящее христианство. Ее доктрины, кратко сформулированные, были: Бог, бессмертие, братство, человечность; никаких нападок на другие религии, но уважение и почтение ко всем; собрания в кругу семьи или в храме, чтобы побуждать друг друга к практике морали. Защищаемая правительством, иногда тайно, иногда открыто, она имела определенный успех среди образованных классов.

Идея светского государства была популяризирована при этом правлении, и к концу века во Франции фактически наступил религиозный мир. При Консульстве (с 1799 г.) эта система продолжала действовать, но Наполеон перестал покровительствовать теофилантропии. В 1801 году, хотя, по-видимому, существовавшее положение дел не вызывало особого недовольства, Наполеон решил изменить его и привлечь Папу. Католическая религия, как религия большинства, снова была взята под особую защиту государства, жалованье духовенству снова стало выплачиваться нацией, а папская власть над Церковью снова была признана в четко определенных пределах; при этом сохранялась полная веротерпимость к другим религиям. Таков был результат Конкордата между Французской Республикой и Папой. По мнению авторитетного источника, нация, если бы с ней посоветовались, высказалась бы против этого изменения. Можно сомневаться, правда ли это. Но политика Наполеона, по-видимому, была продиктована расчетом, что, используя Папу как инструмент, он сможет контролировать совесть людей и легче осуществлять свои имперские планы.

Помимо своей церковной политики и экспериментов с новыми вероучениями, основанными на принципах рационалистических мыслителей, сама Французская революция представляет интерес в связи с нашей темой как пример принуждения разума нетерпимой верой.

Лидеры верили, что, применяя определенные принципы, они смогут возродить Францию и показать миру, как можно обеспечить прочное счастье человечества. Они действовали во имя разума, но их принципы были догматами веры, которые принимались так же слепо и иррационально, как и догматы любой сверхъестественной веры. Одним из таких догматов было ложное учение Руссо о том, что человек — это существо, которое от природы добро и любит справедливость и порядок. Другим была иллюзия, что все люди равны от природы. Господствовало ребяческое убеждение, что законодательство может полностью стереть прошлое и радикально преобразовать характер общества. «Свобода, равенство и братство» были таким же символом веры, как Апостольский Символ веры; это гипнотизировало умы людей, как откровение свыше; и разум принимал такое же малое участие в его распространении, как и в распространении христианства или протестантизма. Это означало что угодно, только не равенство, братство или свободу, особенно свободу, когда это воплощалось в действиях фанатичными апостолами «Разума», которые были слепы к фактам человеческой природы и игнорировали факты экономики. Террор, обычный инструмент распространения религий, никогда не применялся более безжалостно. Любой, кто ставил под сомнение доктрины, был еретиком и заслуживал участи еретика. И, как и в большинстве религиозных движений, более мягкие и менее неразумные духи уступали фанатикам. Никогда имя разума не подвергалось более тяжкому злоупотреблению, чем теми, кто верил, что они открывают его царство.

Религиозная свобода, однако, среди прочих благ, действительно возникла в результате Революции, сначала в форме отделения, а затем в рамках Конкордата. Конкордат просуществовал более века, при монархиях и республиках, пока не был отменен в декабре 1905 года, когда система отделения была введена снова.

В германских государствах история религиозной свободы во многом отличается, но она напоминает развитие во Франции в той мере, в какой веротерпимость в ограниченной форме была сначала достигнута в результате войны. Тридцатилетняя война, которая разделила Германию в первой половине семнадцатого века и в которой, как и в Английской гражданской войне, религия и политика были смешаны, была завершена Вестфальским миром (1648). Этим актом три религии — католическая, лютеранская и реформатская — были юридически признаны Священной Римской империей и поставлены в равное положение; все остальные религии были исключены. Но каждому из германских государств, из которых состояла Империя, было предоставлено право терпеть или не терпеть любую религию, какую оно пожелает. То есть каждый князь мог навязать своим подданным любую из трех религий, которую он выбрал, и отказаться терпеть другие на своей территории. Но он мог также допустить одну или обе другие, и он мог позволить последователям других вероисповеданий проживать в своих владениях и исповедовать свою религию в пределах своих домов. Таким образом, веротерпимость варьировалась от государства к государству в зависимости от политики каждого конкретного князя.

Как и везде, так и в Германии соображения политической целесообразности способствовали росту веротерпимости, особенно в Пруссии; и, как и везде, теоретические защитники оказывали большое влияние на общественное мнение. Но доводы в пользу веротерпимости приводились ее немецкими защитниками главным образом на юридических, а не, как в Англии и Франции, на моральных и интеллектуальных основаниях. Они рассматривали это как вопрос права и обсуждали его с точки зрения правовых отношений между государством и церковью. Это было рассмотрено давно с этой точки зрения оригинальным итальянским мыслителем Марсилием Падуанским (тринадцатый век), который утверждал, что Церковь не имеет права применять физическое принуждение и что если светская власть наказывает еретиков, то наказание налагается за нарушение не божественных установлений, а закона государства, которое исключало еретиков со своей территории.

Христиана Томазия можно считать ведущим представителем теории о том, что религиозная свобода логически вытекает из правильного понимания права. В серии памфлетов (1693–1697) он изложил, что князь, который один обладает властью принуждения, не имеет права вмешиваться в духовные дела, в то время как духовенство выходит за пределы своей компетенции, если вмешивается в светские дела или защищает свою веру какими-либо иными средствами, кроме проповеди. Но светская власть не имеет законного права принуждать еретиков, если ересь не является преступлением. А ересь — это не преступление, а заблуждение; ибо это не вопрос воли. Томазий, кроме того, настаивает на том взгляде, что общественное благосостояние ничего не выигрывает от единства веры, что не имеет значения, какую веру исповедует человек, если он лоялен государству. Его веротерпимость, правда, не полная. Он находился под сильным влиянием трудов своего современника Локка и исключает из блага веротерпимости те же классы, которые исключал Локк.

Помимо влияния юристов, мы можем отметить, что пиетистское движение — реакция религиозного энтузиазма против формальной теологии лютеранских богословов — было одушевлено духом, благоприятным для веротерпимости; и что это дело продвигалось ведущими литераторами, особенно Лессингом, во второй половине восемнадцатого века.

Но, возможно, самым важным фактом из всех, ускорившим реализацию религиозной свободы в Германии, было восшествие на прусский престол рационалиста в лице Фридриха Великого. Через несколько месяцев после своего воцарения (1740) он написал на полях государственного документа, в котором возник вопрос о религиозной политике, что каждому должно быть позволено попасть на небо своим собственным путем. Его взгляд, что мораль независима от религии и, следовательно, совместима со всеми религиями, и что, таким образом, человек может быть хорошим гражданином — единственное, что государство имело право требовать, — какую бы веру он ни исповедовал, привел к логическому следствию полной религиозной свободы. Католики были поставлены в равное положение с протестантами, и Вестфальский договор был нарушен распространением полной веротерпимости на все запрещенные секты. Фридрих даже задумал идею переселения магометанских поселенцев в некоторые части своего королевства. Сравните Англию при Георге III, Францию при Людовике XV, Италию под сенью Пап. Это важный факт в истории, который едва ли был должным образом подчеркнут, что полная религиозная свобода была впервые в любой стране современной Европы реализована при свободомыслящем правителе, друге великого «богохульника» Вольтера.

Политика и принципы Фридриха были сформулированы в Прусском земском уложении 1794 года, которым гарантировалась неограниченная свобода совести, а три основные религии — лютеранская, реформатская и католическая — были поставлены в равное положение и пользовались одинаковыми привилегиями. Система является «юрисдикционной»; только здесь три церкви занимают положение, которое в Англии занимает одна англиканская церковь. Остальная Германия не начинала двигаться в направлении, указанном Пруссией, пока одним из последних актов Священной Римской империи (1803) Вестфальское соглашение не было изменено. До основания новой Империи (1870) свобода была установлена по всей Германии.

[122]

В Австрии император Иосиф II издал в 1781 году Эдикт о веротерпимости, который можно считать широкой мерой для католического государства того времени. Иосиф был искренним католиком, но он не был невосприимчив к просвещенным идеям своего века; он был поклонником Фридриха, и его эдикт был продиктован искренне терпимым духом, каким не был вдохновлен английский Акт 1689 года. Он распространялся только на лютеранские и реформатские секты и общины Греческой церкви, которые вступили в унию с Римом, и был ограниченного характера. Религиозная свобода не была установлена до 1867 года.

Мера Иосифа применялась к австрийским владениям в Италии и помогла подготовить эту страну к идее религиозной свободы. Примечательно, что в Италии в восемнадцатом веке веротерпимость нашла своего защитника не в рационалисте или философе, а в католическом священнослужителе Тамбурини, который (под именем своего друга Траутмансдорфа) опубликовал труд «О церковной и гражданской веротерпимости» (1783). Проводится четкая грань между сферами Церкви и Государства, осуждаются преследования и инквизиция, принуждение совести объявляется несовместимым с христианским духом, и провозглашается принцип, что суверен должен осуществлять принуждение только там, где затронуты интересы общественной безопасности. Как и Локк, автор считает, что атеизм является законным основанием для такого принуждения.

Новые государства, которые Наполеон создал в Италии, демонстрировали веротерпимость в разной степени, но настоящая свобода была впервые введена в Пьемонте Кавуром (1848), мера, которая подготовила путь к полной свободе, ставшей одним из первых плодов основания Итальянского королевства в 1870 году. Объединение Италии со всем, что оно означало, является самым значительным и драматическим актом торжества идей современного государства над традиционными принципами христианской церкви. Рим, который наиболее верно сохранял эти принципы, оказал стойкое, можно сказать героическое, сопротивление либеральным идеям, которые охватили Европу в девятнадцатом веке. Руководители его политики полностью осознали опасность, которую либеральная мысль представляла для института, который, будучи основанным в далеком прошлом, претендовал на то, чтобы быть неизменным и никогда не устаревающим. Григорий XVI выступил с торжественным протестом, отстаивающим авторитет против свободы, средневековый идеал против современного, в энциклике (1832), которая предназначалась как упрек некоторым молодым французским католикам (Ламенне и его друзьям), которые задумали многообещающую идею преобразования Церкви в либеральном духе того времени. Папа осуждает «абсурдную и ошибочную максиму, или, скорее, безумие, что свобода совести должна быть добыта и гарантирована для каждого. Путь к этому пагубному заблуждению подготавливается той полной и неограниченной свободой мысли, которая распространяется к несчастью Церкви и Государства и которую некоторые лица с чрезмерной дерзостью осмеливаются представлять как преимущество для религии. Отсюда происходит развращение молодежи, презрение к религии и к самым почтенным законам, и общее умственное изменение в мире — короче говоря, самый смертоносный бич общества; поскольку опыт истории показал, что государства, которые блистали своим богатством, мощью и славой, погибли именно от этого зла — неумеренной свободы мнений, распущенности в разговорах и любви к новизне. С этим связана свобода публикации любых сочинений любого рода. Это смертоносная и отвратительная свобода, перед которой мы не можем испытывать достаточного ужаса, хотя некоторые люди осмеливаются шумно и восторженно ее приветствовать». Поколение спустя Пий IX удивил мир подобным манифестом — своим «Силлабусом заблуждений нашего времени» (1864). И все же, несмотря на фундаментальный антагонизм между принципами Церкви и направлением современной цивилизации, папство выживает, могущественное и уважаемое, в мире, где идеи, которые оно осудило, стали обычными условиями жизни.

Прогресс западных наций от системы единства, которая преобладала в пятнадцатом веке, к системе свободы, которая была правилом в девятнадцатом веке, был медленным и болезненным, нелогичным и колеблющимся, обычно продиктованным политическими необходимостями, редко вдохновленным осознанным убеждением. Мы видели, как религиозная свобода была реализована, насколько это касается закона, в рамках двух различных систем: «юрисдикции» и «отделения». Но юридическая веротерпимость может сосуществовать с большой практической нетерпимостью, и свобода перед законом совместима с серьезными ограничениями, которые закон не может принять во внимание. Например, выражение неортодоксальных мнений может исключить человека из получения светской должности или помешать его продвижению. Был задан вопрос, какая из двух систем более благоприятна для создания терпимой социальной атмосферы? Руффини (чьим превосходным трудом о религиозной свободе я много пользовался в этой главе) решает в пользу юрисдикции. Он указывает, что, хотя Социн, истинный друг свободы мысли, рассматривал эту систему, анабаптисты, чей дух был нетерпимым, стремились к отделению. Более важно наблюдение, что в Германии, Англии и Италии, где самая могущественная церковь или церкви находятся под контролем государства, существует больше свободы, больше терпимости к мнению, чем во многих американских штатах, где преобладает отделение. Сто лет назад американцы проявили ужасающую неблагодарность к Томасу Пейну, который оказал им выдающиеся услуги в Войне за независимость, просто потому, что он опубликовал очень неортодоксальную книгу. Общеизвестно, что свободомыслие до сих пор является серьезным препятствием и помехой для американца, даже в большинстве университетов. Это доказывает, что отделение не является безошибочным рецептом для достижения веротерпимости. Но я не вижу оснований полагать, что общественное мнение в Америке было бы другим, если бы Федеративная Республика или отдельные штаты приняли юрисдикцию. Учитывая юридическую свободу при любой системе, я бы сказал, что терпимость общественного мнения зависит от социальных условий и, особенно, от степени культуры среди образованных классов.

Из этого очерка видно, что веротерпимость была результатом новых политических обстоятельств и необходимостей, вызванных расколом Церкви в результате Реформации. Но это означало, что в тех государствах, которые предоставили веротерпимость, мнение достаточно влиятельной группы правящего класса было готово к переменам, и это новое ментальное отношение в значительной мере было обусловлено скептицизмом и рационализмом, которые распространялись движением Возрождения и которые тонко и бессознательно повлияли на умы многих, кто был искренне предан жестко ортодоксальным верованиям; настолько эффективна сила внушения. В следующих двух главах продвижение разума за счет веры будет прослежено через семнадцатый, восемнадцатый и девятнадцатый века.

[1] Переведено Лекки.

[2] Полная веротерпимость была установлена Пенном в квакерской колонии Пенсильвания в 1682 году.

[3] Особенно «Религия протестантов» Чиллингворта (1637) и «Свобода пророчества» Джереми Тейлора (1646).

[4] Реформатская церковь состоит из последователей Кальвина и Цвингли.

ГЛАВА VI

РОСТ РАЦИОНАЛИЗМА

(СЕМНАДЦАТЫЙ И ВОСЕМНАДЦАТЫЙ ВЕКА)

В течение последних трехсот лет разум медленно, но неуклонно разрушал христианскую мифологию и разоблачал претензии сверхъестественного откровения. Прогресс рационализма естественно делится на два периода. (1) В семнадцатом и восемнадцатом веках мыслители, которые отвергали христианскую теологию и книгу, на которую она опирается, находились под влиянием несоответствий, противоречий и абсурдов, которые они обнаруживали в доказательствах, и моральных трудностей вероучения. Были известны некоторые научные факты, которые, казалось, ставили под сомнение точность Откровения, но аргументы, основанные на науке, были второстепенными. (2) В девятнадцатом веке научные открытия во многих областях со всей силой обрушились на структуры, которые были построены в наивную и невежественную эпоху; а историческая критика методично подрывала авторитет священных документов, которые до сих пор подвергались главным образом острой, но неметодичной критике здравого смысла.

Бескорыстная любовь к фактам, без какого-либо учета того, какое влияние эти факты могут оказать на чьи-либо надежды, страхи или судьбу, — редкое качество во все времена, и оно было очень редким с древних времен Греции и Рима. Это означает научный дух. Теперь, в семнадцатом веке, мы можем сказать (без неуважения к нескольким предшественникам), что началось современное изучение естественных наук, и в тот же период у нас есть ряд знаменитых мыслителей, которыми руководила бескорыстная любовь к истине. Из самых острых умов некоторые пришли к выводу, что христианская картина мира иррациональна, и в зависимости от своего темперамента некоторые отвергли ее, в то время как другие, подобно великому французу Паскалю, вернулись к неразумному акту веры. Бэкон, который исповедовал ортодоксию, был, возможно, в душе деистом, но в любом случае весь дух его трудов заключался в исключении авторитета из области научных исследований, которые он так сильно стимулировал. Декарт, прославленный не только как основатель современной метафизики, но и своими оригинальными вкладами в науку, мог стремиться примириться с церковными властями — его характер был робким, — но его философский метод был мощным стимулом для рационалистической мысли. Общая тенденция высших интеллектов заключалась в том, чтобы возвеличивать разум за счет авторитета; и в Англии этот принцип был установлен Локком настолько твердо, что на протяжении всей теологической борьбы восемнадцатого века обе стороны полагались на разум, и ни один авторитетный теолог не считал веру высшей способностью.

Яркой иллюстрацией постепенного наступления разума является изменение, которое молчаливо произошло в общественном мнении по вопросу о колдовстве. Знаменитые усилия Якова I по выполнению библейской заповеди «ворожеи не оставляй в живых» были превзойдены рвением пуритан при Кромвеле в подавлении злых старух, которые имели сношения с сатаной. После Реставрации вера в колдовство среди образованных людей пошла на убыль — хотя некоторые способные писатели поддерживали ее — и казней было мало. Последний суд над ведьмой состоялся в 1712 году, когда некоторые священнослужители в Хартфордшире преследовали Джейн Уэнхем. Присяжные признали ее виновной, но судья, который подвел итоги в ее пользу, смог добиться смягчения приговора; а законы против колдовства были отменены в 1735 году. Джон Уэсли с полной правдой сказал, что не верить в колдовство — значит не верить в Библию. Во Франции и Голландии упадок веры и интереса к этой конкретной форме деятельности сатаны был одновременным. В Шотландии, где теология была очень сильна, женщину сожгли в 1722 году. Это не может быть простым совпадением, что общий упадок этого суеверия относится к эпохе, которая увидела подъем современной науки и современной философии.

Гоббс, который был, возможно, самым блестящим английским мыслителем семнадцатого века, был вольнодумцем и материалистом. Он попал под влияние своего друга, французского философа Гассенди, который возродил материализм в его эпикурейской форме. Тем не менее он был поборником не свободы совести, а принуждения в его самой бескомпромиссной форме. В политической теории, которую он изложил в «Левиафане», суверен обладает автократической властью в области доктрины, как и во всем остальном, и долг подданных — соответствовать религии, которую навязывает суверен. Религиозное преследование, таким образом, защищается, но никакой независимой власти не остается у Церкви. Но принципы, на которых Гоббс построил свою теорию, были рационалистическими. Он отделил мораль от религии и отождествил «истинную моральную философию» с «истинным учением о законах природы». Что он на самом деле думал о религии, можно было вывести из его замечания, что причудливый страх перед невидимыми вещами (из-за невежества) является естественным семенем того чувства, которое сам человек называет религией, но у тех, кто боится или поклоняется невидимой силе иначе, — суеверием. В правление Карла II Гоббс был заставлен замолчать, а его книги были сожжены.

Спиноза, еврейский философ из Голландии, был многим обязан Декарту и (в политических спекуляциях) Гоббсу, но его философия означала гораздо более широкий и открытый разрыв с ортодоксальным мнением, чем на это осмеливался кто-либо из его учителей. Он мыслил конечную реальность, которую называл Богом, как абсолютно совершенное, безличное Существо, субстанцию, природа которой состоит из двух «атрибутов» — мышления и пространственной протяженности. Когда Спиноза говорит о любви к Богу, в которой, как он считал, заключается счастье, он имеет в виду познание и созерцание порядка природы, включая человеческую природу, которая подчинена фиксированным, неизменным законам. Он отвергает свободу воли и «суеверие», как он его называет, конечных причин в природе. Если мы хотим навесить ярлык на его философию, мы можем сказать, что это форма пантеизма. Ее часто описывали как атеизм. Если атеизм означает, как я полагаю, в обычном употреблении его принято понимать, отвержение личного Бога, то Спиноза был атеистом. Следует заметить, что в семнадцатом и восемнадцатом веках слово «атеист» использовалось самым диким образом как термин ругательства для вольнодумцев, и когда мы читаем об атеистах (за исключением осторожных писателей), мы можем обычно предполагать, что лица, так заклейменные, были на самом деле деистами, то есть они верили в личного Бога, но не в Откровение.

