Примечание транскриптора:

This version of the text contains a number of Unicode characters. These
characters may not appear if you don't have Unicode selected as your
encoding (usually found under the View/Page menu) or the right fonts installed.

English transliterations of Greek and Hebrew words can be viewed by hovering the mouse pointer over the word.

The inverted apostrophe (ʿ) is used in this book to represent the gutteral ayin found in Hebrew and Arabic.

 

 

 

ИСТОРИЯ

СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

 

АВТОР:

Исаак Хусик, магистр гуманитарных наук, доктор философии

доцент философии Пенсильванского университета

 

 

Издательство «Макмиллан», 1916 г.

Все права защищены

 

Copyright, 1916

By THE MACMILLAN COMPANY

Set up and electrotyped. Published October, 1916.

 

 

This book is issued by the Macmillan Company
in conjunction with the Jewish Publication Society
of America.

 

TO

SOLOMON SOLIS COHEN, M.D.

AS A TOKEN

OF

GRATITUDE AND ESTEEM

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

Нет нужды оправдываться за представление английскому читателю «Истории средневековой еврейской философии». Английский язык, и без того небогатый книгами по еврейской истории и литературе, едва ли может похвастаться хоть чем-то в области еврейской философии. В «Еврейской энциклопедии» нет статьи о еврейской философии, как нет ее и в одиннадцатом издании «Британской энциклопедии». В «Энциклопедии религии и этики» Гастингса будет краткая статья на эту тему, написанная добросовестным и способным пером доктора Генри Мальтера, но отдельных книг не существует. Хотя это объясняется рядом причин, главной из которых, возможно, является то, что англоговорящие люди в целом, и американцы в частности, больше интересуются позитивными фактами, чем умозрительными предположениями, конкретными исследованиями, чем абстрактным теоретизированием, есть немало признаков того, что и здесь назревают перемены. Во многих сферах нас призывают пересмотреть наши основы с целью сделать нашу надстройку глубокой и надежной, а также широкой и всеобъемлющей. А это не что иное, как философия. Философские исследования в этой стране, к счастью, расширяются, и не одна область литературной деятельности начинает ощущать их влияние. А с увеличением количества книг и исследований по истории евреев приходит осознание того факта, что философское и рационалистическое движение среди евреев в средние века вполне заслуживает изучения, учитывая его влияние на формирование иудаизма как религии и как теологической и этической системы.

Но не только английскому языку все еще не хватает общей истории средневековой еврейской философии; немецкий, французский и итальянский языки в этом отношении не лучше. Ибо, хотя верно, что помимо еврейских и арабских источников немецкие книги и монографии являются sine qua non для студента, желающего исследовать философское движение в средневековом еврействе, и автор настоящей работы многим обязан исследованиям таких ученых, как Джоэл, Гуттман, Кауфман и другие, все же остается фактом, что до сих пор нет полной истории предмета для студента или широкого круга читателей. Немецкие авторы проделали тщательную и выдающуюся работу по изложению отдельных мыслителей и проблем, они собрали полную и подробную библиографию еврейских философских сочинений в печати и в рукописях, они редактировали, переводили и комментировали важнейшие философские тексты. Франция также внесла важный вклад в эти фундаментальные начинания, но по какой-то причине ни та, ни другая сторона до сих пор не взялись представить широкому кругу студентов и неспециалистов результаты своих исследований.

То, что было упущено немецкими, французскими и англоязычными авторами, было выполнено ученым, писавшим на иврите. Доктор С. Бернфельд написал на иврите под названием «Даат Элохим» («Познание Бога») доступный очерк еврейской религиозной философии от библейских времен до «Ахад-ха-Ама». Немецкий ученый (ныне живущий в Америке), доктор Давид Неймарк из Цинциннати, предпринял масштабную работу по написанию «Истории еврейской философии в средние века», из которой на данный момент вышли только два тома, являющиеся лишь началом.

Автор настоящей работы по предложению Комитета по публикациям Еврейского издательского общества Америки взялся написать историю средневековой еврейской рационалистической философии в одном томе — историю, которая будет интересна как ученому, так и интеллигентному читателю-неспециалисту. Рассматривая только рационалистическую школу, я не включил ничего, что связано с мистицизмом или Каббалой. Пытаясь угодить и ученому, и мирянину, я боюсь, что не смог удовлетворить ни того, ни другого. Профессиональный исследователь не найдет здесь ученых примечаний и цитат оригинальных отрывков на языке авторов. Широкого читателя часто будет утомлять схоластический тон проблем, а также манера обсуждения и аргументации. И все же я не могу не чувствовать, что это принесет пользу обеим категориям: одним — получить меньше, другим — больше, чем они хотели. Последний найдет в пустыне оазисы, где сможет освежиться и отдохнуть, а первый найдет в примечаниях и библиографии ссылки на источники и специальные статьи, где можно почерпнуть больше по своему вкусу.

В историческом и пояснительном труде такого рода не так много места для оригинальности, тем более что я сторонник объективного написания истории. Я не пытался привносить в средневековых мыслителей современные идеи, которые были им чужды. Я стремился интерпретировать их идеи с их собственной точки зрения, определяемой их историей, окружением и литературными источниками — религиозными и философскими, под влиянием которых они находились. Я основывал свою книгу на изучении оригинальных источников там, где они были доступны, — и это относится ко всем рассматриваемым авторам, за исключением двух караимов, Иосифа аль-Басира и Иешуа бен Иуды, где мне пришлось довольствоваться вторичными источниками и несколькими фрагментами оригинальных текстов. В остальном я старался изложить свою историю настолько просто, насколько мог, и надеюсь, что читатель примет книгу в том духе, в котором она предлагается, — как объективное и не слишком критическое изложение еврейской рационалистической мысли в средние века.

Моя задача не была бы выполнена, если бы я не выразил свою признательность Комитету по публикациям Еврейского издательского общества Америки, чьей поддержке я обязан импульсом, без которого эта книга не была бы написана, и чья материальная помощь позволила издателям выпустить книгу, столь привлекательную с типографской точки зрения.

Isaac Husik.

Philadelphia,

July, 1916.

 

TABLE OF CONTENTS

 

  PAGE
Preface vii
Introduction xiii
CHAPTER  
I. Isaac Israeli 1
II. David ben Merwan Al Mukammas 17
III. Saadia ben Joseph Al-Fayyumi 23
IV. Joseph Al-Basir and Jeshua ben Judah 48
V. Solomon Ibn Gabirol 59
VI. Bahya Ibn Pakuda 80
VII. Pseudo-Bahya 106
VIII. Abraham Bar Hiyya 114
IX. Joseph Ibn Zaddik 125
X. Judah Halevi 150
XI. Moses and Abraham Ibn Ezra 184
XII. Abraham Ibn Daud 197
XIII. Moses Maimonides 236
XIV. Hillel ben Samuel 312
XV. Levi ben Gerson 328
XVI. Aaron ben Elijah of Nicomedia 362
XVII. Hasdai ben Abraham Crescas 388
XVIII. Joseph Albo 406
Conclusion 428
Bibliography 433
Notes 439
List of Biblical and Rabbinic Passages 449
Index 451

ВВЕДЕНИЕ

Философское движение в средневековом еврействе стало результатом желания и необходимости, ощущаемых лидерами еврейской мысли, примирить два, казалось бы, независимых источника истины. В средние века, как среди евреев, так и среди христиан и мусульман, двумя источниками знания или истины, которые были ясно представлены умам мыслящих людей и каждый из которых требовал признания, были религиозные воззрения, воплощенные в откровениях, с одной стороны, и философские и научные суждения и аргументы, результаты независимого рационального размышления, с другой. Откровение и разум, религия и философия, вера и знание, авторитет и независимое размышление — вот различные выражения дуализма в средневековой мысли, который философы и теологи того времени стремились свести к монизму или единству.

Давайте более внимательно рассмотрим характер и содержание двух элементов в интеллектуальном горизонте средневекового еврейства. Со стороны откровения, религии, авторитета у нас есть Библия, Мишна, Талмуд. Библия была письменным законом и буквально представляла слово Божье, открытое законодателю и пророку; Талмуд (включая Мишну) был устным законом, воплощающим неписаный комментарий к словам Закона, столь же аутентичный, как и последний, современный ему в откровении, хотя и не записанный до многих веков спустя и до тех пор передававшийся из уст в уста; следовательно, зависящий от традиции и веры в традицию в плане своей достоверности и принятия. Таким образом, авторитет для раввинистов был двойным: авторитет прямого слова Божьего, которое было записано сразу после сообщения, и относительно которого поэтому не могло быть никаких сомнений; и авторитет косвенного слова Божьего, передававшегося устно в течение многих поколений, прежде чем оно было записано, что требовало веры в традицию. Караимы отвергали традицию, и у них оставалась только вера в слова Библии.

Со стороны разума выдвигались, во-первых, требование свидетельства чувств, а во-вторых, обоснованность логического вывода, определяемого демонстрацией и силлогическим доказательством. Это не означает, что еврейские мыслители средних веков развили без посторонней помощи систему мысли и мировоззрение, основанные исключительно на собственных наблюдениях и рассуждениях, а затем обнаружили, что полученный таким образом взгляд на мир находится в оппозиции к религии Библии и Талмуда, что требовало корректировки и примирения. Нет! Так называемые требования разума не были их собственным изобретением, и, с другой стороны, отношения между философией и религией не были полностью оппозиционными. Обсуждая последний пункт, следует отметить, что учения Библии и Талмуда были не совсем ясны по многим вопросам. Из религиозных документов иудаизма можно было привести отрывки по той или иной проблеме как «за», так и «против». Так, в вопросе о свободе воли можно было утверждать, с одной стороны, что человек должен быть свободен в определении своего поведения, поскольку, если бы он не был свободен, не было бы смысла давать ему заповеди и запреты. И можно было процитировать в пользу свободы прямое утверждение из Второзакония 30:19: «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое». Но, с другой стороны, было столь же возможно найти библейские утверждения, ясно указывающие на то, что Бог предопределяет, как человек должен вести себя в данном случае. Так, сердце фараона было ожесточено, чтобы он не отпустил детей Израилевых из Египта, как мы читаем в Исходе 7:3: «А Я ожесточу сердце фараона и явлю множество знамений Моих и чудес Моих в земле Египетской. Фараон не послушает вас, и Я наложу руку Мою на Египет и выведу воинство Мое, народ Мой, сынов Израилевых, из земли Египетской судами великими». Точно так же в случае с Сигоном, царем Есевонским, мы читаем во Второзаконии 2:30: «Но Сигон, царь Есевонский, не захотел позволить нам пройти чрез его землю, потому что Господь, Бог твой, ожесточил дух его и сердце его сделал упорным, чтобы предать его в руки твои, как это видно ныне». И это верно не только в отношении языческих царей: Ахав, царь Израильский, был точно так же соблазнен божественным внушением, согласно 3-й Царств 22:20: «И сказал Господь: кто увлечет Ахава, чтобы он пошел и пал в Рамофе Галаадском?»

Дело в том, что Библия не является систематической книгой, и принципы и проблемы не сформулированы четко и строго даже в области этики, которая является ее сильной стороной. Поэтому здесь не было вопроса об оппозиции между Библией и философией, или авторитетом и разумом. Требовался скорее рациональный анализ проблемы по существу, а затем попытка показать, что противоречивые отрывки в Писании способны к интерпретации таким образом, чтобы гармонировать друг с другом и с результатами рациональных спекуляций. Безусловно, чувствовалось, что доктрина свободы является фундаментальной для духа иудаизма, и философские анализы привели к тому же результату, хотя и в иной форме, иногда опасно приближаясь к полному детерминизму, как у Хасдая Крескаса.

Если такое сомнение было возможно в этической проблеме, где, казалось бы, Библия должна была быть откровенной, то неопределенность была еще больше в чисто метафизических вопросах, которые как таковые были действительно чужды ее цели как книги религии и этики. Хотя было ясно, что Библия учит о существовании Бога как творца вселенной и человека как наделенного душой, очевидно трудно извлечь из нее жесткую и детальную теорию относительно природы Бога, способа сотворения мира, природы души и ее отношения к человеку и к Богу. Пока евреи были сосредоточены на себе и не вступали в тесный контакт с чуждой цивилизацией философского толка, потребность в тщательно продуманной и последовательной теории по всем затронутым вопросам не ощущалась. И таким образом, у нас есть в талмудической литературе довольно много спекуляций относительно Бога и человека. Но она едва ли может претендовать на то, чтобы быть рационалистической или философской, и тем более последовательной. Более того, у нас есть в самой Библии по крайней мере две книги, которые пытаются антидогматически подойти к этическим проблемам. В Иове поднимается вопрос о том, имеет ли судьба человека на земле какое-либо отношение к его поведению, моральному и духовному. Екклесиаст не может решить, стоит ли жизнь того, чтобы жить, и как извлечь из нее максимум пользы, однажды обнаружив себя живым — путем ли поиска мудрости или путем погони за удовольствием. Но и здесь Иов — это длинная поэма, и аргументация не продвигается очень быстро или очень далеко. Екклесиаст скорее бессвязен, чем аналитичен, и в целом по большей части негативен. Талмудисты были явно озадачены своим отношением к обеим книгам, задавались вопросом, существовал ли Иов на самом деле или это был только вымысел, и всерьез подумывали об исключении Екклесиаста из канона. Но эти попытки поставить под сомнение смысл жизни не имели дальнейших результатов. Они не привели, как в случае с греческими софистами, к Сократу, Платону или Аристотелю. Филон в Александрии и Маймонид в Фостате были продуктами не только Библии и Талмуда, но и сочетания гебраизма и эллинизма, чистого в случае Филона, смешанного с духом ислама у Маймонида.

И это подводит нас к рассмотрению второго пункта, упомянутого выше, — природы и содержания того, что в средние века приписывалось заслугам разума. В действительности это был еще один набор документов. Библия и Талмуд были документами откровения, Аристотель был документом разума. Каждый был верховным в своей сфере, и все усилия должны быть направлены на то, чтобы заставить их согласиться, ибо, как в откровении нельзя сомневаться, так и в достоверных результатах разума. Но не все, что претендует на то, чтобы быть выводом разума, обязательно является таковым в действительности, как, с другой стороны, документы веры подлежат интерпретации и могут означать нечто иное, чем кажется на поверхности.

То, что Библия имеет эзотерический смысл помимо буквального, имеет свой источник в самом Талмуде. Там найдена ссылка на мистическое учение о творении, известное как «Маасе Берешит», и учение о божественной колеснице, называемое «Маасе Меркава». Точная природа этих учений неизвестна, поскольку сам Талмуд запрещает передавать это мистическое знание кому-либо, кроме посвященных, т. е. тех, кто проявил себя достойным; и никогда более чем одному или двум за раз. Но из названий этих учений ясно, что они сосредоточены вокруг истории творения в Бытии и описания божественной колесницы в Иезекииле, главах первой и десятой. Кроме того, Галаха и Агада полны интерпретаций библейских текстов, которые очень далеки от буквальных и имеют мало общего с контекстом. Более того, верования, распространенные среди евреев в Александрии в первом веке до н. э., проникли в средневековое еврейство, что философская литература греков была первоначально заимствована или украдена у евреев, которые потеряли ее во времена бурь и невзгод. Поскольку это так, считалось, что сама Библия не может быть без некоторых аллюзий на философские доктрины. То, что Библия не учит ясно философии, объясняется тем, что она предназначалась для спасения всех людей, простых, как и мудрых, женщин и детей, как и взрослых мужчин. Для них достаточно того, что они знают определенные религиозные истины в пределах своего понимания и ведут себя в соответствии с законами добра и праведности. Строго философская книга была бы вне их понимания, и они остались бы без руководства в жизни. Но более интеллектуальным и более амбициозным не только разрешено, более того, они обязаны искать в Писании более глубокие истины, найденные в нем, истины, сродни философским доктринам, найденным в греческой литературе; и последние помогут им правильно понимать Библию. Таким образом, стало обязанностью изучать философию и подготовительные к ней науки: логику, математику и физику; и, будучи так оснащенными, подходить к Писанию и интерпретировать его философским образом. Изучение средневекового еврейского рационализма поэтому имеет две стороны: анализ метафизических, этических и психологических проблем и применение этих исследований к интерпретации Писания.

Теперь давайте взглянем ближе на рационалистическую или философскую литературу, наследниками которой стали евреи в средние века. В 529 году н. э. греческие философские школы в Афинах были закрыты по приказу императора Юстиниана. Это, однако, не привело к исчезновению греческой мысли как влияния в мире. Ибо, хотя Запад постепенно приходил в интеллектуальный упадок из-за падения Рима и последовавших за ним варварских нашествий, на Востоке были признаки прогресса, который, слабый поначалу, был призван в течение нескольких столетий озарить всю Европу своими просветительскими лучами.

Задолго до 529 года, даты закрытия греческих школ, греческое влияние было привнесено на Восток, в Азию и Африку. Все движение восходит к дням Александра Македонского и победам, которые он одержал на Востоке. С того времени греки поселились в Азии и Африке и принесли с собой греческие манеры, греческий язык, а также греческие искусства и науки. Александрия, столица Птолемеев в Египте после смерти Александра, и Антиохия, столица Сирии при империи Селевкидов, были хорошо известными центрами греческого образования.

Когда Сирия сменила хозяев в 64 г. до н. э. и стала римской провинцией, ее форма цивилизации не изменилась, и введение христианства имело эффект распространения влияния греков и их языка в Месопотамию за Евфрат. Христиане в Сирии должны были изучать греческий язык, чтобы понимать Писания Ветхого и Нового Заветов, декреты и каноны церковных соборов и труды Отцов Церкви. Помимо религии и Церкви, либеральные искусства и науки, которыми так славились греки, привлекали интересы сирийских христиан, и в церковных центрах были основаны школы, где изучались философия, математика и медицина. Эти отрасли знания были представлены в греческой литературе, и поэтому труды, рассматривающие эти предметы, должны были быть переведены на сирийский язык для блага тех, кто не знал греческого. Аристотель был авторитетом в философии, Гиппократ и Гален — в медицине.

Старейшая из этих школ находилась в Эдессе в Месопотамии, основанная в 363 году святым Ефремом Низибийским. Она была закрыта в 489 году, и учителя мигрировали в Персию, где стали знаменитыми две другие школы: одна в Низибии, а другая в Гандишапуре. Третьей школой философии среди яковитских или монофизитских христиан была та, что была связана с монастырем Киннесрин на левом берегу Евфрата, который стал знаменитым как центр греческого образования в начале седьмого века.

На Востоке на смену христианству пришел магометанство, и эта перемена привела к еще большему культивированию греческих исследований со стороны сирийцев. Магометанские халифы нанимали сирийцев в качестве врачей. Это было особенно верно для династии Аббасидов, пришедшей к власти в 750 году. Когда они вступили в халифат, они возвысили несторианских сирийцев до важных должностей, и последние под покровительством своих господ продолжили свои исследования греческой науки и философии и перевели эти труды на сирийский и арабский языки. Среди переведенных авторов были Гиппократ и Гален в медицине, Евклид, Архимед и Птолемей в математике и астрономии, а также Аристотель, Теофраст и Александр Афродисийский в философии. Во многих случаях греческие труды не переводились непосредственно на арабский, но, поскольку переводчиками были сирийцы, версии сначала делались на сирийский, а затем с сирийского на арабский. Таким образом, сирийские христиане были посредниками между греками и арабами. Последние, однако, с течением времени далеко превзошли своих сирийских учителей, развили важные школы философии, стали учителями евреев и с помощью последних ввели греческую философию, а также собственное ее развитие в христианскую Европу в начале тринадцатого века.

Мы видим теперь, что импульс к философствованию исходил от греков — и не только импульс, но и материал, содержание, а также метод и терминология. В аристотелевских трудах мы находим развитую целую систему мысли. Нет такой отрасли знания, имеющей дело с фундаментальными принципами, которая не была бы там представлена. Прежде всего, Аристотель стоит особняком как первооткрыватель органона мысли, инструмента, который мы все используем в наших рассуждениях и размышлениях; он является первым формулировщиком науки и искусства логики. Кроме того, он рассматривает принципы природы и природных явлений в «Физике» и трактате «О небе». Он обсуждает природу души, чувств и интеллекта в своей «Психологии». В «Истории животных» и других второстепенных работах у нас есть трактовка биологии. В «Никомаховой» и «Евдемовой» этиках он анализирует значение добродетели, дает список и классификацию добродетелей и обсуждает summum bonum, или цель человеческой жизни. Наконец, в «Метафизике» у нас есть анализ фундаментальных понятий бытия, природы реальности и Бога.

Евреи не получили все это в чистоте по разным причинам. Во-первых, только постепенно евреи знакомились с богатством аристотелевского материала. Мы уверены, что Авраам ибн Дауд, предшественник Маймонида, был глубоко знаком с идеями Аристотеля; и те, кто пришел после него, например, Маймонид, Герсонид, Хасдай Крескас, ясно показывают, что они были глубокими исследователями идей, представленных в трудах Стагирита. Но нет таких же доказательств в более ранних трудах Исаака Израили, Саадии, Иосифа ибн Цаддика, Габироля, Бахьи ибн Пакуды, Иуды Галеви. Они почерпнули аристотелевские идеи и принципы, но они также впитали идеи и концепции из других школ, греческих, а также арабских, и бессознательно объединили их.

Другим объяснением редкости полного и неискаженного Аристотеля среди еврейских мыслителей средних веков является то, что люди в те времена были очень некритичны в вопросах исторических фактов и отношений. Историческая и литературная критика была совершенно неизвестна, и ряд работ приписывался Аристотелю, которые не принадлежали ему и которые были чужды по духу его способу мышления. Они исходили из другой школы мысли с другими предпосылками. Я имею в виду трактат, называемый «Теология Аристотеля», и тот, что известен как «Liber de Causis». Оба приписывались Аристотелю в средние века как евреями, так и арабами, но недавно было показано, что первый представляет собой выдержки из трудов Плотина, главы неоплатонической школы философии, в то время как второй происходит из трактата Прокла, неоплатоника более позднего времени.

Наконец, третья причина рассматриваемого явления заключается в том, что евреи были учениками арабов и следовали их примеру в адаптации греческой мысли к своим собственным интеллектуальным и духовным потребностям. Поэтому случается, что даже в случае с Авраамом ибн Даудом, Маймонидом и Герсонидом, которые, без сомнения, были хорошо сведущи в аристотелевской мысли и питали не просто восхищение, но и почтение к философу из Стагиры, мы замечаем, что вместо чтения трудов самого Аристотеля они предпочитали, или были вынуждены, в зависимости от обстоятельств, обращаться к трудам Аль-Фараби, Авиценны и Аверроэса за информацией о взглядах философа. В случае с Герсонидом это легко объясняется. По-видимому, он не мог читать ни на латыни, ни на арабском, а еврейского перевода текста Аристотеля не было. Аверроэс занял в четырнадцатом веке место греческого философа, и вместо чтения Аристотеля все студенты читали труды Комментатора, как называли Аверроэса. Конечно, само отсутствие еврейского перевода текста Аристотеля доказывает, что даже среди тех, кто читал по-арабски, спрос на текст Аристотеля не был велик, и предпочтение отдавалось трудам интерпретаторов, составителей конспектов и комментаторов, таких как Аль-Фараби и Авиценна. И это помогает нам понять, почему Ибн Дауд и Маймонид, которые не только читали по-арабски, но и писали свои философские труды на арабском языке, проявляли такое же предпочтение к Аристотелю из вторых рук. Одной из причин могло быть отсутствие исторической и литературной критики, о которой говорилось выше, а другой — трудность арабских переводов Аристотеля. Аристотеля трудно перевести на любой язык из-за его специфической технической терминологии; и трудность значительно усугублялась тем фактом, что сирийский язык во многих случаях стоял между оригинальным греческим и арабским, а во-вторых, большим различием между семитским языком и его индоевропейским оригиналом. Это могло сделать копии текста Аристотеля редкими и постепенно привело к их выходу из употребления. Великий авторитет, который приобрели такие имена, как Аль-Фараби, Авиценна и Аверроэс, еще больше послужил тому, чтобы закрепить за ними статус одобренных толкователей аристотелевской доктрины.

Среди арабов самым ранним разделением, основанным на теоретическом вопросе, было разделение на партии, известные как «Кадария» и «Джабария». Проблемой, которая была причиной разногласий, был вопрос о свободе воли и детерминизме. Ортодоксальный ислам поддерживал идею о том, что человек полностью зависит от божественной воли и что не только его судьба, но и его поведение предопределены, и его собственная воля не имеет значения. Это было популярное мнение, хотя, что касается Корана, вопрос не может быть решен ни в ту, ни в другую сторону, так как он не последователен в своей позиции, и можно привести множество аргументов в пользу любого мнения. Идея детерминизма, однако, казалась отталкивающей для многих умов, которые не могли примирить это со своим представлением о награде и наказании и справедливости Бога. Как возможно, что праведный Бог заставил бы человека действовать определенным образом, а затем наказал бы его за это? Отсюда секта «Кадария», которая выступала за свободу воли. Джабариты были детерминистами.

Это разделение восходит к очень раннему периоду до введения аристотелевской философии среди арабов, и поэтому обязано своим возникновением не разуму в противовес религиозной догме, а благочестивому стремлению ясно понять религиозный взгляд на столь важный вопрос.

От Кадарии, и в оппозиции к аристотелевскому движению, которое тем временем завоевало позиции, развилась школа теологов, известных как «Мутакаллимы». Они были первыми среди арабов, кто сознательно провозгласил разум источником знания в дополнение к авторитету Корана и «Сунны», или традиции. Они не были вольнодумцами, и их целью не было противостояние ортодоксии как таковой. Напротив, их целью было очищение веры путем освобождения ее от таких элементов, которые затуманивали в их умах чистоту монотеистического догмата и справедливость Бога. Они начали там, где остановились кадариты, и пошли дальше. Как оппозиционная школа, их усилия были направлены на доказательство сотворения мира, индивидуального провидения, реальности чудес в противовес «философам», т. е. аристотеликам, которые придерживались вечности движения, отрицали знание Богом частностей и настаивали на неизменном характере естественного закона.

Для этой цели они положили в основу своих спекуляций не аристотелевские концепции материи и формы, где первая не сотворена и непрерывна, а приняли атомистическую теорию Демокрита, отрицали необходимость причины и следствия и обоснованность естественного закона, и сделали Бога непосредственно ответственным за все, что происходит в каждый момент жизни. Бог, говорили они, творит постоянно, и он не ограничен ничем подобным естественному закону, который является лишь нашим названием для того, что мы привыкли видеть. Всякий раз, когда идет дождь, мы привыкли видеть землю мокрой, и мы заключаем, что существует необходимая связь причины и следствия между дождем и влажностью земли. Ничего подобного, говорят мутакаллимы или мутазилиты, старейшая секта школы. Идет дождь, потому что Бог пожелал, чтобы он шел, и земля мокрая, потому что Бог желает, чтобы она была мокрой. Если бы Бог пожелал, чтобы земля была сухой после дождя, она была бы сухой; и одно не более и не менее естественно, чем другое. Чудеса перестают быть чудесами при такой концепции природных процессов. Точно так же догмат творения легко оправдывается в этой теории в противовес аристотелевской доктрине вечности мира, которая вытекает из его доктрины материи и формы, как мы увидим позже.

Мутазилиты были, однако, известны главным образом не своими принципами физики, а своими доктринами единства Бога и его справедливости. Именно это дало им название «Люди единства и справедливости», т. е. люди, которые отстаивают против непросвещенных взглядов популярной ортодоксии единство Бога и его справедливость.

Дискуссия о единстве сосредоточилась вокруг правильной интерпретации антропоморфных отрывков в Коране и доктрины божественных атрибутов. Когда Коран говорит о глазах, ушах, руках, ногах Бога; о его видении, слышании, сидении, стоянии, хождении, гневе, улыбке и так далее, должны ли эти фразы пониматься буквально? Если так, то Бог подобен человеку, телесен, как он, и подвержен страстям. Это казалось мутазилитам недостойной концепцией Бога. Чтобы оправдать его духовность, антропоморфные отрывки в Коране должны пониматься метафорически.

Другим, более сложным вопросом было то, в каком смысле атрибуты вообще могут быть приписаны Богу? Здесь речь не идет об антропоморфизме. Если я говорю, что Бог всеведущ, всемогущ и является живым Богом, я приписываю Богу жизнь, силу, знание. Являются ли эти атрибуты тем же самым, что и сущность Бога, или они другие? Если другие (и они должны быть вечными, поскольку Бог никогда не был без них), то у нас есть более чем одно вечное существо, и Бог зависит от других. Если они не отличаются от сущности Бога, то его сущность не является строгим единством, поскольку она состоит из жизни, силы, знания; ибо жизнь — это не сила, а сила — это не знание. Единственный способ защитить единство Бога в его абсолютной чистоте — это сказать, что Бог не имеет атрибутов, т. е. Бог всеведущ, но не через знание как свой атрибут; Бог всемогущ, но не через силу как свой атрибут, и так далее. Бог абсолютно един, и в нем нет различия между знанием, силой и жизнью. Они все едины и являются его сущностью.

Это казалось противоречащим словам Корана, который часто говорит о знании, силе Бога и так далее, и поэтому было осуждено как еретическое ортодоксами.

В десятом веке возникла новая секта, названная «Ашария» в честь Аль-Ашари, ее основателя. Это была партия умеренных, которая стремилась примирить ортодоксию, не заходя слишком далеко в направлении рационалистического мышления. Они решили проблему, сказав: «Бог знает через знание, которое не отличается от его сущности».

Другой проблемой, которой мутазилиты посвятили свое внимание, была проблема справедливости Бога. Это соответствовало усилиям кадаритов до них. Она касалась доктрины свободной воли. Они защищали абсолютную свободу действий человека и настаивали на справедливости как единственном мотиве действий Бога по отношению к людям. Бог должен быть справедливым и не может действовать иначе, как в соответствии со справедливостью.

Что касается вопроса о природе добра и зла, ортодоксальная позиция заключалась в том, что добро — это то, что Бог повелевает, зло — то, что Бог запрещает. Другими словами, ничто не является само по себе добрым или злым, этический характер акта чисто относителен к отношению Бога к нему. Если бы Бог повелел каннибализм, это был бы добрый поступок. Мутазилиты были против этого. Они верили в абсолютный характер добра и зла. То, что делает поступок добрым или плохим, — это разум, и именно потому, что поступок добр, Бог повелевает его, а не наоборот.

Вышеизложенный отчет дает нам представление о характере мутазилитских дискуссий по двум проблемам: единства Бога и справедливости Бога. Их работы были организованы одинаково. Они были разделены на две части: одна касалась вопроса единства, а другая — справедливости. Доказательства единства предварялись доказательствами существования Бога, и последние основывались на демонстрации того, что мир не вечен, а несет следы того, что он возник во времени. Это отличительные признаки, по которым можно было узнать мутазилитскую книгу, и уважение к ним со стороны философов, т. е. аристотеликов, было невелико. Последние не считали их достойными противниками в философской борьбе, утверждая, что они приходили с предвзятыми мнениями и приспосабливали свои концепции природы к религиозным убеждениям, которые они желали защитить. Маймонид выражает похожее суждение относительно их никчемности как философских мыслителей.

Эта школа мутакаллимов, или более важная ее часть, известная как мутазилиты, представляет большой интерес для истории еврейского рационализма. Во-первых, их влияние на ранних еврейских философов было огромным и несомненным. Это не открытие позднего времени, но хорошо известно Маймониду, который сам, как только что было сказано и как будет показано более подробно позже, является сильным противником этих, по его мнению, нефилософских мыслителей. В семьдесят первой главе своего «Путеводителя растерянных» он говорит: «Вы обнаружите, что в немногих работах, написанных гаонами и караимами о единстве Бога и о таких материях, которые связаны с этой доктриной, они следовали примеру магометанских мутакаллимов... Также случилось, что в то время, когда магометане приняли этот метод Калама, среди них возникла определенная секта, называемая мутазилитами. В некоторых вещах наши ученые следовали теории и методу этих мутазилитов».

Благодаря исследованиям современных еврейских и нееврейских ученых мы теперь знаем, что раввинистический мыслитель Саадия и караимские авторы, такие как Иосиф аль-Басир и Иешуа бен Иуда, обязаны магометанским мутазилитам гораздо больше, чем это следовало бы из только что процитированного утверждения Маймонида. Раввинисты, будучи стойкими приверженцами Талмуда, влиянию которого они были обязаны национальным и религиозным самосознанием, гораздо более сильным, чем у караимов, отвергавших авторитет традиции, не позволяли себе увлечься идеями магометанских рационалистов настолько, чтобы стать их рабскими последователями. Караимы менее щепетильны; и поскольку они были первыми среди евреев, кто подражал мутазилитам в стремлении рационализировать еврейскую доктрину, они приняли их взгляды во всех деталях, и иногда невозможно сказать по содержанию караимской мутазилитской работы, была ли она написана евреем или магометанином. Организация работы в двух разделах «Единство» и «Справедливость», обсуждение субстанции и акциденции, сотворения мира, существования, единства и бестелесности Бога, его атрибутов, его справедливости и человеческой свободной воли настолько похожи в обоих, что только внешние доказательства обязаны нам знанием определенных караимских работ как еврейских. Нет средневековых еврейских работ, рассматривающих религиозные и теологические проблемы, в которых было бы столько отстраненности, такое отсутствие теологической предвзятости и религиозного чувства, как в некоторых караимских писаниях мутазилитского толка. Холодная и ничем не искупленная логика задает тон всей композиции.

Другая причина важности мутазилитской школы для истории еврейской мысли является недавним открытием. Шрайнер предположил, что происхождение мутазилитского движения было связано с влиянием ученых евреев, с которыми магометане вступали в контакт, особенно в городе Басра, важном центре школы. Читатель вспомнит, что двумя основными доктринами мутазилитов были единство Бога и его справедливость. Последняя действительно означала свободу воли. То, что это хорошие еврейские взгляды, конечно, ничего не доказывало бы для происхождения подобных мнений среди магометан. Ибо здесь речь идет не просто о догматической вере в монотеизм в противовес политеизму. Магометанство как религия монотеистично, и мы знаем, что Магомет был очень обязан евреям и иудаизму. Мы здесь обеспокоены происхождением рационалистического движения, которое стремится защитить духовную концепцию Бога против грубого антропоморфизма, оправдать концепцию его абсолютного единства против угрожающего умножения его сущности путем допущения вечных атрибутов, и которое делает упор на справедливость Бога, а не на его всемогущество, чтобы спасти человеческую свободу. Другой доктриной мутазилитов было то, что Коран не был вечным, как верили ортодоксы, но что он был сотворен. Теперь мы можем найти параллели для большинства этих доктрин. Антропоморфизм избегался в арамейских переводах Пятикнижия, также в определенных изменениях в еврейском тексте, которые записаны в раввинистической литературе и известны как «Тиккуне Соферим», или исправления писцов. Забота о поддержании единства Бога в его абсолютной чистоте видна в осторожности, с которой люди Агады запрещают любую молитву, которая может иметь подобие, пусть даже отдаленное, дуализма. Свобода воли ясно выражена в раввинистическом выражении: «Все в руках Бога, кроме страха перед Небесами». А по-видимому детерминистский отрывок в Иове 23:13: «Но Он тверд, и кто отклонит Его? Он делает, чего хочет душа Его», объясняется рабби Акибой следующим образом: «Невозможно ответить на слова Того, кто своим словом сотворил мир, ибо он правит всем с истиной и с праведностью». И мы находим параллель также для сотворения Корана в мидрашистском утверждении, что Тора является одной из шести или семи вещей, сотворенных до мира.

Эти параллели сами по себе не имели бы большого веса, но они подкрепляются другими соображениями. Мутазилитское движение, по-видимому, развилось среди аскетических сект, с лидерами которых его основатели были в тесной связи. Аскетическая литература несет несомненные следы того, что на нее повлияли Галаха и Агада. Более того, существует магометанское предание или два о том, что доктрина сотворения Корана, а также отвержения антропоморфизма восходит к еврею Лебиду ибн аль-Аасаму.

Еще более недавно К. Х. Беккер доказал на основе изучения определенных патристических трудов, что полемическая литература христиан играла важную роль в формировании магометанского догмата, и он убедительно показывает, что форма, в которой проблема свободы обсуждалась среди магометан, была взята из христианства. Вопрос о сотворении или вечности Корана или слова Аллаха аналогично связан с христианской идеей вечного Логоса, который, с одной стороны, является Словом и Мудростью, а с другой — отождествляется с Иисусом Христом. И то же самое относится к доктрине атрибутов. Она играла большую роль в христианском догмате, чем когда-либо в иудаизме до философской эры в средние века. Безусловно, патристические писатели были многим обязаны Филону, в трудах которого зародыш средневековой доктрины атрибутов ясно виден. Но магометанские школы не читали Филона. По-видимому, поэтому взгляд Шрайнера должен быть значительно изменен, если не полностью отвергнут, в свете более поздних доказательств, приведенных Беккером.

Более крайние доктрины, однако, более ортодоксальной Ашарии, такие как отрицание естественного закона и необходимости причины и следствия, также отрицание способности человека определять свои действия, никто из евреев не принял. Здесь у нас снова есть свидетельство Маймонида, который, однако, не склонен приписывать это обстоятельство интеллекту и суждению своих предшественников, а случаю. Его слова таковы: «Хотя другая секта, Ашария, со своими собственными специфическими взглядами, была впоследствии установлена среди магометан, вы не найдете ни одного из этих взглядов в трудах наших авторов; не потому, что эти авторы предпочитали мнения первой названной секты мнениям последней, а потому, что они случайно первыми познакомились с теорией мутазилитов, которую они приняли и рассматривали как доказанную истину».

Влияние Калама присутствует в большей или меньшей степени у философов вплоть до Авраама ибн Дауда и Маймонида. Последний нанес этой системе смертельный удар своей всесторонней критикой, и с тех пор аристотелизм владел полем, пока и он не был атакован Хасдаем Крескасом.

Другой сектой магометан, которая имела значительное влияние на некоторых еврейских философских и этических писателей, являются аскеты и суфии, которые связаны с ними. Последние развили свой образ жизни и свои доктрины под влиянием христианских монахов и также обязаны индийским и персидским идеям. В своем образе жизни они принадлежат к классу аскетов и проповедуют воздержание, безразличие к человеческой похвале и порицанию, любовь к Богу и абсолютное доверие к нему, вплоть до воздержания от всех усилий в свою пользу, а в крайних случаях доходя до того, что ищут опасности. В теоретическом учении они приняли эманационную доктрину неоплатонической школы. Это было названо динамическим пантеизмом. Это пантеизм, потому что в своем последнем анализе он отождествляет Бога со вселенной. В то же время он не приводит Бога непосредственно в контакт с миром, а только косвенно через силы или δυνάμεις, отсюда динамический пантеизм. Эти силы эманируют последовательно от высшего единого, образуя цепь промежуточных сил, опосредующих между Богом и миром материи, звенья цепи становятся более тусклыми и менее чистыми по мере их удаления от своего источника, в то время как последний ничего не теряет в процессе. Это последнее условие спасает неоплатоническую концепцию от того, чтобы быть чистой системой эманации, подобно некоторым индийским доктринам. В последних первая причина фактически отдает что-то от себя и теряет тем самым от своей полноты. Процесс в обеих системах объясняется использованием аналогий, наиболее распространенными из которых являются излучение света от светящегося тела и переполнение фонтана.

Главным представителем этики суфиев в средневековой еврейской литературе является Бахья ибн Пакуда. В своем этическом труде «Обязанности сердец» он делает такой же упор на намерение и внутреннюю жизнь в религиозной жизни и практике в противовес внешнему исполнению конечностями, с одной стороны, и сухой схоластике, с другой, как и суфии. В деталях он также очень обязан этой арабской секте, из трудов которой он обильно цитирует с указанием, а также без указания своих источников, за исключением общего упоминания как мудрецов. Безусловно, он не следует им рабски и отвергает крайности аскетизма и немирского цинизма, которые многие суфии проповедовали и практиковали. Он также не сочувствует их мистицизму. Он принимает их учения только там, где может подкрепить их аналогичными взглядами, выраженными в раввинистических писаниях, которые действительно играли важную роль в магометанской аскетической литературе, будучи источником многих изречений, найденных в последней.

Системами мысли, которые оказали наибольшее влияние на еврейскую, а также магометанскую теологию, были великие системы Платона (особенно в том виде, как они развиты в неоплатонизме) и Аристотеля. Эти две философии не просто повлияли на мышление евреев и магометан, но действительно трансформировали его из религиозных и этических дискуссий в метафизические системы. В Библии и аналогично в Коране у нас есть чисто личный взгляд на Бога и мир. Бог — это личность, он творит мир — из ничего, конечно, — но тем не менее он мыслится делающим это так, как личность делает такие вещи с волей и целью во времени и пространстве. Он вкладывает душу в человека и сообщает ему законы и запреты. Человек должен подчиняться этим законам, потому что они являются волей Бога и они добры, и он будет вознагражден и наказан в соответствии со своим отношением в послушании и непослушании. Характер всей точки зрения личный, человеческий, телеологический, этический. Нет попытки сделать безличный и объективный анализ общих аспектов всех существующих вещей, элементов, лежащих в основе всей природы. Также нет сознательного усилия к критической классификации различных видов вещей, существующих в природе, помимо обычной и очевидной классификации, найденной в Бытии — небо и земля; на небе, солнце, луна и звезды; на земле, трава, фруктовые деревья, насекомые, водные животные, птицы, четвероногие, человек. Затем свет и тьма, времена года, суша и вода.

В греческой философии мы впервые встречаем размышления об общем элементе или элементах, из которых состоит мир — о материальной причине, как позже назвал ее Аристотель. Софисты и Сократ дали первый импульс к логическому анализу того, что подразумевается под описанием или определением. Понятие как обозначение сущности вещи — это важный вклад Сократа в познание. Платон объективировал понятие, или, вернее, он постулировал объект как основу понятия и поднял его из этого мира теней в умопостигаемый мир реальностей, от которого зависит мир единичных вещей. Но именно Аристотель провел глубокий анализ как вещи, так и мышления, и он оставался авторитетом в области знания на протяжении всего Средневековья — как для евреев, так и для христиан и мусульман.

Прежде всего, он классифицировал все объекты нашего опыта и обнаружил, что их можно сгруппировать в десять классов, или категорий, как он их назвал. Подумайте о любой вещи, какой пожелаете, и вы обнаружите, что это либо объект в строгом смысле, т. е. нечто, существующее независимо от чего-либо другого и являющееся носителем качеств, как, например, человек, гора, стул. Либо это количество, как «четыре» или «локоть»; либо качество, как «хороший», «черный», «прямой»; либо отношение, как «длинный», «двойной», «господин», «раб»; и так далее по всем десяти категориям. Эта классификация применима к словам и мыслям так же, как и к вещам. Как анализ первых двух, она привела его к более важным исследованиям речи, мышления и аргументации и вылилась в его систему логики, которая является самым значительным открытием отдельного ума, зафиксированным в истории. Применительно к вещам за ней последовал более фундаментальный анализ всех реальных объектов в нашем мире на два элемента: материю и форму. Он рассуждал следующим образом: ничто в материальном мире не является постоянным как индивидуальная вещь. Она меняет свое состояние от момента к моменту и в конечном итоге перестает быть той вещью, которой была. Желудь проходит ряд стадий, прежде чем созреет, а когда его помещают в землю, он снова непрерывно меняет свою форму и затем выходит наружу как дуб. В искусственных изделиях человек в некоторой мере подражает природе. Он берет глыбу мрамора и делает из нее статую. Он придает бревну форму кровати. Так невежественный человек становится цивилизованным и образованным. Все эти примеры иллюстрируют изменение. Что же такое изменение? Есть ли какое-то сходство во всех приведенных случаях? Можем ли мы выразить процесс изменения формулой, которая будет применима ко всем случаям изменения? Если да, то мы получим представление о процессе природы, который является всеобъемлющим и универсальным в нашем опыте. Да, можем, говорит Аристотель. Изменение — это игра двух элементов в изменяющейся вещи. Когда вещь, обладающая одним качеством, меняется на вещь с противоположным качеством, должна существовать сама вещь без обоих противоположных качеств, которая и претерпевает изменение. Таким образом, когда белый забор становится черным, сам забор или то, что подвергается изменению, является чем-то ни белым, ни черным. Это неокрашенная материя, которая сначала имела форму белого, а затем утратила ее и приняла форму черного. Это типично для любого изменения. Во всяком изменении в конечном счете есть неизменный субстрат, всегда один и тот же, который принимает одно качество за другим, или, как сказал бы Аристотель, одну форму за другой. Этот субстрат — материя, которая в своей чистоте не обладает никаким качеством или формой, будучи их вместилищем и обителью. Формы, с другой стороны, приходят и уходят. Форма не меняется, как и материя. Изменяющаяся вещь — это композит материи и формы, и изменение означает разделение актуальных компонентов, из которых один, форма, исчезает и уступает место своей противоположности. В данном случае, скажем, когда статуя делается из глыбы мрамора, материя — это мрамор, который утратил свою первоначальную форму и принял форму статуи. В этом случае мрамор, если убрать как предыдущую форму, так и нынешнюю, все равно будет иметь некоторую форму, если он остается мрамором, ибо мрамор должен обладать определенными качествами, чтобы быть мрамором. В таком случае материя, лежащая в основе рассматриваемого изменения, не является чистой материей, она уже наделена некоторой примитивной формой и является композитной. Но мрамор в конечном счете сводим к четырем элементам: огню, воздуху, воде, земле, которые проще; и теоретически, хотя и не на практике, мы можем мысленно отбросить всякую форму, и у нас останется только то, что принимает формы, но само по себе не является никакой формой. Это и есть материя.

Здесь читатель спросит: что это за вещь, которая не имеет никакой формы, не есть ли это вообще ничто? Как может что-либо существовать, не будучи вещью определенного рода, а в тот момент, когда оно таковым является, оно уже не есть чистая материя. Ответ Аристотеля заключается в том, что чистая материя действительно никогда не встречается как объективное существование. Укажите на любой реальный объект, и он состоит из материи и формы. И все же неверно, что материя — это чистый плод воображения; она обладает собственным существованием, потенциальным существованием. И это подводит нас к другой важной концепции в аристотелевской философии.

Потенциальность и актуальность — это соотносительные термины, соответствующие материи и форме. Материя — это потенциальное, форма — это актуальное. Любыми потенциальными возможностями объект обязан своей материи. Его актуальная сущность обусловлена его формой. Вещь, свободная от материи, была бы всем, чем она является, сразу. Она не была бы подвержена никаким изменениям, будь то прогресс или регресс. Все объекты нашего опыта в подлунном мире не таковы. Они реализуют себя постепенно и никогда в данный момент не являются всем тем, чем способны стать. Это происходит из-за их материи. С другой стороны, чистая материя актуально есть ничто. Это просто способность быть чем угодно, и в тот момент, когда она становится чем-то, она оказывается наделенной формой.

Из этого описания ясно, что материя и форма являются основами подлунной жизни и существования. Нет изменения, нет движения без материи и формы. Ибо движение подразумевается во всех видах изменений. Если тогда все процессы жизни, смерти и изменений всех видов предполагают материю и форму, то последние сами не могут быть подвержены возникновению, гибели и изменению, ибо это означало бы, что материя состоит из материи и формы, что абсурдно. Таким образом, мы видим, как Аристотель приходит к вере в вечность материи и движения, иными словами, в вечность мировых процессов, какими мы их знаем.

Движение — это реализация потенциального как такового. Это аристотелевское определение, и оно применяется не только к движению в строгом смысле, т. е. перемещению в пространстве, или поступательному движению, но охватывает все виды изменений. Возьмем в качестве примера нагревание воздуха в холодной комнате. Процесс нагревания комнаты — это своего рода движение; воздух переходит из состояния холода в состояние тепла. В своем первоначальном холодном состоянии он потенциально теплый, т. е. актуально он не теплый, но обладает способностью стать теплым. В конце процесса он актуально теплый. Следовательно, сам процесс есть актуализация потенциального. То, что является потенциальным, не может сделать себя актуальным, ибо, чтобы сделать себя актуальным, оно должно быть актуальным, что противоречит гипотезе о его потенциальности. Потенциальность и актуальность — это противоречащие друг другу состояния, и они не могут существовать рядом в одной и той же вещи в одно и то же время в одном и том же отношении. Поэтому должен существовать внешний агент, сам по себе актуальный, чтобы актуализировать потенциальное. Таким образом, в приведенной выше иллюстрации холодная комната не может сделать себя теплой. Должен быть какой-то агент, сам по себе актуально теплый, чтобы заставить воздух в комнате перейти из холодного состояния в теплое. Это верно также и для движения в пространстве: вещь не может двигать сама себя и должна приводиться в движение чем-то другим. Но это «что-то другое», если оно само находится в движении, должно, в свою очередь, приводиться в движение чем-то еще. Этот процесс привел бы нас в бесконечность. Чтобы данная вещь находилась в движении, необходимо было бы, чтобы бесконечное число вещей находилось в движении. Это невозможно, потому что не может быть бесконечного числа вещей здесь и сейчас. Это противоречие в терминах. Следовательно, если что-то вообще должно двигаться, то в конце конечной цепи должно быть звено, которое, заставляя двигаться следующее звено, само остается неподвижным. Следовательно, движение, существующее в мире, должно в конечном счете объясняться существованием неподвижного двигателя. Если это существо вызывает движение, не будучи само в движении, оно не воздействует на тела, которые движет, так, как одно тело воздействует на другое, ибо тело может двигать другое тело, только будучи само в движении. То, каким образом неподвижный двигатель движет мир, скорее следует представлять по аналогии с любимым объектом, который движет любящий субъект, сам оставаясь неподвижным. Влюбленный человек стремится приблизиться и соединиться с объектом своей любви, при этом последний не обязательно должен двигаться в ответ. Именно так Аристотель представляет себе причину мирового движения. Здесь нет места для сотворения мира. Материя вечна, движение вечно, и существует вечный разум, ради любви к которому все движения происходят вечно.

Неподвижный двигатель, или Бог, таким образом, не является телом, ибо никакое тело не может двигать другое тело, не будучи при этом само в движении. Кроме того, всякое тело конечно, т. е. оно имеет конечную величину. Тело бесконечной величины — это невозможность, поскольку сама сущность тела заключается в том, что оно должно быть ограничено поверхностями. Конечное тело не может обладать бесконечной силой, как доказывает Аристотель, хотя нам сейчас нет нужды вдаваться в детали его доказательства. Но существо, которое вызывает вечное движение в мире, должно обладать бесконечной силой для этого. Отсюда еще одно доказательство того, что Бог не является телесным.

Если Бог не подвержен движению, он не подвержен никаким изменениям, ибо изменение предполагает движение. Поскольку материя лежит в основе всех изменений, Бог лишен материи, следовательно, он есть чистая форма, т. е. чистая актуальность без малейшей потенциальности. Это означает, что он есть то, что он есть, целиком и полностью во все время; у него нет способностей быть тем, чем он не является в какой-либо момент. Но если он не телесен, природа его актуальности или деятельности должна быть Мышлением, чистым мышлением. И содержание его мышления не может варьироваться от темы к теме, ибо это было бы изменением, которое ему чуждо. Он должен вечно мыслить одну и ту же мысль; и это должна быть высшая мысль. Но высшая мысль — это он сам; следовательно, Бог есть чистое мышление, мыслящее само себя, мышление, мыслящее мышление.

Вселенная имеет форму сферы с неподвижной Землей в центре и небесами, вращающимися вокруг нее в точности так, как это представляется нам. Элемент земли — самый тяжелый, поэтому его место внизу или, что то же самое, в центре. Это его естественное место; и его естественное движение, когда оно находится вдали от центра, происходит по прямой линии к центру. Вода — следующий по тяжести элемент, и ее естественное место находится прямо над землей; следовательно, вода в мире занимает положение, имеющее сферическую форму вокруг земли, т. е. она образует полую сферу, концентрическую с землей. Далее идет полая сфера воздуха, концентрическая с двумя другими. Его естественное движение, когда он находится вдали от своего места в направлении земли, происходит по прямой линии к окружности мира, однако не выходя за пределы сферы самого легкого из всех элементов, а именно огня. Он имеет свое естественное место за пределами других элементов, также в форме полой сферы, концентрической с остальными тремя. Его естественное движение происходит по прямой линии от центра мира в направлении окружности. Наши земля, вода, воздух и огонь на самом деле не являются элементами в их чистоте. Каждый из них содержит также смеси трех других элементов, причем тот, который дает ему название, преобладает.

Все минералы, растения и животные образуются из этих четырех элементов путем различных комбинаций, все вместе образуя подлунный мир, или мир возникновения и гибели. Ни одна индивидуальная вещь в этом мире не является постоянной. Все они подвержены изменению и окончательному разрушению, хотя разрушение одной вещи есть возникновение другой. Аннигиляции не существует.

Причинами различных комбинаций элементов и возникновения и разрушения минералов, растений и животных, вытекающих из этого, являются движения небесных тел. Они сделаны из более чистого вещества, чем четыре элемента, — эфира. Это доказывается тем фактом, что небесные тела не подвержены изменению или разрушению. Все они постоянны, и единственное изменение, видимое в них, — это изменение места. Но даже их движения отличаются от движений четырех элементов. Последние движутся по прямой линии к центру или от него, тогда как небесные тела движутся по кругу вечно вокруг центра. Это еще одно доказательство того, что они не состоят из того же материала, что и подлунные тела.

Небеса состоят из прозрачных сфер, и звезды, а также планеты, установлены в них и остаются неподвижными. Движения небесных тел обусловлены вращением сфер, в которых они установлены. Эти сферы полые и концентрические. Самая внешняя сфера, образующая внешний предел вселенной (мир конечен согласно Аристотелю), усеяна неподвижными звездами и движется с востока на запад, совершая полный оборот за двадцать четыре часа. Это движение передается другим сферам, которые несут планеты. Поскольку, однако, мы замечаем у Солнца, Луны и других планетных тел движения в противоположном направлении в дополнение к движению с востока на запад, должны существовать другие сферы, имеющие движения, видимые нам в положениях планет, несомых ими. Таким образом, данное тело, как Солнце или Луна, установлено в более чем одной сфере, каждая из которых имеет свое собственное надлежащее движение, а видимое движение звезды является результатом нескольких движений ее сфер. Не вдаваясь в дальнейшие подробности относительно этих движений, нам будет достаточно знать, что Аристотель насчитал в общей сложности пятьдесят пять сфер. Сначала шла сфера неподвижных звезд, затем по порядку сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Меркурия, Венеры, Солнца, Луны.

Бог сам приводит внешнюю сферу в движение, или, вернее, является вечной причиной ее движения как объект ее желания; и точно так же каждое из других движений имеет своего собственного двигателя, также чистую форму или дух, который движет свою сферу таким же бестелесным и неподвижным образом, как Бог.

Таким образом, мы имеем в надлунном мире чистые формы без материи в Боге и духах сфер, тогда как в подлунном мире материя и форма неразделимы. Ни одна из них не встречается отдельно без другой.

В душе человека, однако, или, вернее, в его интеллекте, мы находим форму, которая сочетает в себе особенности как подлунных, так и небесных форм. При контакте с человеческим телом она приобщается к природе других подлунных форм, проявляя свою деятельность через материю и будучи неотделимой от нее. Но она не уничтожается со смертью тела. Она продолжает существовать как отдельная форма после смерти.

Душу Аристотель определяет как первую энтелехию тела. Термин «энтелехия», который звучит для нас непривычно, может быть заменен словом «реализация» или «актуализация» и очень близок по значению к аристотелевскому использованию слова «форма». Душа, таким образом, согласно Аристотелю, есть реализация, или актуализация, или форма тела. Тело занимает место материи в человеческом композите. Оно обладает составом и структурой, которые дают ему способность выполнять функции человеческого существа, как и в любом другом композите, скажем, топоре: сталь — это материя, которая обладает потенциальностью или способностью быть превращенной в режущий инструмент. Его режущая функция — это форма топора; мы могли бы почти сказать «душа топора», если бы не обстоятельство, что он не может выполнять свою резку сам; он должен направляться кем-то другим.

Таким образом, человеческая душа образует неразделимое единство с телом, которое она оформляет. Как мы не мыслим режущую функцию топора существующей отдельно от топора, так мы не можем мыслить ощущение, эмоцию или память существующими без тела. Поскольку душа является таковой, она есть материальная форма, подобно остальным, и прекращается с распадом тела. Но душа — это нечто большее. Она также является мыслительной способностью. Как таковая, она по своей сущности не зависит от тела или какого-либо телесного органа. Она приходит извне, существовав до тела, и продолжит существовать после того, как тела не станет. То, что она отличается от чувствующей души, доказывается тем фактом, что последняя присуща физическому органу, через который она действует, будучи формой тела, как мы видели. И поэтому, когда необычайно сильный стимул, скажем, очень яркий свет или очень громкий звук, воздействует на орган чувств, способность зрения или слуха повреждается до такой степени, что впоследствии не может воспринимать обычный свет или звук. Но в рациональной способности дело обстоит иначе. Чем интенсивнее мысль, занимающая мыслящую душу, тем более способной она становится к мышлению менее значимых мыслей. Конечно, разум кажется ослабевающим в старости, но это происходит из-за ослабления тела, с которым душа связана при жизни; сама душа так же активна, как и всегда.

Мы должны, однако, различать два аспекта рациональной души, к одному из которых только и применимы вышеприведенные утверждения. Мышление отличается от ощущения тем, что последнее воспринимает частную форму индивидуальной вещи, тогда как первое постигает сущностную природу объекта, то, что делает его членом определенного класса. Орган зрения воспринимает данного индивида-человека; мышление или разум понимает, что значит быть членом человеческого вида. Разум поэтому имеет дело с чистой формой. В человеке мы наблюдаем разум, постепенно развивающийся из потенциального в актуальное состояние. Объекты чувств с помощью способностей ощущения, памяти и воображения воздействуют на потенциальный интеллект ребенка, который без них навсегда остался бы лишь способностью, так и не будучи реализованным. Этот аспект разума в человеке, а именно пассивный аспект, который получает идеи, растет и умирает вместе с телом. Но есть другой аспект разума, активный разум, который не имеет ничего общего с телом, хотя и пребывает некоторым образом в нем во время жизни последнего. Именно он позволяет пассивному интеллекту стать реализованным. Ибо внешних объектов как таковых недостаточно, чтобы наделить рациональную способность индивида актуальными идеями, не более чем поверхность может наделить орган зрения ощущением цвета, когда нет света. Именно активный интеллект развивает человеческую способность к мышлению и делает ее активным мышлением. Только это, активный интеллект, является бессмертной частью человека.

Этот весьма несовершенный очерк аристотелевского подхода к вечно живым проблемам Бога, вселенной и человека показывает нам широкое различие его метода от того, с которым были отождествлены евреи библейской и раввинистической традиции. Греческая философия, должно быть, казалась им откровением, и нас не удивляет, что они стали такими восторженными последователями Стагирита, чувствуя, как они, должно быть, чувствовали, что его метод, как и его результаты, были призваны обогатить их интеллектуальную и духовную жизнь. Отсюда распространенное убеждение в существовании исконной еврейской философии, заимствованной или украденной греками и все еще сохраняющей свои следы в Библии и Талмуде, было более чем желанным для просвещенных умов того времени. И они использовали это неисторическое убеждение до предела в своей библейской экзегезе.

Аристотель, однако, был не единственным их учителем, хотя они этого не знали. Плотин в аристотелевском обличье внес немалый вклад в их концепцию Бога и его отношения к вселенной. Так называемая «Теология Аристотеля» [25] — это плотиновское произведение, и ее пантеистическая точка зрения в действительности чужда дуализму Аристотеля. Но Средневековье не знало о происхождении этого трактата, поэтому приписало его философу из Стагиры и принялось гармонизировать его с остальной частью его системы, как они ее знали.

Систему Аристотеля можно назвать теистической и дуалистической; система Плотина — пантеистическая и монистическая. У Аристотеля материя не создана Богом и не происходит от него, ибо Бог находится вне вселенной. Плотин выводит все из Бога, который через свои силы или деятельности пронизывает все. Различные градации бытия статичны у Аристотеля, динамичны у Плотина. Плотин предполагает абсолютную причину, которую он называет Единым и Благом. Это высшее, и оно находится на вершине шкалы существования. Оно выше Бытия, как и выше Мышления, ибо последние предполагают дуальность, тогда как единство предшествует всякой множественности и стоит выше нее. Следовательно, мы не можем знать ничего о природе Высшего. Мы можем знать только то, что Он есть, а не то, что он есть. Из этого высшего Бытия происходит по физической необходимости, как свет от светящегося тела или вода из переполненного источника, вторая ипостась или субстанция, нус или Разум. Это дуальность, составляющая Бытие и Знание. Таким образом, Мышление и Бытие занимают второе место во вселенной. Подобным же образом из Разума происходит третья ипостась, или Мировая Душа. Она стоит посредине между умопостигаемым миром, которого она является последним, и феноменальным миром, которого она является первым. Душа имеет двойной аспект: один духовный, относящийся к умопостигаемому миру, другой, называемый Природой, пребывающий в низшем мире. Это материальный мир изменений и гибели. Материя ответственна за все изменения и зло, и все же материя также является продуктом сил, стоящих над ней, и в конечном счете является производной Абсолютной Причины, хотя и косвенно. Материя двойственна: умопостигаемая и чувственная. Материя низшего мира есть несуществующее и причина зла. Материя в более общем смысле — это неопределенное, неясное и потенциальное. Материя такого рода встречается также в умопостигаемом мире. Разум как вторая ипостась, будучи деятельностью, переходит от потенциальности к актуальности, причем его неопределенность становится определенной благодаря Единому или Благу. Эта потенциальность и неопределенность есть материя, но ее не следует путать с другой материей феноменального мира.

Человек причастен как к умопостигаемому, так и к чувственному миру. Его тело материально и в этой мере причастно злу материи. Но его душа происходит от мировой души, и если она ведет себя должным образом в этом мире, куда она пришла извне, и держится в стороне от телесного осквернения, она вернется в умопостигаемый мир, где ее дом.

Мы видим здесь ряд идей, чуждых Аристотелю, которые впервые встречаются у Филона Иудея и появляются позже в средневековой философии. Так, Бог как Существо абсолютно непознаваемое, о котором истинны только отрицания именно потому, что он есть вершина совершенства и не имеет аналогии с несовершенными вещами нашего мира; материя в нашем мире как источник зла и существование материи в умопостигаемом мире — все эти идеи мы встретим снова у Ибн Габироля, у Ибн Дауда, у Маймонида, некоторые у одного, некоторые у другого.

Как в отношении Аристотеля, так и в отношении Плотина еврейские философы находили свои модели у исламских авторов. «Теология Аристотеля», которая, как мы видели, на самом деле скорее плотиновская, чем аристотелевская, была переведена на арабский язык в девятом веке и оказала влияние на «Братьев чистоты», магометанский тайный орден десятого века. Эти люди составили энциклопедию из пятидесяти одного трактата, в которой аристотелевская логика и физика сочетаются с неоплатонической метафизикой и теологией. В свою очередь, такие еврейские писатели, как Ибн Габироль, Бахья, Ибн Цаддик, Иуда Галеви, Моше и Авраам ибн Эзра, были многим обязаны «Братьям чистоты». Это представляет собой неоплатоническое влияние в еврейской философии. Арабские аристотелики, Аль-Кинди, Аль-Фараби, Авиценна и Аверроэс, будучи в основном учениками Стагирита, тем не менее не смогли избежать неоплатонической окраски учения своего учителя, и они были учителями еврейских аристотеликов: Авраама ибн Дауда, Моше бен Маймона, Леви бен Герсона.

Следует упомянуть еще одну фазу, чтобы завершить параллелизм исламской и еврейской философии, а именно антифилософскую позицию, принятую Иудой Галеви и Хасдаем Крескасом. Это была не догматическая и неразумная оппозиция, основанная просто на нееврейском источнике рассматриваемых доктрин и их несовместимости с еврейской верой и традицией, подобная той, что проявилась в спорах вокруг «Путеводителя» Маймонида. Здесь мы имеем скорее борьбу философов их собственным оружием. Особенно мы находим это в случае с Крескасом, который противостоит Аристотелю на философских основаниях. У Иуды Галеви аналогично, хотя и с меньшей строгостью и малым количеством технических дискуссий, мы тем не менее имеем человека, обученного философской литературе, который нашел философскую позицию несимпатичной и неудовлетворительной, потому что она холодна и безлична, не отдавая должного теплому стремлению к Богу религиозной души. Он не мог смириться с философским исключением из их естественной теологии всего, что было расовым, национальным и историческим в религии, что для него было самой ее сутью и сокровенным ядром.

В этой позиции мы также находим арабский прототип в лице Аль-Газали, который аналогичным образом атаковал философов на их собственной почве и нашел свое утешение в аскетизме и мистицизме суфиев.

Мы теперь говорили в общем плане об основных мотивах средневековой еврейской философии, о главных источниках, философских и догматических, и классифицировали еврейских мыслителей соответственно как мутакаллимов, неоплатоников и аристотеликов. Мы также кратко обрисовали школы философии, которые повлияли на еврейских писателей и определили их точку зрения как каламистскую, неоплатоническую или аристотелевскую. Остается еще заключительная часть вводной главы, прежде чем мы перейдем к подробному изложению отдельных философов, дать краткую и сжатую характеристику содержания средневековой еврейской философии. Мы начнем с теории познания.

Мы уже упоминали позицию, обычно принимаемую средневековыми еврейскими мыслителями по вопросу об отношении между религией и философией. За исключением Иуды Галеви и Хасдая Крескаса, общепринятым было мнение, что философия и религия в основе своей идентичны по содержанию, хотя их методы были разными; философия учила посредством рациональной демонстрации, религия — посредством догматического утверждения, основанного на божественном откровении. Что касается собственно философских взглядов Аристотеля, они могли быть ошибочными в некоторых своих деталях, как это действительно было в отношении происхождения мира и вопроса о Провидении. Но помимо своих ошибок он был важным проводником, и философия в целом является незаменимым дополнением к религиозной вере, потому что она делает последнюю разумной. Она объясняет «почему» и «откуда» религиозных традиций и догматов. В детальные дискуссии относительно происхождения нашего знания они, как правило, не вдавались. Эти строго научные вопросы не касались, за исключением самого общего плана, главной цели их философствования, которая заключалась в получении истинного знания о Боге, его атрибутах и его отношении к человеку. Соответственно, мы находим по большей части простую классификацию источников знания или истины как состоящих из чувств и разума. Последний содержит некоторые истины, которые можно назвать врожденными или непосредственными, такие, которые не требуют опыта для своего признания, как логические законы мышления, и истины, которые являются результатом вывода из факта ощущения или непосредственной истины ума. К этим человеческим источникам была добавлена традиция или свидетельство открытого слова Божьего в письменном и устном законе.

Когда Аристотеля начали изучать по его более крупным трактатам и детали психологии и метафизики стали известны, особенно благодаря Аверроэсу, мы находим среди евреев также интерес к более тонким моментам проблемы познания. Мотивы идеализма Платона и концептуализма Аристотеля (если это неточное описание допустимо за неимением более точного термина) обсуждаются с полнотой и детальностью Леви бен Герсоном. Он осознает трудность, заключенную в этой проблеме. Знание должно быть о реальном и постоянном. Но частное не постоянно, а универсальное, которое постоянно, не реально. Следовательно, либо знания нет, либо существует реальность, соответствующая универсальному понятию. Последнее было взглядом, принятым Платоном. Герсонид находит реальность в мыслях Активного Интеллекта, соглашаясь в этом со взглядами Филона и Августина, подставляя лишь Активный Интеллект вместо их Логоса. Маймонид не обсуждает этот вопрос, но из случайного утверждения ясно, что, подобно Аристотелю, он не верит в независимую реальность универсального (Путеводитель III, 18).

В теоретической физике арабские мутакаллимы, как мы видели (стр. xxii), делали большой упор на теорию атома и акциденции в противовес концепциям материи и формы, с помощью которых Аристотель пришел к вере в вечность мира. Соответственно, каждый мутакаллим излагал свою физическую теорию и основывал на ней свое доказательство творения. Этот метод был принят также ранними еврейскими мыслителями. Караимы до Маймонида принимали атомную теорию без вопросов. И Аарон бен Илия, у которого перед глазами был «Путеводитель» Маймонида, был тем не менее достаточно лоялен к своим предшественникам-караимам, чтобы обсуждать их взгляды наряду со взглядами аристотеликов и защищать их от критики Маймонида. Саадия, первый раввинистический философ, обсуждает не менее тринадцати ошибочных взглядов относительно происхождения и природы мира, но он не излагает эксплицитно никаких принципов теоретической физики. Он, по-видимому, не благоволит к атомной теории, но не посвящает этой теме специального рассмотрения, и в своих аргументах в пользу творения в противовес вечности он использует каламистские концепции субстанции и акциденции, композиции и деления. То же самое верно и для Бахьи ибн Пакуды. Иосиф ибн Цаддик — первый, кто считает необходимым дать независимое рассмотрение наук, прежде чем приступать к построению своей религиозной философии, и при этом он излагает концепции материи и формы, субстанции и акциденции, возникновения и разрушения, четырех элементов и их природ и так далее — все эти аристотелевские концепции. Ибн Дауд следует по пути Ибн Цаддика и обсуждает соответствующие концепции потенциальности и актуальности, а также природу движения и бесконечности, на которых основывается его доказательство существования Бога. Маймонид сначала расчищает почву путем тщательной критики и опровержения каламистской физики, но он не считает нужным излагать аристотелевские взгляды, которые он принимает. Он отсылает читателя к первоисточникам в «Физике» и «Метафизике» Аристотеля и довольствуется приведением списка принципов, которые он считает установленными. Аристотель теперь — учитель всех, кто знает. И он царит безраздельно более века до появления «Ор Адонай» Хасдая Крескаса, который осмелился отрицать некоторые из положений, на которых Маймонид основывал свое доказательство существования Бога — такие, например, как невозможность бесконечной величины, несуществование бесконечной полноты или вакуума за пределами границ нашего мира, конечность нашего мира и его единство и так далее.