Дерзкая философия Спинозы не гармонировала с общим направлением спекуляций того времени и не оказывала глубокого влияния на мысль до гораздо более позднего периода. Мыслителем, чьи труды больше всего привлекали людей его века и были наиболее своевременными и эффективными, был Джон Локк, который исповедовал более или менее ортодоксальный англиканизм. Его великий вклад в философию равносилен очень мощной защите разума против узурпаций авторитета. Цель его «Опыта о человеческом разуме» (1690) — показать, что все знание происходит из опыта. Он полностью подчинил веру разуму. Хотя он принимал христианское откровение, он считал, что откровение, если оно противоречит высшему суду разума, должно быть отвергнуто, и что откровение не может дать нам знание, столь же достоверное, как знание, которое дает разум. «Тот, кто отнимает разум, чтобы освободить место для откровения, гасит свет обоих; и поступает почти так же, как если бы он хотел убедить человека выколоть себе глаза, чтобы лучше видеть отдаленный свет невидимой звезды в телескоп». Он написал книгу, чтобы показать, что христианское откровение не противоречит разуму, и ее название, «Разумность христианства», задает тон всей религиозной полемике в Англии в течение следующих ста лет. И ортодоксы, и их оппоненты горячо соглашались, что разумность — единственный критерий притязаний религии откровения. Именно под прямым влиянием Локка Толанд, ирландец, обращенный из римского католицизма, сочинил сенсационную книгу «Христианство без тайн» (1696). Он исходит из того, что христианство истинно, и утверждает, что в нем не может быть тайн, потому что тайны, то есть непостижимые догматы, не могут быть приняты разумом. И если разумное Божество дало откровение, его цель должна состоять в том, чтобы просвещать, а не озадачивать. Допущение истинности христианства было лишь притворством, что не мог не заметить умный читатель. Труд был важен, потому что он делал логический вывод из философии Локка, и он имел широкое распространение. Леди Мэри Уортли Монтегю встретила в Белграде турецкого эфенди, который спрашивал ее о новостях от мистера Толанда.

Характерно для этой стадии борьбы между разумом и авторитетом, что (за исключением ведущих французских мыслителей восемнадцатого века) рационалисты, которые нападали на теологию, обычно притворялись, что признают истинность идей, которые они атаковали. Они делали вид, что их спекуляции не затрагивают религию; они могли разделить области разума и веры; они могли показать, что Откровение излишне, не ставя его под сомнение; они могли воздавать должное ортодоксии и излагать взгляды, с которыми ортодоксия была несовместима. Ошибки, которые они разоблачали в сфере разума, иронично допускались как истины в сфере теологии. Средневековый принцип двойственной истины и другие уловки использовались в целях самозащиты против тирании ортодоксии — хотя они не всегда помогали; и при чтении значительной части рационалистической литературы этого периода нам приходится читать между строк. Бейль — интересный пример.

Если философия Локка, ставя авторитет на его место и выводя все знание из опыта, была мощным подспорьем для рационализма, то его современник Бейль работал в том же направлении путем исследования истории. Изгнанный из Франции, он жил в Амстердаме, где опубликовал свой «Философский словарь». Он был на самом деле вольнодумцем, но никогда не сбрасывал маску ортодоксии, и это придает особую пикантность его работе. Он находит удовольствие в выстраивании всех возражений, которые еретики делали против существенных христианских догматов. Он безжалостно разоблачал преступления и жестокости Давида и показывал, что этот любимец Всевышнего был человеком, с которым отказались бы пожать руку. Был большой шум по поводу этой неэдифицирующей откровенности. Бейль, отвечая, принял позицию Монтеня и Паскаля и противопоставил веру разуму.

Теологическая добродетель веры, говорил он, состоит в том, чтобы верить в открытые истины просто и исключительно по авторитету Бога. Если вы верите в бессмертие души по философским причинам, вы ортодоксальны, но у вас нет доли в вере. Заслуга веры становится тем больше, чем больше открытая истина превосходит все силы нашего ума; чем более непостижима истина и чем более она противна разуму, тем больше жертва, которую мы приносим, принимая ее, тем глубже наше подчинение Богу. Поэтому безжалостная инвентаризация возражений, которые разум имеет против фундаментальных доктрин, служит для возвеличивания заслуг веры.

«Словарь» также критиковали за справедливость, возданную моральным достоинствам лиц, отрицавших существование Бога. Бейль отвечает, что если бы он смог найти каких-либо атеистических мыслителей, которые жили плохой жизнью, он был бы рад остановиться на их пороках, но он не знал таких. Что касается преступников, которых вы встречаете в истории, чьи отвратительные действия заставляют вас дрожать, их нечестие и богохульства доказывают, что они верили в Божество. Это естественное следствие теологической доктрины, что дьявол, который неспособен к атеизму, является подстрекателем всех грехов людей. Ибо человеческая порочность должна явно походить на порочность дьявола и должна поэтому быть соединена с верой в существование Бога, так как дьявол не атеист. И не является ли доказательством бесконечной мудрости Бога то, что худшие преступники не являются атеистами, и что большинство атеистов, чьи имена записаны, были честными людьми? Этим устройством Провидение ставит границы порочности человека; ибо если бы атеизм и моральная порочность были соединены в одних и тех же лицах, общества земли были бы подвергнуты фатальному наводнению греха.

Было еще много в том же духе; и результат состоял в том, под тонкой вуалью служения вере, показать, что христианские догматы были по существу неразумными.

Работа Бейля, отмеченная ученостью и необычайными знаниями, имела большое влияние в Англии, так же как и во Франции. Она поставляла оружие нападавшим на христианство в обеих странах. Сначала нападение велось с наибольшей энергией и способностями английскими деистами, которые, хотя их труды сейчас мало читаются, проделали памятную работу своей полемикой против авторитета религии откровения.

Полемика между деистами и их ортодоксальными оппонентами вращалась вокруг вопроса, может ли Божество естественной религии — Бог, существование которого, как считалось, могло быть доказано разумом, — быть отождествлено с автором христианского откровения. Деистам это казалось невозможным. Природа предполагаемого откровения казалась несовместимой с характером Бога, на которого указывал разум. Защитники откровения, по крайней мере все наиболее компетентные, соглашались с деистами в признании разума верховным, и благодаря этой опоре на разум некоторые из них впадали в ереси. Кларк, например, один из самых способных, был очень нездоров в догмате о Троице. Также следует заметить, что у обеих сторон интерес морали был главным мотивом. Ортодоксы утверждали, что открытая доктрина будущих наград и наказаний необходима для морали; деисты — что мораль зависит только от разума и что откровение содержит много такого, что противно моральным идеалам. На протяжении восемнадцатого века мораль была руководящим соображением для англиканских церковников, и религиозная эмоция, не находя удовлетворения внутри Церкви, была вытеснена, так сказать, наружу и искала выхода в методизме Уэсли и Уайтфилда.

Спиноза установил принцип, что Писание должно интерпретироваться как любая другая книга (1670), и для деистов этот принцип был фундаментальным. Чтобы избежать преследований, они обычно скрывали свои выводы под достаточно тонкими масками. До сих пор Закон о лицензировании печати (1662) очень эффективно предотвращал публикацию неортодоксальных трудов, и именно из ортодоксальных трудов, осуждающих неверные мнения, мы знаем, как распространялся рационализм. Но в 1695 году Закон о печати был отменен, и немедленно начала появляться деистическая литература. Существовала, однако, опасность судебного преследования по законам о богохульстве. Существовало три юридических оружия для принуждения тех, кто нападал на христианство: (1) Церковные суды имели и имеют право заключать в тюрьму на максимальный срок шесть месяцев за атеизм, богохульство, ересь и пагубные мнения. (2) Общее право, как оно интерпретировалось лордом-главным судьей Хейлом в 1676 году, когда некий Тейлор был обвинен в том, что сказал, что религия — это обман, и богохульствовал против Христа. Обвиняемый был приговорен к штрафу и позорному столбу судьей, который постановил, что Суд королевской скамьи обладает юрисдикцией в таком случае, поскольку богохульные слова такого рода являются преступлением против законов и государства, и говорить против христианства — значит говорить в подрыв закона, поскольку христианство является «частью законов Англии». (3) Статут 1698 года постановляет, что если любое лицо, воспитанное в христианской религии, «будет путем письма, печати, преподавания или преднамеренного высказывания отрицать, что любое из лиц Святой Троицы является Богом, или будет утверждать или поддерживать, что существует более одного бога, или будет отрицать, что христианская религия истинна, или будет отрицать, что Священное Писание Ветхого и Нового Завета имеет божественный авторитет», и будет осуждено, то оно за первое преступление будет признано неспособным занимать какие-либо государственные должности или службы, а за второе — лишится гражданских прав и будет заключено в тюрьму на три года. Этот Статут прямо заявляет в качестве своего мотива тот факт, что «многие лица в последние годы открыто признавали и публиковали многие богохульные и нечестивые мнения, противоречащие доктрине и принципам христианской религии».

На самом деле большинство судебных процессов за богохульство за последние двести лет подпадают под вторую категорию. Но новый Статут 1698 года был очень устрашающим, и мы легко можем понять, как он толкал неортодоксальных писателей к двусмысленным маскам. Одной из таких масок была аллегорическая интерпретация Писания. Они показывали, что буквальная интерпретация ведет к абсурдам или к несоответствиям с мудростью и справедливостью Бога, и притворялись, что делают вывод, что должна быть подставлена аллегорическая интерпретация. Но они хотели, чтобы читатель отверг их притворное решение и сделал вывод, наносящий ущерб Откровению.

Среди аргументов, используемых в пользу истинности Откровения, исполнение пророчеств и чудеса Нового Завета были заметными. Энтони Коллинз, сельский джентльмен, который был учеником Локка, опубликовал в 1733 году свой «Дискурс об основаниях и причинах христианской религии», в котором он радикально разоблачил слабость доказательств исполнения пророчеств, зависящих, как они зависят, от вынужденных и неестественных фигуральных интерпретаций. За двадцать лет до этого он написал «Дискурс о вольнодумстве» (в котором очевидно влияние Бейля), призывая к свободной дискуссии и отнесению всех религиозных вопросов к разуму. Он жаловался на общую нетерпимость, которая преобладала; но те же факты, которые свидетельствуют о нетерпимости, свидетельствуют также о распространении неверия.

Коллинз избежал наказания с относительной безнаказанностью, но Томас Вулстон, член колледжа Сидни-Сассекс в Кембридже, который написал шесть агрессивных «Дискурсов о чудесах нашего Спасителя» (1727–1730), заплатил штраф за свою дерзость. Лишенный своего членства, он был привлечен к суду за клевету и приговорен к штрафу в 100 фунтов стерлингов и году тюремного заключения. Не в силах заплатить, он умер в тюрьме. Он не принимает линию аргументации, что чудеса невероятны или невозможны. Он исследует главные чудеса, описанные в Евангелиях, и показывает с большими способностями и проницательным здравым смыслом, что они абсурдны или недостойны исполнителя. Он указал, как Хаксли должен был указать в полемике с Гладстоном, что чудесное изгнание дьяволов в стадо свиней было неоправданным ущербом чьей-то собственности. О рассказе о божественном проклятии смоковницы он замечает: «Что, если бы йомен из Кента пошел искать яблоки в своем саду на Пасху (предполагаемое время, когда Иисус искал эти смоквы) и из-за разочарования срубил свои деревья? Что тогда подумали бы о нем его соседи? Ничего, кроме как о посмешище; и если бы эта история попала в наши публичные новости, он стал бы предметом насмешек и издевательств человечества».

Или возьмите его комментарий к чуду у купальни Вифезда, где ангел имел обыкновение возмущать воды, и человек, который первым входил в купальню, исцелялся от своей немощи. «Странный и веселый способ дарования божественной милости. И можно было бы подумать, что ангелы Божьи делали это для собственного развлечения больше, чем для того, чтобы сделать добро человечеству. Точно так же, как некоторые бросают кость в свору гончих ради удовольствия видеть, как они дерутся за нее, или как другие бросают монету среди компании мальчиков ради спорта видеть, как они дерутся за нее, так и здесь было времяпрепровождение ангелов». Имея дело с исцелением женщины, страдавшей от кровотечения, он спрашивает: «Что, если бы нам рассказали об исцелении Папой кровотечения, подобного этому перед нами, что сказали бы протестанты? Ну, “что глупая, доверчивая и суеверная женщина вообразила себя исцеленной от какого-то легкого недомогания, а хитрый Папа и его приверженцы, стремясь к народным аплодисментам, преувеличили предполагаемое исцеление в чудо”. Применение такой предполагаемой истории о чуде, совершенном Папой, легко; и если неверные, евреи и магометане, у которых не лучшее мнение об Иисусе, чем у нас о Папе, должны сделать его, то тут ничего не поделаешь».

Вулстон не выражал сомнений во вдохновенности Писания. В то время как он утверждал, что не может быть и речи о том, чтобы считать чудеса буквально истинными, он притворялся, что верит в фантастическую теорию, что они предназначались аллегорически как фигуры таинственных операций Христа в душе человека. Ориген, не очень ортодоксальный христианский отец, использовал аллегорический метод, и Вулстон цитирует его в свою пользу. Его энергичная критика варьируется по ценности, но многие из них попадают в точку, и мода некоторых современных критиков обходить произведения Вулстона как неважные, потому что они «непристойны» или грубы, совершенно несправедлива. Памфлеты имели огромный успех, и известность Вулстона иллюстрируется анекдотом о «веселой молодой женщине», которая встретила его, гуляющего на улице, и обратилась к нему: «Ты, старый негодяй, ты еще не повешен?» Мистер Вулстон ответил: «Добрая женщина, я вас не знаю; прошу прощения, что я сделал, чтобы обидеть вас?» «Ты писал против моего Спасителя», — сказала она; «что стало бы с моей бедной грешной душой, если бы не мой дорогой Спаситель?»

Примерно в то же время Мэтью Тиндал (член колледжа Олл-Соулз) атаковал Откровение с более общей точки зрения. В своем «Христианстве, столь же древнем, как и Творение» (1730) он взялся показать, что Библия как откровение излишня, ибо она ничего не добавляет к естественной религии, которую Бог открыл человеку с самого начала единственным светом разума. Он утверждает, что те, кто защищает Откровенную религию ее соответствием Естественной религии и, таким образом, устанавливает двойное правление разума и авторитета, попадают между двух огней. «Это странная путаница», — замечает он, — «доказывать истинность книги истинностью доктрин, которые она содержит, и в то же время заключать, что эти доктрины истинны, потому что содержатся в этой книге». Он продолжает критиковать Библию в деталях. Чтобы поддерживать ее непогрешимость, не насилуя разум, вы должны, когда находите иррациональные утверждения, пытать их и отходить от буквального смысла. Подумали бы вы, что магометанин управляется своим Кораном, который во всех случаях отходит от буквального смысла? «Нет, не сказали бы вы ему, что его вдохновенная книга бесконечно уступает не вдохновенным писаниям Цицерона, где нет такого случая отступать от буквы?»

Что касается хронологических и физических ошибок, которые, казалось, ставили под угрозу непогрешимость Писаний, епископ встретил этот аргумент, сказав, достаточно разумно, что в Библии Бог говорит в соответствии с концепциями тех, к кому он обращается, и что не дело Откровения исправлять их мнения в таких вопросах. Тиндал сделал это возражение:—

«Есть ли разница между тем, что Бог не исправляет мнения людей в этих вопросах, и тем, что он сам использует такие мнения, которые нуждаются в исправлении; или между тем, что Бог не исправляет логику и риторику людей, где она дефектна, и тем, что он сам использует такие; или между тем, что Бог не противоречит вульгарным понятиям, и тем, что он подтверждает их, говоря в соответствии с ними? Может ли бесконечная мудрость отчаяться в завоевании или сохранении привязанностей людей, не прибегая к таким низким актам?»

Он весьма убедительно разоблачает чудовищность доктрины об исключительном спасении. Не должны ли мы, спрашивает он, задуматься, можно ли назвать человека Спасителем человечества, если он приходит, чтобы закрыть врата Рая перед теми, для кого они были открыты до его прихода, при условии, что они следовали велениям своего разума? Он критикует несовместимость беспристрастной и всеобщей благости Бога, известной нам благодаря естественному свету разума, с деяниями, совершенными Иеговой или его пророками. Возьмем случаи, когда порядок природы нарушался для наказания людей за преступления, в которых они не были виновны, например, когда Илия на три с половиной года задержал выпадение дождя. Если Бог мог нарушить обычные правила своего провидения, чтобы наказать невинных за виновных, у нас нет гарантии, что если он поступает так с нами в этой жизни, он не поступит так же в жизни грядущей, «ибо если вечные правила справедливости однажды нарушены, как мы можем представить себе какой-либо предел?» Но идеалы святости и справедливости в Ветхом Завете поистине странны. Чем более святыми представлены люди, тем более жестокими они кажутся и тем более склонными к проклятиям. Как удивительно обнаружить святого пророка Елисея, проклинающего именем Господним маленьких детей за то, что они назвали его плешивым! И, что еще более удивительно, две медведицы немедленно растерзали сорок два ребенка.

Я уже отмечал, что теологи того времени в целом придерживались линии обоснования христианства разумом, а не верой. В 1741 году появилась интересная небольшая книга Генри Додвелла-младшего «Христианство, не основанное на аргументах», написанная в форме письма к молодому джентльмену в Оксфорде, в которой указывалось на опасности такого доверия к разуму. Это ироничное развитие принципа Бейля, обосновывающее тезис о том, что христианство по своей сути неразумно и что если вы хотите верить, рассуждения губительны. Культивирование веры и рассуждения производят противоположные эффекты; философ дисквалифицируется для Божественных влияний самим своим прогрессом в плотской мудрости; Евангелие должно быть принято со всей подобострастной покорностью младенца, у которого нет иного расположения, кроме как учить свой урок. Христос не предлагал свои доктрины для исследования; он не изложил аргументы в пользу своей миссии перед своими учениками и не дал им времени спокойно обдумать их силу и свободы определять, как направит их разум; апостолы не имели квалификации для этой задачи, будучи самыми простодушными и неграмотными людьми из всех живущих. Додвелл разоблачает абсурдность протестантской позиции. Предоставить всем людям свободу судить самостоятельно и ожидать в то же время, что они будут придерживаться мнения проповедника — это такая схема единодушия, что едва ли можно представить, чтобы кто-то был настолько слаб, чтобы придумать ее в теории, и тем более, чтобы нашелся кто-то достаточно смелый, чтобы заявить о ней и предложить ее к практике. Люди Рима «восстанут на суд (всех мыслящих людей) против этого поколения и осудят его; ибо они изобрели лишь одну абсурдность — непогрешимость, а здесь мы видим абсурдность большую, чем непогрешимость».

Мне еще предстоит рассказать о (третьем) графе Шефтсбери, чей стиль спас его труды от полного забвения. Его особый интерес составляла этика. В то время как ценность работ большинства гетеродоксальных писателей этого периода заключалась в их деструктивной критике сверхъестественной религии, они, как мы видели, цеплялись за то, что называлось естественной религией — веру в доброго и мудрого личностного Бога, который создал мир, управляет им посредством естественных законов и желает нашего счастья. Эта идея была заимствована у древних философов и возрождена лордом Гербертом Чербери в его латинском трактате «Об истине» (в царствование Якова I). Деисты утверждали, что это является достаточной основой для морали и что христианские побуждения к хорошему поведению излишни. Шефтсбери в своем «Исследовании о добродетели» (1699) обсуждал этот вопрос и доказывал, что схема рая и ада с внушаемыми ими эгоистичными надеждами и страхами развращает мораль и что единственным достойным мотивом для поведения является красота добродетели самой по себе. Он даже не считает деизм необходимым допущением для морального кодекса; он признает, что мнение атеистов не подрывает этику. Но он полагает, что вера в доброго правителя вселенной является мощной поддержкой для практики добродетели. Он убежденный оптимист и вполне удовлетворен восхитительной адаптацией средств к целям, при которой функция одного животного — быть пищей для другого. Он не делает попыток примирить красные когти и зубы природы с благодеянием ее могущественного творца. «В целом все вещи добры и хорошо устроены». Атеист мог бы сказать, что он предпочел бы быть во власти слепого случая, чем в руках автократа, который, если он угождал чувству порядка лорда Шефтсбери, создал мух, чтобы их пожирали пауки. Но это был аспект вселенной, который не слишком беспокоил мыслителей восемнадцатого века. С другой стороны, характер Бога Ветхого Завета вызывал у Шефтсбери отвращение. Он нападает на Писание не прямо, а намеками или иронией. Он намекает, что если Бог существует, он был бы менее недоволен атеистами, чем теми, кто принимал его в обличье Иеговы. Как сказал Плутарх: «Я предпочел бы, чтобы люди говорили обо мне, что такого человека, как Плутарх, нет и никогда не было, чем чтобы они говорили: "Был такой Плутарх, человек неустойчивый, переменчивый, легко раздражимый и мстительный"». Значение Шефтсбери в том, что он выстроил позитивную теорию морали, и хотя она не имела философской глубины, его влияние на французских и немецких мыслителей восемнадцатого века было огромным.

Пожалуй, самым способным из деистов и, безусловно, самым образованным был преподобный Коньерс Миддлтон, который оставался в лоне Церкви. Он поддерживал христианство на основаниях полезности. Даже если это обман, говорил он, было бы неправильно уничтожать его. Ибо оно установлено законом и имеет за собой долгую традицию. Некоторая традиционная религия необходима, и было бы безнадежно вытеснить христианство разумом. Но его труды содержат эффективные аргументы, которые подрывают Откровение. Самым важным было его «Свободное исследование христианских чудес» (1748), которое представило в новом и опасном свете старый вопрос: в какое время Церковь перестала обладать силой совершать чудеса? Мы увидим далее, как Гиббон применил метод Миддлтона.