Эти дискуссии об основных принципах физики применялись в конечном счете для доказательства существования Бога. Но была разница в способе применения. В течение более раннего периода, до того как была написана «Эмуна Рама» Авраама ибн Дауда, использовался метод арабских мутакаллимов. То есть принципы физики использовались для доказательства сотворения мира во времени, и из творения делался вывод о существовании Творца, поскольку ничто не может создать само себя. Само творение во времени в противовес вечности доказывалось из факта композитного характера мира. Композиция, говорилось, предполагает предшествующее существование составляющих элементов, а элементы не могут быть вечными, ибо бесконечное прошедшее время немыслимо. Этот метод является общим для Саадии, Бахьи, Иосифа ибн Цаддика и других.

С появлением шедевра Ибн Дауда, который демонстрирует более прямое знакомство с фундаментальными идеями Аристотеля, метод изменился. Существование Бога доказывается непосредственно из физики без посредства доктрины творения. Движение доказывает наличие двигателя, и чтобы избежать бесконечного регресса, мы должны постулировать неподвижный двигатель, то есть первый двигатель, который сам не движется в то же время. Неподвижный двигатель не может быть телесным, следовательно, он есть духовное существо, которое мы называем Богом. Ибн Дауд не использует творение для доказательства существования Бога, но он также не постулирует вечное движение, как это делает Аристотель. И результат в том, что у него нет веского доказательства того, что этот неподвижный двигатель есть чистый дух, никоим образом не связанный с телом. Этот дефект был восполнен Маймонидом. Давайте откровенно примем предварительно, говорит он, аристотелевскую идею вечности мира, т. е. вечности материи и движения. Мы можем тогда доказать существование неподвижного двигателя, который есть чистый дух, ибо никто, кроме чистого духа, не может обладать бесконечной силой, подобной той, что проявляется в вечном движении мира. Творение не может быть продемонстрировано с научной строгостью, следовательно, небезопасно строить столь важную структуру, как существование Бога, на ненадежном фундаменте. Покажите, что вечность мира ведет к Богу, и вы в безопасности, независимо от того, какова окажется конечная истина относительно происхождения мира. Ибо если мир возник во времени, нет сомнения, что Бог создал его.

Таким образом, Маймонид принял временно вечность материи и движения, но только временно. Как только он доказал свою точку зрения, он берется за вопрос о происхождении мира и утверждает, что, хотя строгой демонстрации пока нет ни за, ни против творения, лучшие доводы на стороне творения.

Герсонид, с другой стороны, был более верным аристотеликом, чем Маймонид, и он решил вопрос в пользу вечности материи, хотя и не этого нашего мира.

Еврейские мутакаллимы, как мы видели, доказывали существование Бога из того факта, что сотворенный мир предполагает творца. Следующим шагом было показать, что существует только один Бог, и что этот один Бог прост и не композитен, и что он бестелесен. Единство в смысле уникальности было показано путем указания на то, что дуализм или плюрализм несовместимы с всемогуществом и совершенством — атрибутами, обладание которыми Богом не считалось требующим доказательств. Маймонид, действительно, указал в своей оппозиции мутакаллимам, что если существует множество миров, множество Богов не обязательно находилось бы в конфликте с всемогуществом и совершенством каждого Бога в его собственной сфере (Путеводитель I, 75), и он вывел единство Бога из его духовности.

Простота Бога доказывалась аргументом, что если он композитен, его части предшествуют ему, и он не является ни первым, ни вечным, а следовательно, не есть Бог; и бестелесность следовала из его простоты, ибо всякое тело композитно. Маймонид доказал одним ударом существование, единство и бестелесность Бога. Ибо его аргумент от движения ведет его к представлению о первом двигателе как о «отдельной» форме или интеллекте. Это ясно означает бестелесность, ибо тело состоит из материи и формы. Но это также означает единство, ибо нематериальное не подвержено числовому различению, если только одно не является причиной, а другое — следствием. Но в этом случае только причина есть Бог.

Следующей по важности после доказательства существования, единства и бестелесности Бога является доктрина атрибутов. Мы видели (стр. xxiii), какой большой упор арабские мутакаллимы делали на проблему атрибутов. Это было важно для евреев, христиан и мусульман в равной степени по ряду причин. Грубый антропоморфизм многих выражений в Библии, а также в Коране оскорблял более искушенных мыслителей еще со времен Александрии. Поэтому было необходимо разобраться с этим вопросом, и единодушным мнением было то, что рассматриваемые библейские выражения следует понимать как фигуры речи. Более сложной проблемой было то, как вообще можно применять какие-либо предикаты к Богу, не подвергая опасности его единство. Если Бог является обладателем многих качеств, даже если они чисто духовные, такие как справедливость, мудрость, сила, он композитен и не прост. Христианские теологи нашли действительно в этой проблеме атрибутов философскую поддержку для доктрины Троицы. Поскольку Бог не может быть лишен силы, разума и жизни, он тринитарен, хотя он един. Трудность была, конечно, в том, что в тот момент, когда вы допускаете различия внутри Божества, нет причин останавливаться на трех. И еврейские критики не замедлили распознать эту слабость в системе своих оппонентов. В то же время они сочли необходимым занять позицию по отношению к вопросу об атрибутах, чтобы гармонизировать последние с абсолютным единством Бога. И суть решения проблемы заключалась в том, чтобы объяснить атрибуты. Саадия говорит, что приписывание жизни, силы и знания Богу не влечет за собой множественности в его сущности. Различие трех атрибутов обусловлено нашим ограниченным умом и неадекватными силами выражения. В действительности сущность, которой мы приписываем эти атрибуты, едина и проста. Это решение не показалось достаточно глубоким преемникам Саадии, и каждый из еврейских философов пробовал свои силы в этой проблеме. Все соглашались, что атрибуты не могут применяться к Богу в том же значении, которое они имеют, когда мы используем их в нашем собственном опыте. Значение термина «атрибут» исследовалось, и атрибуты делились на классы, пока, наконец, в системе Маймонида этот вопрос также не получил свое классическое решение. Бог мыслится как абсолютно трансцендентный и непознаваемый. Никакой положительный предикат не может применяться к нему так, чтобы указывать на его сущность. Мы можем сказать только, чем он не является, мы не можем сказать, чем он является. Нет ни малейшего сходства между ним и его творениями. И все же он является причиной мира и всех его событий. Положительные атрибуты означают только то, что Бог является причиной опыта, обозначаемого рассматриваемыми атрибутами. Когда мы говорим, что Бог справедлив, мы имеем в виду, что он не несправедлив и что он является причиной всей справедливости в мире. Следовательно, Маймонид говорит, что нет сущностных атрибутов, имея в виду атрибуты, выражающие сущность Бога, и единственные предикаты, имеющие применение, — это отрицательные и такие, которые обозначают следствия причинной деятельности Бога в мире. Герсонид был против радикального агностицизма Маймонида в отношении природы Бога и защищал более человеческий взгляд. Если Бог есть чистое мышление, он имеет природу нашего мышления, хотя, конечно, бесконечно более великого и совершенного, но отрицать какое-либо отношение вообще между мышлением Бога и нашим, как это делает Маймонид, абсурдно.

От Бога мы переходим к человеку. И важная часть человека — это его душа. Доказано, что человек имеет душу, что душа не материальна или телесна, что она является субстанциальной сущностью, а не просто качеством или акциденцией тела. Как Платон, так и Аристотель привлекаются в различных классификациях души, которые встречаются у Саадии, у Иосифа ибн Цаддика, у Иуды Галеви, у Авраама ибн Дауда, у Маймонида. Самое распространенное — это трехчастное деление на растительную, животную и рациональную. Мы также находим платоновское деление на вожделеющую, яростную и разумную. Дальнейшие психологические детали и описания чувств, внешних и внутренних, последние из которых охватывают здравый смысл, память, воображение и суждение, в конечном счете основаны на Аристотеле и встречаются у Иуды Галеви, Авраама ибн Дауда и Маймонида, которые заимствовали их у Авиценны и Аль-Фараби. У неоплатонических писателей, таких как Исаак Израили, Соломон ибн Габироль, Иосиф ибн Цаддик, Моше ибн Эзра, Псевдо-Бахья, Авраам бар Хия и так далее, мы также находим упоминание о Мировой Душе и ее эманации из Интеллекта. В концепции человеческой души еврейские философы варьируются от платоновского взгляда, связанного с библейским, что душа есть отдельная сущность, приходящая в тело из духовного мира и действующая в теле, используя последнее как свой инструмент, до аристотелевского взгляда, что, по крайней мере, в том, что касается низших способностей ощущения, памяти и воображения, душа есть форма тела и исчезает со смертью последнего. Человеческий индивид, согласно этому мнению, есть тело-и-ум, и человеческие деятельности психофизичны, а не чисто психичны, как они есть согласно Платону. Некоторые писатели, занимающие промежуточные позиции, бессознательно сочетают платоновские и аристотелевские взгляды, или, вернее, они используют аристотелевские выражения и интерпретируют их платонически (Саадия, Иосиф ибн Цаддик, Гиллель бен Самуил).

По мере того как влияние арабских аристотеликов, Аль-Фараби, Авиценны и особенно Аверроэса, начало сказываться, дискуссии об Активном Интеллекте и его отношении к высшим Интеллектам, с одной стороны, и к человеческому интеллекту, с другой, нашли свой путь также среди евреев и оказали свое влияние на концепцию пророчества. Различие Аристотеля между активным и пассивным интеллектом в человеке и его идеи о небесных духах как чистых Интеллектах, наделяющих небесные сферы их движениями, были объединены арабскими аристотеликами с неоплатонической теорией эманации. Результатом стало то, что они приняли как аристотелевский взгляд, что из Бога эманировали последовательно десять Интеллектов и их сфер. Таким образом, первой эманацией был первый Интеллект. Из него эманировала сфера неподвижных звезд, движимая им, и второй Интеллект. Из него эманировала, в свою очередь, сфера Сатурна и третий Интеллект, и так далее через семь планет к луне. Из Интеллекта лунной сферы эманировал Активный Интеллект и подлунные сферы четырех элементов. Эти Интеллекты отождествлялись с ангелами Писания. С некоторыми модификациями эта теория была принята еврейскими аристотеликами: Авраамом ибн Даудом, Маймонидом, Леви бен Герсоном.

Активный Интеллект был таким образом помещен среди универсальных Интеллектов, чья функция заключается в управлении движениями подлунного мира и, в частности, в развитии человеческой способности разума, которая у младенца является лишь способностью — материальным интеллектом. Ощущения и опыта самих по себе недостаточно для развития теоретического разума в человеке, ибо они представляют конкретные, индивидуальные материальные объекты, тогда как разум имеет дело с универсальной истиной. Преобразование чувственного опыта в нематериальные концепты осуществляется с помощью Активного Интеллекта. И в конце процесса в человеке создается новый интеллект — Приобретенный Интеллект. Только это является бессмертной частью человека, и теоретическое изучение создает его. Аверроэс верил, что этот Приобретенный Интеллект существует отдельно в каждом индивиде лишь до тех пор, пока индивид жив. Как только индивидуальный человек умирает, его приобретенный интеллект теряет свою индивидуальность (поскольку нет материального тела, чтобы индивидуализировать его), и существует только один приобретенный интеллект для всего человеческого вида, который, в свою очередь, поглощается Активным Интеллектом. Таким образом, индивидуального бессмертия не существует. Маймонид, по-видимому, хотя он не обсуждает этот вопрос в своем «Путеводителе», разделял тот же взгляд. Герсонид посвящает целую книгу своих «Мильхамот Адонай» этой проблеме, но он защищает индивидуацию приобретенного интеллекта как такового и тем самым спасает личное бессмертие.

Практическую часть философии, этику, мутакаллимы среди арабов обсуждали в связи со справедливостью Бога. В оппозиции к джабаритам и ашаритам, которые проповедовали фаталистический детерминизм, отрицающий способность человека определять свои собственные действия, причем некоторые доходили до того, что говорили, что право и неправо, добро и зло полностью относительны к воле Бога, мутазилиты настаивали на том, что человек свободен, что добро и зло абсолютны и что Бог справедлив, потому что справедливость по своей сути правильна, а несправедливость по своей сути неправильна. Следовательно, награда и наказание были бы несправедливыми, если бы человек не имел свободы воли и действия. Караимы Иосиф аль-Басир и Иешуа бен Иуда обсуждают проблему природы добра и зла и оправдывают их абсолютный характер. Бог желает добра, потому что оно хорошо, и неверно, что вещь хороша, потому что Бог повелел ее. Свобода человека — это следствие благости Бога. Раввинисты принимают как должное, что добро хорошо по своей сути, и Бог желает и повелевает его, потому что оно идентично его мудрости и его воле. Свобода человека действительно следует как следствие из справедливости Бога, и она также преподается в Библии и Талмуде. Сам факт существования божественного закона и заповедей показывает, что человек обладает свободой. А те отрывки в Писании, которые, казалось бы, предполагают, что Бог иногда вмешивается в свободу человека, объясняются интерпретациями ad hoc. Наше собственное сознание силы определять свои действия также является сильным аргументом в пользу свободы. Тем не менее чувствуется, что предмет имеет свои трудности, и аргументы против свободы воли, взятые из причинных последовательностей естественных событий и влияния наследственности, среды и мотива на индивидуальную волю, не игнорируются. Иуда Галеви, как и Авраам ибн Дауд, обсуждают эти аргументы в деталях. Но свобода выходит победителем. Делаются даже попытки примирить антиномию свободы и божественного предзнания. Бог знает заранее от всей вечности, как данный человек будет действовать в данный момент, но его знание — это лишь зеркало фактического решения человека, а не определяющая причина оного. Это взгляд Иуды Галеви. Авраам ибн Дауд с лучшим пониманием осознает, что случайное, которое не имеет причины, и свободный акт, который не определен, как таковые непредсказуемы. Он поэтому жертвует знанием Бога о случайном и свободном, чтобы спасти свободу человека. Это не дефект, аргументирует он, не быть способным предсказать то, что по природе вещей непредсказуемо. Маймонид не может допустить никакого невежества в Боге и находит убежище в трансцендентном характере знания Бога. То, что непредсказуемо для нас, не обязательно таково для Бога. Поскольку он является причиной всего, он должен знать все. Герсонид, который, как мы видели, не желает допускать агностицизм и трансцендентализм Маймонида, решает проблему так же, как Ибн Дауд. Бог знает события, поскольку они определены, он не знает их, поскольку они случайны. Существует еще одна возможность, а именно, что Бог знает заранее действия каждого человека, потому что ни один акт не является абсолютно свободным. И есть сторонник этого мнения также. Хасдай Крескас откровенно принимает детерминистскую позицию на основе знания Бога, которое не может быть отрицаемо, а также разума и опыта, которые признают определяющий характер темперамента и мотива. Но награда и наказание являются естественными и необходимыми следствиями и не более несправедливы, чем обжигание пальца при помещении его в огонь.

Что касается деталей этического учения и классификации добродетелей, то сначала мы находим платоновские добродетели и их связь с частями души у Саадии, Псевдо-Бахьи, Иосифа ибн Цаддика и даже Авраама ибн Дауда. В сочетании с этой платоновской основой выражается также аристотелевское учение о «золотой середине». Маймонид, как и в других вопросах, здесь также почти полностью принимает аристотелевские взгляды — как в определении добродетели, так и в разделении на практические и интеллектуальные добродетели, а также в перечне добродетелей и пороков в связи с учением о «золотой середине». Как и следовало ожидать, высшей санкцией этики является теистическая и библейская, и обрядовые законы также связываются с этическими мотивами. В этой рационализации обрядовых предписаний Писания Маймонид, как и в других вопросах, превосходит всех своих предшественников по смелости, научному методу и полноте. Он доходит до того, что предполагает, будто институт жертвоприношения не имеет внутренней ценности, а был своего рода уступкой грубым представлениям людей, которые, в соответствии со своим окружением, воображали, что благосклонность Бога достигается путем забоя животных.

Среди своеобразных явлений религии, и в частности иудаизма, фундаментальное положение занимает откровение воли Бога человеку и Его возвещение будущего через пророческие видения. Сны и гадания уже исследовались Аристотелем и объяснялись с психологической точки зрения. Арабы воспользовались этим предположением и попытались подвести феномен пророчества под ту же категорию. Еврейские философы, за исключением Иуды Галеви и Хасдая Крескаса, последовали их примеру. Предположение о том, что пророчество — это психологический феномен, связанный с истинными сновидениями, встречается еще у Исаака Израили. Иуда Галеви упоминает об этом с протестом. Авраам ибн Дауд принимает его, а Маймонид придает ему окончательную форму в еврейской рационалистической философии. Леви бен Герсон обсуждает более тонкие детали процесса, происхождения и природы пророческих видений. Короче говоря, общепринятый взгляд заключается в том, что Деятельный Интеллект является главным агентом в передаче истинных видений будущих событий тем, кто достоин этого дара. А чтобы стать достойным, необходимо сочетание врожденных и приобретенных способностей вместе с благодатью Божьей. Главными задействованными способностями являются разум и воображение. Моральное совершенство также является обязательной предпосылкой, способствующей развитию теоретических сил.

Переходя к более догматическим элементам иудаизма, Маймонид первым свел 613 заповедей раввинистического иудаизма к тринадцати догматам веры. Хасдай Крескас подверг критике принцип отбора Маймонида, а также сам список догматов, который он сократил до шести. А Иосиф Альбо пошел еще дальше и установил три фундаментальных догмата, из которых выводятся остальные. Это существование Бога, откровение Торы и воздаяние в будущем мире.

Закон Моисея единодушно признается божественно явленным. И в противовес притязаниям христианства и магометанства предпринимается попытка доказать как разумом, так и прямым утверждением Писания, что однажды данный божественный закон не подлежит отмене. Законы делятся на два класса: рациональные и традиционные; первые включают те, которые разум одобряет на чисто рациональных и этических основаниях, в то время как вторые состоят из таких обрядовых законов, которые без специальной заповеди не были бы продиктованы собственным разумом человека. И для многих из этих заповедей не приводится никаких причин. Тем не менее предпринимается попытка рационализировать и их. Бахья ввел еще одно различие, а именно «обязанности сердца», как он их называет, в отличие от «обязанностей членов тела». Он делает акцент на намерении и мотиве, в отличие от простого внешнего соблюдения долга или заповеди.

Наконец, в работах большинства авторов уделяется некоторое внимание эсхатологическим вопросам, таким как судьба души после смерти, природа будущего воздаяния и наказания, воскресение из мертвых и мессианский период, а также его отношение к иному миру. Этого краткого очерка будет достаточно в качестве введения к подробному рассмотрению отдельных философов в следующих главах.

[A] Cf. Zeitschrift für Assyriologie, 1912, 175 ff.

 

ИСТОРИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

ГЛАВА I

ИСААК ИЗРАИЛИ

Мы почти ничего не знаем о положении евреев в магометанском Египте в IX и X веках. Но тот факт, что два первых еврейских писателя, занимавшихся философскими проблемами, были выходцами из Египта, указывает на то, что общий уровень интеллектуальной культуры среди евреев того времени был не так низок, как можно было бы предположить из-за отсутствия литературных памятников. Всем известен Саадия, первый еврейский грамматик, первый еврейский лексикограф, первый переводчик и экзегет Библии, первый еврейский философ средневековья. Он родился в Египте и оттуда был призван в Гаонат Суры в Вавилонии. Но не столь известен его более ранний современник, Исаак бен Соломон Израили, который также родился в Египте, а затем отправился в Кайруан, где был придворным врачом у нескольких фатимидских халифов. Даты его рождения и смерти точно не известны, но говорят, что он дожил до ста лет и пережил третьего фатимидского халифа Аль-Мансура, который умер в 953 году. Соответственно, мы можем предположить, что годы его рождения и смерти — 855 и 955 соответственно.

Его слава основана на его теоретической и практической работе в качестве врача; и как таковой он упоминается арабскими летописцами и историками медицины. Христианским схоластам средневековой Европы он известен как еврейский врач и философ, следующий по значимости после Маймонида. Это произошло благодаря тому, что его труды были переведены на латынь Константином Африканским и, таким образом, стали доступны таким людям, как Альберт Великий, Винсент из Бове, Фома Аквинский и другие. Ибо его внутренние достоинства как философа, и особенно как еврейского философа, никоим образом не дают ему права стоять в одном ряду с Маймонидом. Последний, действительно, в письме, которое он написал Самуилу ибн Тиббону, переводчику «Путеводителя растерянных», отзывается о философской ценности Израили весьма нелестно. Он всего лишь врач, говорит Маймонид, а его трактаты об «Элементах» и «Определениях» состоят из пустых фантазий и пустословия. Нам не обязательно быть столь суровыми в своих суждениях, но остается фактом, что Израили — не более чем компилятор, и, что более важно, в своих философских трудах он не занимает никакой позиции по отношению к иудаизму как теологическому учению или к Библии как его источнику. Таким образом, главная проблема еврейской философии не затрагивается в трудах Израили, и неудивительно, что Маймонид не находил им применения. Ибо чисто научные вопросы, рассматриваемые Израили, во времена Маймонида можно было изучать гораздо эффективнее в трудах великих арабских аристотеликов, Аль-Фараби и Авиценны, по сравнению с которыми Израили был посредственностью. Однако мы не должны судить о нем с точки зрения Маймонида. В свое время и в своем поколении он не имел себе равных как врач; и только Саадия значительно превосходит его как еврейский писатель, и, возможно, также Давид Аль-Мукаммас, о котором мы поговорим позже. Что бы ни говорили о внутренней ценности содержания его философских работ, никто не может отнять у него заслуги быть первым евреем, насколько нам известно, посвятившим себя философским и научным дискуссиям, хотя и не с открытой целью служения иудаизму. Остальное должно было прийти позже в результате импульса, впервые данного им.

Двумя трудами Израили, которые принимаются во внимание для наших целей, являются те, о которых упоминает Маймонид в своем письме к Самуилу ибн Тиббону, о котором говорилось выше, а именно: «Книга элементов» и «Книга определений». Как и все научные и философские труды евреев между IX и XIII веками, за немногими исключениями, они были написаны на арабском языке. К сожалению, за исключением недавно обнаруженного фрагмента «Книги определений», оригиналы утрачены, и мы обязаны своими знаниями об их содержании еврейским и латинским переводам, которые сохранились и были опубликованы. Из них мы видим, что Израили был компилятором из различных источников и что он питал особую склонность к Галену и Гиппократу, с трудами которых он демонстрирует большое знакомство. Кроме того, он использует аристотелевские понятия и находится под влиянием неоплатонического трактата, известного как «Liber de Causis» («Книга о причинах»), происходящего из работы Прокла. По этой причине трудно охарактеризовать его позицию, но мы не сильно ошибемся, если назовем его неоплатоником по причинам, которые станут ясны далее.

Нам было бы бесполезно воспроизводить здесь содержание двух трактатов Израили, что было бы более уместно для истории средневековой науки. Краткое резюме покажет правильность этого взгляда. В своей «Книге элементов» Израили в первую очередь озабочен определенной физической проблемой: определением элемента, а также количеством и характером элементов, из которых состоит подлунный мир. Он начинает с аристотелевского определения элемента, анализирует его по частям и приходит к выводу, что элементами являются четыре хорошо известных: огонь, воздух, вода, земля. Попутно он время от времени использует возможности, иногда насильственно, для обсуждения вопросов логики, физики, физиологии и психологии. Так, состав человеческого тела, различные способы возникновения вещей, то, что желтая и черная желчь и флегма находятся в крови, цель кровопускания, субстанциальный характер первичной формы, то, что душа не является акциденцией, два вида крови в теле, различные виды «акциденций», природа «свойства» и способ, которым оно вызывается — все эти темы обсуждаются в ходе доказательства того, что четырьмя элементами являются огонь, воздух, вода, земля, а не семя или качества тепла, холода, сухости и влажности. Затем он цитирует определения Галена и Гиппократа и настаивает на том, что, хотя формулировка иная, смысл тот же, что и у Аристотеля, и поэтому все они согласны относительно тождества элементов. Здесь он снова пользуется случаем, чтобы выступить против атомной теории мутазилитов и Демокрита, и доказывает, что линия не состоит из точек. В последней части трактата он опровергает противоположные мнения относительно количества и тождества элементов, например, что существует только один элемент, который является подвижным или неподвижным, конечным или бесконечным, а именно: сила Бога, или вид, или огонь, или воздух, или вода, или земля; или что их число два: материя и Бог; или три: материя, форма и движение; или шесть, а именно: четыре, которые он сам принимает, а также соединение и разделение; или число десять, которое является концом и завершением числа. В ходе этой дискуссии он пользуется случаем, чтобы определить боль и удовольствие, природу вида, разницу между элементом и принципом. И на этом книга подходит к концу. Не очень многообещающий материал, казалось бы, для идей, которые мы ищем.

Другая книга, посвященная определениям вещей, более многообещающая. Ибо, хотя и там мы не находим связного изложения о Боге, о мире и о человеке, общее отношение Израили можно уловить из того, как он объясняет некоторые важные понятия. Книга, как показывает ее название, состоит из серии определений или описаний определенных терминов и идей, используемых философами при построении своей схемы мира — таких идей и терминов, как Интеллект, наука, философия, душа, сфера, дух, природа и так далее. Из них мы можем почерпнуть некоторую информацию о школе, к которой принадлежит Израили. И в «Книге элементов» также некоторые эпизодические дискуссии представляют ценность для наших целей.

Философия, говорит нам Израили, — это самопознание и отдаление от зла. Когда человек познает себя по-настоящему — свои духовные, а также телесные аспекты — он познает все. Ибо в человеке сочетаются телесное и духовное. Духовное — это душа и разум, телесное — это тело с его тремя измерениями. В его качествах и атрибутах — «акциденциях» в терминологии Израили — мы точно так же находим как духовное, так и телесное. Смирение, мудрость и другие подобные качества, присущие душе, являются духовными; цвет лица, рост и так далее — телесными. Видя, что человек таким образом образует своего рода эпитоме вселенной (ибо духовная и телесная субстанция и акциденция исчерпывают классы бытия в мире), знание себя означает знание всего, и человек, который знает все это, достоин называться философом.

Но философия — это нечто большее, чем знание; она включает в себя также действие. Формула, которая раскрывает природу и цель философии, заключается в том, чтобы стать подобным Богу, насколько это возможно для человека. Это означает подражать деятельности Бога в познании реальности вещей и совершении того, чего требует истина. Чтобы познать реальность вещей, нужно изучать науку, чтобы знать различные причины и цели, существующие в мире. Самая важная из них — цель соединения в человеке тела и души. Это нужно для того, чтобы человек мог познать реальность и истину, различать добро и зло, чтобы делать то, что истинно, справедливо и праведно, освящать и восхвалять Творца и воздерживаться от нечистых дел животной природы. Человек, который делает это, получит награду от Творца, которая состоит в прилеплении к высшей душе, в получении света от света знания, красоты великолепия и мудрости. Когда человек достигает этой степени, он становится духовным, прилепляясь к сотворенному свету, который исходит непосредственно от Бога, и восхваляя Творца. Это его рай, его награда и совершенство. Поэтому Платон говорил, что философия — это укрепление и помощь смерти. Он имел в виду, что философия помогает умертвить все животные желания и удовольствия. Ибо, будучи таким образом избавленным от них, человек достигнет совершенства и высшего великолепия и войдет в дом истины. Но если он потакает своим животным удовольствиям и желаниям и они укрепляются, он станет подвластен силам, которые уведут его с пути долга, который он должен Богу, от страха перед Ним и от молитвы в установленное время.

Мы тщетно ищем в двух трактатах Израили обсуждение существования и природы Бога. О творении он говорит нам, что когда Бог захотел проявить Свою мудрость и привести все из потенциальности в актуальность, Он сотворил мир из ничего, не по модели (это в противовес Платону и Филону), и не с целью извлечения какой-либо выгоды из него или предотвращения вреда, а исключительно по Своей благости.

Но как происходило творение? Фрагмент из трактата Израили под названием «Книга духа и души» даст нам в краткой форме представление о том, как Израили представлял себе порядок и связь вещей в мире.

Именем древних он дает следующее описание. Бог сотворил великолепие. Когда оно пришло к состоянию покоя и реального постоянства, из него изошла искра света, из которой возникла сила разумной души. Она менее яркая, чем великолепие Интеллекта, и подвержена тени и тьме из-за своего большего расстояния от своего источника и промежуточного Интеллекта. Разумная душа, также став постоянной и фиксированной, породила из себя искру, давшую начало животной душе. Последняя наделена мыслительной и воображательной способностью, но не является постоянной в своем существовании из-за двух промежуточных природ между ней и чистым светом Бога. Из животной души также изошло великолепие, которое произвело растительную душу. Эта душа, будучи так далеко удаленной от первоначального света и отделенной от него Интеллектом и двумя другими душами, имеет свое великолепие приглушенным и огрубленным и наделена только движениями роста и питания, но не способна к изменению места. Из растительной души снова исходит великолепие, из которого создается сфера (небо). Она становится утолщенной и материализованной, так что становится доступной для зрения. Поскольку движение является природой сферы, одна ее часть толкает другую, и из этого движения возникает огонь. Из огня происходит воздух; из воздуха — вода; из воды — земля. И из этих элементов возникают минералы, растения и животные.

Здесь мы узнаем неоплатоническую схему эманации, которую мы видели у Плотина: постепенное и последовательное истечение низшего из высшего по типу луча света, излучаемого светящимся телом, причем последовательные излучения уменьшаются в яркости и духовности до тех пор, пока, когда мы достигаем Сферы, процесс затемнения не заходит так далеко, что делает продукт материальным и видимым для физического чувства. Интеллект и три Души, исходящие из него по порядку, явно не индивидуальны, а космичны, точно так же, как у Плотина. Отношение между этими космическими ипостасями, чтобы использовать неоплатонический термин, и разумными и психическими способностями человека Израили нигде не объясняет, но мы, несомненно, должны представлять себе последние как каким-то образом содержащиеся в первых и временно индивидуализированные, возвращающиеся снова к своему источнику после распада тела.

Давайте проследим за Израили дальше в его описании природы этих субстанций. Интеллект — это то, что исходит непосредственно от божественного света без какого-либо посредника. Он представляет собой постоянные идеи и принципы — виды в терминологии Израили, — которые не подвержены изменению или распаду. Интеллект содержит их все в себе вечно и непосредственно и не требует никакого поиска или размышления, чтобы достичь их. Когда Интеллект хочет что-либо узнать, он возвращается в самого себя и находит это там, не требуя мысли или размышления. Мы можем проиллюстрировать это, продолжает он, на примере искусного ремесленника, который, когда хочет что-либо сделать, уединяется в себе и находит это там. Однако в этих двух случаях есть разница, потому что Интеллект всегда знает свои идеи без мысли или размышления, ибо он существует всегда, и его идеи не подвержены изменению, добавлению или уменьшению; тогда как у кузнеца может возникнуть трудность, и тогда его душа разделяется, и он требует поиска, размышления и различения, прежде чем сможет реализовать то, что желает.

То, что было сказано до сих пор, очень хорошо применимо к космическому Интеллекту, νοῦς неоплатоников. Он представляет собой мысль, охватывающую самые высокие и фундаментальные принципы бытия, от которых зависит все опосредованное, дискурсивное и выводное мышление. Его содержание соответствует Идеям Платона. Но дальнейшее описание Интеллекта должно, по крайней мере, частично относиться к индивидуальной человеческой способности с таким названием, хотя Израили не дает нам никакого указания, где заканчивается одно и где начинается другое.

Он апеллирует к авторитету Аристотеля для своего деления Интеллекта на три вида. Первый — Интеллект, который всегда актуален. Это то, что только что было описано. Второй — Интеллект, который находится в душе потенциально, прежде чем стать актуальным, подобно знанию ребенка, которое сначала потенциально, а когда ребенок вырастает, учится и приобретает знания, становится актуальным. Третий — тот, который описывается как второй Интеллект. Он представляет собой то состояние души, в котором она получает вещи от чувств. Чувства запечатлевают формы объектов в воображении (φαντασία), которое находится в передней части головы. Воображение, или фантазия, переносит их в разумную душу. Когда последняя познает их, она становится тождественной им духовно, а не телесно.

Мы видели выше аристотелевское различие между деятельным и пассивным интеллектом. Только что приведенное описание явно основано на нем, хотя оно модифицирует анализ Аристотеля, или, скорее, расширяет его. Первое и второе деления в описании Израили соответствуют соответственно деятельному и пассивному интеллектам Аристотеля. Третий класс у Израили представляет процесс реализации потенциального или пассивного интеллекта через чувственные стимулы, с одной стороны, и влияние деятельного интеллекта — с другой. Аристотель, по-видимому, оставил это промежуточное состояние между потенциальным и вечно актуальным без названия. Мы увидим, однако, в нашем дальнейшем изучении этого очень трудного и сложного предмета, как классификация различных интеллектов становится все более запутанной от Аристотеля через Александра и Фемистия вплоть до Аверроэса и Леви бен Герсона. Нам достаточно увидеть здесь, как Израили сочетает аристотелевскую психологию, как и более позднюю аристотелевскую логику и физику, с неоплатонической метафизикой и теистическим учением о творении. Но об этом позже.