Ведущие противники деистов апеллировали, подобно им, к разуму и, апеллируя к разуму, многое сделали для подрыва авторитета. Самая способная защита веры, «Аналогия» епископа Батлера (1736), подозревается в том, что она породила больше сомнений, чем развеяла. Таков был опыт Уильяма Питта-младшего, а «Аналогия» сделала Джеймса Милля (утилитариста) неверующим. Деисты утверждали, что несправедливый и жестокий Бог Откровения не может быть Богом природы; Батлер указывал на природу и говорил: там вы видите жестокость и несправедливость. Аргумент был вполне хорош против оптимизма Шефтсбери, но он явно допускал вывод — противоположный тому, который хотел установить Батлер, — что справедливого и благодетельного Бога не существует. Батлер вынужден вернуться к скептическому аргументу о том, что мы крайне невежественны; что все возможно, даже вечный адский огонь; и что поэтому безопасный и благоразумный путь — принять христианскую доктрину. Можно заметить, что это рассуждение с несколькими модификациями могло бы быть использовано в пользу других религий, в Мекке или в Тимбукту. Он, по сути, возродил аргумент, использованный Паскалем, что если есть хоть один шанс из очень большого числа, что христианство истинно, то в интересах человека быть христианином; ибо, если оно окажется ложным, ему не будет вреда от того, что он верил в него; если оно окажется истинным, он бесконечно выиграет. Батлер действительно стремится показать, что шансы в пользу этого составляют вероятность, но его аргумент по существу имеет ту же интеллектуальную и моральную ценность, что и аргумент Паскаля. Было отмечено, что он ведет легким логическим шагом от англиканской к Римской церкви. Католики и протестанты (как утверждал король Франции Генрих IV) согласны с тем, что католик может быть спасен; католики утверждают, что протестант будет проклят; следовательно, безопасный путь — принять католицизм.

Я довольно подробно остановился на некоторых английских деистах, потому что, занимая важное место в истории рационализма в Англии, они также предоставили, наряду с Бейлем, значительную часть той мысли, которая, будучи обработана блестящими писателями по ту сторону Ла-Манша, захватила образованные классы во Франции. Мы теперь в эпоху Вольтера. Он был убежденным деистом. Он считал, что природа вселенной доказывает, что она была создана сознательным архитектором, он полагал, что Бог необходим в интересах поведения, и он яростно боролся с атеизмом. Его великими достижениями были его эффективная работа в деле веротерпимости и его систематическая война против суеверий. Он находился под глубоким влиянием английских мыслителей, особенно Локка и Болингброка. Этот государственный деятель скрывал свое неверие при жизни, за исключением близких друзей; он долго жил в изгнании во Франции; и его рационалистические эссе были опубликованы (1754) после его смерти. Вольтер, чей литературный гений превратил труды английских мыслителей в мировую силу, не начинал свою кампанию против христианства до середины века, когда суеверные практики и религиозные преследования стали скандалом в его стране. Он нападал на Католическую церковь во всех областях с помощью насмешек и сатиры. В небольшой работе под названием «Гробница фанатизма» (написана в 1736, опубликована в 1767) он начинает с наблюдения, что человек, который принимает свою религию (как делает большинство людей), не исследуя ее, подобен волу, который позволяет себя запрячь, и переходит к обзору трудностей в Библии, возникновения христианства и хода церковной истории; из чего он заключает, что каждый здравомыслящий человек должен испытывать ужас перед христианской сектой. «Люди слепы, предпочитая абсурдное и кровавое вероучение, поддерживаемое палачами и окруженное горящими поленьями, вероучение, которое может быть одобрено только теми, кому оно дает власть и богатство, частное вероучение, принятое только в малой части мира, — простой и универсальной религии». В «Проповеди пятидесяти» и «Вопросах Сапаты» мы можем видеть, чем он был обязан Бейлю и английским критикам, но его манера легче, а ирония более разительна. Его комментарий к географическим ошибкам в Ветхом Завете таков: «Бог, очевидно, был не силен в географии». Обратив внимание на «ужасное преступление» жены Лота, оглянувшейся назад, и ее превращение в соляной столп, он надеется, что библейские истории сделают нас лучше, если не сделают нас более просвещенными. Один из его любимых методов — подходить к христианским доктринам как человек, который только что впервые в жизни услышал о существовании христиан или иудеев. Его драма «Саул» (1763), которую полиция пыталась запретить, представляет карьеру Давида, человека по сердцу Божьему, во всем ее неприкрытом ужасе. Сцена, в которой Самуил упрекает Саула за то, что он не убил Агага, даст представление о духе этого произведения.

САМУИЛ: Бог повелевает мне сказать тебе, что он раскаивается в том, что сделал тебя царем.

САУЛ: Бог раскаивается! Раскаиваются только те, кто совершает ошибки. Его вечная мудрость не может быть неразумной. Бог не может совершать ошибки.

САМУИЛ: Он может раскаяться в том, что возвел на престол тех, кто их совершает.

САУЛ: Что ж, кто их не совершает? Скажи мне, в чем моя вина?

САМУИЛ: Ты помиловал царя.

АГАГ: Что! Разве самая прекрасная из добродетелей считается преступлением в Иудее?

САМУИЛ (Агагу): Молчать! Не богохульствуй. (Саулу). Саул, бывший царь иудеев, разве не повелел тебе Бог моими устами уничтожить всех амаликитян, не щадя ни женщин, ни девиц, ни младенцев у груди?

АГАГ: Ваш бог — отдал такой приказ! Вы ошиблись, вы хотели сказать, ваш дьявол.

САМУИЛ: Саул, ты послушался Бога?

САУЛ: Я не предполагал, что такой приказ был категоричным. Я думал, что доброта — первый атрибут Верховного Существа и что сострадательное сердце не может быть ему неугодным.

САМУИЛ: Ты ошибаешься, неверующий. Бог отвергает тебя, твой скипетр перейдет в другие руки.

Пожалуй, ни один писатель не вызывал в христианском мире больше ненависти, чем Вольтер. На него смотрели как на своего рода антихриста. Это было естественно; его нападки были в то время чрезвычайно эффективны. Но его иногда порицали на том основании, что он только разрушал и не делал попыток созидать там, где он сносил. Это узкая жалоба. Можно было бы ответить, что когда сточная канава распространяет чуму в городе, мы не можем ждать, чтобы убрать ее, пока у нас не будет новой системы канализации, и можно справедливо сказать, что религия, как она практиковалась в современной Франции, была ядовитой сточной канавой. Но истинный ответ заключается в том, что знание, а следовательно, и цивилизация, продвигаются критикой и отрицанием, так же как и созиданием и позитивными открытиями. Когда человек обладает талантом эффективно атаковать ложь, предрассудки и обман, его долг, если существуют какие-либо социальные обязанности, использовать его.

За конструктивной мыслью мы должны обратиться к другому великому лидеру французской мысли, Руссо, который способствовал росту свободы иным путем. Он был деистом, но его деизм, в отличие от деизма Вольтера, был религиозным и эмоциональным. Он относился к христианству с своего рода почтительным скептицизмом. Но его мысль была революционной и вызывала отвращение у ортодоксии; она была направлена против авторитета во всех сферах; и она имела огромное влияние. Духовенство, возможно, боялось его теорий больше, чем насмешек и отрицаний Вольтера. Несколько лет он был беглецом на лице земли. «Эмиль», его блестящий вклад в теорию образования, появился в 1762 году. Он содержит несколько замечательных страниц о религии, «исповедь веры савойского викария», в которых деистическая вера автора решительно утверждается, а откровение и теология отвергаются. Книга была публично сожжена в Париже, и был издан ордер на арест Руссо. Вынужденный бежать друзьями, он был лишен возможности вернуться в Женеву, ибо правительство этого кантона последовало примеру Парижа. Он искал убежища в Бернском кантоне и получил приказ уехать. Затем он бежал в княжество Невшатель, которое принадлежало Пруссии. Фридрих Великий, единственный по-настоящему терпимый правитель той эпохи, предоставил ему защиту, но он подвергался преследованиям и клевете со стороны местного духовенства, которое, если бы не Фридрих, изгнало бы его, и он отправился в Англию на несколько месяцев (1766), затем вернувшись во Францию, где его оставили в покое до самой смерти. Религиозные взгляды Руссо — лишь второстепенный момент в его еретических спекуляциях. Именно своими дерзкими социальными и политическими теориями он поджег мир. Его «Общественный договор», в котором были изложены эти теории, был сожжен в Женеве. Хотя его принципы не выдерживают критики ни на минуту и хотя его доктрина причинила вред своей необычайной способностью превращать людей в фанатиков, все же она способствовала прогрессу, помогая дискредитировать привилегии и утвердить взгляд, что цель государства — обеспечить благополучие всех его членов.

Деизм — будь то в полухристианской форме Руссо или антихристианской форме Вольтера — был домом, построенным на песке, и во Франции, Англии и Германии появились мыслители, чтобы разрушить его фундаменты. Во Франции он оказался лишь промежуточной станцией на пути к атеизму. В 1770 году французские читатели были поражены появлением «Системы природы» барона Гольбаха, в которой отрицались существование Бога и бессмертие души, а мир объявлялся материей, спонтанно движущейся.

Гольбах был другом Дидро, который также пришел к отрицанию деизма. Все ведущие идеи в восстании против Церкви нашли место в великом труде Дидро, «Энциклопедии», в которой с ним сотрудничал ряд ведущих мыслителей. Это была не просто научная справочная книга. Она была представительной для всего движения врагов веры. Она была призвана увести людей от христианства с его первородным грехом к новой концепции мира как места, которое можно сделать приятным и в котором реальные беды обусловлены не коренными пороками человеческой природы, а порочными институтами и порочным воспитанием. Отвлечь интерес от догматов религии к улучшению общества, убедить мир в том, что счастье человека зависит не от Откровения, а от социального преобразования — вот что Дидро и Руссо своими разными путями сделали так много, чтобы осуществить. И их работа повлияла на тех, кто не отказался от ортодоксии; она затронула дух самой Церкви. Сравните Католическую церковь во Франции в восемнадцатом и девятнадцатом веках. Была бы она реформирована без работы Вольтера, Руссо, Дидро и их соратников? «Христианские церкви» (цитирую лорда Морли) «усваивают, так быстро, как позволяют их формулы, новый свет и более щедрые моральные идеи и более высокую духовность учителей, которые покинули все церкви и которые систематически осуждаются как враги душ человеческих».

В Англии преобладающая деистическая мысль не привела к тем же интеллектуальным последствиям, что во Франции; однако Юм, величайший английский философ века, показал, что аргументы, обычно приводимые в пользу личностного Бога, несостоятельны. Я могу сначала сказать о его дискуссии о чудесах в его «Эссе о чудесах» и в его философском «Исследовании человеческого познания» (1748). До сих пор достоверность чудес не подвергалась общему исследованию, независимо от теологических предпосылок. Юм, указывая на то, что должен существовать единообразный опыт против каждого чудесного события (иначе оно не заслуживало бы названия чуда) и что потребуется более сильное свидетельство для установления чуда, чем события, которое не противоречит опыту, формулирует общую максиму: «никакое свидетельство недостаточно для установления чуда, если только свидетельство не таково, что его ложность была бы более чудесной, чем факт, который оно пытается установить». Но, по сути, не существует свидетельства, ложность которого была бы чудом. Мы не можем найти в истории ни одного чуда, засвидетельствованного достаточным числом людей, обладающих таким несомненным здравым смыслом, образованием и ученостью, чтобы обезопасить нас от всякого заблуждения в них самих; обладающих такой несомненной честностью, чтобы поставить их вне всякого подозрения в каком-либо умысле обмануть других; обладающих таким авторитетом в глазах человечества, чтобы иметь много чего потерять в случае обнаружения их во лжи, и в то же время свидетельствующих о фактах, совершенных таким публичным образом, чтобы сделать разоблачение неизбежным — все эти обстоятельства необходимы, чтобы дать нам полную уверенность в свидетельстве людей.

В «Диалогах о естественной религии», которые были опубликованы только после его смерти (1776), Юм предпринял атаку на «аргумент от замысла», на который деисты и христиане в равной степени полагались, чтобы доказать существование Божества. Аргумент заключается в том, что мир представляет ясные признаки замысла, бесконечную адаптацию средств к целям, что может быть объяснено только как результат преднамеренного плана могущественного разума. Юм оспаривает этот вывод на том основании, что просто разумного существа недостаточно как причины для объяснения следствия. Ибо аргумент должен состоять в том, что система материального мира требует в качестве причины соответствующую систему взаимосвязанных идей; но такая ментальная система потребовала бы объяснения своего существования точно так же, как и материальный мир; и таким образом мы оказываемся вовлеченными в бесконечный ряд причин. Но в любом случае, даже если бы аргумент был верен, он доказал бы только существование Божества, чьи силы, хотя и превосходят человеческие, могут быть весьма ограничены, а чья работа может быть весьма несовершенной. Ибо этот мир может быть весьма дефектным по сравнению с высшим стандартом. Это может быть первый грубый эксперимент «некоего младенца-Божества, который впоследствии забросил его, стыдясь своего неуклюжего исполнения»; или работа некоего низшего Божества, над которой его высший собрат посмеялся бы; или произведение некоего старого, выжившего из ума Божества, которое после своей смерти продолжило авантюрную карьеру от первого импульса, который он ему дал. Аргумент, который оставляет таких божеств в игре, хуже чем бесполезен для целей деизма или христианства.

Скептическая философия Юма имела меньшее влияние на широкую публику, чем «История упадка и разрушения Римской империи» Гиббона. Из многочисленных вольнодумных книг, появившихся в Англии в восемнадцатом веке, это единственная, которая до сих пор является широко читаемой классикой. В том, что подруга доктора Джонсона назвала «двумя оскорбительными главами» (XV и XVI), причины возникновения и успеха христианства впервые критически исследуются как простое историческое явление. Как и большинство вольнодумцев того времени, Гиббон считал правильным защитить себя и свою работу от возможности судебного преследования, отдавая ироничную дань уважения ортодоксальному вероучению. Но даже если бы такой опасности не было, он не мог бы выбрать более острого оружия для своей беспощадной критики ортодоксального мнения, чем ирония, которой он владел с превосходной легкостью. Указав на то, что победа христианства очевидно и удовлетворительно объясняется убедительными доказательствами доктрины и правящим провидением ее великого Автора, он переходит «с подобающей покорностью» к исследованию вторичных причин. Он прослеживает историю веры вплоть до времени Константина таким образом, чтобы ясно дать понять, что гипотеза божественного вмешательства излишня и что мы имеем дело с чисто человеческим развитием. Он выстраивает, с ироничными протестами, очевидные возражения против предполагаемых доказательств сверхъестественного контроля. Он сам не критикует Моисея и пророков, но он воспроизводит возражения, которые выдвигались против их авторитета «тщетной наукой гностиков». Он отмечает, что доктрина бессмертия опущена в законе Моисея, но это, несомненно, было таинственным домостроительством Провидения. Мы не можем полностью устранить «обвинение в невежестве и неясности, которое так высокомерно было брошено первым прозелитам христианства», но мы должны «превратить повод для скандала в предмет назидания» и помнить, что «чем ниже мы опускаем временное состояние первых христиан, тем больше причин мы найдем восхищаться их заслугами и успехом».

Отношение Гиббона к чудесам с чисто исторической точки зрения (он был многим обязан Миддлтону, см. выше, стр. 150) было особенно обескураживающим. В раннюю эпоху христианства «законы природы часто приостанавливались на благо Церкви. Но мудрецы Греции и Рима отворачивались от этого ужасного зрелища и, продолжая заниматься обычными делами жизни и учебы, казались не замечающими никаких изменений в моральном или физическом управлении миром. Во время правления Тиберия вся земля, или, по крайней мере, знаменитая провинция Римской империи, была охвачена сверхъестественной тьмой в течение трех часов. Даже это чудесное событие, которое должно было вызвать удивление, любопытство и преданность человечества, прошло незамеченным в эпоху науки и истории. Оно произошло при жизни Сенеки и Плиния Старшего, которые должны были испытать непосредственные последствия или получить самые ранние сведения об этом чуде. Каждый из этих философов в трудоемком труде записал все великие явления природы, землетрясения, метеоры, кометы и затмения, которые могло собрать его неутомимое любопытство. И тот, и другой упустили из виду величайшее явление, свидетелем которого был смертный глаз со времени сотворения земного шара». Как «нам оправдать вялое невнимание языческого и философского мира к тем доказательствам, которые были представлены рукой Всемогущества не их разуму, а их чувствам?»

Опять же, если каждый верующий убежден в реальности чудес, каждый разумный человек убежден в их прекращении. Тем не менее, каждая эпоха свидетельствует о чудесах, и свидетельство кажется не менее почтенным, чем свидетельство предыдущего поколения. Когда они прекратились? Как получилось, что поколение, которое видело последние подлинные чудеса, не могло отличить их от последовавших за ними обманов? Неужели люди так скоро забыли «стиль божественного художника»? Вывод заключается в том, что подлинные и ложные чудеса неразличимы. Но легковерие или «мягкость характера» среди ранних верующих были полезны делу истины и религии. «В современную эпоху скрытый и даже непроизвольный скептицизм присущ самым благочестивым натурам. Их признание сверхъестественных истин — это гораздо меньше активное согласие, чем холодное и пассивное смирение. Привыкнув давно наблюдать и уважать неизменный порядок природы, наш разум, или, по крайней мере, наше воображение, недостаточно подготовлен, чтобы выдержать видимое действие Божества».

Гиббон не имел преимущества кропотливых критических трудов, которые в следующем столетии были потрачены на его источники информации, но его мастерское разоблачение конвенциональной истории ранней Церкви остается во многих своих самых важных пунктах совершенно верным и сегодня. Я подозреваю, что его артиллерия произвела больше эффекта на интеллектуальные умы в последующих поколениях, чем стрельба из лука Вольтера. Ибо его книга стала незаменимой как великая история Средних веков; самые ортодоксальные не могли обойтись без нее; и яд, должно быть, часто действовал.

Мы видели, как теологическая полемика в первой половине восемнадцатого века вращалась вокруг вопроса о том, была ли открытая религия последовательной и совместимой с естественной религией. Деистические нападки в этом направлении были почти исчерпаны к середине века, и ортодоксы считали, что на них были даны удовлетворительные ответы. Но было недостаточно показать, что откровение разумно; необходимо было доказать, что оно реально и покоится на прочной исторической основе. Это был вопрос, поднятый в острой форме критикой Юма и Миддлтона (1748) по поводу чудес. Самый способный ответ был дан Пейли в его «Доказательствах христианства» (1794), единственной из апологетик той эпохи, которую до сих пор читают, хотя она перестала иметь какую-либо ценность. Теология Пейли иллюстрирует, как ортодоксальные мнения бессознательно окрашиваются духом времени. Он доказал (в своей «Естественной теологии») существование Бога аргументом от замысла — не принимая во внимание критику Юма в адрес этого аргумента. Точно так же, как часовщик выводится из часов, божественный мастер выводится из приспособлений в природе. Пейли берет свои примеры такого приспособления в основном из органов и строения человеческого тела. Его идея Бога — это идея изобретательного конструктора, имеющего дело с довольно упрямым материалом. «Бог» Пейли (как заметил мистер Лесли Стивен) «был цивилизован, как человек; он стал научным и изобретательным; он превосходит Уатта или Пристли в разработке механических и химических приспособлений и поэтому создан по образу того поколения, видными светилами которого были Уатт и Пристли». Когда установлен Бог такого рода, нет никаких трудностей с чудесами, и именно на чудесах Пейли основывает дело христианства — все остальные аргументы являются вспомогательными. И его доказательство чудес Нового Завета состоит в том, что апостолы, которые были очевидцами, верили в них, ибо иначе они не действовали бы и не страдали бы за дело своей новой религии. Защита Пейли — это выступление способного юридического советника Всемогущего.

Список английских деистических писателей восемнадцатого века завершается тем, чье имя более знакомо, чем имена всех его предшественников, — Томасом Пейном. Уроженец Норфолка, он эмигрировал в Америку и сыграл ведущую роль в Революции. Затем он вернулся в Англию и в 1791 году опубликовал свои «Права человека» в двух частях. Я рассматривал почти исключительно свободу мысли в религии, потому что ее можно считать термометром для свободы мысли в целом. В этот период было так же опасно публиковать революционные мнения в политике, как и в теологии. Пейн был восторженным поклонником американской Конституции и сторонником Французской революции (в которой ему также предстояло сыграть роль). Его «Права человека» — это обвинительный акт монархической форме правления и призыв к представительной демократии. Она имела огромный успех, было выпущено дешевое издание, и правительство, обнаружив, что она доступна беднейшим классам, решило начать судебное преследование. Пейн бежал во Францию и получил блестящую овацию в Кале, который избрал его депутатом в Национальный конвент. Его суд по обвинению в государственной измене состоялся в конце 1792 года. Среди отрывков в его книге, на которых основывалось обвинение, были такие: «Любое наследственное правительство по своей природе является тиранией». «Время недалекое, когда Англия будет смеяться над собой за то, что посылала в Голландию, Ганновер, Целле или Брауншвейг за людьми» [имея в виду короля Вильгельма III и короля Георга I] «за миллион в год, которые не понимали ни ее законов, ни ее языка, ни ее интересов и чьи способности едва ли подошли бы им для должности приходского констебля. Если правительство можно доверить таким рукам, то это должно быть действительно легкое и простое дело, и материалы, подходящие для всех целей, можно найти в каждом городе и деревне Англии». Эрскин был адвокатом Пейна, и он произнес прекрасную речь в защиту свободы слова.

«Принуждение, — сказал он, — естественный родитель сопротивления и веское доказательство того, что разум не на стороне тех, кто его использует. Вы все должны помнить, джентльмены, приятную историю Лукиана: Юпитер и крестьянин шли вместе, беседуя с большой свободой и фамильярностью на тему неба и земли. Крестьянин слушал с вниманием и согласием, пока Юпитер старался только убедить его; но, случайно намекнув на сомнение, Юпитер поспешно обернулся и пригрозил ему своим громом. "Ах, ах! — говорит крестьянин, — теперь, Юпитер, я знаю, что ты неправ; ты всегда неправ, когда апеллируешь к своему грому". Это мой случай. Я могу рассуждать с народом Англии, но я не могу бороться против грома авторитета».

Пейн был признан виновным и объявлен вне закона. Вскоре он совершил новое преступление, опубликовав антихристианскую работу «Век разума» (1794 и 1796), которую начал писать в парижской тюрьме, куда был брошен Робеспьером. Эта книга примечательна как первая важная английская публикация, в которой христианская схема спасения и Библия подвергаются нападкам простым языком без каких-либо прикрас или оговорок. Во-вторых, она была написана таким образом, чтобы дойти до масс. И, в-третьих, хотя критика Библии выдержана в том же духе, что и у ранних деистов, Пейн первым с силой представил несоответствие христианской схемы концепции вселенной, достигнутой астрономической наукой.

[171]

«Хотя это не является прямой статьей христианской системы, что этот мир, в котором мы обитаем, является всем обитаемым земным шаром, тем не менее, это так тесно переплетено с ним — из того, что называется Моисеевым рассказом о творении, историей Евы и яблока, и аналогом этой истории, смертью Сына Божьего, — что верить в иное (то есть верить, что Бог создал множество миров, по крайней мере, столь же многочисленных, как то, что мы называем звездами) делает христианскую систему веры сразу же мелкой и смехотворной и рассеивает ее в уме, как перья в воздухе. Две веры не могут удерживаться вместе в одном уме; и тот, кто думает, что верит в обе, мало думал о каждой из них».

Как пылкий деист, который рассматривал природу как откровение Бога, Пейн смог выдвинуть этот аргумент с особой силой. Ссылаясь на некоторые из сказаний Ветхого Завета, он говорит: «Когда мы созерцаем необъятность того Существа, которое направляет и управляет непостижимым Целым, из которого самый дальний предел человеческого зрения может обнаружить лишь часть, мы должны испытывать стыд, называя такие жалкие истории Словом Божьим».

Книга вызвала ответ епископа Уотсона, одного из тех замечательных теологов восемнадцатого века, которые признавали право на частное суждение и считали, что на аргумент следует отвечать аргументом, а не силой. Его ответ имел довольно значимое название «Апология Библии». Георг III заметил, что он не знал, что для этой книги требуется какая-либо апология. Это слабая защита, но она примечательна уступками, которые она делает нескольким критическим замечаниям Пейна в адрес Писания — признаниями, которые были рассчитаны на то, чтобы повредить доктрине непогрешимости Библии.

Несомненно, вследствие огромного тиража «Века разума» Общество по подавлению порока решило привлечь издателя к суду. Неверие было распространено среди правящего класса, но твердо придерживались мнения, что религия необходима для народа и что любая попытка распространения неверия среди низших классов должна быть подавлена. Религия рассматривалась как ценный инструмент для поддержания порядка среди бедных. Примечательно, что из ранних рационалистов (помимо случая Вулстона) единственным, кто был наказан, был Питер Аннет, школьный учитель, который пытался популяризировать вольнодумство и был приговорен за распространение «дьявольских» мнений к позорному столбу и каторжным работам (1763). Пейн считал, что народ в целом имеет право доступа ко всем новым идеям, и он писал так, чтобы дойти до народа. Следовательно, его книга должна быть подавлена. На суде (1797) судья чинил всяческие препятствия защите. Издатель был приговорен к году тюремного заключения.

Это был не конец преследований за Пейна. В 1811 году появилась Третья часть «Века разума», и издатель Итон был приговорен к восемнадцати месяцам тюремного заключения и к стоянию у позорного столба раз в месяц. Судья, лорд Элленборо, сказал в своем обвинительном заключении, что «отрицать истины книги, которая является фундаментом нашей веры, никогда не было позволено». Поэт Шелли адресовал лорду Элленборо язвительное письмо. «Вы думаете обратить мистера Итона в вашу религию, отравляя его существование? Вы могли бы силой пыток заставить его исповедовать ваши догматы, но он не мог бы верить в них, если только вы не сделаете их достоверными, что, возможно, превышает ваши силы. Вы думаете угодить Богу, которому поклоняетесь, этой демонстрацией вашего рвения? Если так, то демон, которому некоторые народы приносят человеческие гекатомбы, менее варварский, чем божество цивилизованного общества!» В 1819 году Ричард Карлайл был привлечен к суду за публикацию «Века разума» и приговорен к крупному штрафу и трем годам тюремного заключения. Не имея возможности заплатить штраф, он содержался в тюрьме три года. Его жена и сестра, которые вели бизнес и продолжали продавать книгу, были оштрафованы и заключены в тюрьму вскоре после этого, а также целая толпа продавцов.

Если его издатели страдали в Англии, то сам автор страдал в Америке, где фанатизм делал все возможное, чтобы сделать последние годы его жизни горькими.

Эпоха просвещения началась в Германии в середине восемнадцатого века. В большинстве немецких государств мысль была значительно менее свободной, чем в Англии. При отце Фридриха Великого философ Вольф был изгнан из Пруссии за то, что воздал моральным учениям китайского мудреца Конфуция похвалу, которая, как считалось, должна быть зарезервирована для христианства. Он вернулся после воцарения Фридриха, под чьим терпимым правлением Пруссия была убежищем для тех писателей, которые страдали за свои мнения в соседних государствах. Фридрих, действительно, придерживался взгляда, который разделяли так много английских рационалистов того времени и который до сих пор достаточно широко распространен, что вольнодумство нежелательно для множества, потому что они не способны понять философию. Германия чувствовала влияние английских деистов, французских вольнодумцев и Спинозы; но в немецкой рационалистической пропаганде этого периода нет ничего очень оригинального или интересного. Можно упомянуть имена Эдельмана и Бардта. Труды Эдельмана, который нападал на богодухновенность Библии, сжигались в различных городах, и он был вынужден искать защиты Фридриха в Берлине. Бардт был более агрессивен, чем любой другой писатель того времени. Первоначально проповедник, он медленно отходил от ортодоксальной веры. Его перевод Нового Завета прервал его церковную карьеру. Последние годы он провел как трактирщик. Его труды, например, его популярные «Письма о Библии», должны были иметь значительный эффект, если судить по ненависти, которую он возбудил среди теологов.

Однако не в прямой рационалистической пропаганде, а в литературе и философии выразилось немецкое просвещение этого века. Самые прославленные литераторы, Гете (на которого глубоко повлиял Спиноза) и Шиллер, стояли вне Церквей, и эффект их трудов и всего литературного движения того времени способствовал самому свободному обращению с человеческим опытом.

Один немецкий мыслитель потряс мир — философ Кант. Его «Критика чистого разума» продемонстрировала, что когда мы пытаемся доказать силой интеллекта существование Бога и бессмертие души, мы беспомощно впадаем в противоречия. Его деструктивная критика аргумента от замысла и всей естественной теологии была более полной, чем у Юма; и его философия, какой бы отличной ни была его система, привела к тому же практическому результату, что и у Локка, — ограничить знание опытом. Правда, впоследствии, в интересах этики, он пытался протащить через заднюю дверь Божество, которое он выставил через парадный вход, но попытка не увенчалась успехом. Его философия — хотя она привела к новым спекулятивным системам, в которых имя Бога использовалось для обозначения чего-то очень отличного от деистической концепции — была значительным шагом вперед в освобождении разума от ига авторитета.

[1] Ради простоты я использую «деист» в этом смысле повсюду, хотя «теист» сейчас является обычным термином.

[2] «Теолого-политический трактат» Спинозы, который касается толкования Писания, был переведен на английский язык в 1689 году.

[3] См. Бенн, «Рационализм в девятнадцатом веке», том I, стр. 138 и сл., для хорошего разоблачения заблуждений и софизмов Батлера.

ГЛАВА VII

ПРОГРЕСС РАЦИОНАЛИЗМА

(ДЕВЯТНАДЦАТЫЙ ВЕК)

Современная наука, предвещенная исследованиями Коперника, была основана в семнадцатом веке, который увидел демонстрацию коперниканской теории, открытие гравитации, открытие кровообращения и основание современной химии и физики. Была установлена истинная природа комет, и они перестали рассматриваться как знамения небесного гнева. Но должно было пройти несколько поколений, прежде чем наука стала в протестантских странах невольным заклятым врагом теологии. До девятнадцатого века только в незначительных пунктах, таких как движение земли, доказанные научные факты казались противоречащими Писанию, и было довольно легко объяснить эти несоответствия новой интерпретацией священных текстов. Тем не менее накапливались замечательные факты, которые, хотя и не объяснялись наукой, казались угрожающими достоверности библейской истории. Если история Ноева ковчега и Потопа истинна, как получилось, что звери, не умеющие плавать или летать, населяют Америку и острова Океана? А как насчет новых видов, которые постоянно находили в Новом Свете и которых не существовало в Старом? Откуда свалились кенгуру Австралии? Единственным объяснением, совместимым с принятой теологией, казалась гипотеза бесчисленных новых актов творения, более поздних, чем Потоп. Именно в области естественной истории ученые восемнадцатого века больше всего страдали от принуждения авторитета. Линней чувствовал это в Швеции, Бюффон во Франции. Бюффон был вынужден опровергнуть гипотезы, которые он выдвинул о формировании земли в своей «Естественной истории» (1749), и заявить, что он безоговорочно верит в библейское описание Сотворения.

В начале девятнадцатого века Лаплас разработал механику вселенной на основе небулярной гипотезы. Его результаты, как он сказал Наполеону, обходились без гипотезы Бога и были должным образом осуждены. Его теория предполагала длительный физический процесс до того, как сформировались земля и солнечная система; но это не было фатальным, ибо немного изобретательности могло сохранить авторитет первой главы Книги Бытия. Геология должна была оказаться более грозным врагом библейской истории Сотворения и Потопа. Теория французского натуралиста (Кювье) о том, что земля неоднократно переживала катастрофы, каждая из которых требовала нового творческого акта, некоторое время помогала спасти веру в божественное вмешательство, и Лайель в своих «Принципах геологии» (1830), хотя он подорвал предположение о катастрофах, показав, что историю земли можно объяснить обычными процессами, которые мы до сих пор видим в действии, все же придерживался последовательных актов творения. Только в 1863 году он полностью представил в своей «Древности человека» доказательства, которые показали, что человеческий род населял землю гораздо более длительный период, чем это можно было примирить с записью Писания. Эту запись можно было адаптировать к результатам науки в отношении не только самой земли, но и растений и низших животных, объяснив слово «день» в иудейской истории творения как означающее какой-то долгий период времени. Но этот выход был невозможен в случае сотворения человека, ибо священная хронология вполне определенна. Английский теолог семнадцатого века остроумно вычислил, что человек был создан Троицей 23 октября 4004 года до н.э. в 9 часов утра, и никакой расчет библейских дат не мог отодвинуть это событие намного дальше. Другие доказательства подкрепляли выводы геологии, но одной геологии было достаточно, чтобы непоправимо повредить историческую правду иудейской легенды о Сотворении. Единственным средством спасения ее было предположение, что Бог создал вводящие в заблуждение доказательства с прямой целью обмануть человека.

Геология пошатнула веру в непогрешимость Библии, но оставила сотворение некоего доисторического Адама и Евы все еще допустимой гипотезой. Однако здесь вмешалась зоология, вынесшая свое суждение о происхождении человека. Давняя догадка гласила, что высшие формы жизни, включая человека, развились из низших, и передовые мыслители пришли к выводу, что Вселенная в том виде, в каком мы ее находим, является результатом непрерывного процесса, не прерываемого сверхъестественным вмешательством и объяснимого единообразными естественными законами. Но в то время как господство закона в мире неживой материи казалось установленным, мир живого можно было считать областью, в которой теория божественного вмешательства вполне обоснована, пока наука не могла указать удовлетворительные причины возникновения различных видов животных и растений. Публикация «Происхождения видов» Дарвина в 1859 году является, таким образом, вехой не только в науке, но и в войне между наукой и теологией. Когда появилась эта книга, епископ Уилберфорс справедливо заметил, что «принцип естественного отбора несовместим со словом Божьим», и теологи в Германии и Франции, так же как и в Англии, громко протестовали против угрозы низложения Божества. Появление «Происхождения человека» (1871), в котором доказательства происхождения человеческого рода от низших животных были представлены с мастерской убедительностью, возобновило протесты. Библия гласила, что Бог создал человека по своему образу и подобию, Дарвин утверждал, что человек произошел от обезьяны. Чувства ортодоксального мира можно выразить словами мистера Гладстона: «На основании того, что называют эволюцией, Бог освобождается от труда созидания и во имя неизменных законов увольняется от управления миром». Это было увольнение, которое, как заметил Спенсер, началось с открытия Ньютоном гравитации. Если Дарвин, как теперь признано, и не дал полного объяснения происхождения видов, его исследования разрушили сверхъестественную теорию и подтвердили взгляд, к которому пришли многие способные мыслители: развитие непрерывно как в живом, так и в неживом мире. Еще один гвоздь был забит в гроб сотворения мира и грехопадения Адама, и доктрину искупления можно было спасти, лишь сделав ее независимой от иудейской басни, на которой она основывалась.

Дарвинизм, как его называют, имел более масштабный эффект, дискредитировав теорию приспособления средств к целям в природе посредством внешнего и бесконечно могущественного разума. Несостоятельность аргумента от замысла как доказательства существования Бога была показана логикой Юма и Канта; но наблюдение за жизненными процессами природы показывает, что сама аналогия между природой и искусством, на которой строится этот аргумент, рушится. Неуместность этой аналогии была убедительно указана немецким писателем (Ланге). Если человек хочет подстрелить зайца в определенном поле, он не приобретает тысячи ружей, не окружает ими поле и не заставляет их все стрелять одновременно; или если он хочет дом, чтобы в нем жить, он не строит целый город, бросая на произвол погоды и разрушения все дома, кроме одного. Если бы он сделал что-либо из этого, мы бы сказали, что он безумен или поразительно неразумен; его действия, безусловно, не сочли бы признаком могущественного ума, эксперта в приспособлении средств к целям. Но именно такие вещи делает природа. Ее расточительность в распространении жизни безрассудна. Ради создания одной жизни она жертвует бесчисленными зарослями. «Цель» достигается в одном случае из тысяч; правило — это разрушение и неудача. Если бы разум имел какое-то отношение к этому неумелому процессу, это был бы бесконечно низкий разум. И готовый продукт, если рассматривать его как результат замысла, указывает на некомпетентность проектировщика. Возьмем человеческий глаз. Выдающийся ученый (Гельмгольц) сказал: «Если бы оптик прислал мне его как инструмент, я бы вернул его с упреками за небрежность работы и потребовал бы возврата денег». Дарвин показал, как эти явления могут быть объяснены не как события, вызванные намеренно, а как результат исключительного стечения обстоятельств.

Явления природы — это система вещей, которые сосуществуют и следуют друг за другом согласно неизменным законам. Это смертоносное утверждение было провозглашено в начале XIX века аксиомой науки. Оно было сформулировано Миллем (в его «Системе логики», 1843) как фундамент, на котором покоится научная индукция. Это означает, что в любой момент состояние всей Вселенной является следствием ее состояния в предыдущий момент; причинно-следственная связь между двумя последовательными состояниями не нарушается никаким произвольным вмешательством, подавляющим или изменяющим отношение между причиной и следствием. Некоторые древнегреческие философы были убеждены в этом принципе; работа, проделанная современной наукой во всех областях, кажется его подтверждением. Но его не обязательно формулировать в такой абсолютной форме. В последнее время ученые склонны выражать эту аксиому с большей осторожностью и менее догматично. Они готовы признать, что это просто постулат, без которого научное понимание Вселенной было бы невозможно, и они склонны формулировать его не как закон причинности — ибо идея причинности ведет в метафизику, — а скорее как единообразие опыта. Но они не более готовы допускать исключения из этого единообразия, чем их предшественники были готовы допускать исключения из закона причинности.

Идея развития была применена не только к природе, но и к человеческому разуму и истории цивилизации, включая мысль и религию. Первым, кто попытался методично применить эту идею ко всей Вселенной, был не естествоиспытатель, а метафизик Гегель. Его чрезвычайно сложная философия оказала такое широкое влияние на мысль, что необходимо сказать несколько слов о ее направленности. Он мыслил все бытие как то, что он называл Абсолютной Идеей, которая находится вне пространства и времени и вынуждена законами своего бытия проявляться в мировом процессе, сначала экстернализируясь в природе, а затем осознавая себя как дух в индивидуальных умах. Его система поэтому называется абсолютным идеализмом. Притягательность, которую она вызывала, вероятно, в значительной степени объясняется тем фактом, что она гармонировала с мыслью XIX века, поскольку мыслила мировой процесс, как в природе, так и в духе, как необходимое развитие от низших стадий к высшим. В этом отношении видение Гегеля действительно было ограничено. Он рассматривает процесс так, как если бы он был практически завершен, и не принимает во внимание вероятность дальнейшего развития в будущем, на которое обращали внимание другие мыслители его времени. Но что нас здесь интересует, так это то, что, хотя система Гегеля является «идеалистической», находя объяснение Вселенной в мысли, а не в материи, она стремилась к ниспровержению ортодоксальных верований так же сильно, как и любая материалистическая система. Правда, некоторые утверждали, что она поддерживает христианство. Некоторый оттенок этому придает взгляд Гегеля на то, что христианское вероучение, как высшая религия, содержит догматы, которые несовершенно выражают некоторые идеи высшей философии — его собственной; наряду с тем фактом, что он иногда говорит об Абсолютной Идее так, как если бы она была личностью, хотя личность была бы ограничением, несовместимым с его концепцией. Но достаточно заметить, что, какую бы ценность ни придавали христианству, он рассматривал его с превосходящей точки зрения чисто интеллектуальной философии, не как особое откровение истины, а как определенное приближение к истине, которую может достичь только философия; и можно с некоторой уверенностью сказать, что любой, кто попадает под влияние Гегеля, чувствует, что обладает теорией Вселенной, которая избавляет его от потребности или желания какой-либо религии откровения. Его влияние в Германии, России и других странах полностью способствовало развитию крайне неортодоксальной мысли.

[186]

Гегель не был агрессивен, он был выше этого. Его французский современник Конт, который также разработал всеобъемлющую систему, агрессивно и прямо отверг теологию как устаревший способ объяснения Вселенной. Он также отверг метафизику и все, за что стоял Гегель, как одинаково бесполезные, на том основании, что метафизики ничего не объясняют, а лишь описывают явления в абстрактных терминах, и что вопросы о происхождении мира и о том, почему он существует, совершенно недоступны разуму. И теология, и метафизика вытесняются наукой — исследованием причин, следствий и сосуществований; и будущий прогресс общества будет направляться научным взглядом на мир, который ограничивается позитивными данными опыта. Конт был убежден, что религия является социальной необходимостью, и, чтобы заменить теологические религии, которые он объявил обреченными, он изобрел новую религию — религию Человечества. Она отличается от великих мировых религий отсутствием сверхъестественных или нерациональных догматов веры, и по этой причине у него было мало последователей. Но «Позитивная философия» Конта оказала огромное влияние, не в последнюю очередь в Англии, где ее принципы пропагандировались особенно мистером Фредериком Харрисоном, который во второй половине XIX века был одним из самых неутомимых тружеников в деле разума против авторитета.

Другая всеобъемлющая система была разработана англичанином Гербертом Спенсером. Как и система Конта, она основывалась на науке и пытается показать, как, начиная с туманной Вселенной, можно вывести весь познаваемый мир, психический и социальный, а также физический. Его «Синтетическая философия», возможно, сделала больше, чем что-либо другое, чтобы сделать идею эволюции привычной в Англии.

Я должен упомянуть еще одно современное объяснение мира — объяснение Геккеля, зоолога, профессора в Йене, которого можно назвать пророком эволюции. Его «Сотворение человека» (1868) охватывало ту же область, что и «Происхождение человека» Дарвина, имело огромный тираж и было переведено, полагаю, на четырнадцать языков. Его «Мировые загадки» (1899) пользуются такой же популярностью. Он учил, подобно Спенсеру, что принцип эволюции применим не только к истории природы, но также к человеческой цивилизации и человеческой мысли. Он отличается от Спенсера и Конта тем, что не предполагает никакой непознаваемой реальности за природными явлениями. Его противники обычно клеймят его теорию как материализм, но это ошибка. Подобно Спинозе, он признает материю и разум, тело и мысль двумя неразделимыми сторонами конечной реальности, которую он называет Богом; фактически он отождествляет свою философию с философией Спинозы. И он логически приходит к представлению материальных атомов как мыслящих. Его идея физического мира основана на старой механической концепции материи, которая в последние годы была дискредитирована. Но «Монизм» Геккеля, как он называл свое учение, в последнее время был переработан и в своей новой форме обещает оказать широкое влияние на мыслящих людей в Германии. Я вернусь позже к этому монистическому движению.