Из Интеллекта, как мы видели, происходит разумная душа. В своем обсуждении общей природы трехчастной души (разумной, животной и растительной) Израили делает неисторическую, но вполне средневековую попытку примирить определение души Аристотеля, которое мы обсуждали выше (стр. xxxv), с определением Платона. Эти две концепции в действительности диаметрально противоположны. У Платона это антропологический дуализм, у Аристотеля — монизм. Для Платона душа по своему происхождению не от мира сего и не находится в существенном единстве с телом, которым она управляет, как моряк своей лодкой. Аристотель мыслит отношение между душой и телом как отношение формы и материи; и нет союза более совершенного, чем союз этих двух составных элементов всех природных субстанций. Разложение невозможно. Данная форма может исчезнуть, но другая форма немедленно занимает ее место. Сочетание материи и формы является существенным условием подлунного существования, поэтому не может быть и речи о том, чтобы душа входила в тело или покидала его, или о ее деятельности отдельно от тела.

Но Израили, по-видимому, не уловил смысл Аристотеля и приписывает ему представление о том, что душа — это отдельная субстанция, совершенствующая естественное тело, которое обладает жизнью потенциально, имея в виду под этим, что тела обладают жизнью потенциально, прежде чем душа постигает их; а когда душа постигает их, она делает их совершенными и живыми актуально. Конечно, он добавляет непосредственно вслед за этим, что не имеет в виду временное «до» и «после», ибо вещи всегда таковы, какими они были сотворены; и что его способ выражения обусловлен невозможностью передать духовные идеи в телесных терминах каким-либо иным способом. Это лишь означает, что человеческое тело и его душа возникают одновременно. Но он все еще рассматривает их как различные субстанции, образующие лишь преходящее сочетание. И с этим мнимым аристотелевским понятием он стремится гармонизировать понятие Платона, которое он понимает не в том смысле, что душа входит в тело, будучи облеченной в него, как в одежду, а затем покидает его, а в том, что душа постигает тела, облекая их своим светом и великолепием, и таким образом делает их живыми и движущимися, как солнце облекает мир своим светом и освещает его, чтобы зрение могло воспринимать его. Разница в том, что свет солнца телесен, и зрение воспринимает его в воздухе, которым он переносится; тогда как свет души духовен, и только интеллект может воспринимать его, а не физическое чувство.

Среди концептуальных терминов в аристотелевской логике немногие играют более важную роль, чем термины субстанции и акциденции. Субстанция — это то, что не пребывает ни в чем другом, но является своим собственным субъектом. Это независимое существование, которое является субъектом акциденций. Последние не имеют существования, независимого от субстанции, в которой они пребывают. Таким образом, из десяти категорий, в которые Аристотель включает все существующие вещи, первая включает все субстанции, как, например, человек, город, камень. Остальные девять подпадают под род акциденции. Количество, качество, отношение, время, место, положение, обладание, действие, претерпевание — все это представляет атрибуты, которые должны иметь субстанциальное бытие, чтобы пребывать в нем. Нет длины или ширины, или цвета, или «до» или «после», или «здесь» или «там» и так далее, кроме как в реальном объекте или вещи. Это и есть значение акциденции как логического или онтологического термина, и в этом значении она не имеет ничего общего с идеей случайности. Ясно, что субстанция представляет собой высшую категорию, а акциденция — низшую, потому что она зависима и изменчива. Таким образом, становится важным знать в отношении любого объекта исследования, каков его статус в этом отношении, является ли он субстанцией или акциденцией.

Природа души была загадкой для мыслителей и философов с незапамятных времен. Некоторые думали, что это материальная субстанция, другие рассматривали ее как духовную. Пифагорейцы отождествляли ее с сущностью числа. И не было недостатка в тех, кто, аргументируя от ее зависимости от тела, говорил, что это акциденция, а не субстанция. Как ни странно, мутакаллимы, защитники религии и веры, придерживались именно этого мнения. Но это действительно не более странно, чем утверждение материальности души, в равной степени защищаемое другими религиозными деятелями, такими как Тертуллиан, например, и противодействие спиритуализму Маймонида со стороны Авраама бен Давида из Поскьера. Мутакаллимы пришли к своей идее через атомную теорию, которую они сочли политически целесообразным принять как более подходящую для теологической обработки, чем Материя и Форма Аристотеля. Тогда, согласно некоторым из них, следовало, что фундаментальной единицей является материальный атом, который лишен качества, и любая сила или деятельность в любом атоме или группе атомов является прямым творением Бога, которое должно воссоздаваться каждое мгновение, чтобы существовать. Такова природа акциденции, и она делает более явной вечно присутствующую деятельность Бога в мире. Таким образом, «субстанциальный» или «акцидентальный» характер души — это то, что затрагивается большинством еврейских авторов по этому вопросу. И Израили также упоминает об этом попутно в «Книге элементов». Подобно другим еврейским философам, он защищает ее субстанциальность.

Тот факт, что она отделима от тела, говорит он, не является доказательством того, что она является акциденцией. Ибо не отделимость акциденции от ее субстанции делает ее акциденцией, а ее уничтожение при отделении. Так, когда белая субстанция становится зеленой, белый цвет не просто отделяется от своей субстанции, но перестает существовать. Душа не уничтожается, когда она покидает тело.

Другой аргумент в пользу того, что душа является субстанцией, таков. Если бы душа была акциденцией, она должна была бы иметь возможность переходить из животного тела во что-то другое, как чернота обнаруживается в коже эфиопа, в черном дереве и в смоле. Но душа существует только в живых существах.

Мы находим, кроме того, что деятельность души простирается далеко за пределы тела и воздействует на отдаленные вещи, не будучи при этом уничтоженной. Следовательно, из этого следует, что сама душа, агент этой деятельности, продолжает существовать без тела и является субстанцией.

Разъяснив концепцию души в целом и ее отношение к телу, он затем переходит к рассмотрению трех видов души. Высшей из них является разумная душа, которая находится на горизонте Интеллекта и возникает из его тени. Именно благодаря этой душе человек является разумным существом, различающим, восприимчивым к мудрости, отличающим добро от зла, желательное от нежелательного, приближающимся к достойному и отходящим от неправильного. За это он получает награду и наказание, потому что он знает, что делает, и что за его поведением следует возмездие.

Рядом с разумной душой находится животная душа, которая возникает из тени первой. Будучи далеко удаленной от света Интеллекта, животная душа темна и неясна. Она не обладает знанием или различением, а имеет лишь смутное представление об истине и судит только по внешнему виду, а не по реальности. К ее свойствам относятся чувственное восприятие, движение и изменение места. По этой причине животные свирепы и жестоки, стремясь властвовать, но без ясного знания и различения, подобно льву, который хочет властвовать над другими зверями, не имея ясного сознания того, что он делает. Доказательством того, что животные имеют лишь смутные представления о вещах, является то, что испытывающий жажду осел, подходя к реке, будет бежать от собственной тени в воде, хотя последняя нужна ему для сохранения жизни, тогда как он не колеблясь приблизится ко льву, который его сожрет. Поэтому животные не получают награды или наказания (это в противовес мутакаллимам), потому что они не знают, что делать, чтобы быть вознагражденными, или чего избегать, чтобы не быть наказанными.

Растительная душа происходит из тени животной души. Она еще дальше удалена от света Интеллекта и еще больше отягощена тенью. Она не обладает чувственным восприятием или движением. Она ближе всего к земле и характеризуется силами размножения, роста, питания и производства почек и цветов, запахов и вкусов.

Рядом с душой находится Сфера (небо), которая возникает на горизонте и в тени растительной души. Сфера превосходит телесные субстанции, будучи сама не телом, а материей тела. В отличие от материальных элементов, которые претерпевают изменение и уменьшение через вещи, возникающие из них, а также через возвращение тел растений и животных обратно к ним как к своим элементам, духовные субстанции (а также сфера) не претерпевают никакого увеличения или уменьшения через производство вещей из них. Ибо растения и животные производятся из элементов через небесную силу, которую Бог поместил в природу, осуществляя возникновение и распад для того, чтобы этот мир возникновения и разрушения существовал. Но великолепие высших субстанций, а именно трех душ, не претерпевает никакого изменения из-за вещей, исходящих из них, потому что то, что производится ими, исходит из тени их великолепия, а не из сущности самого великолепия. И ясно, что великолепие вещи в ее сущности ярче, чем великолепие ее тени, а именно того, что исходит от нее. Следовательно, великолепие растительной души, несомненно, ярче, чем великолепие сферы, которая исходит из ее тени. Последняя становится жесткой и принимает оболочку, толщину и телесность, так что ее можно воспринимать зрением. Но никакие другие чувства не могут воспринимать ее, потому что, хотя она и телесна, она близка к высшим субстанциям по форме и благородству и движется совершенным и полным движением, движением по кругу, которое совершеннее других движений и не подвержено влиянию и изменению. Следовательно, в ней нет увеличения или уменьшения, нет начала или конца, и это из-за простоты, духовности и постоянства того, что движет ею. Интеллект изливает на нее свое великолепие и свет своего знания, и сфера становится разумной и рациональной, и знает, без исследования или размышления, господство своего Творца, и что Его следует восхвалять и прославлять без перерыва. По этой причине Творец отвел Сфере высокую степень, с которой она не может быть удалена, и поручил ей производство времени и четырех времен года, и месяца, и дня, и часа, и сделал ее правителем производства скоропортящихся вещей в этом мире возникновения и разрушения, чтобы высшие души могли найти тела, чтобы постигать их, облекать их своим светом и делать видимыми в них свою деятельность в соответствии с определением Бога.

Сфера своим движением производит четыре элемента: огонь, воздух, воду, землю; и сочетания их в различных пропорциях порождают минералы, растения и животных этого мира, высшим из которых является человек.

То, что элементами являются упомянутые выше и никакие другие, доказывается определением элемента и его отличием от «принципа». Принцип — это нечто, что, будучи причиной изменения и даже, возможно, находясь в основе изменения, само не подвержено изменению. Так, Бог, несомненно, является причиной всего, что происходит в мире. Поэтому Его можно назвать принципом мира, но Он не входит Своей сущностью в изменяющиеся вещи. Следовательно, абсурдно говорить о Боге как об элементе подлунного мира. Материя, т. е. первичная бесформенная материя, действительно входит во все изменяющиеся вещи и находится в основе всех изменений; но она сама не меняется. Следовательно, материя также является принципом, но не элементом. Элемент — это нечто, что само по себе является композитом материи и формы и меняет свою форму, чтобы стать чем-то другим, в чем, однако, оно содержится потенциально, а не актуально. Продукт в конечном итоге возвращается к элементу или элементам, из которых он был сделан. Когда мы прослеживаем это разложение данного композита на его элементы так далеко, как можем, пока не достигнем первого, которое больше не производится ни из чего таким же образом, как вещи были произведены из него, мы получаем элемент. Такова природа огня, воздуха, воды, земли. Все вещи сделаны из них указанным выше способом. Но нет ничего, что предшествовало бы им, что меняет свою форму, чтобы стать огнем, продолжает пребывать потенциально в огне и возвращается в свое первоначальное состояние путем разложения огня. То же самое относится к остальным трем.

Теперь материя ясна. Элементы стоят во главе физического изменения и принимают в нем участие. До элементов действительно существуют материя и форма, но как логические принципы, а не как физические и независимые сущности. Следовательно, казалось бы, согласно Израили, что материя и форма отходят на второй план в постепенной эволюции низшего из высшего. Ибо элементы, говорит он нам, происходят от движения Сферы, Сфера — из тени Души, Душа — из тени Интеллекта, Интеллект сотворен Богом. Конечно, он говорит нам, что Сфера — это не тело, а материя тела. Однако Сфера, безусловно, не может занять место первичной материи, ибо она, несомненно, наделена формой, более того, является разумной и интеллектуальной, как мы видели.

Когда Израили говорит, что до четырех элементов нет ничего, кроме Всемогущества Бога, он имеет в виду, что подлунный процесс изменения и становления останавливается на элементах как на своем верхнем пределе. То, что выше элементов, принадлежит умопостигаемому миру; и способ их производства одного из другого является духовным — эманация. Сфера стоит на границе между телесным и умопостигаемым, сама являясь продуктом эманации, хотя и производя элементы своим движением — процесс, по-видимому, не похожий ни на эманацию, ни на подлунное становление и изменение.

Творение у Израили, по-видимому, то же самое, что и эманация, ибо, с одной стороны, он говорит нам, что души сотворены, что ничто не предшествует четырем элементам, кроме Всемогущества Бога, а с другой — что элементы происходят от движения Сферы, а души исходят из тени Интеллекта. Для материи и формы, кажется, вообще нет места, кроме как в качестве логических принципов. Это, очевидно, связано с тем, что Израили невольно сочетает аристотелевскую физику с неоплатоническим эманатизмом. Для Аристотеля материя и форма стоят во главе подлунного изменения и являются предельными. Нет никакого выведения материи или формы из чего-либо. Небесный мир имеет свою собственную материю и не является причиной бытия этого мира, кроме как влияя на его изменения. Бог — двигатель Сфер, но не их Творец, следовательно, Он стоит вне мира. Это теизм. У Израили существует непрерывность Бога, умопостигаемого мира и телесного, все они в конечном итоге являются одним и тем же, хотя процессы в двух мирах различны. И все же он предотвращает пантеизм, объявляя, что Бог — это принцип, а не элемент.

Мы говорили ранее, что Израили не занимает никакой открытой позиции по отношению к еврейскому догмату или Библии. Он никогда не цитирует никаких еврейских работ, и в его трудах нет ничего, что указывало бы на то, что он еврей и прилагает усилия для гармонизации иудаизма с философией и наукой. На словах он ссылается на творение ex nihilo, что не обязательно является еврейским, это могло бы быть столь же хорошо магометанским или христианским. Но в действительности, как мы видели, его идеи о космическом процессе достаточно далеки от ортодоксального учения о творении, как оно представлено в Библии и Талмуде.

Попутно мы узнаем также кое-что об идеях Израили об отношении Бога к человечеству, о Его заповедях и о пророчестве. Бог сотворил мир, говорит он нам, из-за Своей благости. Он хотел принести пользу Своим созданиям. Это не могло бы произойти без того, чтобы они не знали воли Бога и не исполняли ее. Воля Бога не могла быть открыта непосредственно каждому, потому что божественная мудрость может говорить только с теми, в ком разумная душа является госпожой и просвещена Интеллектом. Но люди не все такого рода; ибо у некоторых преобладает животная душа, будучи по этой причине невежественными, запутанными, дерзкими, смелыми, убийственными, мстительными, нецеломудренными, как животные; другими овладевает растительная душа, т. е. аппетитивная, и они, таким образом, глупы и тупы, и преданы своим аппетитам, как растения. В других, опять же, их души по-разному сочетаются, придавая их жизни и поведению сложный характер. По этой причине Богу было необходимо выбрать человека, в котором разумная душа отделена и освещена Интеллектом — человека, который духовен по своей природе и стремится подражать ангелам, насколько это возможно для человека. Этого человека Он сделал посланником к человечеству. Он дал ему Свою книгу, которая содержит два вида учения. Один вид по своей природе духовен и не нуждается в дальнейших комментариях или интерпретации. Это предназначено для интеллектуальных и проницательных. Другой вид — телесный и требует духовной интерпретации. Это предназначено для различных уровней тех, кто не может непосредственно понять духовный смысл, но кто может уловить телесное учение, с помощью которого они постепенно обучаются и подготавливаются к восприятию высших истин. Эти люди, следовательно, нуждаются в наставниках и проводниках, потому что одной книги недостаточно для целей тех, кто не может понять.

Сны и пророчество тесно связаны, поэтому объяснение первого также прольет свет на второе. Сон вызывается влиянием Интеллекта на душу во сне. Интеллект получает свое знание непосредственно от Бога и служит посредником между Ним и душой, подобно пророку, который посредничает между Богом и Его созданиями. Передавая душе духовные формы, которые он получил от Бога, Интеллект переводит их в формы, промежуточные между телесностью и духовностью, чтобы они могли быть быстро запечатлены в здравом смысле, который первым их получает. Здравый смысл стоит посередине между телесным чувством зрения и воображением, которое находится в передней камере мозга и известно как фантазия (аристотелевское φαντασία).

То, что формы, таким образом запечатленные в здравом смысле во сне, являются промежуточными между телесными и духовными, доказывается тем фактом, что они отличаются от телесных форм вещей, видимых в состоянии бодрствования. Последние неясны и покрыты, тогда как те, что видны во сне, более тонкие, более духовные и яркие. Доказательством этого является то, что человек видит себя во сне наделенным крыльями и летающим между небом и землей. Он видит, как небеса открываются и кто-то говорит с ним с неба, и так далее. Не было бы смысла во всем этом, если бы эти явления не имели духовного значения, ибо они противоречат природе. Но мы знаем, что они имеют реальное значение, если их интерпретирует действительно вдумчивый человек. Пророки также, желая отделиться от человечества и впечатлить последнее своими качествами, показывали им духовные формы подобного рода, которые были сверхъестественными. Следовательно, все, кто верит в пророчество, признают, что сны являются частью пророчества.

Теперь эти промежуточные формы, которые запечатлеваются в здравом смысле во сне, передаются им фантазии, а последней — памяти. Когда человек просыпается, он восстанавливает формы из памяти точно так же, как они были отложены там фантазией. Затем он обращается к своей мыслительной способности; и если она духовна и чиста, Интеллект наделяет его своим светом и великолепием и открывает ему духовные формы, обозначенные видениями, увиденными во сне. Тогда он способен правильно истолковать сон. Но если его мыслительные способности не так хороши и затемнены покровами, он не может должным образом удалить шелуху от ядра в формах, увиденных во сне, не способен проникнуть к истинной духовности под ними, и его интерпретация ошибочна.

Это объяснение на самом деле не объясняет, но оно примечательно как первая еврейская попытка свести пророчество к психологическому феномену, которая была продолжена последующими авторами, пока не получила свою окончательную форму для средневековья у Маймонида и Леви бен Герсона.

Подводя итог, Израили — эклектик. В его трудах нет системы еврейской философии. У него не было таких амбиций. Он сочетает аристотелевскую логику, физику и психологию с неоплатонической метафизикой и накладывает на поверхность налет теистического креационизма. Его заслуга главным образом в том, что он был пионером в направлении внимания евреев к науке и философии греков, хотя и в арабском облачении. В его трудах еще нет следов Калама, за исключением его аллюзий на атомную теорию и отрицания награды и наказания животных.

ГЛАВА II

ДАВИД БЕН МЕРВАН АЛЬ-МУКАММАС

О Аль-Мукаммасе ничего не было известно до недавнего времени, когда фрагменты его философского труда были найдены в комментарии Иуды бен Барзилая к «Сефер Йецира». Последний говорит нам, что Давид Аль-Мукаммас, как говорят, общался с Саадией, который многому научился у него, но это не точно. Если этот рассказ правдив, у нас есть второй еврейский философ, который предшествовал Саадии. Его главный труд известен под названием «Двадцать глав», пятнадцать из которых были обнаружены в оригинале на арабском языке в 1898 году Авраамом Гаркави из Санкт-Петербурга. К сожалению, они еще не опубликованы, и поэтому наш рассказ будет неполным, основанным, как он есть, на еврейских фрагментах в вышеупомянутом комментарии к «Йецире».

Эти фрагменты достаточны, чтобы показать нам, что в отличие от Израили, который демонстрирует мало знаний о мутазилитских дискуссиях, Аль-Мукаммас — настоящий мутазилит и движется по пути, проложенному этими магометанскими рационалистами. Неясно, связано ли это различие с их местами проживания (Израили жил в Египте и Кайруане, в то время как Аль-Мукаммас был в Вавилоне) или с их личными склонностями к неоплатонизму и Каламу соответственно. Саадия знает Калам; но, хотя он был родом из Египта, свои самые плодотворные годы он провел в Вавилонии, в городе Сура, где он был гаоном. Центрами арабского рационализма были, как мы знаем, города Багдад и Басра, более близкие к Вавилону и Месопотамии, чем к Египту или Кайруану.

Первая цитата у Иуды бен Барзилая имеет отношение к науке и философии, их определению и классификации. Наука — это знание реальности существующих вещей. Она делится на две части: теоретическую и практическую. Теоретическая наука стремится к знанию ради него самого; практическая ищет цель за пределами знания, а именно производство чего-либо. Мы называем это тогда искусством. Так, геометрия — это наука в той мере, в какой человек желает знать природу и отношения друг к другу тела, поверхности, линии, точки, квадрата, треугольника, круга. Но если его цель — знать, как построить квадратный или круглый дом, или построить мельницу, или вырыть колодец, или измерить землю, он становится ремесленником. Теоретическая наука трехчастна. Первое и главное место занимает теология, которая исследует единство Бога и Его законы и заповеди. Это самая высокая и важная из всех наук. Затем идут логика и этика, которые помогают людям формировать мнения и направляют их на путь понимания. Последняя — физика, знание сотворенных вещей.

В девятой и десятой главах своей книги Аль-Мукаммас обсуждает божественные атрибуты. Это была очень важная проблема в мутазилитских школах, как мы видели во Введении, и она рассматривалась в мутазилитских трудах в первом разделе, который носил название «Bab al Tauhid» — глава о единстве.

Бог един — так Аль-Мукаммас суммирует результаты своих предыдущих дискуссий — не в том смысле, в каком род называется единым, ни в том, в каком вид является единым, ни как число один является единым, ни как отдельное создание является единым, но как простое единство, в котором нет различия или состава. Он един, и нет второго, подобного Ему. Он первый без начала и последний без конца. Он — причина и основание всего причинного и следственного.

Вопрос о сущности Бога труден. Некоторые говорят, что не позволено спрашивать, что есть Бог. Ибо ответить на вопрос, что есть вещь, — значит ограничить ее, а ограниченное есть сотворенное. Другие же говорят, что позволено делать этот запрос, потому что мы можем использовать в своем ответе выражения, о которых свидетельствует Сам Бог в Своей явленной книге. И это не было бы ограничением или определением Его славы, потому что Его бытие отличается от любого другого, и нет ничего, что имело бы какое-либо сходство с Ним. Соответственно, мы должны ответить на вопрос, что есть Бог, сказав: Он — первый и последний, и видимый и скрытый, без начала и конца. Он живой, но не через жизнь, приобретенную извне. Его жизнь не поддерживается и не продлевается пищей. Он мудр, но не через приобретенную мудрость. Он слышит без ушей, видит без глаз, понимает во всех Своих делах и является истинным судьей во всех Своих суждениях. Таков был бы наш ответ в соответствии с собственным свидетельством Бога о Себе.

Мы ни в коем случае не должны полагать, что выражения «живой», «мудрый», «видящий», «слышащий» и так далее, будучи применены к Богу, означают то же самое, что и при отнесении их к нам самим. Когда мы говорим, что Бог жив, мы не имеем в виду, что было время, когда Он не был жив, или что наступит время, когда Он не будет жив. Это верно в отношении нас, но не в отношении Бога. Его жизнь не имеет ни начала, ни конца. То же самое относится и к Его мудрости. Она не приобретается, как наша, не имеет начала или конца и не подвержена ошибкам, забывчивости, прибавлению или убавлению. Нет ничего странного в том, что Его атрибуты столь непохожи на наши, ибо подобает, чтобы Творец отличался от сотворенного, а Создатель — от созданного.

Однако нам следует более внимательно проанализировать вопрос о божественных атрибутах. Когда мы говорим, что Бог жив, мы можем иметь в виду, что Он жив благодаря жизни как Своему атрибуту, то есть что существует атрибут «жизнь», который делает Его живым, либо мы можем отрицать наличие в Нем какого-либо такого атрибута, как жизнь, утверждая, что Он жив через Самого Себя, а не через жизнь как атрибут. Чтобы прояснить это тонкое различие, мы исследуем далее, что подразумевается в первом утверждении, что Бог жив благодаря жизни. Это может означать, что было время, когда Бог не был жив, а затем Он обрел жизнь и стал живым. Это, очевидно, неверное и недостойное представление. Поэтому мы должны принять другую альтернативу: жизнь, которая делает Его живым, вечна, как и Он Сам, а следовательно, Он всегда был живым от вечности и будет оставаться живым в вечности. Но вопрос еще не решен. Остается вопрос: идентична ли эта жизнь, через которую Он живет, Его бытию, или она отлична от Его бытия, или же она является его частью? Если мы скажем, что она отлична от Его бытия, мы будем виновны в признании других вечных сущностей помимо Бога, что разрушает Его единство. Христиане виновны именно в этом, когда говорят, что вечная жизнь Бога — это Святой Дух, а Его вечная Мудрость — это Сын. Если мы скажем, что Его жизнь — это часть Его бытия, мы наносим ущерб другому аспекту Его единства, а именно Его простоте. Ибо наличие частей в чьем-либо бытии подразумевает составность. Таким образом, мы вынуждены заключить, что жизнь Бога идентична Его бытию. Но это, по сути, равносильно утверждению, что не существует атрибута «жизнь», который делает Его живым, или что Он живет не через жизнь. Разница лишь в выражении.

Мы можем прояснить эту концепцию с помощью примеров из других сфер, какими бы неадекватными они ни были. Душа является причиной жизни тела, то есть тело живет через душу, и когда последняя покидает его, тело теряет свою жизнь и умирает. Но сама душа не живет через что-то другое, скажем, через другую душу. Ибо если бы это было так, этой другой душе снова понадобилась бы еще одна душа, чтобы сделать ее живой, а той — еще одна, и так далее до бесконечности, что абсурдно. Душа живет через саму себя. То же самое относится и к ангелам. Они живут через свое собственное бытие; и именно поэтому души и ангелы называются в Священном Писании духами. Дух — это нечто тонкое, легкое и простое. Следовательно, их жизнь не может быть обусловлена чем-то отличным от их бытия, ибо это сделало бы их составными.

Однако это утверждение о том, что души и ангелы живут через свое собственное бытие, не должно пониматься в том смысле, что у них нет творца, который дал им бытие и жизнь. Смысл лишь в том, что бытие, которое Бог дал им, отличается от бытия, которое Он дал телам. Телам нужна душа, чтобы стать живыми, душа же сама по себе жива. Так и в материальных вещах: солнце светит собственным светом, а не приобретенным. Запах мирры благоухает сам по себе, а не через что-то другое. Глаз видит собственной силой, тогда как человек видит глазом. Язык не говорит другим языком, человек говорит языком, и так далее. Так мы говорим о Боге, хотя и в тысячу раз более возвышенным образом, что Он жив, но не жизнью, которая отлична от Его бытия; и так же об остальных атрибутах — слышании, видении и прочем, которые мы находим в библейских славословиях Ему.

Необходимо добавить, что, как мы видели, с одной стороны, атрибуты Бога идентичны Его бытию, так из этого следует, с другой стороны, что различные атрибуты, такие как «мудрый», «видящий», «слышащий», «знающий» и так далее, не различаются по смыслу, хотя и различны в выражении. В противном случае это сделало бы Бога составным. Причина, по которой мы используем ряд различных выражений, заключается в том, чтобы устранить от Бога различные противоположности используемых терминов. Так, когда мы говорим, что Бог жив, мы хотим указать, что Он не мертв. Атрибут «мудрый» исключает глупость и невежество; «слышащий» и «видящий» устраняют глухоту и слепоту. Философ Аристотель говорит, что вернее и уместнее применять к Богу отрицательные атрибуты, нежели положительные. Другие говорили, что мы не должны говорить о Творце в положительных терминах, ибо есть опасность наделить Его формой и сходством с другими вещами. Говоря о Нем отрицательно, мы подразумеваем положительное, не рискуя совершить оскорбление.

В дальнейшем Аль-Мукаммис опровергает взгляды дуалистов, христиан и тех, кто утверждает, что Бог имеет форму. Мы не можем позволить себе задержаться на этих аргументах, какими бы интересными они ни были, и должны поспешить сказать слово о шестнадцатой главе, которая посвящена награде и наказанию. Это, несомненно, составляет часть второго раздела мутазилитов, а именно «Баб аль-Адль», или раздела, касающегося справедливости Бога.

Он определяет награду как душевное спокойствие и бесконечную радость в мире грядущем в качестве компенсации за пребывание в этом мире, которое она претерпела, и самоконтроль, который она практиковала, воздерживаясь от мирских удовольствий. Наказание, с другой стороны, — это беспокойство и печаль души до скончания дней как возмездие за потакание злым удовольствиям мира. И то, и другое налагается Богом со справедливостью и беспристрастием. Уместно, чтобы обещания награды и угрозы наказания, следующие за послушанием и непослушанием, были указаны в связи с заповедями и запретами в Писании, потому что это единственный способ приучить душу практиковать самоконтроль. Ребенок, который не боится наказания своего учителя или не уверен в его доброй воле, не будет поддаваться обучению. То же самое верно и для большинства тех, кто служит царям. Именно страх побуждает их подчиняться воле своих господ. Поэтому Бог, повелевая нам делать то, что достойно, и запрещая то, что недостойно, счел уместным в Своей мудрости указать сопутствующие награды и наказания, чтобы тот, кто соблюдает, мог найти удовольствие и радость в своем послушании, а несоблюдающий мог быть поражен печалью и страхом.

Поскольку мир грядущий не имеет конца, подобает, чтобы награда праведников, как и наказание нечестивых, были без конца. Были выдвинуты аргументы, чтобы показать, что, в отличие от награды, которая по праву бесконечна, как подобает благости Бога, наказание должно иметь предел, ибо Бог милосерден. С другой стороны, на основании конечности человеческих действий утверждается, что и награда, и наказание должны быть конечными. Но в действительности можно показать многими способами, что награда и наказание должны быть бесконечными. Не называя всех аргументов — а их было выдвинуто до десяти — в пользу этого взгляда, мы можем привести некоторые из наиболее важных.

Именно собственная благость Бога побудила Его облагодетельствовать человечество, дав им законы для руководства, а не какие-либо предшествующие заслуги с их стороны, которые давали бы им право на защиту Бога. Сам Бог никоим образом не получает выгоды от послушания человека и не страдает от его непослушания. Человек знает, что именно для его собственного блага он так наставляем; и если бы его спросили, какую награду он хотел бы получить за свои добрые дела, он выбрал бы не что иное, как бесконечное счастье. Справедливость требует, чтобы наказание было соразмерно награде. Чем больше награда и наказание, тем эффективнее, вероятно, будут законы. Кроме того, нарушая закон Божий, человек фактически отрицает вечность Того, Кто его дал, и виновен в презрении; ибо он скрывается от людей, боясь их недовольства, тогда как вездесущность Бога не оказывает на него сдерживающего воздействия. За такое преступление бесконечное наказание является единственным подходящим возмездием.

Вопрос о том, награждается ли только душа, только тело или и то, и другое, решался по-разному. В пользу того, что только душа является субъектом награды и наказания, приводился довод, что награда возвышает человека до уровня ангелов, которые являются чистыми духами. Как же тогда тело может принимать участие? И наказание должно быть той же природы, что и награда. С другой стороны, утверждается, что Библия ничего не говорит о возвышении человека до статуса ангелов, и мы знаем в этом мире только о физической награде и наказании. Эдемский сад, о котором говорит Библия, не населен ангелами, а именно туда попадают праведники после смерти.

Истинное решение заключается в том, что, поскольку человек состоит из тела и души, и оба участвуют в его поведении, награда и наказание должны относиться к обоим. Поскольку мы не понимаем природы духовного возмездия, составное существо также непостижимо для нас. Но каждый, кто верит в воскресение мертвых, не испытывает трудностей в том, чтобы считать, что тело имеет долю в будущем вознаграждении и наказании.

ГЛАВА III

СААДИЯ БЕН ИОСИФ АЛЬ-ФАЙЮМИ (892–942)

Саадия был первым значительным еврейским философом. Филон Александрийский не входит в наш круг рассмотрения, поскольку он не был средневековым мыслителем. Кроме того, его работа не является систематической, будучи по своей природе комментарием к Священному Писанию. Хотя Филон был хорошим и верным евреем, он стоял, так сказать, в стороне от реального центра еврейского интеллектуального и духовного развития. Он был, с одной стороны, слишком сильно зависим от греческой мысли, а с другой — имел лишь ограниченные знания о еврейской мысли и традиции. Библию он знал только в греческом переводе, а не на оригинальном иврите; а о Галахе, которая все еще формировалась в Палестине, он знал еще меньше.

С Саадией дело обстояло иначе. В X веке Мишна и Талмуд были уже давно завершены и составляли теоретически, а также практически содержание жизни и мысли евреев. Сура в Вавилонии, где Саадия был главой академии, была главным центром еврейской учености, и Саадия был наследником в основной линии еврейского развития, проходившей через руки законодателя и пророка, книжника и фарисея, танная и аморая, сабурая и гаона. Как глава академии в Суре, он был интеллектуальным представителем еврейства и иудаизма своего времени. Его время было периодом волнений и раздоров не только в иудаизме, но и в исламе, на землях которого жили евреи и чьим светским правителям они были обязаны подчиняться как на Востоке, так и в Испании.

В исламе, как мы видели во введении, различные школы кадаритов, мутазилитов и ашаритов возникли в ответ на потребность прояснить главные проблемы веры, науки и жизни. В иудаизме, помимо этого более общего требования, существовал более локальный и внутренний конфликт караимов и раввинистов, который был сосредоточен вокруг проблемы традиции. Саадия оказался в центре всего этого и оказался на высоте положения.

Нас здесь не интересуют превратности личной жизни Саадии или его литературной карьеры как противника караитской секты. Мы также не можем позволить себе больше, чем просто констатировать, что еврейская наука в широком смысле начинается с Саадии. Грамматика и лексикография иврита не существовали до него. Библия была переведена на несколько языков до времен Саадии, но он был первым, кто перевел ее на арабский язык, и первым, кто написал к ней комментарий. Но величайшая работа Саадии, та, которая оказала наиболее важную услугу теории иудаизма и благодаря которой его будут лучше всего помнить, — это его стремление разработать систему доктрин, которая находилась бы в гармонии с традициями иудаизма, с одной стороны, и с наиболее авторитетным научным и философским мнением того времени — с другой. Израили, как мы видели, интересовался наукой до Саадии. Как врач, он, вероятно, был более сведущ в чисто физических дискуссиях, чем Саадия. Но нет никаких доказательств того, что он имел более широкие интересы гаона Суры, а именно — построить систему иудаизма на основе научной доктрины. Возможно, в окружении Израили отсутствовал пример ислама, поскольку он, по-видимому, не был знаком с теориями и дискуссиями мутакаллимов и черпал свои знания из аристотелевских и неоплатонических источников. Саадия же находился в самом центре арабских спекуляций, что очевидно из состава его chef d'œuvre — «Эмунот ве-Деот» («Книга верований и мнений»).