Фундаментальным принципом Конта было то, что человеческие действия и человеческая история так же строго подчинены закону причинности, как и природа. В 1855 году в Англии вышли две психологические работы (Бэйна «Чувства и интеллект» и Спенсера «Основы психологии»), которые учили, что наши волевые акты полностью детерминированы, являясь неизбежными следствиями цепей причин и следствий. Но гораздо более глубокое впечатление два года спустя произвел первый том «Истории цивилизации в Англии» Бокля (работа гораздо менее долговечной ценности), который попытался применить этот принцип к истории. Люди действуют вследствие мотивов; их мотивы являются результатами предшествующих фактов; так что «если бы мы были знакомы со всеми антецедентами и со всеми законами их движений, мы могли бы с безошибочной точностью предсказать все их непосредственные результаты». Таким образом, история — это непрерывная цепь причин и следствий. Случай исключен; это лишь название для недостатков нашего знания. Таинственное и провиденциальное вмешательство исключено. Бокль поддерживал существование Бога, но устранил его из истории; и его книга нанесла сокрушительный удар по теории о том, что человеческие действия не подчиняются закону универсальной причинности.

Наука антропология в последние годы вызвала широкий интерес. Исследования состояния первобытного человека показали (независимо от дарвинизма), что нет никаких оснований для взгляда, будто он пал из высшего состояния в низшее; доказательства указывают на медленный подъем от простой животности. Происхождение религиозных верований было исследовано с результатами, тревожными для ортодоксии. Исследования ученых-антропологов и исследователей сравнительной религии — таких как Тайлор, Робертсон Смит и Фрэзер — показали, что таинственные идеи, догматы и обряды, которые считались присущими христианскому откровению, происходят из грубых идей первобытных религий. То, что таинство Евхаристии происходит от обычного дикарского обряда поедания мертвого бога, что смерть и воскресение бога в человеческом облике, которые составляют центральный факт христианства, и чудесное рождение Спасителя являются чертами, общими с языческими религиями, — такие выводы в высшей степени назидательны. Можно сказать, что сами по себе они не являются фатальными для претензий современной теологии. Можно, например, утверждать, что как часть христианского откровения такие идеи приобрели новое значение и что Бог мудро воспользовался знакомыми верованиями — которые, хотя и ложные и ведущие к жестоким практикам, он сам вдохновил и допустил, — чтобы построить схему искупления, которая должна была апеллировать к предрассудкам человека. Некоторые умы могут найти удовлетворение в такого рода объяснениях, но можно подозревать, что большинство из тех немногих, кто изучает современные исследования происхождения религиозных верований, почувствуют, как линии, которые, как предполагалось, отделяли христианство от всех других верований, растворяются на их глазах.

Общим результатом прогресса науки, включая антропологию, стало создание связного взгляда на мир, в котором христианская схема, основанная на представлениях ненаучной эпохи и на высокомерном предположении, что Вселенная была создана для человека, не имеет подходящего или разумного места. Если Пейн чувствовал это сто лет назад, то сейчас это гораздо более очевидно. Однако не все умы одинаково впечатлены этим несоответствием. Есть много тех, кто признает доказательства, предоставленные наукой о том, что библейская запись о древности человека ложна, но на них не влияет несоответствие между научными и теологическими концепциями мира.

Для таких умов науке удалось лишь захватить некоторые укрепления, которые можно оставить без особого вреда. Она сделала старый ортодоксальный взгляд на непогрешимость Библии несостоятельным и опрокинула доктрину сотворения мира и грехопадения. Но для христианства все еще было бы возможно сохранить сверхъестественную претензию, изменив свою теорию об авторитете Библии и пересмотрев свою теорию искупления, если бы доказательства естественной науки были единственной группой фактов, с которыми оно сталкивалось. Можно было бы утверждать, что закон универсальной причинности — это гипотеза, выведенная из опыта, но что опыт включает свидетельства истории и поэтому должен учитывать ясные доказательства чудесных событий в Новом Завете (доказательства, которые действительны, даже если эта книга не была вдохновлена свыше). Таким образом, можно было бы занять позицию против обобщения науки на твердой почве исторического факта. Однако эта твердая почва ушла из-под ног, подорванная исторической критикой, которая оказалась более смертоносной, чем здравая критика XVIII века.

Методическое изучение записей, содержащихся в Библии, при обращении с ними как с чисто человеческими документами, — это работа XIX века. Кое-что, конечно, уже было сделано. Спиноза, например (см. выше, стр. 138), и Симон, француз, чьи книги были сожжены, были пионерами; а современная критика Ветхого Завета была начата Астрюком (профессором медицины в Париже), который обнаружил важную зацепку для различения различных документов, использованных составителем Книги Бытия (1753). Его немецкий современник Реймарус, изучавший Новый Завет, предвосхитил современный вывод о том, что Иисус не имел намерения основывать новую религию, и увидел, что Евангелие от Иоанна представляет иную фигуру, чем Иисус у других евангелистов.

Но в XIX веке методы критики, примененные немецкими учеными к Гомеру и записям ранней римской истории, были распространены на исследование Библии. Работа была проделана главным образом в Германии. Старая традиция о том, что Пятикнижие было написано Моисеем, была полностью дискредитирована. Теперь единогласно признано всеми, кто изучал факты, что Пятикнижие было собрано из ряда различных документов разных эпох, самый ранний из которых датируется IX, а последний — V веком до н. э.; и есть более поздние незначительные дополнения. Важный, хотя и непреднамеренный, вклад в это разоблачение внес англичанин Коленсо, епископ Наталя. Считалось, что древнейшим из выделенных документов является повествование, которое начинается в Книге Бытия, глава I, но возникла трудность, заключавшаяся в том, что это повествование казалось тесно связанным с законодательством Левита, которое можно было доказать как принадлежащее V веку. В 1862 году Коленсо опубликовал первую часть своего труда «Пятикнижие и Книга Иисуса Навина, критически исследованные». Его сомнения в истинности ветхозаветной истории были пробуждены обращенным зулусом, который задал разумный вопрос, может ли он действительно верить в историю о Потопе, «что все звери, птицы и гады земные, большие и малые, из жарких и холодных стран, пришли вот так парами и вошли в ковчег с Ноем? И собрал ли Ной пищу для них всех, для зверей и хищных птиц, так же как и для остальных?» Затем епископ приступил к проверке точности богодухновенных книг, изучая содержащиеся в них числовые данные. Результаты были фатальными для них как исторических записей. Совершенно независимо от чудес (возможность которых он не ставил под сомнение), он показал, что вся история пребывания израильтян в Египте и пустыне полна абсурдов и невозможностей. Книга Коленсо вызвала бурю негодования в Англии — его называли «нечестивым епископом»; но на континенте ее приняли совсем иначе. Части Пятикнижия и Книги Иисуса Навина, которые он доказал как неисторические, принадлежали именно к тому повествованию, которое вызывало недоумение; и критики были приведены его результатами к выводу, что, подобно законам Левита, с которыми оно было связано, оно относится к столь позднему времени, как V век.

Одним из самых поразительных результатов исследований Ветхого Завета стало то, что сами евреи свободно обращались со своими традициями. Каждый из последовательных документов, которые впоследствии были сплетены воедино, был написан людьми, которые приняли совершенно свободное отношение к более старым традициям и, не имея подозрения, что они имеют божественное происхождение, не склонялись перед их авторитетом. Христианам же было суждено облечь непогрешимым авторитетом всю эту неразборчивую массу иудейских документов, противоречивых не только в своих тенденциях (поскольку они отражают дух разных эпох), но и в некоторых отношениях по существу. Изучение большинства других книг Ветхого Завета привело к выводам, также неблагоприятным для ортодоксального взгляда на их происхождение и характер. Новые знания по многим вопросам были получены из вавилонской литературы, которая была восстановлена за последние полвека. Одним из самых ранних (1872) и самых сенсационных открытий было то, что евреи взяли свою историю о Потопе из вавилонской мифологии.

Современная критика Нового Завета началась с вдохновляющих работ Баура и Штрауса, чья «Жизнь Иисуса» (1835), в которой сверхъестественное было полностью отвергнуто, имела огромный успех и вызвала яростную полемику. Оба эти рационалиста находились под влиянием Гегеля. В то же время классический филолог Лахман заложил основы критики греческого текста Нового Завета, выпустив первое научное издание. С тех пор семьдесят лет работы привели к некоторым достоверным результатам, которые общепризнаны.

Во-первых, ни один разумный человек, изучавший современную критику, не придерживается старого взгляда, что каждая из четырех биографий Иисуса является независимой работой и независимым свидетельством описываемых фактов. Признается, что те части, которые являются общими для более чем одного Евангелия и написаны идентичным языком, имеют одно и то же происхождение и представляют собой лишь одно свидетельство. Во-вторых, допускается, что первое Евангелие не является старейшим и что апостол Матфей не был его автором. Также существует довольно общее согласие, что книга Марка — самая старая. Авторство четвертого Евангелия, которое, как и первое, считалось написанным очевидцем, все еще оспаривается, но даже те, кто придерживается традиции, признают, что оно представляет теорию об Иисусе, которая сильно отличается от взгляда трех других биографов.

Результат заключается в том, что больше нельзя сказать, будто о жизни Иисуса есть свидетельства очевидцев. Самый старый отчет (Марка) был составлен самое раннее через тридцать лет после Распятия. Если такое свидетельство считается достаточно хорошим, чтобы установить сверхъестественные события, описанные в этом документе, то есть немного предполагаемых сверхъестественных событий, в которые мы не будем в равной степени вправе верить. На самом деле интервал в тридцать лет мало что меняет, ибо мы знаем, что легендам нужно немного времени, чтобы вырасти. На Востоке вы услышите о чудесах, которые произошли позавчера. Рождение религий всегда окутано легендами, и чудом было бы, как заметил М. Саломон Рейнак, если бы история рождения христианства была чистой историей.

Еще одним тревожным результатом непредвзятого изучения первых трех Евангелий является то, что, если считать записанные слова Иисуса подлинной традицией, у него не было идеи основывать новую религию. И он был полностью убежден, что конец света близок. В настоящее время главной проблемой передовой критики кажется вопрос, не было ли все его учение определено этим обманчивым убеждением.

Можно сказать, что прогресс знаний не пролил свет на одно из самых важных верований, которые нас просят принять на веру, — доктрину бессмертия. Физиология и психология действительно подчеркнули трудности представления мыслящего разума без нервной системы. Некоторые достаточно оптимистичны, чтобы думать, что посредством научного исследования психических явлений мы, возможно, сможем узнать, существуют ли «духи» умерших людей. Если бы существование такого мира духов было когда-либо установлено, это, возможно, стало бы величайшим ударом, когда-либо нанесенным христианству. Ибо главная привлекательность этой и некоторых других религий заключается в обещании будущей жизни, о которой иначе мы не имели бы никакого знания. Если бы существование после смерти было доказано и стало научным фактом, подобным закону гравитации, религия откровения могла бы потерять свою силу. Ибо весь смысл религии откровения в том, что она не основана на научных фактах. Насколько мне известно, те, кто убежден спиритуалистическими экспериментами, что они имеют реальное общение с духами умерших, и для кого это общение, какими бы обманчивыми ни были доказательства, является фактом, доказанным опытом, перестают чувствовать какой-либо интерес к религии. Они обладают знанием и могут обойтись без веры.

Опустошение, которое наука и историческая критика произвели среди ортодоксальных верований за последние сто лет, не было принято безропотно, и полемика была не единственным примененным оружием. Штраус был лишен профессорской должности в Тюбингене, и его карьера была разрушена. Ренан, чья сенсационная «Жизнь Иисуса» также отвергала сверхъестественное, потерял свою кафедру в Коллеж де Франс. Бюхнер был изгнан из Тюбингена (1855) за свою книгу «Сила и материя», которая, обращаясь к широкой публике, излагала тщетность сверхъестественных объяснений Вселенной. Была предпринята попытка изгнать Геккеля из Йены. В последние годы французский католик аббат Луази внес заметный вклад в изучение Нового Завета, и он был вознагражден великим отлучением от церкви в 1907 году.

Луази — самая заметная фигура в растущем движении внутри Католической церкви, известном как модернизм, — движение, которое некоторые считают самым серьезным кризисом в истории Церкви со времен XIII века. Модернисты не образуют организованной партии; у них нет программы. Они преданы Церкви, ее традициям и ассоциациям, но они смотрят на христианство как на религию, которая развивалась и чья жизнеспособность зависит от того, будет ли она продолжать развиваться. Они стремятся переосмыслить догматы в свете современной науки и критики. Идея развития уже была применена кардиналом Ньюменом к католической теологии. Он учил, что это естественное и, следовательно, законное развитие первобытного вероучения. Но он не сделал вывода, который делают модернисты, что если католицизм не хочет потерять свою способность к росту и умереть, он должен ассимилировать некоторые результаты современной мысли. Это то, что они пытаются сделать для него.

Папа Пий X приложил все усилия, чтобы подавить модернистов. В 1907 году (июль) он издал декрет, осуждающий различные результаты современной библейской критики, которые защищаются в работах Луази. Два фундаментальных положения о том, что «органическое устройство Церкви не является неизменным, но что христианское общество подвержено, как и всякое человеческое общество, постоянной эволюции», и что «догматы, которые Церковь считает открытыми, не упали с неба, а являются интерпретацией религиозных фактов, к которым человеческий разум пришел с трудом», — оба из которых могли быть выведены из трудов Ньюмена, — осуждаются. Три месяца спустя Папа издал длинную энциклику, содержащую подробное изучение мнений модернистов и предписывающую различные меры для искоренения зла. Ни один модернист не признал бы, что этот документ справедливо представляет его взгляды. Тем не менее, некоторые замечания кажутся очень уместными. Возьмем одну из их книг: «одну страницу мог бы подписать католик; переверните ее, и вы думаете, что читаете работу рационалиста. В написании истории они не упоминают о божественности Христа; с кафедры они провозглашают ее громко».

Простой человек может быть озадачен этими попытками сохранить букву старых догматов, лишенных их старого смысла, и может счесть вполне естественным, что глава Католической церкви должен занять ясную и определенную позицию против нового знания, которое кажется фатальным для ее фундаментальных доктрин. В течение многих лет либеральные богословы в протестантских церквях делали то же, что делают модернисты. Фраза «Божественность Христа» используется, но интерпретируется так, чтобы не подразумевать чудесного рождения. Воскресение проповедуется, но интерпретируется так, чтобы не подразумевать чудесного телесного воскресения. Библия называется вдохновенной книгой, но вдохновение используется в расплывчатом смысле, примерно так, как когда говорят, что Платон был вдохновлен; и расплывчатость этой новой идеи вдохновения даже выдвигается как достоинство. Между крайними взглядами, которые полностью отбрасывают чудесное, и старой ортодоксией существует множество градаций веры. В Церкви Англии сегодня было бы трудно сказать, каков минимум веры, требуемый от ее членов или от ее духовенства. Вероятно, каждый ведущий церковный деятель дал бы разный ответ.

Возникновение рационализма внутри Английской церкви интересно и иллюстрирует отношения между Церковью и государством.

Пиетистское движение, известное как евангелизм, которое «Практический взгляд на христианство» Уилберфорса (1797) во многом сделало популярным, ввело дух методизма в Англиканскую церковь и вскоре положило конец восхитительному типу священнослужителя XVIII века, который, как говорит Гиббон, «подписывал со вздохом или улыбкой» статьи веры. Строгое табу на субботу было возрождено, театр был осужден, испорченность человеческой природы стала доминирующей темой, а Библия — фетишем больше, чем когда-либо. Успеху этой религиозной «реакции», как ее называют, способствовало, хотя и не вызвало ее, общее убеждение, что Французская революция была в основном вызвана неверием; революция была принята за наглядный урок, показывающий ценность религии для поддержания порядка среди людей. Была также религиозная «реакция» во Франции. Но в обоих случаях это означает не то, что свободомыслие было менее распространено, а то, что верования большинства были более агрессивными и имели влиятельных представителей, в то время как форма рационализма XVIII века вышла из моды. Новая форма рационализма, которая стремилась интерпретировать ортодоксию таким либеральным образом, чтобы примирить ее с философией, была представлена Кольриджем, на которого повлияли немецкие философы. Кольридж был сторонником Церкви, и он внес вклад в основание школы либеральной теологии, которая должна была проявить себя после середины века. Ньюмен, самый выдающийся из новой партии Высокой церкви, сказал, что он предавался свободе спекуляций, которую не мог бы терпеть ни один христианин. Движение Высокой церкви, которое ознаменовало вторую четверть века, было столь же враждебно к свободе религиозной мысли, как и евангелизм.

Перемены произошли после середины века, когда влияние философий Гегеля и Конта, а также иностранной библейской критики начало ощущаться внутри Английской церкви. В этот период появились две замечательные вольнодумные книги, которые широко читались: «Фазы веры» Ф. У. Ньюмена и «Вероучение христианского мира» У. Р. Грега (обе в 1850 году). Ньюмен (брат кардинала Ньюмена) полностью порвал с христианством, и в своей книге он описывает ментальный процесс, посредством которого он пришел к отказу от верований, которых когда-то придерживался. Пожалуй, самый интересный момент, который он отмечает, — это недостаточность новозаветного учения как системы морали. Грег был унитарианцем. Он отвергал догматы и вдохновение, но считал себя христианином. Сэр Дж. Ф. Стивен остроумно описал его позицию как позицию ученика, «который слышал Нагорную проповедь, чье внимание не было привлечено к чудесам и который умер до Воскресения».

[204]

Было несколько английских священнослужителей (в основном оксфордцев), которые интересовались немецкой критикой и склонялись к широким взглядам, которые евангелистам и сторонникам Высокой церкви казались неотличимыми от неверия. Мы можем назвать их Широкой церковью — хотя это название появилось позже. В 1855 году Джоуэтт (впоследствии глава Баллиол-колледжа) опубликовал издание некоторых посланий св. Павла, в которых он показал свое истинное лицо. Оно содержало уничтожающую критику доктрины Искупления, явное отвержение первородного греха и рационалистическое обсуждение вопроса о существовании Бога. Но эта и некоторые другие неортодоксальные работы либеральных теологов привлекли мало общественного внимания, хотя их авторам пришлось пережить мелкие преследования. Пять лет спустя Джоуэтт и некоторые другие члены небольшой либеральной группы решили бросить вызов «отвратительной системе терроризма, которая препятствует изложению самого простого факта», и выпустили том «Эссе и обзоры» (1860) семи авторов, из которых шестеро были священнослужителями. Взгляды, отстаиваемые в этих эссе, сегодня кажутся довольно мягкими, и многие из них были бы приняты большинством хорошо образованных священнослужителей, но в то время они произвели очень болезненное впечатление. Авторов называли «Семь против Христа». Было установлено, что Библию следует интерпретировать, как любую другую книгу. «Не является полезным уроком для молодого студента применять к Писанию принципы, которые он побоялся бы применить к другим книгам; делать формальные примирения противоречий, которые он не подумал бы примирять в обычной истории; делить простые слова на двойные значения; принимать фантазии или догадки Отцов и комментаторов за реальное знание». Предполагается, что еврейские пророчества не содержат элемента предсказания. Противоречивые отчеты, или отчеты, которые могут быть примирены только догадками, никак не могли быть продиктованы Богом. Расхождения между генеалогиями Иисуса у Матфея и Луки, или между отчетами о Воскресении, не могут быть приписаны «ни какому-либо дефекту в наших способностях, ни какому-либо разумному предположению о скрытом мудром замысле, ни каким-либо частичным духовным дарованиям у рассказчиков». Ортодоксальные аргументы, которые делают упор на утверждение свидетелей как высшее доказательство факта в поддержку чудесных событий, отбрасываются на том основании, что свидетельство — это слепой поводырь и не может помочь против разума и веских оснований, которые у нас есть для веры в постоянный порядок. Аргументируется, что согласно Тридцати девяти статьям допустимо принимать как «притчу, или поэзию, или легенду» такие истории, как история об осле, говорящем человеческим голосом, о водах, стоящих твердой грудой, о ведьмах и множестве привидений, и судить самим по таким вопросам, как личность Сатаны или первобытное установление субботы. Весь дух этого тома, возможно, выражен в наблюдении, что если кто-то осознает, «до какой степени само происхождение христианства покоится на вероятных доказательствах, его принцип избавит его от многих трудностей, которые иначе могли бы быть очень тревожными. Ибо отношения, которые могут покоиться на сомнительных основаниях как вопросы истории и, как история, быть неспособными к установлению или проверке, могут тем не менее быть в равной степени наводящими на истинные идеи, как и факты абсолютно достоверные», — то есть они могут иметь духовное значение, хотя они исторически ложны.

Самым дерзким эссе было «Исследование доказательств христианства» преподобного Бадена Пауэлла. Он был сторонником эволюции, принимал дарвинизм и считал чудеса невозможными. Том был осужден епископами, и в 1862 году двое из авторов, которые были бенефицированными священнослужителями и, таким образом, открытыми для юридической атаки, были привлечены к суду и предстали перед церковным судом. Осужденные по одним пунктам, оправданные по другим, они были приговорены к отстранению от должности на год, и они подали апелляцию в Тайный совет. Лорд Уэстбери (лорд-канцлер) огласил решение Судебного комитета Совета, который отменил решение церковного суда. Комитет постановил, среди прочего, что священнослужителю не обязательно верить в вечное наказание. Это вызвало следующую эпитафию лорду Уэстбери: «Ближе к концу своей земной карьеры он отклонил Ад с издержками и отнял у ортодоксальных членов Церкви Англии их последнюю надежду на вечное проклятие».

Это был великий триумф для партии Широкой церкви, и это интересное событие в истории английской государственной Церкви. Миряне решили (отменив мнение архиепископов Кентерберийского и Йоркского), какие теологические доктрины являются обязательными для священнослужителя, а какие нет, и предоставили внутри Церкви свободу мнений, которую большинство представителей Церкви считало пагубной. Эта свобода была формально установлена в 1865 году Актом парламента, который изменил форму, в которой священнослужители должны были подписывать Тридцать девять статей. Эпизод с «Эссе и обзорами» является вехой в истории религиозной мысли в Англии.

[208]

Либеральные взгляды сторонников Широкой церкви и их отношение к Библии постепенно произвели некоторое впечатление на тех, кто больше всего отличался от них; и в наши дни, вероятно, нет никого, кто не признал бы, по крайней мере, что такой отрывок, как Книга Бытия, глава XIX, мог быть составлен без прямого вдохновения Божества.

В течение следующих нескольких лет ортодоксальное общественное мнение было шокировано или встревожено появлением нескольких замечательных книг, которые критиковали, игнорировали или бросали вызов авторитету — «Древность человека» Лайеля, «Ecce Homo» Сили (которую набожный лорд Шефтсбери назвал «извергнутой из пасти ада»), «История рационализма» Леки. И появился новый поэт свободы, который не боялся звучать самыми громкими нотами вызова всему, что авторитет считал священным. Все великие поэты XIX века были в той или иной степени неортодоксальными; Вордсворт в годы своего высшего вдохновения был пантеистом; а величайший из всех, Шелли, был объявленным атеистом. В бесстрашном высказывании, в непоколебимом рвении против тирании богов и правительств Суинберн был подобен Шелли. Его драма «Аталанта в Калидоне» (1865), хотя поэт строго не отвечает за то, что говорят лица в его драме, все же своим осуждением «высшего зла, Бога» возвестила приход нового чемпиона, который бросит вызов крепостям авторитета. И в следующем году его «Стихотворения и баллады» выразили дух язычника, который попирал все предрассудки и святыни христианского мира.

Но самый напряженный и захватывающий период литературной войны против ортодоксии в Англии начался около 1869 года и длился около дюжины лет, в течение которых враги догматов всех мастей были менее сдержанны и более агрессивны, чем в любое другое время в этом столетии. Лорд Морли заметил, что «сила спекулятивной литературы всегда зависит от практической своевременности», и это замечание иллюстрируется рационалистической литературой семидесятых годов. Это было время надежд и страхов, прогресса и опасности. Секуляристы и рационалисты были воодушевлены отделением Церкви в Ирландии (1869), Актом, который позволил атеистам давать показания в суде (1869), отменой религиозных тестов во всех университетах (мера, часто предпринимавшаяся безуспешно) в 1871 году. С другой стороны, Закон об образовании 1870 года, каким бы прогрессивным он ни был, разочаровал сторонников светского образования и был нежелательным признаком силы церковного влияния. Затем была общая тревога, которую испытывали в Европе все вне Римской церкви, и некоторые внутри нее, из-за декрета о непогрешимости Папы (Ватиканским собором 1869–70), и англичанин (кардинал Мэннинг) был одним из самых активных деятелей в принятии этого декрета. Это, возможно, вызвало бы меньше тревоги, если бы осуждение Папой современных ошибок не было свежо в памяти людей. В конце 1864 года он поразил мир, выпустив «Силлабус», «охватывающий главные ошибки нашей эпохи». Среди них были положения о том, что каждый человек волен принимать и исповедовать религию, которую он считает истинной, согласно свету разума; что Церковь не имеет права применять силу; что метафизика может и должна преследоваться без ссылки на божественный и церковный авторитет; что католические государства правы, позволяя иностранным иммигрантам исповедовать свою религию публично; что Папа должен пойти на условия с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией. Документ был воспринят как объявление войны просвещению, а Ватиканский собор — как первый стратегический ход сил тьмы. Казалось, что силы обскурантизма поднимают головы с новой угрозой, и возникло инстинктивное чувство, что все силы разума должны быть выведены на поле боя. История последних сорока лет показывает, что теория непогрешимости, с тех пор как она стала догматом, не более вредна, чем была раньше. Но усилия Католической церкви в годы после Собора по свержению Французской республики и разрыву новой Германской империи были достаточно тревожными. Против этого можно было поставить разрушение светской власти Пап и полную свободу Италии. Это событие было восходом солнца в «Песнях перед восходом» Суинберна (которые появились в 1871 году), рассаднике атеизма и революции, посеянном непримиримой ненавистью к вероучениям и тиранам. Самая замечательная поэма в томе, «Гимн человеку», была написана во время заседания Ватиканского собора. Это песня триумфа над Богом священников, пораженным роком светской власти Папы. Заключительные стихи покажут этот дух.

«Твоим именем, что было написано в адском пламени и сожжено острием твоего меча,

Ты поражен, ты, Бог, ты поражен; твоя смерть пришла к тебе, о Господь.

И песнь любви земли, пока ты умираешь, звучит сквозь ветер ее крыльев —

Слава Человеку в вышних! ибо Человек — хозяин вещей».

[212]

Тот факт, что такой том мог появиться безнаказанно, ярко иллюстрирует английскую политику применения законов о богохульстве только в случае публикаций, адресованных массам.

Политические обстоятельства, таким образом, приглашали и стимулировали рационалистов выступать смело, но мы не должны упускать из виду влияние движения Широкой церкви и дарвинизма. «Происхождение человека» появилось именно в 1871 году. Новое, недогматическое христианство проповедовалось с кафедр. Мистер Лесли Стивен заметил (1873), что «можно сказать, с небольшим преувеличением, что не только нет ни одной статьи в вероучениях, которой нельзя было бы безнаказанно противоречить, но что нет ни одной, которой нельзя было бы противоречить в проповеди, рассчитанной на то, чтобы завоевать репутацию ортодоксальности и рассматриваться как разумная заявка на епископство. Популярное состояние ума, кажется, типизировано в известном анекдоте об осторожном церковном старосте, который, хваля общую направленность проповеди своего настоятеля, чувствовал себя обязанным выразить протест по одному пункту. «Видите ли, сэр», — извиняющимся тоном объяснил он, — «я думаю, что Бог есть». Он считал ошибкой вкуса или, возможно, суждения намекать на сомнение в первой статье вероучения».

Влияние, оказанное среди образованных классов эстетическим движением (Раскин, Моррис, художники-прерафаэлиты; затем «Лекции о Возрождении» Патера, 1873), также было знамением времени. Ибо отношение этих критиков, художников и поэтов было по существу языческим. Спасительные истины теологии были для них как будто не существовали. Идеал счастья был найден в области, в которой небо игнорировалось.

Время тогда казалось подходящим для того, чтобы высказаться. Из неортодоксальных книг и эссе, которые влияли на молодых и тревожили верующих в эти захватывающие годы, большинство были работами людей, которых можно наиболее справедливо описать всеобъемлющим термином «агностики» — название, которое было недавно изобретено профессором Хаксли.

Агностик утверждает, что существуют пределы человеческого разума и что теология лежит вне этих пределов. В этих пределах лежит мир, с которым имеет дело наука (включая психологию). Наука имеет дело исключительно с явлениями и не имеет ничего общего с природой конечной реальности, которая может лежать за явлениями. Существует четыре возможных отношения к этой конечной реальности. Существует отношение метафизика и теолога, которые убеждены не только в том, что она существует, но и в том, что ее можно хотя бы частично познать. Существует отношение человека, который отрицает, что она существует; но он также должен быть метафизиком, ибо ее существование может быть опровергнуто только метафизическими аргументами. Затем есть те, кто утверждает, что она существует, но отрицает, что мы можем знать что-либо о ней. И, наконец, есть те, кто говорит, что мы не можем знать, существует она или нет. Эти последние являются «агностиками» в строгом смысле этого термина, людьми, которые заявляют, что не знают. Третий класс выходит за пределы явлений, поскольку они утверждают, что существует конечная, хотя и непознаваемая реальность под явлениями. Но «агностик» обычно используется в широком смысле, чтобы включить как третий, так и четвертый класс — тех, кто предполагает непознаваемое, а также тех, кто не знает, существует ли непознаваемое или нет. Конт и Спенсер, например, которые верили в непознаваемое, считаются агностиками. Разница между агностиком и атеистом заключается в том, что атеист положительно отрицает существование личного Бога, агностик не верит в него.

Писателем этого периода, который придерживался агностицизма в его чистейшей форме и с беспощадной логикой направлял сухой свет разума на теологические воззрения, был г-н Лесли Стивен. Его самое известное эссе «Апология агностика» (Fortnightly Review, 1876) поднимает вопрос: имеют ли догматы ортодоксальных теологов хоть какой-то смысл? Предлагают ли они — а именно этого мы и хотим — понятное примирение противоречий во Вселенной? В нем подробно показано, что различные теологические объяснения отношений Бога с человеком при логическом рассмотрении сводятся к признанию собственного невежества. А что это, как не агностицизм? Вы можете называть свое сомнение тайной, но тайна — это лишь теологический термин для обозначения агностицизма. «Почему, когда ни один честный человек не станет отрицать наедине с собой, что любая предельная проблема окутана глубочайшей тайной, честные люди провозглашают с кафедр, что несомненная уверенность — долг самых глупых и невежественных? Мы — сообщество невежественных существ, смутно различающих достаточно света для наших повседневных нужд, но безнадежно расходящихся во мнениях всякий раз, когда пытаемся описать конечное происхождение или конец нашего пути; и все же, когда кто-то из нас осмеливается заявить, что мы знаем карту Вселенной не так хорошо, как карту нашего бесконечно малого прихода, его освистывают, поносят и, возможно, говорят, что он будет проклят навеки за свое безверие». Характерная черта эссе Лесли Стивена заключается в том, что они направлены не столько на доказательство ложности ортодоксальной теологии, сколько на то, что в ней нет никакой реальности и что ее решения проблем являются мнимыми. Если бы она решала хоть какую-то часть тайны, ее можно было бы приветствовать, но она этого не делает, а лишь добавляет новые трудности. Это «всего лишь здание из лунного света». Автор не делает попыток доказать логически, что предельная реальность лежит за пределами человеческого разума. Он основывает этот вывод на том факте, что все философы безнадежно противоречат друг другу; если бы предмет философии, подобно физической науке, был доступен интеллекту, то было бы достигнуто хоть какое-то согласие.

Широкое церковное движение, попытки либерализовать христианство, влить его старое вино в новые мехи, сделать его внеконфессиональным и недогматичным, найти компромиссы между теологией и наукой — все это не нашло одобрения в глазах Лесли Стивена, и он критиковал все это с определенным презрением. Существовала полемика об эффективности молитвы. Разумно ли, например, молиться о дожде? Здесь наука и теология разошлись во мнениях по практическому вопросу, который входит в область науки. Некоторые теологи приняли компромисс: молиться против затмения было бы глупо, но молиться о дожде могло бы быть разумно. «Одно явление, — писал Стивен, — является таким же результатом фиксированных причин, как и другое; но воображению легче предположить, что вмешательство божественного агента скрыто где-то среди бесконечно сложной игры сил, которые ускользают от наших расчетов в метеорологических явлениях, чем верить в него там, где силы достаточно просты, чтобы допускать предсказание. Это различие, конечно, недействительно в научном смысле. Всемогущая сила может вмешиваться так же легко в события, которые есть в «Морском альманахе», как и в те, которых там нет. Нельзя предположить, что Бог отступает по мере продвижения науки и что он говорил в громе и молнии, пока Франклин не разгадал законы этих явлений».

Опять же, когда полемика об аде привлекла внимание общественности и некоторые в остальном ортодоксальные теологи задумались о том, что вечное наказание — это ужасное учение, а затем обнаружили, что доказательства его не совсем убедительны, и были достаточно смелы, чтобы сказать об этом, Лесли Стивен вмешался, чтобы указать, что в таком случае историческое христианство заслуживает всего того, что говорили о нем его самые яростные враги в этом отношении. Когда христианское вероучение действительно управляло совестью людей, никто не мог произнести ни слова против истинности догмата об аде. Если бы этот догмат не имел тесной органической связи с вероучением, если бы он был лишь неважной случайностью, он не мог бы быть столь энергичным и стойким там, где христианство было наиболее сильно. Попытка устранить его или смягчить — признак упадка. «Теперь, наконец, ваше вероучение приходит в упадок. Люди обнаружили, что вы ничего о нем не знаете; что рай и ад принадлежат миру грез; что дерзкий молодой викарий, который говорит мне, что я буду вечно гореть за то, что не разделяю его суеверия, так же невежествен, как и я сам, и что я знаю столько же, сколько моя собака. А потом вы снова спокойно говорите: «Это все ошибка. Просто верьте во что-нибудь — и мы сделаем это для вас как можно проще. Ад будет иметь не более чем приятную умеренную температуру, действительно полезную для здоровья; в нем не будет никого, кроме Иуды Искариота и еще одного-двух человек; и даже бедный Дьявол получит шанс, если решит исправиться».

Г-на Мэтью Арнольда, полагаю, можно причислить к агностикам, но он был совершенно иного типа. Он ввел новый вид критики Библии — литературную критику. Глубоко обеспокоенный вопросами морали и религии, сторонник Государственной церкви, он взял Библию под свою особую защиту и в трех работах: «Святой Павел и протестантизм» (1870), «Литература и догмат» (1873) и «Бог и Библия» (1875) — попытался спасти эту книгу от ее ортодоксальных толкователей, которых он считал развратителями христианства. Было бы справедливо, говорит он, «но вряд ли, пожалуй, по-христиански», бросить в ответ слово «неверный» ортодоксальным теологам за их плохую литературную и научную критику Библии и говорить о «потоке неверности, который изливается каждое воскресенье с наших кафедр!». Развращение христианства произошло из-за теологии «с ее безумной свободой утверждений о Боге, ее безумной свободой утверждений о бессмертии»; из-за гипотезы о «возвеличенном и неестественном человеке во главе дел человечества и мира»; и вымышленного описания Бога, «составленного путем сложения разрозненных выражений Библии и восприятия их буквально». Он карает с вежливой насмешкой знания, которыми, как думают ортодоксы, они обладают относительно действий и планов Бога. «Им нетрудно думать, что они знают, что происходило на Совете Троицы; они могли бы легко подумать, что знают даже то, каковы были занавески в зале совета Троицы». Тем не менее «само выражение «Троица» диссонирует со всей идеей и характером библейской религии; но, чтобы социнианин не слишком радовался, услышав это, поспешим добавить, что точно так же и в той же мере диссонирует выражение «великая Личностная Первопричина». Он использует слово «Бог» как наименее неадекватное имя для того универсального порядка, к которому интеллект стремится как к закону, а сердце — как к благу; и определяет его как «поток тенденции, посредством которого все вещи стремятся исполнить закон своего бытия». Он определил его далее как Силу, которая способствует праведности, и тем самым значительно вышел за рамки агностической позиции. Он был нетерпелив к мелочной критике, которая анализирует библейские документы и обнаруживает несоответствия и абсурды, и он не оценил важность сравнительного изучения религий. Но когда мы читаем о том, как высокопоставленное лицо на недавнем церковном конгрессе утверждает, что повествования в книгах Ионы и Даниила должны быть приняты, потому что Иисус цитировал их, мы можем пожелать, чтобы Арнольд был здесь, чтобы упрекнуть ортодоксов за «недостаток интеллектуальной серьезности».

В эти годы также появились полные сочувствия исследования г-на Джона Морли о французских свободомыслящих XVIII века: «Вольтер» (1872), «Руссо» (1873) и «Дидро» (1878). Он редактировал «Fortnightly Review», и в течение нескольких лет этот журнал отличался блестящей критикой популярной религии, написанной способными людьми с разных точек зрения. Часть книги, которую он впоследствии опубликовал под названием «Компромисс», появилась в «Fortnightly» в 1874 году. В «Компромиссе» «вся система объективных положений, составляющих популярные верования того времени», осуждается как вредная, и настоятельно рекомендуется, чтобы те, кто не верит, высказывались прямо. Высказываться — это интеллектуальный долг. Англичане обладают сильным чувством политической ответственности и соответственно слабым чувством интеллектуальной ответственности. Даже умы, которые не являются заурядными, страдают от политического духа, который «является великой силой, оттесняющей любовь к истине и точное мышление на второй план». И принципы, которые возобладали в политике, были приняты теологией для собственного использования. В одном случае — удобство прежде всего, истина во вторую очередь; в другом — эмоциональный комфорт прежде всего, истина во вторую очередь. Если безнравственность в случае с религией менее груба, то «пятно интеллектуальной недобросовестности» остается. И это преступление против общества, ибо «те, кто играет с правдивостью по любому поводу, играют с жизненной силой человеческого прогресса». Интеллектуальная неискренность, которую здесь порицают, столь же распространена и сегодня. Англичане не изменили своей натуре, «политический» дух все еще свирепствует, и нами правит взгляд, что, поскольку компромисс необходим в политике, он также является хорошей вещью в интеллектуальной сфере.

«Fortnightly» под руководством г-на Морли был эффективным органом просвещения. У меня нет места, чтобы коснуться работ других литераторов и ученых в эти боевые годы, но следует отметить, что, в то время как с кафедр изливались обличения современной мысли, происходило массовое распространение свободомыслия, особенно г-ном Брэдлафом в публичных лекциях и в его газете «National Reformer», что не обходилось без столкновений с гражданскими властями.

Если мы возьмем случаи, когда гражданские власти в Англии вмешивались, чтобы подавить публикацию неортодоксальных мнений в течение последних двух столетий, мы обнаружим, что целью всегда было предотвращение распространения свободомыслия среди масс. Жертвами были либо бедные, необразованные люди, либо люди, которые пропагандировали свободомыслие в популярной форме. Я касался этого ранее, говоря о Пейне, и это подтверждается судебными преследованиями XIX и XX веков. Непризнанным мотивом был страх перед народом. Теология рассматривалась как хороший инструмент для поддержания порядка среди бедных, а неверие — как причина или сопутствующий фактор опасных политических взглядов. Идея не совсем исчезла, что свободомыслие особенно непристойно для бедных, что крайне желательно держать их в суеверии, чтобы сохранять их довольными, что они должны быть должным образом благодарны за все теологические, а также социальные устройства, которые были созданы для них их «лучшими» собратьями. Я могу процитировать из эссе г-на Фредерика Харрисона анекдот, который прекрасно выражает подобающее отношение бедных к церковным институтам. «Смотрителя работного дома в Эссексе однажды вызвали исполнить обязанности капеллана для умирающего нищего. Бедная душа слабо пробормотала какие-то надежды на рай. Но смотритель резко прервал его и предупредил, чтобы он обратил свои последние мысли к аду. «И ты должен быть благодарен, — сказал он, — что у тебя есть ад, куда можно отправиться».

[224]

Самыми важными английскими свободомыслящими, которые обращались к массам, были Холиок, апостол «секуляризма», и Брэдлаф. Великим достижением, за которое Брэдлафа будут помнить лучше всего, было обеспечение права неверующих заседать в Парламенте без принесения присяги (1888). Основной работой, в которую внес вклад Холиок (который в свои ранние годы был заключен в тюрьму за богохульство), была отмена налогов на прессу, которые серьезно препятствовали массовому распространению знаний. В Англии цензура прессы давно исчезла (см. выше, стр. 139); в большинстве других европейских стран она была отменена в течение XIX века.

В прогрессивных странах Европы за последние тридцать лет наблюдается заметный рост толерантности (я имею в виду не юридическую веротерпимость, а толерантность общественного мнения). Поколение назад лорд Морли писал: «Предварительная стадия едва достигнута — стадия, на которой общественное мнение предоставляет каждому неограниченное право формировать свои собственные убеждения, независимо от убеждений окружающих его людей». Я думаю, что эта предварительная стадия теперь пройдена. Возьмем Англию. Мы сейчас далеки от тех дней, когда д-р Арнольд отправил бы старшего Милля в Ботани-Бей за безрелигиозные взгляды. Но мы также далеки от тех дней, когда «Происхождение» Дарвина вызвало шум. Дарвин был похоронен в Вестминстерском аббатстве. Сегодня могут появляться книги, отрицающие историческое существование Иисуса, не вызывая никакого волнения. Можно усомниться, верно ли сегодня то, что лорд Актон написал в 1877 году: «В наши дни есть много образованных людей, которые считают правильным преследовать». В 1895 году Леки был кандидатом в представители Дублинского университета. Его рационалистические взгляды действительно ставились ему в упрек, но он добился успеха, хотя большинство избирателей были ортодоксальными. В семидесятых годах его кандидатура была бы безнадежной. Старое расхожее мнение о том, что свободомыслящий обязательно аморален, больше не слышно. Мы можем сказать, что теперь достигли стадии, на которой каждый, кто имеет значение (кроме Ватикана), признает, что нет ничего на земле или на небесах, что нельзя было бы законно рассматривать без каких-либо допущений, которые в прежние времена навязывала власть.