Работа организована по мутазилитской модели. Двумя основными разделами в работах такого характера являются «Единство» и «Справедливость». Первый начинается с некоторых предварительных соображений о природе и источниках знания. Затем он переходит к доказательству существования Бога, показывая, что мир не мог существовать вечно и должен был быть сотворен во времени. Творение подразумевает творца. За этим следуют аргументы, показывающие, что Бог един и бестелесен. Остальная часть посвящена обсуждению божественных атрибутов с целью показать, что единство и простота Бога не затрагиваются ими. Раздел о единстве завершается опровержением противоположных взглядов, таких как взгляды дуалистов, тринитариев или неверующих. Раздел о справедливости сосредоточен вокруг доктрины свободы воли. Отсюда психология и этика рассматриваются в этой части работы. К этому можно добавить проблемы более догматического характера, эсхатологические и другие. Мы увидим в дальнейшем, что шедевр Саадии смоделирован по тому же плану.

Но не только план и расположение его работы свидетельствуют о влиянии на Саадию исламских школ; многие из его аргументов, например, о существовании Бога и сотворении мира, взяты непосредственно из них. Маймонид, который был сильным противником мутакаллимов, дает очерк их фундаментальных принципов и их аргументов в пользу существования, единства и бестелесности Бога. Некоторые из них идентичны аргументам Саадии. Саадия, однако, не интересуется чистой метафизикой как таковой. Его цель — решительно апологетическая, в защите иудаизма и еврейской догмы. Поэтому мы тщетно ищем в его книге определенные взгляды на устройство существующих субстанций, на природу движения, на значение причины и так далее. Мы получаем представление о его отношении к некоторым из этих вопросов лишь попутно.

Мутакаллимы выступали против аристотелевской теории материи и формы и заменили ее атомной теорией. Бог создал атомы без величины или качества, и Он также создал качества, присущие группам атомов. Эти качества они называли акциденциями, и одной из их важных дискуссий было то, может ли акциденция длиться более чем мгновение. Мнения были различными, и акциденции классифицировались в соответствии с их способностью к длительности. То есть существовали некоторые акциденции, которые, будучи созданными, продолжали существовать сами по себе некоторое время, и были другие, которые должны были воссоздаваться заново каждое мгновение, чтобы продолжать существовать. Саадия не говорит о материи и форме как составляющих сущность существующих вещей; он говорит о субстанции и акциденции, что могло бы заставить нас поверить, что он придерживался атомной теории, поскольку он говорит об акциденциях как приходящих и уходящих одна за другой, что предполагает постоянное творение, о котором говорили мутакаллимы. С другой стороны, когда он отвечает на возражение против движения, которое так же старо, как Зенон, а именно: как мы можем преодолеть бесконечно делимое расстояние, поскольку необходимо пройти бесконечное число частей, он говорит нам, что нет необходимости прибегать к атомной теории или другим теориям, принятым некоторыми мутазилитами, чтобы ответить на это возражение. Мы можем верить в непрерывность и бесконечную делимость материи, но до тех пор, пока эта делимость только потенциально бесконечна, а актуально всегда конечна, наша способность преодолевать пространство не представляет трудности. Наконец, опровергая вторую теорию творения, которая сочетает платонизм с атомизмом, он аргументирует против атомной теории прежде всего из-за ее следствий о вечности атомов, но частично также по другим основаниям, которые также затронули бы каламические концепции атомов. Эти пункты не рассматриваются Саадией специально, а упоминаются лишь попутно при разъяснении других проблем, касающихся сотворения мира и существования Бога.

Подобно Израили, Саадия демонстрирует значительное знакомство с аристотелевскими понятиями, как они представлены в «Логике», «Физике» и «Психологии». Однако сомнительно, действительно ли он знал более важные трактаты Аристотеля из первых рук и в деталях. «Категории», небольшой трактат, составляющий первую книгу логики Аристотеля, он, несомненно, знал, но другие аристотелевские концепции он, вероятно, почерпнул из вторичных источников. Ибо, хотя он рассматривает все десять категорий, показывая, что ни одна из них не применима к Богу, мы едва ли находим какое-либо упоминание таких важных и фундаментальных аристотелевских концепций, как материя и форма, потенция и акт, четыре причины — формальная, материальная, действующая и целевая — концепции, которые, как только Аристотель начал изучаться Аль-Фараби и Авиценной, стали знакомы всем, кто писал что-либо, касающееся философии, теологии или библейской экзегезы. Более того, сами концепции, которые он использует, по-видимому, указывают на то, что он не был знаком с контекстом, в котором они находятся в трактатах Аристотеля, или с их отношением к другим взглядам Аристотеля. Так, никто, кто знал Аристотеля из первых рук, не мог совершить ошибку, рассматривая его определение души как делающее последнюю акциденцией. Когда Саадия говорит о шести видах движения вместо трех, он ясно показывает, что его знание аристотелевской теории движения ограничивалось тем малым, что содержится в «Категориях».

Таким образом, мы вправе сказать, что источниками Саадии являются еврейская литература и традиция, работы мутакаллимов, в частности мутазилитов, и Аристотель, чью книгу «Категории» он знал из первых рук.

Саадия говорит нам, что он был побужден написать свою книгу, потому что обнаружил, что верования и мнения людей находятся в неудовлетворительном состоянии. Хотя есть люди, которым посчастливилось обладать истиной, знать, что они обладают ею, и радоваться этому, это верно не для всех. Ибо есть другие, которые, обладая истиной, не знают ее и поэтому упускают; другие еще менее удачливы и принимают ложные и ошибочные мнения, которые они считают истинными; в то время как третьи постоянно колеблются, переходя от одного мнения и верования к другому. Это причиняло ему боль, и он считал своим долгом использовать свои ограниченные знания, чтобы помочь им. Добросовестное изучение его книги будет способствовать устранению сомнений и заменит веру через традицию верой через знание. Другим результатом такого изучения, не менее важным, будет улучшение характера и нрава, что повлияет к лучшему на жизнь человека во всех отношениях, в отношении к Богу, а также к ближним.

Можно спросить, почему человек сталкивается с таким количеством сомнений и трудностей, прежде чем прийти к истинному знанию. Ответ таков: человеческое существо — это творение, то есть существо, зависящее от другого в своем существовании, и в природе творения как такового заложено то, что оно должно трудиться ради истины в поте лица своего. Ибо все, что человек делает или с чем имеет дело, подвержено времени; каждая работа должна выполняться постепенно, шаг за шагом, часть за частью, в последовательные отрезки времени. И поскольку задача перед ним вначале сложна, он должен проанализировать и упростить ее. Это требует времени; в то время как уверенность и знание не могут прийти, пока задача не будет выполнена. До того, как эта точка будет достигнута, он естественно находится в сомнении.

Источников истины три. Первый — это то, что свидетельствуют чувства. Если наше нормальное чувство воспринимает в нормальных условиях, свободных от иллюзий, мы уверены в этом восприятии.

Суждение — еще один источник истины. Есть определенные истины, в которых мы уверены. Это особенно относится к таким суждениям о ценности, как то, что истина — это добро, а ложь — это зло. В дополнение к этим двум источникам непосредственного знания существует третий источник, основанный на этих двух. Это логический вывод. Мы приходим к убеждению в том, что не воспринимали непосредственно, или в вопросе, о котором не имеем непосредственного знания второго рода, потому что выводим это из чего-то другого, что мы восприняли или в чем имеем непосредственную уверенность. Так, мы верим, что человек имеет душу, хотя никогда ее не видели, потому что выводим ее присутствие из ее деятельности, которую мы видим.

Эти три источника универсальны. Они не свойственны какой-то определенной расе или религиозной деноминации, хотя есть люди, которые отрицают обоснованность некоторых или всех из них. Мы, евреи, верим в них и еще в один источник истины, а именно — в аутентичную традицию.

Некоторые думают, что еврею запрещено размышлять или философствовать об истинах религии. Это не так. Подлинное и искреннее размышление и спекуляция не запрещены. Что запрещено, так это оставлять священные писания в стороне и полагаться на любые мнения, которые приходят на ум относительно начал времени и пространства. Ибо можно найти истину, а можно и упустить ее. В любом случае, пока человек не найдет ее, он остается без религиозного руководства; и если он действительно находит то, что кажется ему истиной, и основывает на этом свою веру и поведение, он никогда не уверен, что позже его не одолеют сомнения, которые заставят его оставить принятое верование. Но если мы будем твердо придерживаться заповедей Библии, наши собственные рассуждения об истинах религии принесут нам большую пользу.

Наше исследование фактов нашей религии даст нам обоснованное и научное знание о тех вещах, которым Пророки учили нас догматически, и позволит нам отвечать на аргументы и критику наших противников, направленные против нашей веры. Следовательно, это не просто наше право, но и наш долг — подтверждать истины религии разумом.

Здесь возникает вопрос. Если разум может сам открыть истины, сообщенные нам божественным откровением, зачем было необходимо прибегать к последнему? Почему не было оставлено одному разуму направлять нас в нашей вере и в нашем поведении? Ответ таков, как было предложено ранее: человеческий разум действует постепенно и не достигает своей цели до конца процесса. Тем временем человек остается без руководства. Кроме того, не у каждого разум адекватен для открытия истины. Некоторые совершенно неспособны к этой трудной задаче, и многие другие подвержены мучительным сомнениям и недоумениям, которые препятствуют их прогрессу. Отсюда необходимость откровения, потому что в свидетельстве чувств все одинаково сведущи: мужчины и женщины, молодые и старые.

Самый важный факт религии — это существование Бога. Мы знаем это из Библии, и теперь мы должны доказать это разумом. Доказательство неизбежно косвенное, потому что никто из нас не видел Бога, и у нас нет непосредственной уверенности в Его существовании. Мы должны доказать это методом вывода. Мы должны начать с чего-то, что мы знаем с уверенностью, и продвигаться от этого через столько шагов логического вывода, сколько может потребоваться, пока не достигнем объекта нашего поиска.

Мир и вещи в нем непосредственно доступны нашим чувствам и нашему суждению. Как долго мир существует и как он появился? Ответы на эти вопросы мы также не знаем через наши чувства, и мы должны доказать их цепочкой рассуждений. Существует несколько возможностей. Мир в том виде, в каком он есть, мог существовать вечно. Если так, никто его не сделал; он просто существовал, и у нас нет доказательств Бога. Мир в своей нынешней форме мог произойти из первобытной материи. Эта гипотеза лишь отодвигает проблему дальше. Ибо, оставляя в стороне вопрос, как эта первоматерия развилась в сложный мир нашего опыта, мы направляем наше внимание на саму первоматерию и спрашиваем: существовала ли она вечно или она возникла? Если она существовала вечно, то никто ее не сделал, и у нас нет доказательств Бога, ибо под Богом мы подразумеваем разумное существо, действующее с целью и замыслом, и причину существования всего в творении. Третья альтернатива заключается в том, что, развился ли мир из первобытной материи или нет, он, по крайней мере, или первобытная материя, в зависимости от обстоятельств, была сделана во времени, то есть была сотворена из ничего. Если так, должен был быть кто-то, кто сотворил ее, так как ничто не может создать само себя. Здесь у нас есть доказательство существования Бога. Следовательно, мы должны сначала показать, что мир не вечен, что он возник во времени, и это то, что делает Саадия.

Вот некоторые из его доказательств. Мир конечен в величине. Ибо мир состоит из земли, которая находится в центре, и небес, окружающих ее со всех сторон. Это показывает, что земля конечна, ибо бесконечное тело не может быть окружено. Но небеса тоже конечны, ибо они совершают полный оборот за двадцать четыре часа. Если бы они были бесконечны, потребовалось бы бесконечное время, чтобы совершить оборот. Конечное тело не может обладать бесконечной силой. Это Саадия считает самоочевидным, хотя Аристотель, от которого заимствовано это утверждение, приводит доказательство. Следовательно, сила или мощь внутри мира, которая поддерживает его движение, конечна и должна однажды иссякнуть. Но это также показывает, что он не мог продолжаться из вечности. Следовательно, мир возник во времени.

Другое доказательство основано на составном характере всех вещей на небе и на земле. Минералы, растения и животные состоят из частей и элементов. Небеса состоят из сфер, одна внутри другой. Сферы усеяны звездами. Но составность подразумевает время, когда произошел состав. Другими словами, части должны были быть там сначала, и кто-то соединил их вместе. Следовательно, мир, каким мы видим его сейчас, не вечен.

Особая форма составности, которая является универсальной, — это составность субстанции и акциденции. Растения и животные рождаются (или прорастают), растут и распадаются. Эти проявления являются акциденциями субстанции растения или животного. Небесные тела имеют различные движения, свет и цвета в качестве своих акциденций. Но эти акциденции не вечны, поскольку они приходят и уходят. Следовательно, субстанции, несущие акциденции, без которых они не могут существовать, также временны, как и они. Следовательно, наш мир не вечен.

Наконец, само прошедшее время не может быть вечным. Ибо это означало бы, что бесконечное время фактически истекло до наших дней. Но это противоречие в терминах. То, что уже совершено, не может быть бесконечным. Бесконечность возможна только как потенциальность, например, мы можем говорить о данной длине как о бесконечно делимой. Это означает лишь то, что можно мысленно продолжать делить ее вечно, но мы никогда не можем сказать, что фактически совершили бесконечное число делений. Поэтому не только мир, но даже время должно было начать существовать.

Видно, что первые три аргумента доказывают лишь то, что мир в той форме, которую он имеет сейчас, не вечен. Возможность вечной материи, из которой мир произошел или был сделан, еще не исключена. Четвертый аргумент доказывает очень многое. Он показывает, что ничто, подверженное времени, не может быть вечным, следовательно, даже первоматерия. Бог может быть вечным, потому что Он не подвержен времени. Время, как мы увидим позже, не может существовать без движения и движущихся вещей, следовательно, до мира не было времени, и четвертый аргумент не применяется к домирскому существованию.

Чтобы завершить первые три аргумента, Саадия поэтому переходит к тому, чтобы показать, что мир, который, как мы теперь знаем, возник во времени, должен был быть сделан кем-то (поскольку ничто не может сделать само себя), и притом из ничего, а не из предсуществующей вечной материи.

Если вечная материя существовала до мира, объяснение происхождения мира открыто для двух возможностей. Одна заключается в том, что нет ничего вне этой материи и мира, который произошел из нее. Это абсурдно, ибо это означало бы, что неразумная мертвая вещь является причиной разума и жизни во вселенной. Мы должны поэтому прибегнуть к другой альтернативе: кто-то, разумное существо, сделал мир из первобытной, вечной материи. Это также невозможно. Ибо если материя вечна, как и создатель мира, она независима от Него и не была бы послушна Его воле, чтобы приспособиться к Его цели. Он, следовательно, не мог сделать мир из нее.

Единственная альтернатива, которая теперь остается, заключается в том, что автор вселенной — разумное существо, и что ничто вне Его не вечно. Только Он один ответственен за существование мира, который в одно время был ничем. Сначала ли Он создал материю, а затем из нее вселенную, или Он сделал мир сразу, имеет второстепенное значение.

Существует еще возможность, что вместо того, чтобы делать мир из ничего, Бог сделал его из Себя, т. е. что он эманировал из Него, как свет от солнца. Это, как мы знаем, мнение неоплатоников; и Израили подходит к нему очень близко, как мы видели ранее (стр. 6). Саадия решительно выступает против любой такой доктрины.

Маловероятно, говорит он, чтобы вечная субстанция, не имеющая ни формы, ни состояния, ни меры, ни места, ни времени, превратилась в тело или тела, имеющие эти акциденции; или чтобы мудрое существо, не подверженное изменению, влиянию или постижимости, решило сделать Себя телом, подверженным всему этому. Что могло побудить справедливое существо, которое не делает зла, постановить, чтобы некоторые из Его частей были подвержены таким бедствиям, которыми страдают материя и материальные существа? Это мыслимо только одним из двух способов. Либо они заслужили это за то, что совершили зло, либо они не заслужили этого, и это был акт насилия, совершенный против них. Оба предположения абсурдны. Дело в том, что авторы этого мнения, чтобы избежать теории творения ex nihilo, попали из огня да в полымя. Конечно, творение из ничего трудно постичь, но именно поэтому мы приписываем эту силу только Богу. Требовать, чтобы мы показали, как это можно сделать, — значит требовать, чтобы мы сами стали творцами.

Вопрос о том, что существовало на месте земли до того, как она была создана, свидетельствует о невежестве относительно идеи места. Под местом подразумевается просто контакт двух тел, в котором одно является местом другого. Когда нет земли и нет тел, нет такой вещи, как место.

То же самое относится и к времени. Время означает постоянство существующих вещей на небе и на земле в изменяющихся условиях. Где нет мира, там нет времени. Это отвечает на возражение, выдвинутое некоторыми, а именно: как возможно, что до того, как все эти тела были сделаны, время существовало, лишенное объектов? Или другая трудность, которая тесно связана с этим, а именно: почему Бог не сотворил мир раньше, чем Он это сделал? Ответ на оба вопроса: не было никакого «до» и не было времени, когда мира не было.

Следующий вопрос является законным: почему Бог сотворил все вещи? И наш ответ: не было никакой причины, которая заставила бы Его сотворить их, и все же они были сделаны не напрасно. Бог пожелал проявить Свою мудрость; и Его благость побудила Его облагодетельствовать Свои творения, дав им возможность поклоняться Ему.

Мы теперь доказали существование Бога как причины существования всех вещей. Мы должны теперь попытаться прийти к некоторому представлению о том, что есть Бог, насколько это в наших силах. Бог не может быть телесным или телом, ибо в нашем доказательстве Его существования мы начали с мира, который есть тело, и пришли к понятию Бога как причины всего телесного существования. Если Бог Сам телесен, наш поиск не окончен, ибо мы все еще хотели бы знать причину Его. Будучи причиной всего телесного, Он не есть тело и, следовательно, для нашего знания является предельным, мы не можем выйти за Его пределы. Но если Бог не телесен, Он не подвержен движению или покою, или гневу или благосклонности, ибо отрицать телесность Бога и все еще искать эти акциденции в Нем — значит изменить выражение и сохранить идею. Телесные акциденции подразумевают тело.

Бестелесность Бога доказывает также Его единство. Ибо то, что не есть тело, не может иметь телесных атрибутов количества или числа, следовательно, Бог не может быть более чем одним. И существует много веских аргументов, помимо этого, против дуалистической теории.

Унитарный эффект не может быть результатом двух независимых причин. Ибо если один ответственен за целое, другому ничего не остается, и предположение о его существовании излишне. Если эффект состоит из двух частей, каждая из которых делает одну, у нас на самом деле два эффекта. Но вселенная едина, и ее части не могут быть разделены. Опять же, если один из них желает создать вещь и не может без помощи другого, ни один из них не является всемогущим, что несовместимо с характером божества. Если он может принудить другого помочь ему, они оба находятся под необходимостью. И если они свободны и независимы, то если один пожелает сохранить тело живым, а другой — убить его, тело должно было бы быть одновременно живым и мертвым, что абсурдно. Опять же, если каждый может скрыть что-либо от другого, ни один не является всеведущим. Если они не могут, они не всемогущи.

Доказав существование, единство и бестелесность Бога, он переходит к обсуждению Его наиболее существенных атрибутов, которыми являются Жизнь, Всемогущество и Всеведение. Они легко следуют из того, что было сказано ранее. Мы не можем постичь творца ex nihilo, если Он не всемогущ; сила подразумевает жизнь; и сделанная вещь не может быть совершенной, если ее создатель не знает, чем она будет, прежде чем он ее сделает.

Эти три концепции наш разум открывает одним актом своего мыслительного усилия, ибо все они вовлечены в концепцию «Создатель». Нет постепенного вывода от одной к другой. Причина, по которой мы вынуждены использовать три выражения, заключается в ограничениях языка. Следовательно, не следует думать, что они подразумевают множественность в Боге. Они просто следствия одного выражения «Создатель», и поскольку оно не предполагает множественности в сущности Бога, а означает лишь то, что есть вещь, сделанная создателем, так и три производных термина — Живой, Всемогущий, Всеведущий — не подразумевают большего.

Христиане ошиблись в этом вопросе, сделав Бога троицей. Они говорят, что нельзя творить, если не быть живым и мудрым, поэтому они рассматривают Его жизнь и Его мудрость как две другие вещи вне Его сущности. Но это ошибка. Ибо, говоря, что в Нем есть несколько атрибутов, отличных один от другого, они говорят, по сути, что Он телесен — ошибка, которую мы уже опровергли. Кроме того, они не понимают, что составляет доказательство: в человеке мы говорим, что его жизнь и его знание не являются его сущностью, потому что мы видим, что он иногда обладает ими, а иногда нет. В Боге это не так. Опять же, почему только три? Они говорят: сущность, жизнь, мудрость; почему они не добавляют силу, или слышание и видение? Если они думают, что сила подразумевается в жизни, а слышание и видение — в мудрости, то и жизнь подразумевается в мудрости.

Они цитируют Писание в свою поддержку, например, стих во Второй книге Царств (23, 2): «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня». «Слово», говорят они, обозначает Его атрибут мудрости, а «Дух» — Его жизнь как отдельные лица. Но они ошибаются. Упомянутые выражения обозначают слова, которые Бог вкладывает в уста Своих пророков. Есть и другие подобные примеры, которые они цитируют, и в своем невежестве в иврите принимают метафорические выражения буквально. Если бы они были последовательны, им следовало бы добавить еще много лиц в Божестве, в соответствии со многими фразами Библии о руке Божьей, оке Божьем, славе Божьей, гневе Божьем, милосердии Божьем и так далее.

Вышеприведенная дискуссия, как и дискуссия Аль-Мукаммиса (стр. 19), ясно показывает происхождение доктрины атрибутов, а также ее мотив. И Аль-Мукаммис, и Саадия, и более поздние еврейские философы обязаны своим интересом к этой проблеме прежде всего магометанским школам, в которых, как мы знаем, она играла важную роль (см. Введение, стр. xxiii, xxvi). Но нет сомнения, что проблема возникла в христианских школах на Востоке, которые использовали ее для рационализации догмата о Троице.

Существует дошедшее до нас исповедание веры, приписываемое Иакову Барадею (VI век), основателю Сирийской церкви монофизитов или яковитов, в котором встречается фраза, что Отец есть Интеллект, Сын есть Слово, а Святой Дух есть Жизнь. В работах Илии Низибийского из Несторианской церкви, который жил вскоре после Саадии (975–1049), мы также находим отрывок, в котором три выражения — сущность, жизнь и мудрость — применяются к трем лицам Троицы. Этот отрывок стоит процитировать. Он гласит следующее: «Поскольку сущность Бога не может принимать акциденции, Его жизнь и Его мудрость не могут быть акциденциями. Но все, что не является акциденцией, есть либо субстанция, либо лицо. Следовательно, поскольку сущность Творца, Его жизнь и Его мудрость не являются тремя субстанциями или тремя акциденциями, доказано, что они являются тремя лицами».

Монотеизм был фундаментальным догматом магометанской веры. Поэтому их рационализирующим теологам было необходимо встретить тринитариев их же оружием и показать, что множественность божественных атрибутов, которую они не могли отрицать, поскольку Коран был авторитетом для нее, никоим образом не затрагивает единство Бога. Проблема была столь же важна для иудаизма, как и для ислама, и по той же причине. Отсюда настойчивость Саадии в том, что неадекватность языка является единственной причиной того, что мы выражаем существенные атрибуты Бога в трех словах: Живой, Всемогущий, Всеведущий; что в действительности они являются не более чем интерпретациями выражения «Создатель».

Мы теперь показали, что Бог един в двух важных смыслах этого слова. Он един в том смысле, что нет второго Бога помимо Него; и Он един в Своей собственной сущности, т. е. Он прост и не состоит из частей. Его Жизнь, Его Сила и Его Мудрость не отличны одна от другой и от Его сущности. Они все едины. Мы также доказали бестелесность Бога. Тем не менее Саадия не удовлетворен, пока не показал в деталях, что Бог не может быть сравним с человеком ни в каком смысле, и что антропоморфные выражения в Библии не должны пониматься буквально. В отношении библейской интерпретации Саадия делает общее замечание, что всякий раз, когда стих Писания, по-видимому, противоречит истинам разума, нет сомнения, что он является фигуральным, и человек, который успешно интерпретирует его так, чтобы примирить с данными чувств или разума, будет вознагражден за это. Ибо не только Библия является источником иудаизма, Разум — это другой источник, предшествующий Библии, а Традиция — третий источник, следующий после Библии.

Чтобы показать, что Бог не должен сравниваться с какой-либо другой вещью в творении, Саадия находит удобным использовать классификацию Аристотеля всех существующих вещей по десяти категориям. Все, что существует, есть либо субстанция, либо акциденция, т. е. атрибут или качество субстанции. Субстанция поэтому является первой и наиболее важной из категорий и иллюстрируется такими терминами, как человек, лошадь, город. Все, что не является субстанцией, есть акциденция, но существует девять классов акциденций, и вместе с субстанцией они составляют десять категорий. Порядок категорий, как Аристотель дает их в своем одноименном трактате, таков: субстанция, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, претерпевание. Если эти категории включают все существующие вещи и мы можем доказать, что Бог не является ни одной из них, наша цель достигнута. Один общий аргумент — тот, с которым мы уже знакомы. Он заключается в том, что Бог есть причина всех субстанций и акциденций, следовательно, Он Сам не является ни тем, ни другим. Писание поддерживает наш взгляд, как во Второзаконии 4, 15: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил с вами Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяния, изображения какого-либо кумира, представляющего мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами, изображения какого-либо гада, ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли; и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился...» и т. д. И традиция столь же категорична в этом отношении. Наши мудрецы, которые были учениками пророков, передают антропоморфные отрывки в Библии так, чтобы избежать нежелательного понимания. Это особенно верно для арамейского перевода Таргума.

Такие термины, как голова, глаз, ухо, рот, губа, лицо, рука, сердце, внутренности, нога, которые используются в отношении Бога в Библии, являются фигуральными. Ибо в обычае языка применять такие термины метафорически к определенным идеям, таким как возвышение, провидение, принятие, объявление, повеление, благосклонность, гнев, сила, мудрость, милосердие, владычество. Язык был бы очень неадекватным инструментом, если бы ограничивался буквальным значением слов, которые он использует; и в случае с Богом мы ограничились бы утверждением, что Он есть.

То, что было сказано о вышеупомянутых существительных, относится также к другим частям речи, таким как глаголы, приписывающие человеческую деятельность Богу. Такие фразы, как «приклони ухо Твое», «открой глаза Твои», «Он увидел», «Он услышал», «Он сказал», являются фигуральными. Так, выражение «Господь обонял», которое звучит особенно нежелательно, обозначает принятие.

Теофании в Библии, где Бог представлен под определенной формой, как у Иезекииля, Исаии и в Царствах, не спорят против нашего взгляда, ибо здесь подразумеваются специально созданные формы для блага и чести пророка. Это то, что подразумевается под «Славой Господней» и «Шехиной». Иногда это просто созданный свет без индивидуальной формы. Когда Моисей просил увидеть Бога, он имел в виду созданный свет. Бога нельзя увидеть глазом, нельзя постичь в мысли или воображении. Следовательно, Моисей не мог иметь в виду увидеть Бога, но созданный свет. Его лицо было закрыто, чтобы он не был ослеплен чрезмерным блеском начала света, который слишком велик для смертного; но позже, когда самая яркая часть прошла, покрытие было снято, и Моисей увидел последнюю часть света. Это значение выражения в Исходе 33, 23: «И отниму руку Мою, и увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо».

Рассмотрев Бога как творца мира и узнав кое-что о Его атрибутах, мы должны теперь перейти к изучению человека, или, что то же самое, к исследованию отношений Бога к разумной части Его творения в подлунном мире. То, что человек наделен душой, не может быть подвергнуто сомнению, ибо деятельность души человека непосредственно видна. Проблема, которая трудна, касается природы души. Здесь мнения расходятся, и некоторые рассматривают душу как акциденцию тела, некоторые думают, что это телесная субстанция, подобная воздуху или огню, в то время как другие верят, что в человеке более чем одна душа. Нашей задачей будет защитить наш собственный взгляд против этих ошибочных идей. Душа слишком важна в своих функциях, чтобы быть акциденцией. Она не является ни воздухом, ни огнем, потому что не обладает свойствами этих тел. И если бы душа состояла из двух или более различных частей, восприятия чувств не достигали бы разума, и не было бы сотрудничества между этими двумя силами. Истинный взгляд поэтому заключается в том, что душа человека — это субстанция, созданная Богом в то время, когда человеческое тело завершено. Душа не имеет вечного существования до тела, как думал Платон, ибо ничто не вечно вне Бога, как мы видели ранее. Она также не входит в душу извне, но создается с телом и в теле. Ее субстанция так же чиста, как субстанция небесных сфер, получая свой свет, как и они, но гораздо тоньше, чем субстанция сфер, ибо последние не разумны, тогда как душа — разумна. Душа не зависит в своем знании от тела, которое без последней не имеет ни жизни, ни знания, но она использует тело как инструмент для своих функций. Будучи связанной с телом, душа имеет три способности: разум, дух и желание. Но мы не должны думать вместе с Платоном, что эти силы образуют столько разделов или частей души, пребывающих в разных частях тела. Все три способности принадлежат одной душе, чье местопребывание — в сердце; ибо из сердца исходят артерии, которые дают телу чувство и движение.

Душа была помещена в тело, поскольку по своей природе она не может действовать самостоятельно; ей необходимо тело как инструмент, чтобы с его помощью достичь совершенного счастья, ибо функции души либо очищают, либо оскверняют ее. Когда душа покидает тело, она больше не может раскаяться; все это должно быть совершено, пока она находится в теле. Таким образом, пребывание в теле является благом для души. Если бы она была предоставлена сама себе, не было бы смысла ни в ее существовании, ни в существовании тела, и, следовательно, все творение, созданное ради человека, было бы напрасным. Спрашивать, почему душа не была создана независимой от тела, глупо и равносильно вопросу, почему душа не была создана чем-то иным, нежели душой. Душе нисколько не вредит пребывание в теле, ибо вред от греха проистекает из ее собственной свободной воли, а не от тела. Более того, тело не является нечистым, как и жидкости организма, пока они находятся в теле; некоторые из них, согласно Библии, вызывают нечистоту, когда покидают тело, но это одно из тех установлений, которые, как мы увидим позже, не требуются разумом ради них самих, а специально предписаны для иной цели. Что касается страданий, которые душа претерпевает из-за своей связи с телом, то некоторые из них вызваны ее собственной небрежностью, например, холод, жара и тому подобное, другие же ниспосланы Богом ради блага самой души, чтобы впоследствии она могла получить награду.

Здесь мы видим, и позже узнаем более определенно, что Саадия выступает против взгляда аскетов — взгляда, имеющего неоплатоническое происхождение, — согласно которому материя и тело как таковые являются злом, и что постоянное усилие человека должно быть направлено на освобождение души от скверны тела, в котором она заключена и которым она низводится со своего изначального благородства и чистоты. Оппозиция Саадии вере в предсуществование души сразу же устраняет неоплатонический взгляд, согласно которому душа была помещена в тело в качестве наказания за проступки. Душа была создана одновременно с телом, и они образуют естественное единство. Следовательно, полноценная жизнь включает в себя как тело, так и душу.

Мы видели, что сотворение мира Богом обусловлено Его благостью. Его первым актом милосердия было то, что Он даровал бытие вещам этого мира. Он проявил особую благосклонность к человеку, дав ему возможность достичь совершенного счастья посредством заповедей и запретов, которые были на него возложены. Награда, следующая за послушанием, была истинной целью заповедей.

Законы, которые Бог дал нам через пророков, состоят из двух групп. Первая охватывает такие действия, которые наш разум признает правильными или неправильными, добрыми или злыми, благодаря чувству одобрения или неодобрения, которое Бог вложил в наш ум. Так, разум требует, чтобы благодетель получил в ответ на свою доброту либо достойную награду, если он в ней нуждается, либо благодарность, если он не нуждается в награде. Поскольку это общее требование разума, Бог не мог пренебречь им в Своем собственном случае, отсюда и заповеди о том, что мы должны служить Ему, что мы не должны оскорблять или поносить Его, и другие законы, касающиеся той же темы.

Точно так же требованием разума является то, чтобы человек не позволял созданиям грешить друг против друга каким бы то ни было образом. Убийство запрещено, потому что оно привело бы к уничтожению рода и, как следствие, к крушению Божьего замысла при сотворении мира. Беспорядочные половые связи запрещены для того, чтобы человек отличался от низших животных и знал своего отца и других родственников, чтобы он мог оказывать им почтение и доброту. Всеобщее воровство привело бы к праздности и в конечном итоге уничтожило бы само себя, когда нечего будет красть. Подобным образом мы можем объяснить все законы, относящиеся к социальным отношениям среди людей.

Вторая группа законов относится к действиям, которые по своей сути не являются ни правильными, ни неправильными, но становятся таковыми в силу Божьей заповеди или запрета. Этот класс можно назвать традиционным в отличие от первого, который мы назовем рациональным.

Традиционные законы возложены на нас прежде всего для того, чтобы мы могли получить награду за их исполнение. В то же время при тщательном изучении этих законов мы обнаружим, что они также имеют рациональное значение и не являются чисто произвольными. Так, цель освящения определенных дней года, таких как субботы и праздники, состоит в том, чтобы, отдыхая от труда, мы могли посвятить себя молитве, приобретению мудрости и общению с ближними в интересах религии. Законы ритуальной чистоты имеют своей целью научить человека смирению и сделать молитву и посещение святых мест более ценными в его глазах после того, как он был лишен своих привилегий в период своей нечистоты.

Ясно, что мы не знали бы, как исполнять традиционные заповеди без божественного откровения, поскольку наш собственный разум не подсказал бы их. Но даже в случае рациональных законов нам известны лишь общие принципы, исходящие из нашего собственного разума, а не детали. Мы знаем в общем, что воровство, нецеломудрие и тому подобное — это плохо, но детали этих вопросов привели бы к разногласиям среди людей, и поэтому было необходимо, чтобы рациональные законы также были прямо сообщены нам божественными посланниками.

Божественные посланники — это пророки. Они знали, что их откровения исходят от Бога через знамение, которое появлялось в начале сообщения и длилось до конца. Знамением был столп облачный или огненный, или необычайно яркий свет, как мы узнаем на примере Моисея.

Подлинность послания пророка проверяется прежде всего природой его содержания, а затем его способностью совершать чудеса. Израильтяне не поверили бы Моисею, несмотря на его чудеса, если бы он приказал им совершить убийство или прелюбодеяние. Именно потому, что его учение было признано приемлемым для разума, сопровождавшие его чудеса рассматривались как подтверждение божественной миссии Моисея.

Еврейский Закон содержит три элемента, каждый из которых необходим для эффективного обучения. Во-первых, заповеди и запреты, или собственно законы; во-вторых, награда и наказание, следующие за послушанием и непослушанием; и в-третьих, примеры исторических персонажей, на которых иллюстрируются законы и их последствия.

Но письменный закон не достиг бы своей цели без веры в традицию. Это фундаментально, ибо без нее не может существовать ни индивид, ни общество. Никто не может жить только тем, что он воспринимает своими собственными чувствами. Он должен полагаться на информацию, которую получает от других. И хотя эта информация подвержена ошибкам либо из-за того, что информирующий ошибается, либо из-за его возможного намерения обмануть, эти две возможности исключаются, если традиция подтверждается не отдельным лицом, а целым народом, как в случае с еврейским откровением.

Поскольку акцент Саадии на традиции, помимо ее внутреннего значения для иудаизма, имеет дополнительный мотив в опровержении караизма, так и последующая дискуссия против возможности отмены Закона, несомненно, направлена против притязаний двух родственных религий — христианства и магометанства.

Отмена закона, говорит Саадия, невозможна. Ибо, во-первых, традиция единодушно придерживается этого взгляда, а во-вторых, сам Закон заверяет нас в своей постоянной силе: «Закон заповедал нам Моисей, наследие обществу Иакова» (Втор. 33:4). Закон составляет национальное бытие нашего народа; следовательно, поскольку мы уверены Пророками в том, что еврейский народ вечен, Закон должен быть таким же. Мы не должны принимать даже свидетельство чудес в пользу нового закона, отменяющего старый. Ибо, как мы видели ранее, не чудеса Моисея служили главным образом для подтверждения его учения, а характер самого учения. Теперь, когда закон Моисея выдержал проверку внутренней приемлемостью и внешним подтверждением совершением чудес, его декларация о постоянной силе не может быть опровергнута никакими новыми доказательствами, даже если они будут чудесными.

Человеку единственному из всех сотворенных вещей были даны заповеди и запреты, потому что он превосходит всех других существ благодаря рациональной способности, которой он обладает, и мир был создан для него. Тело человека мало, но его разум велик и всеобъемлющ. Его жизнь коротка, но она была дана ему, чтобы помочь достичь вечной жизни после смерти. Болезни и другие опасности, которым он подвержен, призваны сохранять его смиренным и богобоязненным. Аппетиты и страсти имеют свое применение в поддержании индивида и рода.

Если верно, что Бог дал человеку заповеди и что Он вознаграждает и наказывает его в соответствии с его поведением, то из этого следует, что, если мы не хотим приписать Богу несправедливость, Он должен был дать человеку силу действовать и воздерживаться в вопросах, составляющих предмет заповедей. Это действительно так, и это можно доказать многими способами. Каждый осознает свободу в своих действиях и не знает о какой-либо силе, препятствующей ему в его добровольных поступках. Библия свидетельствует об этом, когда говорит (Втор. 30:19): «Жизнь и смерть предложил я тебе... избери жизнь», или (Малахия 1:9): «От рук ваших это бывает». Традиция столь же ясна в утверждении Раввинов (Брахот 33б): «Все в руках Небес, кроме страха перед Небесами». Конечно, Бог всеведущ и знает, как поступит данный индивид в данном случае, но это не отнимает у индивида свободы определять свое собственное поведение. Ибо знание Бога не является причиной поступка человека или, в общем, бытия вещи. Если бы это было так, все вещи были бы вечными, поскольку Бог знает все вещи от вечности. Бог просто знает, что человек по своей свободной воле выберет совершить определенные вещи. Человек, по сути, никогда не действует вопреки знанию Бога, но это не потому, что знание Бога определяет его поступок, а только потому, что Бог знает конечный результат свободного размышления человека.

Поскольку теперь со всех точек зрения ясно, что Бог не вмешивается в свободу действий человека, любые отрывки в Библии, которые, по-видимому, указывают на обратное, поняты неправильно и должны быть истолкованы в соответствии с доказательствами, которые мы привели из различных источников, включая саму Библию. Так, когда Бог говорит (Исх. 7:3): «Я ожесточу сердце фараона», это не означает, как многие думают, что Бог заставил фараона отказаться отпустить Израиль. Смысл скорее в том, что Он дал фараону силу противостоять казням, не поддаваясь им, как это сделали многие египтяне. Тот же метод следует применять ко всем другим выражениям в Библии, которые, по-видимому, учат детерминизму.

Поведение человека оказывает влияние на душу, делая ее чистой или нечистой, в зависимости от обстоятельств. Хотя человек не может видеть этот эффект, поскольку душа является интеллектуальной субстанцией, Бог знает его. Он также ведет запись наших дел и воздает наградой и наказанием в грядущем мире. Это время не наступит, пока Он не создаст то количество душ, которое диктует Его мудрость. В то же время существуют награды и наказания и в этом мире как залог того, что ожидает в загробной жизни.

Человек называется праведным или нечестивым в зависимости от того, преобладают ли его добрые или злые дела. И воздаяние в следующем мире дается за этот преобладающий элемент в его характере. Праведник наказывается за свои немногочисленные плохие дела в этом мире и вознаграждается за свои многочисленные добрые дела в мире грядущем. Точно так же нечестивец получает воздаяние за свои добрые дела в этом мире, в то время как наказание за его нечестие отложено. Это отвечает на старую проблему процветания нечестивых и страданий праведных в этом мире.

Существуют также страдания праведников, которые не являются наказанием за прошлые поступки, но имеют в виду будущее, чтобы увеличить их награду в грядущем мире за испытания, которые они перенесли без ропота. Страдания маленьких детей относятся к этой категории.

С другой стороны, с грешником иногда обращаются хорошо, и его жизнь продлевается по одной из следующих причин: чтобы дать ему время на покаяние, как в случае с Манассией; чтобы он мог породить праведного сына, как Ахаз, отец Езекии; чтобы использовать его как Божье орудие для наказания других, более нечестивых, чем он — свидетель тому роль Ассирии, как описывает ее Исаия в десятой главе своих пророчеств; ради праведника, который тесно связан с ним, как Лот был спасен ради Авраама; или чтобы сделать наказание более суровым позже, как в случае с фараоном.

То, что существует другой мир после этого, в котором человек вознаграждается и наказывается, можно доказать разумом, Писанием и традицией. Исходя из того, что мы знаем о мудрости и благости Бога, маловероятно, что мера счастья, предназначенная для души, — это то, что она получает в этом мире. Ибо всякое благо здесь смешано со злом, причем последнее даже преобладает. Никто не доволен и не находится в мире в этом мире, даже если он достиг вершины лестницы процветания и почестей. Должна быть причина для этого, которая заключается в том, что душа имеет интуитивную тоску по другому миру, который предназначен для нее. Есть много вещей, от которых душе велено воздерживаться, таких как воровство, прелюбодеяние и так далее, которых она желает, и воздержание от которых причиняет ей боль. Конечно, должна быть награда, ожидающая душу за это страдание. Часто душа терпит ненависть, преследование и даже смерть за стремление к справедливости, как ей велено. Конечно, она будет вознаграждена. Даже когда человек наказывается смертью за преступление, совершенное в этом мире, одна и та же смерть налагается как за одно преступление, так и за десять. Следовательно, должен быть другой мир, где все неравенства будут устранены.

Также очевидно, что люди Библии верили в загробную жизнь. Иначе почему Исаак согласился быть принесенным в жертву, или почему Бог ожидал этого? То же самое относится к Анании, Мисаилу и Азарии, которые предпочли быть брошенными в огненную печь, чем пасть ниц в поклонении перед золотым истуканом Навуходоносора; и к Даниилу, который был брошен в львиный ров за неповиновение приказу царя и молитву Богу. Они не сделали бы этого, если бы не верили в другой мир, где они будут вознаграждены за свои страдания в этом.

Традиция и раввинистическая литература полны упоминаний о будущем мире. Нам достаточно упомянуть одно или два. В «Поучениях отцов» (гл. 4) мы читаем, что этот мир подобен вестибюлю перед другим миром. Другое утверждение в талмудическом трактате Брахот (стр. 17а) гласит, что «в грядущем мире нет ни еды, ни питья, ни бракосочетания, ни купли-продажи, но праведники сидят с венцами на головах и наслаждаются сиянием Шехины».

Что касается состояния души после смерти и природы награды и наказания в следующем мире, существует множество мнений. Те, кто считает, что душа телесна или что она является акциденцией тела, верят, что она разрушается вместе со смертью тела. Мы уже опровергли их мнение. Другие, такие как платоники, дуалисты и пантеисты, которые верят в предсуществование души либо как отдельной сущности, либо как части Бога, полагают, что после смерти тела душа возвращается в свое первоначальное состояние. Наша вера, как было сказано выше (стр. 37), противоречит этому. Но есть некоторые, называющие себя евреями, которые верят в метемпсихоз, что душа переселяется из одного человека в другого и даже из человека в зверя, и что таким образом она наказывается за свои грехи и очищается. Они видят подтверждение своего взгляда в том факте, что некоторые люди проявляют качества, характерные для низших животных. Но это абсурд. Душа и тело образуют естественное единство, одно приспособлено к другому. Человеческое тело не может соединиться с душой животного, а тело животного — с человеческой душой. Они пытаются объяснить своей теорией страдания маленьких детей, которые не могли согрешить в своем собственном лице. Но мы уже объяснили, что страдания детей не являются наказанием, а имеют в виду последующую награду, и они должны признать, что первое помещение души в тело и дарование ей заповедей не является компенсацией за какие-либо прошлые заслуги, а имеет в виду более позднюю награду. Почему бы тогда не объяснить страдания детей таким же образом?

Поскольку тело и душа образуют естественное единство при жизни, а поведение человека является совместным усилием двух составных частей его существа, логично, что будущая награда и наказание должны быть возложены на тело и душу в сочетании. Следовательно, доктрина воскресения тела, на которую намекается в Библии и которая превращена в религиозный догмат Раввинами, имеет поддержку также и в разуме. Против нее было выдвинуто много возражений, но на них можно легко ответить. Самым сильным возражением может показаться то, которое пытается показать, что воскресение является логическим противоречием. Аргумент состоит в том, что элементы, составляющие данное тело при жизни, после смерти человека попадают в тело другого, к которому они ассимилируются и частью которого они становятся. Следовательно, невозможно воскресить два тела из материала, общего для обоих. Но этот аргумент не соответствует фактам. Каждое человеческое тело имеет свою собственную материю, которая никогда не входит в состав другого тела. Когда человек умирает и тело разлагается, каждый элемент возвращается на свое место в природе, где он хранится до воскресения.

Но есть еще одно событие, которое произойдет с Израилем до времени воскресения. В соответствии с обещаниями Пророков мы верим, что Израиль будет избавлен от изгнания Мессией. Разум также поддерживает эту веру, ибо Бог праведен, и поскольку Он поместил нас в изгнание отчасти как наказание за проступки, отчасти с целью испытания нас, должен быть предел и тому, и другому.

Мессия, сын Давида, придет, избавит Иерусалим от врага и поселится там со своим народом. Когда все верующие израильтяне будут собраны из всех народов в землю Палестины, тогда наступит воскресение. Храм будет восстановлен, свет Шехины будет покоиться на нем, и дух пророчества будет дарован всему Израилю, молодым и старым, господину и слуге. Этот благословенный период продлится до конца времен, т. е. до тех пор, пока этот мир не уступит место следующему, который является местом награды и наказания.

Мы описываем будущее обиталище и статус души как Эдемский сад (Рай) и Геенну. Первое выражение призвано внушить счастье, ибо нет ничего приятнее в мире, чем сад. Термин Геенна ассоциируется в Библии с Тофетом, который был местом нечистоты недалеко от Храма. В действительности, однако, Бог создаст субстанцию, которая соединит свет и жар таким образом, что праведники будут наслаждаться только светом, в то время как нечестивые будут мучимы жаром. Все это Саадия выводит из библейских отрывков.

В следующем мире не будет еды и питья, а следовательно, не будет нужды в небе и земле, подобных нашим, но будут место и время, поскольку создания не могут без них обойтись. Не будет смены дня и ночи, ибо они полезны только для нашей нынешней жизни и занятий, но будут там излишни. Однако будет особый период для поклонения.

Награда и наказание в следующем мире будут вечными. Логично, что Бог должен обещать вечную награду и наказание, чтобы вдохнуть в человечество высочайшую степень надежды и страха, чтобы у них не было оправдания за несоблюдение заповедей, так настоятельно внушенных им. Дав обещание, Его справедливость побуждает Его исполнить его, и те, кто страдает, должны винить только себя.

Мы завершили в общих чертах систему иудаизма Саадии. Есть много деталей, которые мы неизбежно должны были опустить, особенно в более догматической части его работы, той, что касается специфических еврейских доктрин, которые он строит на основе раввинистической литературы и библейских аллюзий, истолкованных так, чтобы гармонировать с утверждениями Раввинов. Многие специфически теологические и эсхатологические вопросы приобрели важность в его сознании из-за его окружения. Я имею в виду магометанские школы и секты, а также караимские дискуссии, которые были тесно смоделированы по их образцу. Самая важная часть его системы с философской точки зрения — это та, которая касается творения и атрибутов Бога. Его дискуссии о душе и свободе воли менее тщательны, а детали его доктрин о воскресении, будущем воздаянии и наказании, искуплении Израиля и Мессии почти чисто догматичны. Для научной этики в корпусе его работы вообще нет места. Поведение человека предписано ему в божественных заповедях, хотя в общем смысле разум видит правильное и неправильное в так называемой рациональной группе законов. Тем не менее, в качестве дополнения Саадия добавил главу в «Эмунот ве-Деот», в которой он пытается дать психологическую основу для человеческого поведения. Отмечая различные тенденции индивидов и сект в своем окружении к крайностям в человеческом поведении, некоторые к аскетизму, некоторые к потаканию своим желаниям, будь то похоть любви или власти, он делает акцент на неадекватности любого одного стремления для требований сложной природы человека и рекомендует гармоничное сочетание всех вещей, к которым стремятся люди.

Бог один, говорит он, есть подлинное единство, все остальное по самой причине своего бытия как создания по существу не является единым и простым, а составным и сложным. Так, у человека есть любовь и желание ко многим вещам, а также отвращение ко многим вещам. И как в других объектах природы требуется сочетание нескольких элементов, чтобы составить данную вещь, так и в человеке именно путем правильной систематизации своих симпатий и антипатий он может достичь совершенства характера и морали. Не может быть, чтобы Бог намеревался, чтобы человек преследовал одну цель всю свою жизнь, исключая все остальные, ибо в таком случае Он вложил бы в человека только одно желание вместо многих. Вы не можете построить дом только из камней, равно как не можете развить совершенный характер одним стремлением и одним интересом.

Стремление к одной вещи, вероятно, приведет к вреду, например, чрезмерное увлечение едой вызывает болезнь. Поэтому мудрость необходима в регулировании своего поведения. Принцип здесь — контроль над своими симпатиями и антипатиями. Из трех способностей души: разума, духа и желания — разум должен быть хозяином двух других. Если какой-либо вопрос приходит человеку в воображение, он должен испытать его своим разумом, чтобы увидеть, принесет ли он ему пользу или вред, и соответственно преследовать или избегать его. Если, с другой стороны, он позволяет низшим частям своей души управлять своим разумом, он не является моральным человеком.

Читатель узнает Платона в последнем утверждении. Разделение души на три способности: разума, духа и желания — платоническое, как мы уже видели, и попытка обосновать этику на правильном отношении между силами души также восходит к Платону. Но Саадия пытается показать, что Библия тоже благоприятствует этой концепции.

Когда Екклесиаст говорит нам (1:14): «Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа», он не имеет в виду, что нет ничего, к чему стоило бы стремиться, ибо тогда он осуждал бы объекты Божьего творения. Его смысл в том, что суетно преследовать какую-то одну вещь, исключая все остальное. Затем он переходит к перечислению трех выдающихся объектов стремления: мудрости, удовольствия и мирской выгоды — все суетно, если взято само по себе. Правильное сочетание всего этого рекомендуется, как деликатно намекается в той же книге (2:3): «В сердце моем я искал, как бы усладить вином плоть мою, и, между тем, сердце мое руководилось мудростью, и как бы придержаться глупости».

ГЛАВА IV

ИОСИФ АЛЬ-БАСИР И ИЕШУА БЕН ИУДА

I. Joseph Al-Basir (11th century)[80]

Иосиф бен Авраам, эвфемистически прозванный из-за своей слепоты аль-Басир (видящий), был караимом и жил в Вавилонии или Персии в начале одиннадцатого века. Его философская работа тесно смоделирована по трудам арабских мутакаллимов, мутазилитов. В отличие от Саадии, который молчаливо принимает некоторые из их методов и взглядов, аль-Басир является открытым последователем Калама и рассматривает только те вопросы, которые являются общими для еврея и магометанина, избегая, например, такого важного вопроса, как возможно ли, что закон Божий может быть отменен — вопрос, который так много значил для Саадии. Разделение его исследования на две части, Единство и Справедливость, является для него серьезным делом; и он считает необходимым сказать нам в нескольких случаях, почему он решил рассматривать данную тему под тем или иным заголовком. По духу и темпераменту он является убежденным рационалистом. Краткий и лаконичный до степени неясности, он не выказывает ни пристрастия, ни эмоций, но бесстрашно доводит аргумент до последнего вывода и сводит его к простейшим терминам.

Саадия (выше, стр. 28) ставит откровение как четвертый источник истины, параллельный чувству, суждению и логическому выводу. Конечно, он в одном случае (стр. 35) говорит о разуме как предшествующем Библии, так же как традиция следует за ней, но это лишь мимолетное наблюдение, и оно должным образом исправляется взглядом, выраженным в другом месте (стр. 28), что, хотя еврею не запрещено размышлять, он не должен откладывать Библию в сторону и принимать мнения по мере того, как они приходят ему в голову. Аль-Басир не оставляет вопрос в таком неопределенном состоянии. Он определенно отдает приоритет — логический приоритет — разуму. Знание, говорит он, должно предшествовать откровению. Пророку как посланнику Бога нельзя верить на слово, ибо оппонент может иметь такое же притязание. Мало того, что пророк должен подтвердить свою миссию совершением чуда, которое нельзя объяснить естественными средствами, мы должны знать, кроме того, что Тот, кто послал его, желает нам добра и не обманет нас. Знание о существовании, силе и мудрости творца должно поэтому предшествовать нашей вере в миссию пророка. Принимать эти истины из слов пророка, а затем верить ему, потому что Бог послал его, было бы рассуждением по кругу. Минимум знания, следовательно, который является необходимым, прежде чем мы сможем сделать какой-либо призыв к словам пророка, — это рациональное доказательство существования, силы и мудрости Бога. Имея этот минимум, человек, не практикующийся в спекулятивном исследовании, может полагаться в остальной части вероучения, например, на единство Бога и другие Его атрибуты, на слова Библии. Ибо если мы знаем независимо, что Бог Всемогущ и Всеведущ, и пророк может обосновать свое притязание быть божественным посланником совершением подлинных чудес, его надежность установлена, и мы в безопасности, принимая все, что он должен сказать, без доказательств; но фундаментальная вещь, которую нужно сделать, — это установить надежность пророка, и для этого необходим независимый источник доказательств. Это разум.

Наша проблема, следовательно, состоит в том, чтобы доказать силу и мудрость Бога, что будет подразумевать Его существование. Мы не можем сделать это напрямую, ибо мы не можем видеть Бога. Следовательно, единственный метод — это доказать существование могущественного и мудрого творца через Его творение. Мы должны доказать Его силу в совершении вещей, которые мы не можем сделать, таких как способность создать наши тела. Но для этого необходимо показать, что наши тела — и то же самое будет относиться к другим телам мира, и, следовательно, к миру в целом — были созданы, т. е. что было время, когда их не было. Это ведет нас к анализу составляющих тела. Все тела состоят из атомов и их «акциденций», или условий и качеств. Первичные акциденции, которые предполагаются всеми остальными, — это следующие четыре: соединение, разделение, движение и покой. Без них ни одно тело не может существовать, ибо тело есть результат соединения и разделения атомов в покое или в движении. Но соединение и разделение — это акты соединителя и разделителя, как мы можем вывести из аналогии наших собственных актов. Наши акты имеют нас самих как своих творцов, следовательно, акты, видимые в соединениях и разделениях атомов для формирования тел, также должны иметь своего творца.

Атрибуты творца мы выводим из природы Его работы. Так мы называем Бога «Могущественным», имея в виду, что Он имел силу создать мир. Как творение означает силу, так успех и гармония продукта доказывают мудрость; и эта сила и мудрость, таким образом установленные, не опровергаются случайным продуктом или событием, которое не является совершенным, например, уродством или болезнью и страданием. Мы говорим в отношении них, что Бог должен иметь более глубокую цель, чтобы внушить человечеству страх перед Богом и чтобы увеличить их награду в следующем мире.

Атрибут Жизни следует из двух других, ибо жизнь означает обладание или способность к силе и знанию.

Таким образом, аль-Басир имеет те же три существенных атрибута, что и Саадия. Его доказательство существования Бога также идентично одному из доказательств Саадии. Но он показывает себя более лояльным последователем Калама, откровенно принимая атомную теорию, тогда как Саадия выступает против нее (стр. 25).

Другие предикаты Бога — это восприятие, воля, единство, бестелесность и вечность.

Восприятие — одно из самых важных выражений жизни, но его нельзя путать со знанием или мудростью. Последняя охватывает несуществующее, так же как и существующее, первое — только существующее. Именно в силу этого атрибута мы говорим о Боге как о «слышащем» и «видящем».

«Желание» — это другой атрибут Бога, и ошибаются те, кто отождествляет волю Бога с Его знанием и определяет желание Бога как означающее, что Его работы происходят в соответствии с Его знанием. Воля Бога должна быть особым атрибутом, поскольку мы видим в творении следы свободной воли. Чтобы быть волей Бога, она не должна находиться в чем-то отличном от Бога, и все же она не может пребывать в Боге как в субъекте, ибо только тело способно быть субъектом акциденций. Единственное решение, следовательно, состоит в том, что Бог осуществляет Свою добровольную деятельность через волю, которую Он создает, волю, не пребывающую ни в каком субъекте.

Эта дискуссия о природе воли Бога кажется случаем буквоедства с удвоенной силой, и аль-Басир не является ее автором. Как и в других своих доктринах, так и в этой он является верным последователем Мутазилитов, и мы увидим больше этого метода в его дискуссии о единстве Бога, несмотря на множественность Его атрибутов.

Но сначала мы возьмем атрибуты бестелесности и вечности, которые можно отбросить в нескольких словах.

Бог вечен, потому что единственная другая альтернатива — это то, что Он создан. Но если так, есть творец, и если последний снова создан, он должен точно так же иметь творца, и так мы приходим к бесконечности, чего не может быть, бесконечный регресс во всех случаях является невозможностью согласно аксиоме Калама. Мы должны, следовательно, иметь вечного творца где-то, и это Бог.

Из вечности Бога следует Его бестелесность, ибо мы показали ранее, что все тело создано, поскольку оно предполагает соединение и разделение, а последнее — соединителя и разделителя.

Когда мы говорим о единстве Бога, мы имеем в виду, во-первых, что нет второго Бога, а затем, что Его собственная сущность не имеет в себе состава или множественности. Два Бога — это абсурд, ибо один может желать того, чего не желает другой, и тот, чья воля преобладает, есть настоящий Бог. Не является возражением сказать, что в своей мудрости они никогда не разойдутся, потому что возможность существует, и это делает вышеуказанный аргумент действительным. Опять же, если бы было два Бога, они должны были бы быть полностью похожими в своих существенных атрибутах, и поскольку пространство не может удержать их порознь, так как они не являются телами, что же составляет их двумя?

Другая проблема, простоты Бога, более сложна. Разве множественность атрибутов не делает сущность Бога множественной и составной? Форма, которую принял этот вопрос, была такой. Скажем ли мы, что Бог всемогущ через Силу, всеведущ через Знание и так далее? Если так, то эта Сила, Знание и т. д. созданы или вечны. Если Сила, скажем, создана, то Бог должен был иметь силу, чтобы создать ее, следовательно, был могущественным не через Силу. Если Сила вечна, у нас есть более чем один Бог, и «Сила» как вечное также была бы Мудрой и Живущей и т. д.; Мудрость также была бы могущественной, живущей и т. д., и так далее с другими атрибутами, доктрина, тесно граничащая с христианством и напоминающая Августина. Принцип монотеизма не мог допустить такой концепции, как эта. Если Сила не создана и не вечна, из этого следует, что Бог всемогущ не через Силу как внешнюю причину или отдельную сущность, а через свою собственную сущность. Атрибуты Сила, Мудрость, Жизнь не являются чем-то отличимым друг от друга и от сущности Бога. Они являются модусами или условиями сущности Бога и известны вместе с ней.

Те же соображения, которые побудили нас мыслить Бога как единого и простого, делают невозможной веру в вечность слова Бога. Это был пункт, много обсуждавшийся в магометанских школах, и был явно направлен против христианства, где Слово или Логос отождествлялся со вторым лицом в Троице. Вечность, говорит Аль-Басир, несовместима с идеей и целью речи. Бог говорит словом, которое Он создает. Это не добавляет нового предиката к Богу, но подразумевается в Его Силе. Атрибут всемогущий подразумевает, что когда Он желает, Он может сделать Себя понятным для нас, как мы делаем через речь.

Мы замечаем, что Аль-Басир более обстоятелен в своей дискуссии об атрибутах, чем Саадия, и, подобно Аль-Мукаммасу, он использует формулы Калама: «всемогущ не с Силой, всеведущ не с Мудростью». Саадия не следует Каламу так тесно, но столь же решителен в своем стремлении показать, что три существенных атрибута являются лишь словесно тремя; концептуально и реально они — одно.

Доктрина атрибутов завершает раздел о единстве, и второй раздел исследования озаглавлен Справедливость и Беспристрастность. Основные проблемы здесь — природа добра и зла и отношение Бога к ним, вопрос о свободе воли и другие подчиненные темы, теологические и эсхатологические.

Что касается первого вопроса, возможны две крайние позиции, которые фактически занимали магометанские школы времен Аль-Басира. Одна состоит в том, что ничто не является добрым или плохим само по себе, наш разум не признает его таковым; что божественная заповедь или запрет делает вещь доброй или плохой. Следовательно, представители этого мнения говорят, Бог, который стоит выше Своих заповедей и запретов, не связан ими. Доброе и плохое применимо к субъекту, а не к автору. Акты Бога не подпадают под классификацию, и поэтому возможно, что Бог может делать то, что мы рассматриваем как несправедливость. Некоторые, в своем стремлении быть последовательными и довести аргумент до последнего вывода, даже не содрогнулись перед reductio ad absurdum, что возможно, Бог может лгать; ибо, говорили они, если я обещаю мальчику сладости и не сдержу свое обещание, это не хуже, чем если я побью его.

Для этой школы нет проблемы зла, потому что этические различия не применимы к деяниям Бога. Что бы Бог ни делал, это хорошо. Другая школа попала под влияние греческой мысли и отождествила идею Бога с идеей Добра. Они утверждали, что из природы сущности Бога было не только Его долгом делать добро, но что для Него было невозможно делать что-либо другое. Делать добро — это необходимость Его природы, и наше добро и зло — это также Его добро и зло. Этические ценности абсолютны, а не относительны.

Ни один из этих радикальных взглядов не может быть поддержан. Первый опровергается своими собственными последствиями, которые лишь очень немногие из его сторонников были достаточно смелы, чтобы принять. Возможность того, что Бог говорит неправду, что подразумевается в чисто человеческой действительности добра и зла, подрывает всю религию. Бог тогда перестал бы быть заслуживающим доверия, и не было бы причины подчиняться Ему. Кроме того, если только откровение определяет правильное и неправильное, из этого следовало бы, что если бы Бог решил изменить Свои приказы, наши моральные суждения были бы повернуты в другую сторону, добро было бы злом, а зло — добром. Наконец, если добро и плохое определяются только волей Бога, те, кто не верит в откровение, были бы без идеи правильного и неправильного, но это явно не так.

Но другое мнение, что Бог принужден необходимостью Своей природы делать добро, также ошибочно. Во-первых, это умаляет всемогущество Бога, если сказать, что Он не может делать зло. Кроме того, если Он принужден внутренней необходимостью делать добро, Он всегда должен был делать это, и мир существовал бы от вечности. Столь же неправильно говорить, что долг Бога — делать то, что хорошо и полезно для человека. Ибо это происходит из-за смешения доброго или щедрого с обязательным. Любое действие, к которому не прикрепляется вина, может быть названо добрым. Если к нему не прикрепляется и похвала, оно безразлично. Если оно заслуживает похвалы, а его опущение не вызывает вины, это щедрый акт. Долг — это акт, опущение которого заслуживает вины.

Теперь истина в обсуждаемом вопросе находится посередине между двумя крайностями. Бог способен делать добро так же, как и зло, и не находится ни под какой необходимостью. Понятия правильного и неправильного абсолютны, а не просто относительны. Бог никогда не делает зла, потому что зло не имеет привлекательной силы per se. Зло совершается всегда как средство к цели, а именно, чтобы получить преимущество или избежать вреда. Бог не зависит ни от чего; Он не нуждается в преимуществах и не боится вреда. Следовательно, нет ничего, что побуждало бы Его делать зло. Добро, с другой стороны, привлекает нас своей присущей добротой, а не ради посторонней цели. Если бы добро делалось только ради получения какой-то выгоды, внешней по отношению к самому добру, Бог, который самодостаточен, не делал бы ничего ни доброго, ни злого. Бог делает добро всегда, а не плохое, потому что в Своей мудрости Он видит разницу между ними. Это был акт щедрости Бога — создать мир и дать жизнь Своим созданиям, но это не было долгом.

Эта концепция природы добра и зла оставляет нам проблему зла. Почему добрый Бог позволяет болезни и страданию существовать в мире? В частности, как объяснить страдание и смерть невинных детей и безобидных животных?

Ответ Аль-Басира состоит в том, что причинение боли может при определенных обстоятельствах быть благом, а не злом. В человеческих отношениях человеку разрешено причинять боль другому в целях самообороны или чтобы предотвратить ухудшение боли, как, например, когда палец ампутируется, чтобы спасти руку. Причинение боли не только разрешено, оно становится долгом в случае возмездия, как в суде; и, наконец, разрешено причинять временную боль, если это приведет к большему преимуществу в будущем. Последние два случая применимы также к обращению Бога со Своими созданиями. Болезнь и страдание являются либо наказанием за совершенные проступки, либо наложены с целью последующей награды. В случае детей применимо только последнее объяснение. Они будут вознаграждены в следующем мире. В то же время родители призываются к покаянию и хорошему поведению.

Самый сложный вопрос раздела о справедливости — это вопрос о свободе воли и предзнании. Является ли человек хозяином своих действий? Если так, как мы можем примирить это с всеведением Бога, который знает заранее, как человек поступит в данный момент? Свободен ли человек решать в последний момент способом, противоречащим знанию Бога? Если так, мы защищаем свободу за счет всеведения Бога. Если человек обязан действовать так, как Бог предвидел, что он будет действовать, божественное знание спасено, свобода человека потеряна. Аль-Басир не сомневается, что человек свободен. Наше собственное сознание свидетельствует об этом. Когда мы отрезаем палец, укушенный змеей, мы знаем, что мы сами сделали это с целью, и отличаем это от случая, когда наш палец отрезается по приказу чиновника, перед которым мы были обвинены или оклеветаны. Один и тот же акт может иметь только одного автора, а не двух, и мы знаем, что мы являемся авторами наших актов. Существует гораздо более тесная связь между агентом и его актом, чем между знающим и его знанием, которое может быть общим достоянием многих, и никто не сомневается, что знание человека принадлежит ему самому.

Дилемма, упомянутая выше с ее двумя рогами, из которых один отрицает знание Бога, другой — свободу человека, конечно, достаточно озадачивающая. Но мы не обязаны отвечать на нее, поскольку она чисто гипотетическая. Мы не знаем реального случая, в котором решение человека имело тенденцию противоречить предзнанию Бога о его исходе. Точно так же, как мы должны отказаться отвечать на вопрос, доказал бы реальный случай несправедливости со стороны Бога Его невежество или зависимость, потому что мы знаем через неопровержимые доказательства, что Бог мудр и не имеет нужды; так и здесь мы говорим, что человек имеет свободу, хотя Бог знает, что он будет действовать так и этак, и отказываемся сказать, доказало ли бы в случае, если бы неверующий стал верующим, невежество Бога или изменение в Его знании.

Творение Бога было чистым актом благодати. Но однажды сделав это и сообщив нам знание о Себе и Своей воле, теперь Его долг — направлять нас на правильный путь, посылая нам Своих пророков. Заповеди и запреты никогда не должны противоречить знанию разума. Мы должны видеть в заповедях средства руководства, в запретах — защиту от разрушительных влияний. Если бы они не имели этой рациональной основы, мы не видим, почему Бог должен был возложить их на нас.

Дав нам разум, чтобы знать Его бытие, и объявив Свою истину через пророков, Его долг — вознаграждать тех, кто знал Его и был послушен, вечно в следующем мире, и наказывать вечно неверующего. Если у кого-то есть заслуги и грехи, они уравновешиваются друг против друга. Если грешник раскаивается в своих злых делах, долг Бога — принять его покаяние и простить его наказание.

2. Jeshua ben Judah[81]

Иешуа бен Иуда или, как он известен под своим арабским именем, Абу аль-Фарадж Фуркан ибн Асад, был также караимом, учеником Иосифа Аль-Басира, и процветал в Палестине во второй половине одиннадцатого века. Его точка зрения по существу такая же, как у его учителя, Аль-Басира. Он также является последователем мутазилитского Калама и таким же сильным рационалистом, как его мастер. Он согласен с Аль-Басиром, что мы не можем получить достоверное знание о сотворении мира и существовании Бога из Библии. Эта информация должна исходить изначально из рационального размышления. Затем ее следует применить к чудесам пророков, чтобы доказать подлинность их миссии и истинность их объявлений.

Он принимает атомную теорию, хотя он выступает против взгляда, что атомы создаются Богом заново от момента к моменту, и что нет естественной и необходимой последовательности или непрерывности в явлениях мира или качествах тел, все это происходит из-за привычки и обычая, внушенного нам непрерывными творениями Бога. Как в своих философских дискуссиях он является последователем Калама, так и в своих легалистических трудах он обязан магометанским школам религиозного права.