В этом кратком обзоре триумфов разума в XIX веке мы рассматривали открытия науки и критики, которые сделали старую ортодоксию логически несостоятельной. Но прогресс в свободе мысли, заметная разница в общем отношении людей во всех странах к теологическому авторитету сегодня по сравнению с отношением столетней давности не могут быть полностью объяснены силой логики. Не столько критика старых идей, сколько появление новых идей и интересов меняет взгляды людей в целом. Не логические доказательства, а новые социальные концепции приводят к общей трансформации отношения к предельным проблемам. Теперь идея прогресса человеческого рода, я думаю, должна считаться в значительной степени ответственной за эту перемену отношения. Она, я думаю, мощно действовала как растворитель теологических верований. Я говорил об учении Дидро и его друзей о том, что энергия человека должна быть направлена на то, чтобы сделать землю приятной. Старый идеал, основанный на теологических положениях, был заменен новым. Он вдохновил английских философов-утилитаристов (Бентам, Джеймс Милль, Дж. С. Милль, Грот), которые проповедовали величайшее счастье наибольшего числа людей как высшую цель действия и основу морали. Этот идеал был мощно подкреплен доктриной исторического прогресса, которая была начата во Франции (1750) Тюрго, сделавшим прогресс органическим принципом истории. Она была развита Кондорсе (1793) и выдвинута Пристли в Англии. Эту идею подхватили французские философы-социалисты Сен-Симон и Фурье. Оптимизм Фурье зашел так далеко, что предвосхитил время, когда море будет превращено изобретательностью человека в лимонад, когда будет 37 миллионов поэтов, великих, как Гомер, 37 миллионов писателей, великих, как Мольер, 37 миллионов ученых, равных Ньютону. Но именно Конт придал доктрине вес и силу. Его социальная философия и его религия Человечества основаны на ней. Триумфы науки подтвердили ее; она была связана с научной теорией эволюции, хотя и не обязательно подразумевается ею; и, пожалуй, справедливо будет сказать, что она была направляющей духовной силой XIX века. Она ввела новый этический принцип долга перед потомством. Мы вряд ли сильно ошибемся, если скажем, что новый интерес к будущему и прогрессу расы сделал очень много для того, чтобы бессознательно подорвать старый интерес к жизни за гробом; и он растворил пагубную доктрину о радикальной испорченности человека.

Нигде теория прогресса не была признана более решительно, чем в монистическом движении, которое вызывало большой интерес в Германии (1910–1912). Это движение основано на идеях Геккеля, на которого смотрят как на учителя; но эти идеи были значительно изменены под влиянием Оствальда, нового лидера. В то время как Геккель — биолог, блестящая работа Оствальда была проделана в области химии и физики. Новый монизм отличается от старого, во-первых, тем, что он гораздо менее догматичен. Он провозглашает, что все, что есть в нашем опыте, может быть объектом соответствующей науки. Это гораздо больше метод, чем система, ибо его единственная конечная цель — охватить весь человеческий опыт в едином знании. Во-вторых, хотя он поддерживает, вслед за Геккелем, эволюцию как руководящий принцип в истории живых существ, он отвергает его пантеизм и его теорию мыслящих атомов. Старая механическая теория физического мира постепенно вытеснялась теорией энергии, и Оствальд, который был одним из главных представителей энергии, сделал ее ведущей идеей монизма. То, что называлось материей, насколько мы знаем сейчас, — это просто комплекс энергий, и он стремился распространить «энергетический» принцип с физических или химических на биологические, психические и социальные явления. Но следует заметить, что никакой окончательности для концепции энергии не утверждается; это просто гипотеза, которая соответствует нашей нынешней стадии знаний и может, по мере продвижения знаний, быть заменена.

Монизм напоминает позитивную философию и религию Конта в той мере, в какой он означает взгляд на жизнь, основанный полностью на науке и исключающий теологию, мистицизм и метафизику. Его можно назвать религией, если мы примем определение религии г-на Мактаггарта как «эмоцию, покоящуюся на убеждении в гармонии между нами и Вселенной в целом». Но гораздо лучше не использовать слово «религия» в связи с ним, и у монистов нет мысли основывать монистическую церковь, как Конт основал позитивистскую. Они настаивают на резком противопоставлении между взглядом науки и взглядом религии и находят признак духовного прогресса в том факте, что религия постепенно становится менее необходимой. Чем дальше мы уходим в прошлое, тем более ценна религия как элемент цивилизации; по мере нашего продвижения она все больше отступает на задний план, чтобы быть замененной наукой. Религии были, в принципе, пессимистичными, насколько это касается нынешнего мира; монизм, в принципе, оптимистичен, ибо он признает, что процесс его эволюции преодолел, во все возрастающей мере, дурной элемент в человеке и будет продолжать преодолевать его еще больше. Монизм провозглашает, что развитие и прогресс являются практическими принципами человеческого поведения, в то время как Церкви, особенно Католическая церковь, были неизменно консервативны, и хотя они были не в состоянии остановить прогресс, они стремились подавить его симптомы — закупорить пар. Монистический конгресс в Гамбурге в 1911 году имел успех, который удивил его организаторов. Движение обещает стать мощным фактором в распространении рационалистической мысли.

Если мы возьмем три крупных государства Западной Европы, в которых большинство христиан — католики, мы увидим, как идеал прогресса, свобода мысли и упадок церковной власти идут рука об руку. В Испании, где Церковь обладает огромной властью и богатством и все еще может диктовать свою волю Двору и политикам, идея прогресса, которая жизненно важна во Франции и Италии, еще не проявила своего влияния в серьезной мере. Либеральная мысль, правда, широко распространена в небольшом образованном классе, но подавляющее большинство всего населения неграмотно, и в интересах Церкви поддерживать их в таком состоянии. Образование народа, как признают все просвещенные испанцы, является насущной потребностью страны. Насколько грозны препятствия, которые придется преодолеть, прежде чем современное образование получит возможность распространяться, показала четыре года назад трагедия Франсиско Феррера, которая напомнила всем, что в одном уголке Западной Европы средневековый дух все еще силен. Феррер посвятил себя основанию современных школ в провинции Каталония (с 1901 года). Он был рационалистом, и его школы, которые имели заметный успех, были полностью светскими. Церковные власти проклинали его, и летом 1909 года случай дал им средства уничтожить его. Забастовка рабочих в Барселоне переросла в насильственную революцию, Феррер случайно оказался в Барселоне на несколько дней в начале движения, с которым он не имел никакой связи, и его враги воспользовались возможностью, чтобы сделать его ответственным за него. Были сфабрикованы ложные доказательства (включая поддельные документы). Доказательства, которые помогли бы его делу, были подавлены. Католические газеты агитировали против него, и ведущие церковники Барселоны призывали правительство не щадить человека, который основал современные школы, корень всех бед. Феррер был осужден военным трибуналом и расстрелян (13 октября). Он пострадал за дело разума и свободы мысли, хотя, поскольку инквизиции больше не существует, его врагам пришлось убить его по ложному обвинению в анархии и государственной измене. Возможно, что негодование, которое ощущалось в Европе и наиболее громко было выражено во Франции, предотвратит повторение таких крайних мер, но почти все может случиться в стране, где Церковь так могущественна и так фанатична, а политики так коррумпированы.

[1] От греческого monos — один, единственный.

[2] Помимо работ, упомянутых в тексте, можно отметить: Винвуд Рид, «Мученичество человека», 1871; Милль, «Три эссе о религии»; У. Р. Касселс, «Сверхъестественная религия»; Тиндаль, «Обращение к Британской ассоциации в Белфасте»; Хаксли, «Животный автоматизм»; У. К. Клиффорд, «Тело и разум»; все в 1874 году.

[3] Можно отметить, что Холиок к концу своей жизни помог основать Ассоциацию рационалистической прессы, председателем которой г-н Эдвард Клодд был в течение многих лет. Это главное общество в Англии по пропаганде рационализма, и его главная цель — распространять в дешевой форме работы выдающихся свободомыслящих (ср. Библиографию). Насколько я понимаю, было продано более двух миллионов экземпляров ее дешевых переизданий.

[4] Налог на рекламу был отменен в 1853 году, гербовый сбор в 1855 году, пошлина на бумагу в 1861 году, а факультативная пошлина в 1870 году.

[5] В Австро-Венгрии полиция имеет право временно запрещать печатные издания. В России пресса была объявлена свободной в 1905 году императорским указом, который, однако, остался мертвой буквой. Газеты полностью находятся под контролем полиции.

[6] Я взял эти пункты, иллюстрирующие монистическое отношение к Церквям, из «Монистических воскресных проповедей» Оствальда (на немецком языке), 1911, 1912 гг.

[7] Могу отметить здесь, что, поскольку это не история мысли, я не делаю ссылок на недавние философские спекуляции (в Америке, Англии и Франции), которые иногда претендуют на то, что способствуют поддержке теологии. Но все они глубоко неортодоксальны.

[233]

ГЛАВА VIII

ОПРАВДАНИЕ СВОБОДЫ МЫСЛИ

БОЛЬШИНСТВО людей, воспитанных в свободной атмосфере современного государства, сочувствуют свободе в ее долгой борьбе с властью и могут счетом затруднительным увидеть, что можно сказать в пользу тиранической и, как они считают, необычайно извращенной политики, с помощью которой сообщества и правительства настойчиво стремились подавить новые идеи и пресечь свободное размышление. Конфликт, намеченный на этих страницах, представляется как война между светом и тьмой. Мы восклицаем, что алтарь и трон образовали зловещий заговор против прогресса человечества. Мы оглядываемся с ужасом на то, что так много поборников разума вынесли от рук слепых, если не злонамеренных, носителей власти.

Но в пользу принуждения можно привести более или менее правдоподобные доводы. Давайте возьмем самый ограниченный взгляд на законные полномочия общества над его отдельными членами. Давайте установим, вслед за Миллем, что «единственная цель, ради которой человечество оправдано, индивидуально или коллективно, во вмешательстве в свободу действий любого из своих членов, — это самозащита» и что принуждение оправдано только для предотвращения вреда другим. Это минимальное требование, которое может предъявить государство, и будет признано, что не только право, но и обязанность государства — предотвращать вред своим членам. Именно для этого оно и существует. Теперь невозможно обнаружить никакой абстрактной или независимой причины, почему свобода слова должна быть привилегированной формой свободы действий или почему общество должно складывать свое оружие защиты и опускать руки, когда оно убеждено, что ему угрожает вред через речь любого из его членов. Правительство должно судить об опасности, и его суждение может быть ошибочным; но если оно убеждено, что причиняется вред, разве не является его прямой обязанностью вмешаться?

Этот аргумент дает оправдание для подавления свободного мнения правительствами в древние и современные времена. В пользу инквизиции, цензуры прессы, законов о богохульстве, всех принудительных мер такого рода можно утверждать, что, если они были чрезмерными или необдуманными, они предназначались для защиты общества от того, что их авторы искренне считали серьезным ущербом, и были простыми актами долга. (Это оправдание, конечно, не распространяется на действия, совершенные ради предполагаемого блага самих жертв, а именно для обеспечения их будущего спасения.)

В наши дни мы осуждаем все подобные меры и не признаем право государства вмешиваться в свободное выражение мнения. Доктрина свободы настолько глубоко укоренилась в наших умах, что нам трудно делать скидки на принудительную практику наших заблуждавшихся предков. Как оправдана эта доктрина? Она не опирается ни на какую абстрактную основу, ни на какой принцип, независимый от самого общества, а целиком на соображениях полезности.

Мы видели, как Сократ указал на социальную ценность свободы дискуссий. Мы видели, как Мильтон заметил, что такая свобода необходима для прогресса знаний. Но в период, когда за дело веротерпимости боролись и практически победили, аргументом, который использовался более широко, была несправедливость наказания человека за мнения, которых он честно придерживался и не мог не придерживаться, поскольку убеждение не является вопросом воли; другими словами, аргумент о том, что ошибка не является преступлением и что поэтому несправедливо наказывать за нее. Этот аргумент, однако, не доказывает дело в пользу свободы дискуссий. Сторонник принуждения может ответить: мы признаем, что несправедливо наказывать человека за частные ошибочные убеждения; но не несправедливо запрещать распространение таких убеждений, если мы убеждены, что они вредны; не несправедливо наказывать его не за то, что он их придерживается, а за то, что он их публикует. Истина заключается в том, что при исследовании принципов слово «справедливый» вводит в заблуждение. Все добродетели основаны на опыте, физиологическом или социальном, и справедливость не является исключением. «Справедливый» обозначает класс правил или принципов, социальная полезность которых была установлена опытом как первостепенная и которые признаны настолько важными, что перевешивают все соображения сиюминутной целесообразности. И социальная полезность — единственный критерий. Поэтому бесполезно говорить правительству, что оно действует несправедливо, принуждая к мнению, если не показано, что свобода мнения является принципом такой подавляющей социальной полезности, что делает другие соображения пренебрежимо малыми. Сократ обладал верным инстинктом, придерживаясь линии, что свобода ценна для общества.

Разумное обоснование свободы мысли принадлежит Дж. Стюарту Миллю, который изложил его в своей работе «О свободе», опубликованной в 1859 году. Эта книга рассматривает свободу в целом и пытается определить границы той области, в которой индивидуальная свобода должна считаться абсолютной и неприкосновенной. Вторая глава посвящена свободе мысли и дискуссии, и хотя многие могут счесть, что Милль чрезмерно преуменьшил функции общества, недооценив его притязания по отношению к личности, немногие станут отрицать справедливость основных доводов или сомневаться в общей обоснованности его выводов.

[237]

Указывая на то, что не существует единого признанного стандарта для проверки правомерности вмешательства общества в дела его отдельных членов, он находит критерий в самозащите, то есть в предотвращении вреда другим. Он основывает это положение не на абстрактных правах, а на «полезности в самом широком смысле, основанной на постоянных интересах человека как прогрессивного существа». Затем он использует следующий аргумент, чтобы показать, что подавление мнений и дискуссий всегда противоречит этим постоянным интересам. Те, кто стремится подавить мнение (предполагается, что они искренни), отрицают его истинность, но они не непогрешимы. Они могут ошибаться, быть правыми или быть частично неправыми и частично правыми. (1) Если они ошибаются, а мнение, которое они хотят подавить, истинно, они лишили или сделали все возможное, чтобы лишить человечество истины. Они скажут: «Но мы были оправданы, ибо мы использовали свое суждение в меру своих способностей, и неужели нам скажут, что, поскольку наше суждение подвержено ошибкам, мы не должны его использовать? Мы запретили распространение мнения, которое, как мы были уверены, было ложным и пагубным; это не подразумевает больших претензий на непогрешимость, чем любой акт, совершенный государственной властью». Если мы вообще собираемся действовать, мы должны считать свое мнение истинным. На это Милль остроумно отвечает: «Существует огромная разница между тем, чтобы считать мнение истинным, потому что при всякой возможности его оспорить оно не было опровергнуто, и тем, чтобы считать его истинным с целью не допустить его опровержения. Полная свобода противоречить и опровергать наше мнение — это само условие, которое оправдывает нас в том, чтобы считать его истинным для целей действия, и ни на каких других условиях существо с человеческими способностями не может иметь разумной уверенности в своей правоте».

(2) Если общепринятое мнение, которое пытаются защитить от вторжения заблуждения, истинно, подавление дискуссии все равно противоречит общей пользе. Общепринятое мнение может оказаться истинным (оно очень редко бывает полностью истинным); но разумная уверенность в этом может быть обеспечена только тем фактом, что оно было полностью обсуждено, но не было поколеблено.

Более распространенным и важным является (3) случай, когда конфликтующие доктрины делят истину между собой. Здесь Миллю нетрудно доказать полезность дополнения односторонних популярных истин другими истинами, которые популярное мнение упускает из виду. И он отмечает, что если какое-либо из мнений, разделяющих истину, имеет право не просто на терпимость, но и на поощрение, то это то, которое разделяет меньшинство, поскольку именно оно «в данный момент представляет пренебрегаемые интересы». Он берет доктрины Руссо, которые могли бы быть подавлены как пагубные. Для самодовольного восемнадцатого века эти доктрины стали «спасительным шоком, нарушившим компактную массу одностороннего мнения». Текущие мнения были действительно ближе к истине, чем мнения Руссо, они содержали гораздо меньше ошибок; «тем не менее, в доктрине Руссо содержалось и вместе с ней плыло по течению мнений значительное количество именно тех истин, в которых нуждалось популярное мнение; и это тот осадок, который мы оставили, когда поток спал».

Такова направленность основного аргумента Милля. Автор настоящей книги предпочел бы изложить обоснование свободы мнений в несколько иной форме, хотя и в соответствии с рассуждениями Милля. Прогресс цивилизации, если он частично обусловлен обстоятельствами, не зависящими от человека, в большей и все возрастающей степени зависит от вещей, которые находятся в его собственной власти. Среди них выделяются развитие знаний и сознательная адаптация привычек и институтов к новым условиям. Для развития знаний и исправления ошибок требуется неограниченная свобода дискуссий. История показывает, что знания росли, когда в Греции спекулятивная мысль была совершенно свободна, и что в наше время, когда ограничения на исследования были полностью сняты, они продвинулись с такой скоростью, которая показалась бы дьявольской рабам средневековой Церкви. Затем очевидно, что для приведения социальных обычаев, институтов и методов в соответствие с новыми потребностями и обстоятельствами должна существовать неограниченная свобода их обсуждения и критики, выражения самых непопулярных мнений, какими бы оскорбительными для господствующих настроений они ни были. Если история цивилизации чему-то и учит, так это тому, что существует одно высшее условие умственного и нравственного прогресса, которое человек может обеспечить своими собственными силами, и это — полная свобода мысли и дискуссии. Установление этой свободы можно считать самым ценным достижением современной цивилизации, и как условие социального прогресса оно должно считаться фундаментальным. Соображения постоянной пользы, на которых она основывается, должны перевешивать любые расчеты сиюминутной выгоды, которые время от времени могут потребовать ее нарушения.

Очевидно, что весь этот аргумент зависит от предположения, что прогресс человечества, его интеллектуальное и нравственное развитие, является реальностью и представляет ценность. Этот аргумент не найдет отклика у того, кто, подобно кардиналу Ньюмену, считает, что «прогресс и совершенствование нашего рода — это мечта, потому что откровение противоречит этому»; и он может последовательно подписаться под убеждением того же автора, что «было бы благом для этой страны, если бы она была гораздо более суеверной, более фанатичной, более мрачной, более свирепой в своей религии, чем она проявляет себя в настоящее время».

В то время как Милль писал свое блестящее эссе, которое должен прочитать каждый, тогдашнее английское правительство (1858 г.) начало судебное преследование за распространение доктрины о том, что законно предавать смерти тиранов, на том основании, что эта доктрина аморальна. К счастью, преследования не были продолжены. Милль ссылается на этот вопрос и утверждает, что такая доктрина, как тираноубийство (и, добавим, анархия), не является исключением из правила, согласно которому «должна существовать полнейшая свобода исповедовать и обсуждать, как вопрос этического убеждения, любую доктрину, какой бы аморальной она ни считалась».

Исключения, случаи, когда вмешательство властей уместно, являются лишь кажущимися, ибо они на самом деле подпадают под другое правило. Например, если имеет место прямое подстрекательство к конкретным актам насилия, может возникнуть законный случай для вмешательства. Но подстрекательство должно быть преднамеренным и прямым. Если я пишу книгу, осуждающую существующее общество и защищающую теорию анархии, а человек, прочитавший ее, вскоре совершает преступление, можно четко установить, что моя книга сделала этого человека анархистом и побудила его совершить преступление, но было бы незаконно наказывать меня или запрещать книгу, если только она не содержала прямого подстрекательства к конкретному преступлению, которое он совершил.