Подобно Аль-Басиру, Иешуа бен Иуда рассматривает как краеугольный камень своей религиозной философии доказательство того, что мир был создан, т. е. что он не вечен. Его аргументы по существу те же, хотя сформулированы иначе. В своей простейшей форме они выглядят примерно так. Мир и его тела состоят из атомов и их акциденций. Взяв данный атом для аргументации, мы знаем, что для него несущественно, насколько касается его собственной сущности, занимает ли он одно место или другое. Как факт, однако, он занимает определенное место в данный момент. Это должно быть обусловлено причиной. И поскольку атом, о котором идет речь, с течением времени меняет свое место, это показывает, что причина, которая удерживала его на прежнем месте, исчезла и уступила место новой причине, и так далее. Другими словами, последовательные причины, которые определяют положения и движения атомов, не являются постоянными, следовательно, не вечными, а созданными. Необходимый вывод состоит в том, что атомы или тела, которые не могут существовать без этих созданных причин (иначе они не могли бы занимать одно место, а не другое), также должны быть созданы.

Другой аргумент в пользу сотворения мира таков. Вечное не имеет причины. Оно существует в силу собственной сущности и не зависит ни от чего другого. Если бы атомы были вечными, они должны были бы постоянно пребывать в одном и том же состоянии; ибо любое изменение подразумевало бы наличие причины, от которой атом зависит, а это губительно для его вечности. Но атомы постоянно меняют свое состояние и местоположение. Следовательно, они сотворены.

Если вещи в мире сотворены, значит, кто-то должен был их сотворить. Это очевидно. Однако можно предположить, что этот творческий агент является «причиной», то есть безличной сущностью, которая по необходимости порождает другие вещи из самой себя. Поэтому мы должны поспешить заявить, что такая концепция Творца невозможна, поскольку она несовместима с нашими результатами, полученными к настоящему моменту. Необходимая производящая причина не может существовать, не творя, следовательно, вечная причина подразумевает вечное следствие, что противоречит нашей доказанной выше идее о сотворенном мире. Мы утверждаем, поэтому, что Творец — это не «причина», а «агент», то есть тот, кто действует с волей и выбором.

Бог бестелесен, потому что тело состоит из атомов, а атомы, как мы показали, сотворены. Кроме того, если бы Он был телесен, Он не мог бы создавать тела, так же как не можем мы. Более того, Он был бы ограничен определенным местом, и к Нему применимы те же аргументы, что были приведены выше для доказательства зависимости атомов от причины. Наконец, мы, как телесные существа, не можем оказывать влияние на объекты, не вступая с ними в контакт. Бог же заставляет семя расти, не вступая с ним в контакт. Следовательно, Он не является телом, а библейские отрывки, которые, по-видимому, учат обратному, должны быть истолкованы иначе.

Иешуа бен Иуда также соглашается с Аль-Басиром в том, что природа добра и зла абсолютна, а не относительна. Подобно своему учителю, он выступает против тех, кто делает Божьи повеления и запреты единственными творцами добра и зла соответственно, так же как, с другой стороны, он отказывается согласиться с мнением, что Бог связан необходимостью творить добро. Наш разум различает добро и зло так же, как наши чувства различают белое и черное.

Среди других аргументов в пользу абсолютного характера добра и зла, которые мы уже встречали у Аль-Басира, приводится следующий. Если добро и зло означают просто то, что Бог повелевает и запрещает соответственно, и это различие справедливо только для нас, но не для Бога, то из этого следует, что Бог может делать то, что мы считаем злом. Если это так, у нас нет оснований верить в добросовестность пророка — Бог мог послать его, чтобы обмануть нас, — и предполагаемое основание добра и зла устраняется.

Поэтому мы заключаем, что добро и зло абсолютны и обязательны также и для Бога. Бог может творить как зло, так и добро, но, будучи всемогущим, Он может достичь Своей цели так же легко, творя добро, как и творя зло, и поэтому, безусловно, предпочитает творить добро. Кроме того, всякое творение зла является результатом какой-либо нужды, но у Бога нет нужд, так как Он самодостаточен, следовательно, Он не творит зла.

Из вышесказанного следует, что у Бога была цель при сотворении мира. Ибо действие без цели тщетно, а значит, плохо. Эта цель не могла быть эгоистичной, поскольку Бог не имеет нужд, будучи выше удовольствия и страдания. Следовательно, целью должно было быть благополучие Его творений.

ГЛАВА V

ШЛОМО ИБН ГАБИРОЛЬ

С Габиролем арена еврейской интеллектуальной деятельности перемещается с востока на запад. До середины X века центром еврейской учености была Вавилония. Череда гаонов в талмудических школах Суры и Пумбедиты, и особенно великая слава Саадии Гаона, заставляли все другие еврейские общины мира смотреть на Вавилонию как на духовный центр. Они считали за честь вносить свой вклад в поддержку великих восточных академий и обращались к их духовным главам в случаях сомнений по религиозным вопросам. Часть этой славы отражалась и на соседних странах, находившихся под властью мусульман: Палестине, Египте и Кайруане или Северной Африке к западу от Египта. Таким образом, все люди, как раввинисты, так и караимы, о которых мы до сих пор говорили, жили и процветали на востоке, в одной из четырех упомянутых стран. Христианская Европа находилась на низком интеллектуальном уровне, и что касается научных исследований, евреи под властью христиан были не лучше своих светских правителей.

Но новая эра наступила для еврейской литературы с приходом к власти омейядского халифа Абд ар-Рахмана III, правителя мусульманской Испании, или Андалусии. Он был либеральным человеком и покровителем наук. Хасдай ибн Шапрут, культурный и высокообразованный еврей, был его доверенным советником и, подобно своему королевскому покровителю, защищал и поощрял еврейскую ученость, как талмудическую, так и научную. Когда Моше бен Ханох, ученый посланник из Вавилонской академии, был выкуплен еврейской общиной Кордовы и стал главой талмудической школы в этом городе, начался закат вавилонского еврейского верховенства. Талмудист Моше бен Ханох, грамматик и лексикограф Менахем бен Сарук и поэт Дунаш бен Лабрат — все трое под выдающимся покровительством Хасдая ибн Шапрута — положили начало длинному ряду испанских еврейских мудрецов, который продолжался почти пять столетий, составляя золотой век еврейской литературы и превращая Испанию в интеллектуальный центр всего еврейства.

Шломо ибн Габироль был не просто первым еврейским философом в Испании, он был первым испанским философом, то есть первым философским писателем в Андалусии. Ибн Баджа, первый мусульманский философ в Испании, родился по меньшей мере через полвека после Габироля. Рождение Габироля обычно датируют 1021 годом, а смерть — 1058 годом, хотя некоторые относят ее к 1070 году.

Судьба Габироля в истории еврейской литературы была своеобразной. Будучи высоко почитаемым как синагогальный поэт как в сефардской, так и в ашкеназской общинах, его слава как великого философа была рано затмена его преемниками, а его главный труд, «Источник жизни», со временем был совершенно забыт. Арабский оригинал был утерян, а перевода на иврит не существовало. Тиббониды — Иуда, Самуил и Моше, которые перевели все значимое в еврейской филологии, науке и философии с арабского на иврит, — либо не знали о шедевре Габироля, либо не считали его достаточно важным для перевода. Судя по сохранившимся фрагментам переписки между Самуилом ибн Тиббоном и Маймонидом, можно предположить, что верно и то, и другое: у Самуила ибн Тиббона не было доступа к «Fons Vitae» Габироля, а если бы такой доступ был, Маймонид отговорил бы его от перевода. Маймонид прямо говорит своему переводчику, что единственные книги, достойные изучения, — это книги Аристотеля и его истинных комментаторов: Александра Афродисийского, Фемистия, Аверроэса. Аль-Фараби и Авиценна также важны, но другие сочинения, такие как сочинения Эмпедокла, Пифагора, Гермеса, Порфирия, представляют собой доаристотелевскую философию, которая устарела и является пустой тратой времени. Книги Исаака Израили «Об элементах» и «О дефинициях» не лучше, учитывая, что Израили был лишь врачом, а не философом. Он не знаком с «Микрокосмом» Иосифа ибн Цаддика, но делает вывод из знакомства с этим человеком, что его труд основан на сочинениях «Братьев чистоты»; а следовательно, добавим мы, не является строго аристотелевским и не представляет особой важности. Здесь не сказано ни слова о Габироле, по-видимому, потому, что Самуил ибн Тиббон не спрашивал о нем. Но из суждения Маймонида о сочинениях «Эмпедокла» мы можем законно сделать вывод, что он не был бы более благосклонен к Габиролю; ибо, как мы увидим, система Габироля также основана на точке зрения, сходной с той, что приписывается так называемому «Эмпедоклу». То, что не сделали Тиббониды, было, однако, частично выполнено полвека спустя комментатором и критиком Шем Товом Фалакерой (1225–1290). По-видимому, соглашаясь с Авраамом ибн Даудом в том, что многословность философского шедевра Габироля позволяет сократить его до десятой части объема, Фалакера не счел нужным переводить весь «Мекор Хаим» на иврит, предоставив вместо этого перевод избранных частей, которые, по его оценке, содержали суть учения Габироля. Отсутствие полного перевода философского труда Габироля на иврит, конечно, означало, что никто, не знающий арабского, не мог получить доступ к «Мекор Хаим» Габироля, и это практически исключало большинство ученых евреев после первой половины XIII века. Но избранные места Фалакеры, по-видимому, также не нашли многих читателей, о чем можно судить по тому факту, что до сих пор известна лишь одна рукопись этого перевода.

En revanche, как сказали бы французы, христианские схоласты XIII века сделали Габироля своим и усердно изучали его. Его фундаментальный тезис об универсальной материи, лежащей в основе всего существования вне Бога, стал яблоком раздора между двумя доминирующими школами: доминиканцы во главе с Фомой Аквинским выступали против этого неаристотелевского принципа, а францисканцы во главе с Дунсом Скотом приняли его как свой собственный. «Ego autem redeo ad sententiam Avicembronis» — такова формула в дискуссии Дунса Скота о принципе материи.

Перевод философии Габироля на доступный язык, который не считался желательным для евреев, был фактически осуществлен христианами. Примерно за столетие до Фалакеры в Толедо был сделан полный перевод «Источника жизни» Габироля на латынь под названием «Fons Vitae». Этот перевод был выполнен по просьбе Раймонда, архиепископа Толедского, в середине XII века Домиником Гундиссалином, архидиаконом Сеговии, при содействии обращенного еврейского врача Ибн Дауда (Авендехут, Авендеат), чье имя после обращения стало Иоганнес Хиспанус или Хиспаленсис. В отличие от еврейского сокращения Фалакеры, этот перевод не был предан забвению, что ясно из той роли, которую философия Габироля играет в школьных диспутах, и из того факта, что до сих пор сохранились четыре рукописи полного перевода, одна рукопись его сокращения, и есть свидетельства того, что пятая рукопись существовала в 1375 году в папской библиотеке. Как Ибн Сина был искажен латинскими писателями в Авиценну, а Ибн Рушд — в Аверроэса, так и Ибн Габироль стал, в свою очередь, Авенцебролем, Авицемброном, Авицеброном; и схоласты, спорившие о его философии, не подозревали, что он был евреем, прославленным как автор религиозных гимнов, используемых в синагоге. Его считали то мусульманином, то христианином.

Это странное обстоятельство поможет нам получить представление о причине пренебрежения философией Габироля в еврейской общине. Ясно, что труд, который, подобно «Fons Vitae», позволял своему автору считаться мусульманином или даже христианином, не мог иметь глубоко запечатленной на нем еврейской печати. Более того, хотя знание о том, что он был переведен с арабского, могло быть достаточным само по себе, чтобы заклеймить автора как мусульманина, должны были существовать дополнительные указания для его схоластических почитателей, заставлявшие их считать его христианином. Изучение этого труда придает некоторую видимость правды этим соображениям.

Габироль нигде не выдает своей еврейской принадлежности в «Fons Vitae». Он никогда не цитирует библейский стих или талмудическое изречение. Он не делает никаких явных попыток примирить свои философские взгляды с религиозной верой. Трактат является чисто умозрительным, как если бы религиозная догма нигде не существовала, чтобы преграждать путь или направлять поиск. Авраам ибн Дауд, автор философского трактата «Эмуна Рама» («Возвышенная вера») и предшественник Маймонида, критикует Габироля очень сурово, и не только потому, что он не согласен с ним в концепции материи и находит рассуждения Габироля лишенными убедительности и логической силы — многие плохие аргументы, говорит он, кажутся в уме Габироля равноценными одному хорошему, — но главным образом потому, что Габироль не занял еврейскую позицию в своем философствовании и фактически, как говорит нам Ибн Дауд, придерживается взглядов, опасных для иудаизма (см. ниже, с. 198).

Это легко объясняет тот факт, что Габироль, будучи прославленным поэтом, был в целом забыт как философ. Дело становится еще яснее, если добавить, что его стиль в «Мекор Хаим» работает против него. Он лишен всяких достоинств, будь то литературная красота или логическая сжатость и краткость. Он до крайности расплывчат и часто очень утомителен и скучен. Приходится пробираться через страницы голых силлогизмов, один другого слабее.

Наконец, точка зрения Габироля была точкой зрения философии, которая быстро устаревала, и Маймонид, после того как почва была подготовлена Ибн Даудом, нанес этой философии смертельный удар, заменив ее философией Аристотеля.

Теперь мы понимаем, почему философский труд Габироля со временем был забыт среди евреев, за редкими исключениями, хотя его имя Авицеброн, как и некоторые его главные доктрины, были хорошо известны схоластическим писателям. Конечно, даже у изучающих схоластическую литературу не было прямого доступа к трактату Габироля, так как он никогда не был напечатан, и никто не знал, существуют ли еще какие-либо его рукописи. Единственными источниками информации о философии Авицеброна были опровержения Аквинского, защита Дунса Скота и другие ссылки из вторых рук в трудах схоластов. Кем был Авицеброн, никто не знал. Только в 1819 году Амабль Журден, прослеживая историю латинских переводов Аристотеля, пришел к выводу, что необходимо знать больше о философии «Fons Vitae» Авицеброна, если мы хотим понять схоластов. В 1845 году Соломон Мунк обнаружил в национальной библиотеке в Париже упомянутое выше сокращение Фалакеры и, сравнив его со взглядами Авицеброна, найденными в дискуссиях схоластов, сделал важное открытие, что таинственный Авицеброн был не мусульманином и не христианином, а евреем, и никем иным, как знаменитым поэтом Шломо ибн Габиролем. Затем начались поиски копий латинского перевода, которые были щедро вознаграждены. И Мунк, и Сейерлен обнаружили рукописные копии «Fons Vitae», и теперь как еврейское сокращение Фалакеры, так и латинский перевод Гундиссалина доступны в печати. Столько об интересной истории Габироля. Теперь несколько слов о его взглядах.

Шем Тов ибн Фалакера в кратком введении, которое он прилагает к своему сокращению «Мекор Хаим», говорит: «Мне кажется, что Шломо ибн Габироль следует в своей книге взглядам древних философов, как мы находим их в книге, составленной Эмпедоклом о «Пяти субстанциях». Эта книга основана на принципе, что все духовные субстанции имеют духовную материю; что форма исходит свыше, а материя принимает ее снизу, то есть что материя является субстратом и несет на себе форму». Затем он добавляет, что Аристотель приписывает подобный взгляд своим предшественникам, но что этот взгляд несовместим с собственным мышлением Аристотеля. Ибо, по его мнению, то, что материально, является сложным и обладает потенциальностью. Следовательно, только те вещи имеют материю, которые подвержены возникновению и разрушению и, в общем, переходу из одного состояния в другое.

Не вдаваясь в подробности о природе этого труда Эмпедокла, названного Фалакерой источником взглядов Габироля — изложения этих так называемых эмпедокловых взглядов и фрагменты из книги Эмпедокла были найдены у арабских и еврейских писателей, — нам достаточно знать, что это не имеет ничего общего с настоящим Эмпедоклом, древнегреческим философом; что это было еще одно из многих подложных сочинений, которые циркулировали в средние века под знаменитыми именами древности; и что, подобно «Теологии Аристотеля» и «Книге о причинах», упомянутым во Введении (с. xx), оно носило неоплатонический характер.

Таким образом, Габироль был неоплатоником. Это не означает, что он не принял многие важные аристотелевские концепции. Сам неоплатонизм не мог бы возникнуть без Аристотеля. Идеи материи и формы, потенциальности и актуальности, категории и так далее стали фиксированными элементами философского мышления, и ни одна новая система не могла обойтись без них. В этом смысле сам Плотин, основатель неоплатонизма, является аристотеликом. Когда мы говорим о Габироле как о неоплатонике, мы имеем в виду, что сущность его системы — неоплатоническая. Он не дуалист, а монист. Бог и материя не противопоставлены как два конечных принципа, как у Аристотеля. Материя у Габироля в конечном счете отождествляется с Богом. В этом он идет даже дальше Плотина. Ибо в то время как у Плотина материя занимает низшую ступень в градации бытия, исходящего от Единого или Блага (ср. Введение, с. xxxviii), и становится эквивалентной несуществующему, и является причиной зла, у Габироля материя — это субстанция, лежащая в основе всего бытия от высшего до низшего, за единственным исключением самого Творца. Она эманирует из сущности Творца, формируя основу всех последующих эманаций. Следовательно, духовные субстанции небесного мира, или, используя более технический и точный термин — поскольку дух не локализован на небесах или где-либо пространственно — умопостигаемого мира, имеют материю, лежащую в основе их формы. Фактически, сама материя является умопостигаемой или духовной, а не телесной. Телесноcть и материальность — две разные вещи. Существуют, конечно, различные градации материи; ибо первоматерия, выходя из сущности Творца, пронизывает все существование от высшего до низшего, и чем дальше она распространяется от своего источника, тем менее духовной и более телесной становится, пока в подлунном мире мы не получаем в материи его частных объектов телесную материю, то есть материю, наделенную количеством, величиной, фигурой и цветом. Подобно Плотину, Габироль мыслит вселенную как процесс постепенно нисходящего ряда существований или миров, как называют их каббалистические писатели; эти космические существования излучаются или истекают из сверхизбыточного света и благости Творца. Две крайности этой градуированной вселенной — Бог на одном конце и телесный мир на другом. Промежуточными между ними являются духовные субстанции: Разум, Душа и Природа. Человек как микрокосм, вселенная в малом, причастен как телесному, так и промежуточному мирам, и поэтому может служить моделью устройства макрокосма, или великой вселенной. Его тело типично для телесного мира, который состоит из низшей материи, а именно той, которая не имеет никакой другой формы, кроме формы телесности, или протяженности, и форм фигуры, цвета и так далее, наложенных поверх протяженности.

Тело как таковое находится в покое и не способно к действию. Чтобы действовать, ему нужен агент. Следовательно, ему нужен агент, чтобы соединить его части и удерживать их вместе. Мы называем этот агент Природой. Тело человека также растет, питается и размножается, как растения. Это также должно иметь свою нетелесную причину. Мы называем это растительной душой. Человек также обладает чувственным восприятием и локальным движением, как животные. Принцип или субстанция, вызывающая это, — животная душа. Человек также мыслит, рассуждает и размышляет. Это осуществляется разумной душой. Наконец, человек обладает еще более высокой функцией, чем дискурсивное мышление. Последнее должно искать и переходить от посылки к заключению, тогда как постижение разума происходит «без поиска, без усилий и без какой-либо другой причины, кроме его собственной сущности, потому что он полон совершенства». Другими словами, это непосредственная интеллектуальная интуиция, о которой говорит здесь Габироль. Разум способен на это, потому что он имеет в себе, составляя свою сущность, все формы существования, а знание означает обладание формами познаваемых вещей.

Поскольку человек типичен для вселенной, из этого следует, что существуют космические существования, соответствующие принципам или силам, только что перечисленным в человеке, и отношение последних к первым — это отношение частного к общему. Следовательно, существует космический Разум, космическая Душа, охватывающая разумную, животную и растительную части, и космическая Природа. Из них более совершенное является причиной менее совершенного; следовательно, порядок, в котором мы их назвали, представляет собой порядок причинности или эманации из первоисточника.

Низшей из этих эманаций является материя, которая поддерживает протяженность или величину, и на этом процесс прекращается. Эта материя больше не является источником дополнительной формы существования. Различные качества и атрибуты, присущие этой телесной материи, вызваны духовными субстанциями выше. Ибо, подобно прототипу всей щедрости и благости, Первой Сущности или Богу, каждая из духовных субстанций, исходящих от Него, имеет ту же тенденцию передавать свою форму или формы субстанции, находящейся непосредственно под ней. Но формы, дарованные таким образом, уже не те же, что они есть в сущности дарующей субстанции, так как от получателя зависит, какую форму он получит. Низшая принимающая субстанция получит высшую форму низшим образом. То есть форма, которая в субстанции выше рассматриваемой содержится духовным и унитарным образом, будет преобразована в субстанции ниже нее в нечто менее духовное, менее единое и более близкое к телесному, то есть видимое и осязаемое. Следовательно, видимые и осязаемые, и в целом чувственные качества частных вещей в подлунном мире в действительности происходят от ряда духовных предков в формах простых субстанций: Разума, Души и Природы. Но именно их удаленность от первоисточника, которая увеличивается с каждой передачей влияния, вместе с более грубой природой принимающей субстанции делает результирующие формы телесными и чувственными. Это можно прояснить, если использовать аналогию со светом, который невидим, пока находится в воздухе, потому что проникает сквозь него, но становится видимым, когда вступает в контакт с грубым телом, которое не может пронизать. Тогда он остается на поверхности, сгущается и становится видимым для чувств.

Таким образом, мы видим, что высшая субстанция воздействует на низшую и содержит все, что находится в последней, хотя и в более совершенном и простом виде. Низшие субстанции истекают из высших, и все же последние не уменьшаются в своей сущности и силе.

То, что обычные материальные объекты состоят из материи и формы, признается, и нам не нужно сейчас доказывать это, так как мы уже обсуждали этот предмет во Введении, где дали очерк аристотелевской философии. Принцип, специфичный для Габироля, заключается в том, что не только материальные объекты подлунного мира, но и умопостигаемые или духовные субстанции также состоят из материи и формы. Всякий раз, когда две вещи имеют что-то общее и нечто, в чем они различаются, то, что они имеют общего, — это материя, то, в чем они различаются, — это форма. Две вещи, абсолютно простые, должны быть первичны по отношению друг к другу, то есть они не должны иметь ничего общего, ибо если они имеют что-то общее, они имеют все общее, и они уже не две вещи, а одна. Следовательно, духовная субстанция должна быть сложной, ибо она должна иметь нечто, чем она отличается от телесной субстанции, и нечто, а именно субстанциальность, что она имеет с ней общего. Таким же образом умопостигаемые субстанции, Разум и Душа, имеют свою субстанциальность общей, а различаются формой. Следовательно, они состоят из материи и формы, и материя должна быть одной и той же во всех умопостигаемых субстанциях; ибо их различия обусловлены их формами, следовательно, если бы их материи также различались, они должны были бы различаться по форме, но материя как таковая не имеет формы. Следовательно, материя сама по себе везде одна и та же.

Поскольку Разум является высшим существованием после Бога и состоит из материи и формы, они являются соответственно универсальной материей и универсальной формой, охватывающими все последующие материи и формы. Следовательно, Разум, познавая себя, знает все, так как все содержится в нем. И поскольку он предшествует всему и является причиной всего, он обладает непосредственным знанием всех вещей без усилий или поиска.

Но каково происхождение универсальной материи и универсальной формы, которые, составляя Разум, являются фундаментальными принципами всего существования? Ответ: они происходят от Первой Сущности, Бога. Единство предшествует двойственности или множественности, и нет истинного единства, кроме как в Боге. Все, что исходит от Него, ipso facto, как продукт, который не есть Бог, затронуто двойственностью. Материя и Форма — это и есть двойственность. Их союз необходим и реален, и только в мысли мы можем разделить их. В действительности они образуют единое целое, их союз варьируется по совершенству в зависимости от того, ближе они или дальше от своего источника. Следовательно, союз наиболее тесен в Разуме, первой божественной эманации, и наименее тесен в телесных объектах подлунного мира, где множественность — обычное дело.

Этот процесс, посредством которого универсальная материя и форма исходят от Бога, можно назвать творением. Но мы должны мыслить его по аналогии с водой, текущей из фонтана в непрерывной и бесперебойной последовательности. Единственная разница в том, что эманация от Бога происходит без движения и без времени.

Союз универсальной формы и универсальной материи должен мыслиться как запечатление формы на материи. Материя сама по себе не имеет актуального или определимого существования. Она служит лишь tabula rasa, как потенциальный фон, как пустой сосуд, как отражающее зеркало, на котором форма может быть написана, заполнена, запечатлена или отражена. Следовательно, мы можем рассматривать Бога как зрителя, универсальную материю как зеркало, а универсальную форму как отражение зрителя в стекле. Сам Бог не входит в стекло, в нем очерчено лишь Его отражение. И поскольку материя и форма — это, по сути, весь мир, из этого следует, что вселенная — это отражение Бога, хотя Бог остается в Себе и не входит в мир Своей сущностью.

Мы можем также представить себе это запечатление формы на материи по аналогии с речью. Слова говорящего запечатлевают идеи в душе слушателя. Так Бог говорит, и Его Слово или Воля запечатлевает форму на материи. Мир сотворен Словом или Волей Бога.

Во всех этих сравнениях материя предстает как нечто внешнее по отношению к Богу, на что Он запечатлевает форму. Но это не совсем верно, поскольку материя не имеет реального существования без формы и никогда так не существовала. Существование материи и формы одновременно, и обе происходят от Бога: материя — от Его сущности, форма — от Его атрибута, или Его Мудрости, или Его Слова, или Его Воли. И все же в Боге, который есть совершенное единство, сущность и атрибут суть одно. Именно Воля Бога, а не сам Бог, должна рассматриваться как зритель, чей контур отражается в зеркале материи в приведенном выше сравнении. Именно Воля Бога пишет форму на карте материи и тем самым создает мир. Именно в силу Воли говорится, что Бог находится во всем.

Но что это за воля Бога, отличная от самого Бога, если в Боге не может быть никакой двойственности? Ответ Габироля не ясен и не удовлетворителен. Воля, говорит он, идентична Богу, если мы рассматриваем ее отдельно от ее деятельности; рассматриваемая как активная, она отличается от божественной сущности. Точно описать ее невозможно, но следующее является приближением. Это божественная сила, производящая материю и форму, связывающая их вместе, пронизывающая их на всем их протяжении выше и ниже, как душа пронизывает тело, и движущая и упорядочивающая все.

Бог сам, или Первая Сущность, может быть познан только через Волю, пронизывающую все, то есть через Его действия в мире. И таким образом тоже можно познать только Его существование, но не Его сущность, каков Он есть в Себе, потому что Бог выше всего и бесконечен. Душа может познать Разум, потому что, хотя последний выше души, между ними есть некоторое сходство. Но Первая Сущность не имеет сходства с Разумом, поэтому никакой разум не может познать ее.

Существует своего рода мистическое знание, с помощью которого человек может войти в контакт с духовными субстанциями и подняться даже к универсальной материи, которая выше Разума. «Если ты хочешь составить представление об этих субстанциях, — говорит учитель ученику в «Fons Vitae», — ты должен возвысить свой интеллект до последнего умопостигаемого, ты должен очистить его от всякой грязной чувственности, освободить его от плена природы и приблизиться силой своего интеллекта к последнему пределу умопостигаемой субстанции, который ты можешь постичь, пока не будешь полностью отделен от чувственной субстанции и не утратишь всякое знание о ней. Тогда ты охватишь, так сказать, весь телесный мир в своем существе и поместишь его в один уголок своей души. Когда ты сделаешь это, ты поймешь ничтожность чувственного по сравнению с величием умопостигаемого. Тогда духовные субстанции будут перед твоими глазами, охватывая тебя и превосходя тебя, и ты увидишь свое собственное бытие, как если бы ты был этими субстанциями. Иногда тебе будет казаться, что ты — часть их из-за твоей связи с телесной субстанцией; а иногда ты будешь думать, что ты — все они, и что нет никакой разницы между тобой и ими, из-за союза твоего бытия с их бытием и прикрепления твоей формы к их формам». Ученик заверяет учителя, что последовал этому совету и увидел весь телесный мир, плавающий в духовных субстанциях, как маленькая лодка в море или птица в воздухе. «Когда ты возвысишь себя до первой универсальной материи, — отвечает учитель, — и осветишь ее тень, ты увидишь там чудо из чудес. Поэтому стремись к этому усердно и с любовью, ибо в этом цель существования человеческой души, и в этом великое наслаждение и крайнее счастье».

Но Габироль не обещает познания Всевышнего даже через этот царский путь экстаза, если только мы не предположим, что в обещании увидеть в универсальной материи чудо из чудес может содержаться скрытый намек на проблеск самого глубокого секрета из всех — сущности Бога.

Все знание, согласно Габиролю, охватывается следующими тремя темами: (1) Материя и Форма, (2) Активное Слово или Воля, (3) Первая Сущность или Бог. Большая часть «Fons Vitae» посвящена первому предмету. Даются лишь краткие намеки на второй и третий, и Габироль отсылает нас к своей специальной работе о Воле, которую, по его словам, он написал. Следов такого трактата нет. Во всяком случае, из того немногого, что содержится о Божественной Воле в «Fons Vitae», ясно, что Воля составляет важный элемент философии Габироля. Это тем более примечательно, что она не является существенным элементом неоплатонизма, на котором основана система Габироля. Более того, доктрина божественной воли едва ли имеет место в форме эманации, которой учил Плотин. Космический процесс мыслится там как необходимый и безличный. И если бы не введение Воли в «Fons Vitae», мы были бы вынуждены понимать Габироля так же. Трудность в неоплатонизме заключается в том, что Бог одновременно трансцендентен и, через Свои силы или эманации, имманентен в мире. Бог выше всего бытия и в то же время является причиной всего существования и пронизывает его. Габироль, должно быть, чувствовал не только эту чисто философскую трудность, но как еврей, Пантеизм, так же как и безличность, должны были быть для него неприемлемы. Поэтому он смягчает и то, и другое, вводя божественную волю как посредника между Богом и миром. Это приводит Бога в более тесный и личный контакт с Его творением. Космический процесс — это не необходимое и безличное течение или излучение, а добровольная деятельность, имеющая цель. Решение неудовлетворительно, как и все подобные решения, потому что оно вводит столько же трудностей, сколько решает. Природа этой божественной Воли двусмысленна. Если это воля Бога, а Бог — это Единое, в котором не может быть никаких различий, у нас есть только новое слово, и ничего не решено. Если по человеческой аналогии мы склонны воспринимать волю всерьез, мы ставим под угрозу единство Бога. Эту дилемму Габиролю не удается устранить. Его система по-прежнему имеет сильный привкус Пантеизма, и, более того, его отождествление Воли Бога с Мудростью и Словом Бога, и его ипостазирование последнего как в некотором смысле существа, отличного от Бога, сильно напоминает Логос Филона, который стал Логосом христианства, вторым лицом в Троице. Это причина, по которой Гильом Овернский, епископ Парижский в XIII веке, считал Авицеброна христианином. И эти же причины, несомненно, были достаточны, чтобы оттолкнуть еврейских читателей, о чем Авраам ибн Дауд прямо говорит применительно к себе, хотя его термины общи (см. выше, с. 62).

Габироль также является автором этического труда, который он сочинил в 1045 году. Хотя «Тиккун Миддот ха-Нефеш» («Исправление качеств души») имеет мало философского значения, или, возможно, именно благодаря этому, ему повезло гораздо больше, чем его более важному спутнику, «Мекор Хаим». Он не только удостоился перевода на иврит от отца переводчиков Иуды ибн Тиббона, но и сам арабский оригинал до сих пор существует и был недавно опубликован с английским переводом Стивеном С. Уайзом (1901). Перевод на иврит также имел счастье быть переизданным несколько раз. Это связано с тем, что «Тиккун Миддот ха-Нефеш» — популярный труд, посвященный морали, и он не углубляется в метафизические вопросы. Он полон библейских цитат, что ставит на нем печать еврейского произведения; в нем также есть цитаты из арабских писателей, служащие для иллюстрации аргумента и придающие разнообразие и интерес стилю.

Более широкий вопрос о цели человеческой жизни затрагивается в «Fons Vitae». Нам говорят там, что конечная цель существования человека — чтобы душа соединилась с высшим миром, к которому она принадлежит. Частная человеческая душа, согласно Габиролю, является частью, хотя и не в физическом смысле, космической души, которая является одной из универсальных духовных субстанций (см. выше, с. 66). Следовательно, ее собственное реальное существование духовно и вечно, и независимо от тела. Ее вхождение в тело омрачает ее духовное зрение, хотя она не теряет всякой связи с высшим миром, из которого пришла. Чувства и данные чувственного восприятия не являются самоцелью; они лишь средство для души через них вспомнить высшее знание, которое было ее собственным в ее духовном существовании, и тем самым добиться своего возвращения в умопостигаемый мир. Долг человека в этом мире, следовательно, состоит в том, чтобы стремиться достичь этой высшей жизни для своей души. Это осуществляется посредством знания и практики. Это знание имеет отношение к познанию всех вещей такими, какие они есть на самом деле, и особенно умопостигаемых субстанций и Первой Сущности. Практика означает держаться как можно дальше от вещей чувственных, которые чужды душе и могут повредить ей. Что именно является полезным для души, а что вредным, мы узнаем из этического трактата Габироля. Душа человека имеет высшую и низшую природу. Высшая сила — это разум или разумная душа, низшая — животная или растительная душа; и дело человека — следить за тем, чтобы разум правил низшей природой.

Габироль не дает нам никакого теста, по которому мы могли бы определить, принадлежит ли данный поступок или чувство к низшей или высшей природе, кроме того, что аппетиты — это болезни тела, которые должны быть вылечены; что они не принадлежат разумной душе, и удовлетворение их не является достижением блага. Метод Габироля в обращении с добродетелью и пороком, или, скорее, с добродетелями и пороками, состоит в том, чтобы соотнести их с пятью чувствами и четырьмя гуморами в человеке, которые, в свою очередь, соответствуют четырем элементам: огню, воздуху, воде, земле, и четырем примитивным качествам: горячему, холодному, влажному, сухому. Это деление элементов, гуморов, качеств и чувств было общим местом физиологической и медицинской науки того времени. Мы встречали его у Исаака Израили (см. выше, с. 3), и оно восходит к Аристотелю, Галену и Гиппократу. Оригинальность Габироля, хотя, конечно, и странная, заключается в том, чтобы привести этические качества человека в связь со всем этим. Приближения в каждом случае натянуты и часто смехотворны. Вместо того чтобы пытаться дать психологический анализ рассматриваемых качеств, он делает упор на их физическую основу в одном из пяти чувств, как мы увидим сейчас.