Можно представить, что могут возникнуть трудные случаи, когда правительство может испытать сильный соблазн и может быть побуждено общественным требованием нарушить принцип свободы. Давайте предположим случай, весьма маловероятный, но который сделает проблему ясной и определенной. Представьте, что человек с высокомагнетической личностью, наделенный удивительной способностью заражать других своими идеями, какими бы иррациональными они ни были, короче говоря, типичный религиозный лидер, убежден, что мир придет к концу в течение нескольких месяцев. Он ходит по стране, проповедуя и раздавая брошюры; его слова имеют электрический эффект; и массы необразованных и полуобразованных людей убеждены, что им действительно осталось всего несколько недель, чтобы подготовиться к Судному дню. Множества оставляют свои занятия, бросают работу, чтобы провести оставшееся короткое время в молитвах и слушая увещевания пророка. Страна парализована гигантской забастовкой; движение и промышленность останавливаются. Люди имеют полное законное право бросить свою работу, а пророк имеет полное законное право распространять свое мнение о том, что конец света близок — мнение, которое Иисус Христос и его последователи в свое время разделяли столь же ошибочно. Сказали бы, что отчаянные болезни требуют отчаянных средств, и возник бы сильный соблазн подавить фанатика. Но арестовать человека, который не нарушает закон, не призывает никого его нарушать и не нарушает общественный порядок, было бы актом вопиющей тирании. Многие будут утверждать, что зло от поворота часов свободы назад перевесит все временные беды, какими бы великими они ни были, вызванные распространением заблуждения. Было бы абсурдно отрицать, что свобода слова иногда может причинить конкретный вред. Всякое благо иногда причиняет вред. Правительство, например, совершает фатальные ошибки; закон, который так часто действует жестко и несправедливо в отдельных случаях. И могут ли христиане привести какой-либо другой довод в пользу своей религии, когда им неприятно напоминают, что она причинила неисчислимые страдания своим принципом исключительного спасения?

Как только принцип свободы мысли принимается как высшее условие социального прогресса, он переходит из сферы обычной целесообразности в сферу высшей целесообразности, которую мы называем справедливостью. Другими словами, он становится правом, на которое должен иметь возможность рассчитывать каждый человек. Тот факт, что это право в конечном счете основано на полезности, не оправдывает правительство в его ограничении, исходя из соображений полезности, в отдельных случаях.

Недавние довольно тревожные случаи наказания за богохульство в Англии иллюстрируют этот момент. Обычно предполагалось, что законы о богохульстве (см. выше, стр. 139), хотя и не отмененные, являются мертвой буквой. Но с декабря 1911 года полдюжины человек были заключены в тюрьму за это правонарушение. В этих случаях христианские доктрины подвергались нападкам со стороны бедных и более или менее необразованных людей на языке, который можно охарактеризовать как грубый и оскорбительный. Некоторые судьи, по-видимому, придерживались той линии, что нападки на фундаментальные доктрины не являются богохульством, если соблюдаются «приличия полемики», но что «непристойные» нападки составляют богохульство. Это подразумевает новое определение законного богохульства и полностью противоречит намерению законов. Сэр Дж. Ф. Стивен отметил, что решения судей со времен лорда Хейла (XVII век) до процесса Фута (1883 г.) устанавливали одну и ту же доктрину и основывали ее на одном и том же принципе: доктрина заключается в том, что преступлением является либо отрицание истинности фундаментальных доктрин христианской религии, либо их высмеивание или пренебрежение ими; а принцип заключается в том, что христианство является частью закона страны.

Оправдание, предлагаемое для таких судебных преследований, заключается в том, что их цель — защитить религиозные чувства от оскорблений и насмешек. Сэр Дж. Ф. Стивен заметил: «Если бы закон был действительно беспристрастным и наказывал богохульство только потому, что оно оскорбляет чувства верующих, он должен был бы также наказывать такие проповеди, которые оскорбляют чувства неверующих. Все более искренние и восторженные формы религии крайне оскорбительны для тех, кто в них не верит». Если закон в каком-либо смысле не признает истинность христианской доктрины, он должен был бы применять то же правило к Армии спасения. На самом деле закон «может быть объяснен и оправдан только на том, что я считаю его истинным принципом — принципе преследования». Противники христианства могут справедливо сказать: если христианство ложно, почему его можно критиковать только вежливым языком? Его благость зависит от его истинности. Если вы признаете его ложность, вы не можете утверждать, что оно заслуживает особой защиты. Но закон не налагает никаких ограничений на христианина, каким бы оскорбительным ни было его учение для тех, кто с ним не согласен; следовательно, он не основан на беспристрастном желании предотвратить использование языка, который вызывает оскорбление; следовательно, он основан на гипотезе, что христианство истинно; и, следовательно, его принцип — это преследование.

Конечно, нынешнее применение общего права в отношении богохульства не ставит под угрозу свободу тех неверующих, которые способны внести вклад в прогресс. Но оно нарушает высший принцип свободы мнений и дискуссий. Оно мешает необразованным людям высказывать единственно известными им способами то, что те, кто воспитан иначе, высказывают безнаказанно, гораздо более эффективно и гораздо более коварно. Некоторые из людей, которые были заключены в тюрьму за последние два года, лишь высказывали в выражениях прискорбного вкуса взгляды, которые более или менее вежливо выражены в книгах, находящихся в библиотеке епископа, если только он не является очень невежественным человеком, и против которых закон, если он имеет хоть какую-то силу, должен был быть применен. Таким образом, закон в его нынешнем применении просто наказывает дурной вкус и ставит в невыгодное положение необразованных свободомыслящих. Если их слова оскорбляют аудиторию настолько, что вызывают беспорядки, их следует привлекать к ответственности за нарушение общественного порядка, а не потому, что их слова богохульны. Человека, который грабит или повреждает церковь или даже епископский дворец, судят не за святотатство, а за кражу, злонамеренную порчу имущества или что-то в этом роде.

Отмена наказаний за богохульство была предложена в Палате общин (Брэдло) в 1889 году и отклонена. Реформа крайне необходима. Она «предотвратила бы повторение через нерегулярные промежутки времени скандальных судебных процессов, которые ни в одном случае не принесли никому пользы, меньше всего тому делу, которому они были призваны служить, и которые иногда служат каналом для удовлетворения личной злобы под маской религии».

Борьба разума против авторитета закончилась тем, что сейчас кажется решительной и постоянной победой свободы. В самых цивилизованных и прогрессивных странах свобода дискуссий признается фундаментальным принципом. Фактически, можно сказать, что она принята как критерий просвещенности, и обыватель готов признать, что такие страны, как Россия и Испания, где мнение более или менее сковано, должны по этой причине считаться менее цивилизованными, чем их соседи. Все интеллектуальные люди, которые чего-то стоят, принимают как должное, что нет такого предмета на небе или на земле, который не следовало бы исследовать без какого-либо почтения или оглядки на теологические предположения. Ни один ученый не боится публиковать свои исследования, какие бы последствия они ни повлекли для текущих верований. Критика религиозных доктрин, а также политических и социальных институтов свободна. Оптимистично настроенные люди могут чувствовать уверенность в том, что победа постоянна; что интеллектуальная свобода теперь обеспечена человечеству как достояние навсегда; что будущее увидит крах тех сил, которые все еще работают против нее, и ее постепенное распространение в более отсталых частях земли. И все же история может подсказать, что эта перспектива не гарантирована. Можем ли мы быть уверены, что не произойдет великого отката? Ибо свобода дискуссий и спекуляций была, как мы видели, полностью реализована в греческом и римском мире, а затем непредвиденная сила в лице христианства пришла и наложила цепи на человеческий разум, подавила свободу и навязала человеку утомительную борьбу за возвращение утраченной свободы. Разве немыслимо, что нечто подобное может произойти снова? Что какая-то новая сила, возникшая из неизвестности, может удивить мир и вызвать подобный откат?

Эту возможность нельзя отрицать, но есть некоторые соображения, которые делают ее маловероятной (помимо катастрофы, сметающей европейскую культуру). Существуют определенные радикальные различия между интеллектуальной ситуацией сейчас и в древности. Фактов, известных грекам о природе физической вселенной, было мало. Многое из того, чему учили, не было доказано. Сравните то, что знали они, и то, что знаем мы об астрономии и географии — если взять две отрасли, в которых (помимо математики) они достигли наибольшего прогресса. Когда было так мало доказанных фактов, на которые можно было опереться, оставался широчайший простор для спекуляций. Теперь подавить ряд конкурирующих теорий в пользу одной — это совсем не то же самое, что подавлять целые системы установленных фактов. Если одна школа астрономов утверждает, что Земля вращается вокруг Солнца, другая — что Солнце вращается вокруг Земли, но ни одна не может доказать свое утверждение, власти, обладающей принудительной силой, легко успешно подавить одну из них. Но как только все астрономы соглашаются, что Земля вращается вокруг Солнца, для любой власти становится безнадежной задачей заставить людей принять ложный взгляд. Короче говоря, поскольку она обладает огромной массой установленных фактов о природе вселенной, разум занимает гораздо более сильную позицию сейчас, чем в то время, когда христианская теология держала его в плену. Все эти факты — ее укрепления. Опять же, трудно понять, что может остановить непрерывный прогресс знаний в будущем. В древние времена этот прогресс зависел от немногих; в наши дни многие народы участвуют в этой работе. Сегодня преобладает общее убеждение в важности науки, которого не было в Греции. И то обстоятельство, что развитие материальной цивилизации зависит от науки, возможно, является практической гарантией того, что научные исследования не остановятся внезапно. Фактически, наука сейчас является социальным институтом, таким же, как религия.

Но если наука кажется довольно безопасной, всегда возможно, что в странах, где научный дух почитается, тем не менее могут быть наложены серьезные ограничения на спекуляции, касающиеся социальных, политических и религиозных вопросов. В России есть ученые, не уступающие никому, и в России есть своя печально известная цензура. Отнюдь не немыслимо, что в странах, где мнение сейчас свободно, может быть введено принуждение. Если бы возобладало революционное социальное движение, возглавляемое людьми, вдохновленными верой в формулы (как люди Французской революции) и решившими навязать свое кредо, опыт показывает, что к принуждению почти неизбежно прибегли бы. Тем не менее, хотя было бы глупо полагать, что в будущем не будут предприняты попытки повернуть часы назад, свобода сейчас находится в гораздо более благоприятном положении, чем при Римской империи. Ибо в то время социальная значимость свободы мнений не осознавалась, тогда как сейчас, в результате долгого конфликта, который был необходим для ее восстановления, люди сознательно осознают ее ценность. Возможно, этого убеждения будет достаточно, чтобы противостоять всем заговорам против свободы. Тем временем не следует оставлять ничего не сделанным, чтобы внушить молодым, что свобода мысли — это аксиома человеческого прогресса. Можно опасаться, однако, что это вряд ли будет сделано в течение долгого времени. Ибо наши методы раннего образования основаны на авторитете. Правда, детей иногда призывают думать самостоятельно. Но родитель или наставник, который дает этот отличный совет, уверен, что результаты самостоятельного мышления ребенка совпадут с мнениями, которые его старшие считают желательными. Предполагается, что он будет рассуждать, исходя из принципов, которые уже были привиты ему авторитетом. Но если его самостоятельное мышление принимает форму сомнения в этих принципах, будь то моральных или религиозных, его родители и учителя, если только они не являются исключительными людьми, будут крайне недовольны и, безусловно, будут его отговаривать. Конечно, только у исключительно многообещающих детей свобода мысли зайдет так далеко. В этом смысле можно сказать, что «не доверяй отцу и матери» — это первая заповедь с обещанием. Частью образования должно быть объяснение детям, как только они станут достаточно взрослыми, чтобы понять, когда разумно, а когда нет принимать то, что им говорят на веру.

[1] Богохульство является правонарушением в Германии; но должно быть доказано, что оскорбление действительно было нанесено, и наказание не превышает тюремного заключения на три дня.

[2] Цитаты взяты из статьи сэра Дж. Ф. Стивена «Богохульство и богохульная клевета» в Fortnightly Review, март 1884 г., стр. 289–318.

[253]

БИБЛИОГРАФИЯ

Общие вопросы

Lecky, W. E. H., History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism in Europe, 2 vols. (originally published in 1865). White, A. D., A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, 2 vols., 1896. Robertson, J. M., A Short History of Free-thought, Ancient and Modern, 2 vols., 1906. [Comprehensive, but the notices of the leading freethinkers are necessarily brief, as the field covered is so large. The judgments are always independent.] Benn, A. W., The History of English Rationalism in the Nineteenth Century, 2 vols., 1906. [Very full and valuable]

Греческая мысль

Gomperz, Th., Greek Thinkers (English translation), 4 vols. (1901-12).

Английские деисты

Stephen, Leslie, History of English Thought in the Eighteenth Century, vol. i, 1881.

Французские свободомыслящие XVIII века

Morley, J., Voltaire; Diderot and the Encyclopaedists; Rousseau (see above, Chapter VI).

Рационалистическая критика Библии (XIX век)

Articles in Encyclopoedia Biblica, 4 vols. Duff, A., History of Old Testament Criticism, 1910. Conybeare, F. C., History of New Testament Criticism, 1910.

Преследования и инквизиция

Lea, H., A History of the Inquisition of the Middle Ages, 3 vols., 1888; A History of the Inquisition of Spain, 4 vols., 1906. Haynes, E. S. P., Religious Persecution, 1904. For the case of Ferrer see Archer, W., The Life, Trial and Death of Francisco Ferrer, 1911, and McCabe, J., The Martyrdom of Ferrer, 1909.

Веротерпимость

Ruffini, F., Religious Liberty (English translation), 1912. The essays of L. Luzzatti. Liberty of Conscience and Science (Italian), are suggestive.

[254]

УКАЗАТЕЛЬ

Эстетическое движение, 213; Агностицизм, значение, 213 сл.; Альбигойцы, преследование, 58; Анабаптисты, 78, 95, 125; Анатомия, 65; Анаксагор, 27; Аннет, Питер, 172; Антропология, 189; Антропоморфизм, 23; Аристотель, 35, 68, 69; Арнольд, Мэтью, 218 сл.; Ашока, 92; Астрономия, 87—90; Атеизм, 103, 113, 123, 132, 158; Афины, 27 сл.; Августин, св., 55; Австро-Венгрия, 122, 224; Авторитет, значение, 14 сл.; Аверроизм, 88

Бэкон, Роджер, 85; Бардт, 175; Бэйн, А., 188; Бейль, 107 сл., 135 сл.; Бенн, А. У., 152; Библия, Ветхий Завет, 192 сл.; Новый Завет, 195 сл.; Библиопоклонство, 82, 201; Законы о богохульстве, 23, 88, 139 сл., 244 сл.; Болингброк, 153; Брэдло, 228, 247; Бруно, Джордано, 84; Бюхнер, 188; Бокль, 188; Батлер, епископ, «Аналогия», 151 сл.

Кальвин, 78; Касселс, У.; Кастеллион, 94; Причинность, закон, 183 сл.; Шаррон, 75; Цицерон, 39; Клиффорд, У. К., 213; Клодд, Эдвард, 224; Коленсо, епископ, 193; Коллинз, Энтони, 141; Конт, Огюст, 188 сл., 229; Конкордат 1801 г., французский, 115; Кондорсе, 227; Конгрегационалисты (индепенденты), 95, 99, 100; Константин I, император, 47, 51; Коперник, 87

Дарвин; дарвинизм, 180, 182, 225; Дефо, Даниэль, 104 сл.; Деизм, 137 сл.; Демокрит, 25; Декарт, 129, 131; Замысел, аргумент от, 181, 178; Гольбах, 158; Дидро, 158 сл.; Диоклетиан, император, 45; Домициан, император, 42; Двойственная истина, 68 сл., 134; Феррер, Франсиско, 231 сл.; Fortnightly Review, 221; Фурье, 227; Франция, 74, 100 сл., 152 сл.; Фридрих Великий, 120 сл.; Фридрих II, император, 58, 70; Свободомыслие, значение, 18

Edelmann, 175 Epicureanism, 36 sqq., 84 Essays and Review, 204 sqq. Euripides, 29 Exclusive salvation, 52 sq., 63, 78

Феррер, Франсиско, 231 сл.; Fortnightly Review, 221; Фурье, 227; Франция, 74, 100 сл., 152 сл.; Фридрих Великий, 120 сл.; Фридрих II, император, 58, 70; Свободомыслие, значение, 18

Галилео Галилей, 87 сл.; Гассенди, 130; Геология, 178 сл.; Германия, 78 сл., 117 сл., 174 сл.; Гиббон, 82, 162 сл.; Гёте, 175; Грег, У. Р., 203; Григорий IX, папа, 57; Григорий XVI, энциклика, 123 сл.; Геккель, 187, 228; Хейл, лорд-главный судья, 139; Харрисон, Фредерик, 188, 223; Гегель, 184 сл.; Ад, полемика о, 217; Гельмгольц, 182; Гераклит, 25; Герберт из Чербери, лорд, 149; Гиппократ, 64; Гоббс, 130 сл.; Голландия, 95, 107, 130, 131; Холиок, 224; Гомер, 24; Юм, 160 сл.; Хаксли, 213

Геккель, 187, 228; Хейл, лорд-главный судья, 139; Харрисон, Фредерик, 188, 223; Гегель, 184 сл.; Ад, полемика о, 217; Гельмгольц, 182; Гераклит, 25; Герберт из Чербери, лорд, 149; Гиппократ, 64; Гоббс, 130 сл.; Голландия, 95, 107, 130, 131; Холиок, 224; Гомер, 24; Юм, 160 сл.; Хаксли, 213

Индепенденты, 95, 98 сл.; Непогрешимость, папская, 210 сл.; Иннокентий III, папа, 56; Иннокентий IV, папа, 57; Иннокентий VIII, папа, 67; Инквизиция, 57 сл.; испанская, 59 сл.; римская, 83, 84, 87 сл.; Италия, 122 сл., 210

Яков I (Англия), 85 сл.; Евреи, 41 сл., 68, 99, 105, 111, 194; Иосиф II, император, 122; Джоуэтт, Бенджамин, 204 сл.; Юлиан, император, 54; Справедливость, аргументы от, 235

Kant, 175 sq. Kett, Francis, 85 Kyd, 85

Лаплас, 178; Леки, У. Г., 208, 225; Легат, Бартоломью, 86; Лессинг, 71, 120; Линней, 177; Локк, 101 сл., 120, 132 сл.; Луази, аббат, 200 сл.; Лукиан, 40; Лукреций, 37 сл.; Лютер, 77 сл., 81; Лайель, 178, 208

Мэннинг, кардинал, 210; Марло, Кристофер, 85; Марсилий, 119; Мэриленд, 97 сл.; Мазарини, кардинал, 85, 107; Миддлтон, Коньерс, 150, 164; Милль, Джеймс, 151, 227; Милль, Дж. С., 182, 213, 227, 233, 235 сл.; Мильтон, 99 сл.; Мирабо, 112; Чудеса, 141 сл., 151, 180, 164 сл., 206; Модернизм, 199 сл.; Магометанское свободомыслие, 68; Монизм, 188, 228 сл.; Монтень, 74; Морли, лорд (г-н Джон), 159, 209, 221 сл., 225

Nantes, Edict of, 107 Napoleon I, 115 Newman, Cardinal, 199, 241 Newman, F. W., 203

Ostwald, Professor, 228 sqq.

Пейн, Томас, 112, 168 сл.; Пейли, 167 сл.; Паскаль, 123, 152 сл.; Патер, 213; Пятикнижие, 192 сл.; Перикл, 27; Преследование, теория, 47 сл., 232 сл.; Питт, Уильям, 151; Пий IX, «Силлабус», 210 сл.; Пий X, папа, 199 сл.; Платон, 36 сл.; Плутарх, 150; Молитва, полемика о, 216; Пресса, цензура, 91 сл., 224 сл.; Пристли, 227; Присциллиан, 55; Прогресс, идея, 226 сл.; Протагор, 25

Рэли, сэр У., 85; Рационализм, значение, 18; Рид, Уинвуд, 213; Рейнак, С., 197; Ренан, 198; Революция, французская, 111 сл.; Род-Айленд, 98; Ришелье, кардинал, 85, 107; Руссо, 111, 156 сл., 239; Руффини, профессор, 125; Россия, 224

Священные книги, 24, 53 сл., 191; Наука, физическая, 64 сл., 176 сл.; Секуляризм, 224; Сили, Дж. Р., 208; Сервет, 79; Шефтсбери, 148 сл., 151; Шелли, 173, 208; Социнианство, 83, 93 сл.; Сократ, 30 сл., 39, 235, 236; Софисты, греческие, 26; Испания, 59 сл., 231 сл.; Спенсер, Герберт, 187; Спиноза, 131 сл., 138, 191; Стивен, Лесли, 167, 215 сл.; Стивен, Дж. Ф., 203, 245 сл., 247; Стоицизм, 36, 38 сл.; Штраус, Давид, 195, 198; Суинберн, 208, 211 сл.

Тамбурини, 122; Татиан, 44; Фемистий, 55; Феодосий I, император, 54; Теофилантропия, 114 сл.; Фома Аквинский, 69; Томазиус, Хр., 119; Три кольца, притча о, 70; Тиберий, император, 40; Тиндал, Мэтью, 144 сл.; Толанд, 133 сл.; Веротерпимость, 46 сл., 92 сл.; Траян, император, 42; Тюрго, 227; Тиндаль, 213

Unitarians, 93, 105 United States, 96 sqq., 128 Universities, tests at, 108 Utilitarianism, 227

Vanini, Lucilio, 85 Vatican Council (1869—70), 210 Voltaire, 108 sqq., 114, 121, 153 sqq.

Уэсли, 130; Уэстбери, лорд, 207; Уилберфорс, 201; Уильямс, Роджер, 96 сл.; Колдовство, 66 сл., 80, 129 сл.; Вулстон, 141 сл.

Xenophanes, 23 sq.