Великий мир, как нам говорят, был создан из четырех элементов, и подобным же образом человек, микрокосм, также состоит из четырех природ, соответствующих элементам. Таким образом, четыре гумора, от гармоничного сочетания которых зависит здоровье тела человека, а именно: кровь, флегма, черная желчь и красная желчь, соответствуют соответственно воздуху, воде, земле, огню. Человек наделен, кроме того, пятью чувствами. Если он мудр, он будет использовать свои чувства должным образом и в правильной мере, как искусный врач, который тщательно рассчитывает, какая пропорция каждого лекарства должна быть прописана.

Чувство зрения — самое благородное из чувств, и оно относится к телу, как солнце к миру. У философов есть замечательное изречение о глазе, что в душе есть духовные оттенки, которые видны в движениях век — гордость и высокомерие, смирение и кротость. Соответственно, этические качества, обусловленные чувством зрения, — это гордость, кротость, скромность и дерзость, помимо подчиненных качеств, производных от них.

Гордость обычна для человека с горячим темпераментом, у которого преобладает красная желчь. Многие мудрецы проявляют это качество не к месту, глупцы принимают его, пока не будут им порабощены, и оно распространено в юности. Оно может быть полезным, когда удерживает человека от порока и недостойных вещей, вдохновляя его подняться к благородству характера и служению Богу. Но обычно оно бесполезно и ведет ко многим бедам, особенно если заставляет человека быть самоуверенным, отказываясь искать совета у кого-либо. Когда человек видит, что это качество овладевает им, он должен подумать о начале и конце существующих вещей. Когда он увидит, что всему суждено пройти, и ему самому тоже, его гордость сменится смирением.

Кротость ближе к добродетели, чем упомянутое выше качество, потому что тот, кто обладает ею, удерживает свое желание от поиска удовлетворения. Это качество, проявляемое пророками, и оно ведет к чести. «Плоды кротости, — сказал философ, — это любовь и спокойствие». Довольство — это род кротости. Величайшее богатство — это довольство и терпение. Тот, кто ценит свой ранг лишь слегка, повышает оценку человеком своего достоинства. Мудрец сказал: «Будь смиренным, не будучи раболепным, и мужественным, не будучи высокомерным. Высокомерие — это пустыня, а гордость — укрытие в ней, и в целом — заблуждение».

Скромность связана со смирением, но превосходит его, ибо она — сестра разума, а разум, как все знают, — самое важное качество, которое отделяет человека от зверя и приближает его к ангелам. Вы никогда не увидите скромного человека без здравого смысла или человека здравого смысла, который не был бы скромным. Человек должен быть скромным не только перед другими, но и перед самим собой. Скромность и верность, говорят, тесно связаны, и одно нельзя иметь по-настоящему без другого.

Дерзкий человек нелюбим Богом и людьми, даже если он мудр и образован. Если у кого-то есть это качество, долг его друга и соратника — отучить его от него, упрекая его. Оно ценно только тогда, когда используется в защиту Торы и от имени Бога и истины.

Место не позволит нам подробно рассмотреть другие чувства и зависящие от них добродетели и пороки, но мы кратко укажем метод Габироля соотнесения этических качеств с физическими чувствами.

Таким образом, чувство слуха, которое по важности следует за зрением, имеет своими качествами ненависть, любовь, милосердие и жестокость. Требуется некоторая тонкая проницательность, говорит он, чтобы увидеть связь этих качеств с чувством слуха, но умному и проницательному читателю этого намека будет достаточно. Надеюсь, он не будет винить меня, продолжает Габироль, если я не соберу все причины и библейские отрывки, чтобы доказать это, ибо плоть человеческая слаба, особенно в моем случае из-за моих досадных переживаний и разочарований. Мы находим в Библии любовь, связанную со слухом: «Слушай, Израиль... и возлюби Господа Бога твоего» (Втор. 6, 4). Ненависть следует за слухом во фразе: «Когда Исав услышал слова отца своего... и Исав возненавидел Иакова» (Быт. 27, 34–41). Милосердие связано со слухом в Исх. (22, 26): «И Я услышу, ибо Я милосерден». Наконец, жестокость — это отказ слушать, как мы находим в случае с фараоном (Исх. 9, 12): «И Господь ожесточил сердце фараона, и он не послушал их».

Подобным же образом Габироль доказывает, что чувство обоняния имеет четыре качества: гнев, благосклонность, зависть, бодрствование; чувство вкуса — четыре качества: радость, печаль, сожаление, спокойствие; в то время как щедрость, скупость, мужество и трусость связаны с чувством осязания.

Отношение этических качеств к чувствам, гуморам, элементам и примитивным физическим качествам представлено в следующей таблице, как она появляется в арабском тексте «Аслах аль-Ахлак», оригинального названия этического труда Габироля.

 

 

Среди религиозных поэм Габироля есть одна, которая интересует нас особенно, потому что она несет следы философии «Fons Vitae». Это самый важный из его гимнов, и он находится в молитвеннике сефардского ритуала для Дня Искупления. «Королевская корона», как называется поэма, — это обращение к Богу за милосердием и прощением, и она основана на контрасте между величием Бога и ничтожностью человека. Первая часть поэтому посвящена поэтическому описанию атрибутов Бога и чудес космической системы, как они мыслились в астрономической науке того времени. Несколько цитат дадут нам представление о стиле и характере гимна и его связи с «Fons Vitae».

«Твои суть тайны, которые ни фантазия, ни воображение не могут постичь; и жизнь, над которой распад не имеет власти. Твой есть Престол, возвышенный над всякой высотой; и обитель, скрытая в глубине своего убежища. Твое есть существование, из тени света которого возникло всякое существующее; о котором мы сказали: под его защищающей тенью будем жить...»

«Ты — Единый, первое из всякого числа и основание всякой структуры. Ты — Единый, и в тайне Единства все мудрые сердцем изумлены; ибо они не могут определить его. Ты — Единый, и Твое Единство не может быть ни уменьшено, ни увеличено; ибо нет ничего недостающего или излишнего. Ты — Единый, но не такой, который оценивается или исчисляется; ибо ни множественность, ни изменение, ни форма, ни физический атрибут, ни имя, выражающее Твое качество, не могут достичь Тебя...»

Таким же образом он трактует и другие атрибуты Бога: существующий, живой, великий, могучий. Затем он продолжает:

«Ты — свет, и глаза каждой чистой души узрят Тебя; ибо лишь облака беззакония скрывают Тебя от ее взора... Ты — Всевышний, и око разума желает и жаждет Тебя; но оно может видеть лишь часть, оно не может объять всей Твоей величины...»

«Ты — Бог, Который Своей Божественностью поддерживаешь все сотворенное и Своим Единством хранишь все создания. Ты — Бог, и нет различия между Твоим божеством, единством, вечностью или существованием; ибо все это — одна тайна; и хотя каждый из этих атрибутов именуется по-разному, все они указывают на одну цель».

«Ты мудр, и мудрость, являющаяся источником жизни, исходит от Тебя; и по сравнению с Твоей мудростью знание всего человечества — безумие. Ты мудр; и существовал прежде всех древнейших вещей; и мудрость была взращена Тобою. Ты мудр; и не учился ничему у другого, и не приобретал Свою мудрость от кого-либо еще. Ты мудр; и из Своей мудрости Ты извел готовую волю, своего рода деятеля и художника, чтобы извлечь бытие из небытия, подобно тому как свет исходит из глаза. Ты черпаешь из источника света без сосуда и производишь все без орудия».

Затем следует описание устройства подлунного мира: земная сфера, состоящая отчасти из земли, отчасти из воды, окружена последовательными сферами воздуха и огня. Далее по порядку следуют сферы Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера, Сатурна, сферы неподвижных звезд и самая внешняя сфера, охватывающая все и сообщающая всему небу суточное движение с востока на запад. Затем он продолжает:

«Кто может постичь Твои великие тайны, когда Ты вознес выше девятой сферы сферу Интеллекта; это — внутренний храм; ибо десятое будет святыней Господу. Это сфера, вознесенная превыше всех высот, до которой не может достичь никакое воображение; и там находится тайное место, где устроен полог для Твоей славы...»

«О Господь! Кто может приблизиться к Твоему разумению, когда Ты поместил в вышине над сферой Интеллекта Престол славы Твоей, где находится славное жилище тайного места; там также тайна и основание (материя); досюда разум может достичь, но не далее; ибо выше этого Ты пребываешь в великом величии на Своем могучем престоле, куда ни один человек не может взойти к Тебе...»

«Кто может постичь Твою силу, когда Ты сотворил из блеска славы Твоей чистое сияние? Из скалы скал было оно высечено и извлечено из глубины пещеры. Ты также даровал ему дух мудрости и назвал его душой. Ты сформировал его, высеченным из пламени интеллектуального огня, так что дух его горит внутри него, как огонь. Ты послал его в тело, чтобы служить и охранять его; оно подобно огню внутри него, и все же не поглощает его; ибо из огня души было создано тело и вызвано к бытию из ничего, потому что Господь снизошел к нему в огне».

Здесь мы видим, что Интеллект описывается как стоящий выше небесных сфер. Это явно представляет космический Интеллект как творение Бога, «вознесенное превыше всех высот», а значит, как первый продукт Божественного света. И все же говорится, что Престол Славы помещен даже выше сферы Интеллекта. Он говорит о нем как о тайне и основании (Йесод), за пределами которого разум не может достичь. Это, по-видимому, противоречие, но оно проясняется, когда мы узнаем, что подразумевается под Престолом Славы и под «основанием». В «Fons Vitæ» Габироль говорит нам, что материя получает форму от Первой Сущности через посредство Воли, которая, таким образом, поскольку она наделяет материю формой, пребывает в ней и покоится на ней. И отсюда, говорит он, материя является как бы подножием (cathedra) Единого. Слово «йесод» (основание), которое Габироль применяет в «Кетер Малхут» (Царская корона) к Престолу Славы, — это то же самое слово, которое Фалакера использует для обозначения материи повсюду в своем сокращенном изложении «Мекор Хаим». Следовательно, ясно, что Престол Славы, который находится выше Интеллекта, есть не что иное, как материя Габироля. И мы знаем из «Fons Vitæ», что материя действительно предшествует Интеллекту, как она существует в знании Бога, но что в действительности она никогда не была, как творение, без формы; и что с формой она составляет Интеллект. Наконец, в поэме есть также ссылка на волю как исходящую из мудрости Бога и подобную «деятелю и художнику, извлекающему бытие из небытия, подобно тому как свет исходит из глаза». Процесс творения, таким образом, сравнивается с излучением света в только что процитированном предложении, а также в следующем: «Ты черпаешь из источника света без сосуда и производишь все без орудия».

Мы не знаем, писал ли Габироль какие-либо комментарии к Библии — ни одного не сохранилось, как нет и ссылок на такие труды, — но из его экзегетических попыток в его этическом труде, обсуждавшемся выше (стр. 71 и сл.), и из цитат Авраама ибн Эзры, приводимых им в объяснение Габиролем определенных отрывков Писания, мы заключаем, что, подобно Филону Александрийскому до него, а также Маймониду и множеству философских комментаторов после него, он использовал аллегорический метод, чтобы примирить свои философские взгляды с Библией, и вкладывал первые во вторую.

Так, нам говорят, что Эдем представляет присутствие Бога, сад, насажденный в Эдеме, означает ангельские существа или, согласно другой интерпретации, мир чувств. Под рекой, вытекающей из Эдема, подразумевается первоматерия, которая, согласно «Fons Vitæ», исходит из сущности Бога. Четыре части реки — это четыре элемента; Адам — это разумная душа, Ева, как указывает еврейское имя, — животная душа, а змей — растительная или вожделеющая душа. Змей соблазняет Адама вкусить от запретного древа. Это означает, что когда низшая душа преуспевает в управлении разумом, результатом является зло и грех, и человек изгоняется из Сада, т. е. исключается из своей ангельской чистоты и становится телесным существом.

Из всего этого ясно, что отсутствие у Габироля каких-либо ссылок на еврейскую догматику в «Fons Vitæ» было чисто методологическим. Философия, религия или теология должны быть разделены в чисто философском труде. Апологетика или гармонизация имеют свои права, но это другой отдел исследования, и его следует рассматривать отдельно или в связи с экзегезой Библии.

Хотя верно, что влияние Габироля на последующую еврейскую философию незначительно — в лучшем случае мы находим его у Моисея и Авраама ибн Эзры, Авраама ибн Дауда и Иосифа ибн Цаддика, — следы его идей встречаются в мистике Каббалы. «Fons Vitæ» Габироля представляет собой своеобразное сочетание логического формализма с мистической неясностью или глубиной, в зависимости от точки зрения. Последнее не привлекало чистых рационалистов, таких как Ибн Дауд или Маймонид, а первое казалось неубедительным, поскольку использовалось в проигрышном деле. Ибо неоплатонизм уступал место аристотелизму, который был принят Маймонидом и стал авторитетной и стандартной философией. Иначе обстояло дело с Каббалой. Те, кто был ответственен за ее распространение в XIII веке, должно быть, были привлечены кажущимся эзотерическим характером философии, которая видит невидимое в видимом, духовное в телесном и отражение непознаваемого Бога во всем. Существуют также определенные детали, общие для обоих, такие как аналогии излучения света или течения воды, используемые для представления процесса творения, положение Воли, существование материи в духовных существах и так далее, хотя некоторые из этих идей общи для всех неоплатонических систем, и Каббала могла иметь доступ к тем же источникам, что и Габироль.

ГЛАВА VI

БАХЬЯ ИБН ПАКУДА

Все, что известно о жизни Бахьи бен Иосифа ибн Пакуды, — это то, что он жил в Испании и занимал должность «даяна», или судьи еврейской общины. Даже точное время, в которое он жил, до сих пор не определено, хотя наиболее надежные недавние исследования делают вероятным, что он жил после Габироля и был обязан последнему некоторыми своими взглядами как в философии, так и в этике. Что касается традиционных данных, у нас есть столь же надежные, или, скорее, столь же ненадежные утверждения, рассматривающие Бахью как старшего современника Габироля (XI век) или Авраама ибн Эзры (1088–1167). Поскольку ни одно из этих двух данных не подтверждено никем, кроме их соответствующих авторов, живших спустя долгое время после Бахьи, мы вынуждены полагаться на косвенные свидетельства, которые можно почерпнуть из содержания этического труда Бахьи «Ховот ха-Левавот» («Обязанности сердец»). И здесь недавние исследования Яхуды, последнего авторитета по этому вопросу и редактора арабского текста шедевра Бахьи (1912), вынуждают нас к выводу, что Бахья писал после Габироля. Яхуда показал, что многие отрывки в «Обязанностях сердец» практически идентичны по содержанию и выражению с похожими идеями, найденными в труде арабского философа Газали (1059–1111). Это оставляет очень мало сомнений в том, что Бахья заимствовал у Газали и, следовательно, не мог писать до XII века.

Конечно, существуют аргументы с другой стороны, которые отдали бы хронологическое первенство Бахье перед Габиролем, но, не вдаваясь в детали этой кропотливой и сложной дискуссии, можно сказать в целом, что многие сходства в мысли и выражении между двумя этическими трудами Габироля и Бахьи скорее указывают в пользу принятой здесь точки зрения, а именно, что Бахья заимствовал у Габироля, в то время как остальное ничего не доказывает ни для одной из сторон. Поскольку читатель «Обязанностей сердец» узнает здесь и там идею, встреченную в «Fons Vitæ» Габироля, едва ли может быть сомнение в том, что последний является более оригинальным из двух. Габироль не заимствовал свою философию или какую-либо ее часть у Бахьи. Несмотря на свой неоплатонический характер, «Fons Vitæ» Габироля является самым независимым и оригинальным из еврейских средневековых произведений. «Обязанности сердец» обязаны своей оригинальностью этике, которая является главной целью труда, а вовсе не вводной философской главе. Как мы увидим позже, вся глава о существовании и единстве Бога, которая предваряет этические учения Бахьи, движется в привычных рамках Саадии, Аль-Мукаммаса, Иосифа аль-Басира и других еврейских мутакаллимов. Кроме того, у Бахьи есть налет неоплатонизма, который может быть обусловлен как Габиролем, так и арабскими источниками. То, что Бахья не заимствовал из «Fons Vitæ» больше, чем он это сделал, несомненно, объясняется различием в темпераменте между этими двумя людьми. Бахья не мистик. Наполненный духом благочестия и теплотой сердца — отношение, отраженное в его стиле, который помог сделать его труд самой популярной морально-религиозной книгой в еврейской литературе, — он не имеет в своей природе следов пантеизма или метафизического мистицизма. Его идеи здравы и рациональны, а их выражение ясно и прозрачно. Высокие полеты Габироля в «Fons Vitæ» имеют мало общего со скромным и кратким очерком Бахьи о привычных доктринах существования, единства и атрибутов Бога, на оригинальность которых он не претендует и которые служат лишь фоном для его вклада в религиозную этику. То, что Бахья мог взять несколько ведущих понятий из «Fons Vitæ», таких, которые не противоречили его темпераменту и образу мышления, вполне возможно, и мы лучше всего объясним такие сходства именно таким образом.

Поскольку Авраам ибн Эзра в 1156 году упоминает Бахью и его взгляды, мы можем с уверенностью заключить, что «Обязанности сердец» были написаны между 1100 и 1156 годами.

Как указывает название труда, Бахья видел огромное значение в различии, проводимом мусульманскими теологами и знакомом по их аскетической литературе, между внешней церемониальностью или соблюдением, известными как «видимая мудрость» и «обязанности членов тела», и внутренним намерением, отношением и чувством, называемыми «скрытой мудростью» и «обязанностями сердец». Пророк Исаия жалуется, что народ усерден в принесении жертв, праздновании праздников и совершении молитв, в то время как их руки полны крови. Он сообщает им, что такое поведение является мерзостью пред Господом, и увещевает их омыться, очиститься, удалить зло своих деяний от Его очей; перестать делать зло; научиться делать добро, искать справедливости, защищать угнетенных, судить сироту, защищать вдову (Ис. 1:11–17). Это различие между обязанностями перед Богом и обязанностями перед ближним, между религиозной церемонией и этической практикой. Саадия проводит дальнейшее различие — также встречающееся в арабской теологии до него — между теми заповедями и запретами в Библии, которые сам разум одобряет как правильные или осуждает как неправильные — рациональные заповеди, — и теми, которые для разума кажутся безразличными и которые только откровение характеризует как обязательные, дозволенные или запрещенные — так называемые «традиционные заповеди».

Деление Бахьи не идентично ни первому, ни второму. Этическая практика может быть чисто внешней и делом членов тела, точно так же, как жертвоприношение и церемониальный ритуал. С другой стороны, можно чувствовать себя глубоко тронутым духом истинного благочестия, любви к Богу и верности Его заповедям при исполнении так называемой «традиционной заповеди», например, прикреплении «мезузы» к дверному косяку. Бахья находит место для классификации Саадии, но у него она имеет подчиненное значение и применима только к «обязанностям членов тела». Только среди них есть такие, которые разум без помощи откровения не предписал бы. «Обязанности сердца» все рациональны. Как и все предписания, они бывают как положительными, так и отрицательными. Примеры положительных обязанностей сердца: вера в Творца, Который сотворил мир из ничего; вера в Его единство и несравненность; обязанность служить Ему всем сердцем, уповать на Него, подчиняться Ему, бояться Его, чувствовать, что Он наблюдает за нашими явными и тайными действиями, жаждать Его благоволения и направлять свои действия ради Его имени; любить тех, кто любит Его, чтобы быть близким к Нему, и ненавидеть тех, кто ненавидит Его. Отрицательные предписания этого класса — противоположности упомянутых, а также другие, такие как то, что мы не должны завидовать, или затаивать обиду, или думать о запретных вещах, или желать их, или соглашаться совершить их. Общая характеристика всех обязанностей сердца заключается в том, что они невидимы для других. Только Бог может судить, чисты ли чувства и мотивы человека или наоборот.

То, что эти обязанности лежат на нас, ясно с любой точки зрения. Подобно Саадии, Бахья находит источники знания, особенно знания Божьего закона и религии, в чувствах, разуме, писаном законе и традиции. Оставляя в стороне чувства, которые не компетентны в данном конкретном случае, обязательный характер обязанностей сердца подтверждается тремя другими: разумом, законом, традицией.

Из разума мы знаем, что человек состоит из души и тела и что оба они обязаны благости Бога. Одно видимо, другое нет. Следовательно, мы обязаны поклоняться Богу двояким образом: видимым поклонением и невидимым. Видимое поклонение представляет обязанности членов тела, такие как молитва, пост, благотворительность и так далее, которые осуществляются видимыми органами. Скрытое поклонение включает обязанности сердца, например, размышление о единстве Бога, вера в Него и Его Закон, принятие Его поклонения и т. д., все из которых совершаются мыслью ума, без помощи видимых членов тела.

Кроме того, обязанности членов тела, в обязательности которых никто не сомневается, неполны без воли сердца совершать их. Отсюда следует, что на наших душах лежит обязанность поклоняться Богу в меру наших сил.

Библия столь же настойчива в преподавании этих обязанностей, как и разум. Любовь к Богу и страх Божий постоянно внушаются; и в сфере отрицательных предписаний у нас есть такие запреты, как: «Не желай» (Исх. 20:17); «Не мсти и не имей злобы» (Лев. 19:18); «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем» (там же, 17); «Не ходите вслед сердца вашего» (Чис. 15:39); «Не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим» (Втор. 15:7) и многие другие.

Раввинистическая литература так же полна таких предписаний, как и Библия, и, если возможно, еще более настойчива в их внушении. Свидетельство тому — такие изречения, как: «Небеса взирают на намерение» (Санх. 106б); «Сердце и глаз — два посредника греха» (Иер. Берах. 1) и многие другие, особенно в трактате Авот.

Огромная важность этих обязанностей также проявляется в том факте, что наказание в Библии за непреднамеренные проступки более мягкое, чем за преднамеренные, что доказывает, что для наказания ум должен разделять с телом совершение деяния. То же самое верно и в отношении награды: никакой награды не полагается за совершение доброго дела, если оно не сделано «во имя небес».

Они даже важнее, чем обязанности членов тела, ибо, в отличие от последних, обязательность обязанностей сердца всегда в силе и не зависит от периодов или обстоятельств. Их число также бесконечно и не ограничено, как обязанности членов тела, шестьюстами тринадцатью.

И все же, жалуется Бахья, несмотря на огромную важность этих обязанностей, очень немногие люди соблюдали их даже в поколениях, предшествовавших нашему, не говоря уже о наших днях, когда даже внешние церемонии игнорируются, тем более класс предписаний, о котором идет речь. Большинство изучающих Тору движимы желанием славы и почестей и посвящают свое время тонкостям юридических дискуссий в раввинистической литературе и несущественным вопросам, которые не имеют значения для совершенствования души; но они пренебрегают такими важными предметами изучения, как единство Бога, которое мы должны понимать и отличать от других единств, а не просто принимать попугайски из традиции. Нам прямо заповедано (Втор. 4:39): «Знай же ныне и положи в сердце твое, что Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его». Только тот освобожден от изучения этих вопросов, чьи способности неадекватны для их постижения, такие как женщины, дети и простецы.

Более того, Бахья — первый, говорит он нам, среди постталмудических авторов, кто систематически и ex professo (профессионально) рассматривает эту ветвь наших религиозных обязанностей. Когда я заглянул, говорит он, в труды, составленные ранними авторами после Талмуда о заповедях, я обнаружил, что их сочинения можно классифицировать по трем заголовкам. Во-первых, толкование Торы и Пророков, подобно грамматическим и лексикографическим трактатам Ибн Джанаха или экзегетическим трудам Саадии. Во-вторых, краткие сборники предписаний, подобные трудам Хефеца бен Яцлиаха и респонсам некоторых гаонов. В-третьих, труды философско-апологетического характера, подобные трудам Саадии, Аль-Мукаммаса и других, чьей целью было представить в приемлемой манере доктрины Торы, доказать их логической демонстрацией и опровергнуть критику и ошибочные взгляды неверующих. Но я не видел ни одной книги, посвященной «скрытой мудрости».

Здесь мы ясно видим цель Бахьи. Его интересует не рационализация еврейской догмы и не примирение религии и философии. Он стремится осуществить очищение самой религии изнутри. Искренность и последовательность в наших словах и мыслях, насколько это касается служения Богу, являются фундаментальным требованием и существенной ценностью обязанностей сердца. Конечно, этого нельзя достичь без интеллекта. Знание Бога и Его единства является предпосылкой для правильного понимания и адекватной оценки наших религиозных обязанностей. Поэтому философия становится необходимостью в интересах более чистой и истинной религии, без ссылки на опасности, угрожающие ей извне.

Обнаружив, продолжает он во введении к «Обязанностям сердец», что все три источника — разум, Библия и традиция — предписывают эту ветвь наших религиозных обязанностей, я попытался размышлять о них и изучать их, переходя от одной темы к другой, пока предмет не стал настолько обширным, что я испугался, что не смогу удержать все это в своей памяти. Тогда я решил систематически записать предмет в книге для своей пользы, а также для пользы других. Но я колебался писать ее из-за своих ограничений, сложности предмета и моего ограниченного знания арабского языка, языка, на котором я намеревался писать, потому что большинство нашего народа лучше всего знакомо с ним. Но я передумал и осознал, что мой долг — делать то, что я могу, даже если это не идеально; что я не должен поддаваться аргументу, проистекающему из любви к покою и нежелания прилагать усилия; ибо если бы каждый воздерживался от совершения малого добра, потому что не может сделать столько, сколько хотел бы, ничего никогда не было бы сделано вовсе.

Решив составить труд, продолжает он, я разделил предмет на десять фундаментальных принципов и посвятил раздел книги каждому принципу. Я старался писать простым и легким стилем, опуская сложные выражения, технические термины и демонстрации в манере диалектиков. Мне пришлось сделать исключение в первом разделе, посвященном существованию и единству Бога, где тонкость предмета требовала использования логических и математических доказательств. В остальном я использовал сравнения или уподобления, приводил поддержку из Библии и традиции, а также цитировал мудрецов других народов.

Мы уже видели во введении, что Бахья был обязан своими идеями аскетической и суфийской литературе арабов, и Яхуда, который является авторитетом в этом вопросе источников Бахьи, недавно показал, что среди цитат мудрецов других народов в труде Бахьи есть такие, которые приписываются арабами Иисусу и евангелиям, Мухаммеду и его сподвижникам, ранним халифам, в частности халифу Али, мусульманским аскетам и суфиям.

Выбирая десять общих и всеобъемлющих принципов, Бахья закладывает в качестве первого и самого фундаментального доктрину божества, или, как она называется в трудах Калама, Единство. Поскольку Бог есть истинное единство, будучи ни субстанцией, ни акциденцией, а наша мысль не может постичь ничего, кроме субстанции или акциденции, из этого следует, что мы не можем знать Бога таким, каков Он есть в Себе, и что мы можем получить представление о Нем и о Его существовании только из Его творений. Поэтому второй раздел посвящен исследованию творения. Затем следуют по порядку разделы, рассматривающие служение Богу, упование на Бога, действие только ради Бога, подчинение Богу, покаяние, самоанализ, отделение от мирских удовольствий, любовь к Богу.

В своем обсуждении единства Бога Бахья следует тому же методу, что и Саадия, и Калам в целом, т. е. он сначала доказывает, что мир должен был быть сотворен; следовательно, должен быть творец, и за этим следует демонстрация единства Бога. Конкретные аргументы также по большей части те же, как мы увидим, хотя выражены иначе и в другом порядке. Важным дополнением у Бахьи является его различие между единством Бога и другими единствами, которое не встречается в столь строго сформулированном виде ни у одного из его предшественников и восходит к псевдопифагорейским источникам в арабской литературе неоплатонического происхождения.

Чтобы доказать, что существует творец, сотворивший мир из ничего, мы принимаем три принципа. Во-первых, ничто не может создать само себя. Во-вторых, принципы конечны по числу, следовательно, должен быть первый, до которого нет другого. В-третьих, все составное «ново», т. е. возникло во времени и не существовало от вечности.

Используя эти принципы, которые будут доказаны позже, мы действуем следующим образом: мир составной во всех своих частях. Небо, земля, звезды и человек образуют своего рода дом, которым последний управляет. Растения и животные состоят из четырех элементов: огня, воздуха, воды, земли. Элементы, в свою очередь, состоят из материи и формы, или субстанции и акциденции. Их материя — это примитивная «гиле», а их форма — это примитивная форма, которая является корнем всех форм, как существенных, так и акцидентальных. Поэтому ясно, что мир составной, а следовательно, согласно третьему принципу, имел свое начало во времени. Поскольку, согласно первому принципу, вещь не может создать сама себя, она должна была быть создана кем-то. Но поскольку, в соответствии со вторым принципом, число причин не может быть бесконечным, мы должны в конечном итоге достичь первой причины мира, до которой нет другой, и эта первая причина создала мир из ничего.

Прежде чем критиковать это доказательство, из которого Бахья выводит больше, чем это законно, мы должны доказать три исходных предположения.

Доказательство первого принципа, что вещь не может создать сама себя, идентично у Бахьи со второй из трех демонстраций, используемых Саадией для той же цели. Оно заключается в том, что вещь должна была либо создать сама себя до того, как она существовала, либо после того, как она существовала. Но и то, и другое невозможно. До того, как она существовала, ее не было, чтобы создать себя; после того, как она существовала, уже нечего было создавать. Следовательно, первое положение доказано: вещь не может создать сама себя.

Доказательство второго положения, что число причин не может быть бесконечным, также основано на том же принципе, что и четвертое доказательство Саадии для творения мира. Принцип таков: то, что не имеет предела в направлении прошлого, т. е. не имело начала, но является вечным a parte ante, не может иметь никакой точки остановки где-либо еще. Другими словами, мы, как наблюдатели, не могли бы указать на какое-либо определенное место или звено в этой вечно бесконечной цепи, потому что цепь должна была пройти бесконечное время, чтобы достичь нас, но бесконечное никогда не может быть пройдено. Поскольку, однако, на самом деле мы можем и направляем наше внимание на части изменяющегося мира, это показывает, что мир должен был иметь начало.

Второе доказательство того же принципа не встречается у Саадии. Оно таково: если мы представим актуальную бесконечность и отнимем часть, остаток будет меньше, чем раньше. Теперь, если этот остаток все еще бесконечен, мы имеем одну бесконечность, большую, чем другая, что невозможно. Если мы скажем, что остаток конечен, то, добавив к нему конечную часть, которая была отнята, результат должен быть конечным; но это противоречит гипотезе, ибо мы предположили ее бесконечной в начале. Следовательно, из этого следует, что бесконечное не может иметь части. Но мы можем мысленно отделить из всех поколений людей от начала те, что жили между временем Ноя и временем Моисея. Это будет конечное число и часть всех людей в мире. Следовательно, поскольку бесконечное не может иметь части, это показывает, что общее число людей конечно, а значит, мир имел начало.

Это доказательство не у Саадии, но мы узнаем от Маймонида («Путеводитель растерянных», I, гл. 75), что это было одно из доказательств, используемых мутакаллимами для доказательства абсурдности веры в вечность мира.

Третий принцип заключается в том, что составное «ново». Это доказывается просто указанием на то, что элементы, образующие составное, предшествуют ему по природе, а следовательно, последнее не может быть вечным, ибо ничто не предшествует вечному. Этот принцип также встречается у Саадии как второе из четырех доказательств в пользу творения.

Мы теперь обосновали наши предположения и, следовательно, доказали — что? Ясно, что мы доказали лишь то, что этот составной мир не мог существовать как таковой от вечности; но что он должен был быть составлен из своих элементов в какой-то момент времени в прошлом, и что, следовательно, должна быть причина или агент, который совершил это составление. Но в принципах или в демонстрации, основанной на них, нет ничего, что давало бы нам право выйти за пределы составного мира и сказать об элементах, простых элементах в основе всякого состава, а именно материи и форме, что они тоже должны были возникнуть во времени, а следовательно, были созданы из ничего. Только составное аргументирует акт составления и элементы, предшествующие во времени и по природе объекту, составленному из них. Простое не нуждается в создании, следовательно, вопрос о том, что оно создало само себя, не возникает. Оно вообще не было создано, можем мы сказать, оно просто существовало от вечности.

Единственный способ решить эту трудность, исходя из предпосылок Бахьи, — это сказать, что если мы предположим, что материя (или материя и форма как отдельные сущности) существовала от вечности, мы подвергаемся трудности, связанной с идеей о том, что что-либо прошло бесконечное время и достигло нас; хотя сомнительно, поддалась бы ли неформованная материя эксперименту абстрагирования части, как в поколениях людей.

Как бы то ни было, интересно знать, что Саадия, дойдя в своем аргументе так же далеко, как Бахья, еще не был удовлетворен тем, что доказал творение ex nihilo, и добавил специальные аргументы для этой цели.

Прежде чем приступить к доказательству единства Бога, Бахья пользуется случаем, чтобы кратко отбросить понятие, которое в его глазах едва ли заслуживает рассмотрения. То, что мир мог возникнуть случайно, говорит он, слишком абсурдно, чтобы говорить об этом, ввиду свидетельств гармонии, плана и мудрости, которые мы видим в природе. С таким же успехом можно представить чернила, случайно пролитые и сформировавшиеся в написанную книгу. Саадия также обсуждает этот взгляд как девятую из двенадцати теорий творения, рассмотренных им, и опровергает ее более обстоятельно, чем Бахья, чей единственный аргумент является последним из восьми аргументов Саадии.

В трактовке творения Саадия определенно богаче и всестороннее в обсуждении, обзоре и аргументации. Этого и следовало ожидать, поскольку такие проблемы являются главной целью «Эмунот ве-Деот», тогда как в «Ховот ха-Левавот» они лишь подготовительные, хотя и не менее фундаментальные, и Бахья, должно быть, чувствовал, что предмет был адекватно рассмотрен его выдающимся предшественником. Тем более удивительно поэтому обнаружить, что в трактовке единства Бога Бахья более обстоятелен и предлагает большее разнообразие аргументов в пользу единства как такового. Более того, как уже было сказано ранее, он проявляет большую осторожность, чем кто-либо до него, чтобы предостеречь от отождествления единства Бога с любым из единств, теоретических или актуальных, в нашем опыте. Нет сомнения, что этот акцент обусловлен неоплатоническим влиянием, часть которого могла прийти к Бахье от Габироля, остальное, вероятно, из их общих источников.

Мы видим, начинает Бахья свое обсуждение единства Бога, что причин меньше, чем их следствий, причин причин еще меньше, и так далее, пока, достигнув вершины, мы не обнаружим только одну. Так, число индивидов бесконечно, число видов конечно; число родов меньше числа видов, пока мы не дойдем до высших родов, которые, согласно Аристотелю, суть десять (десять категорий). Опять же, причин индивидов в категориях пять: движение и четыре элемента. Причин элементов две: материя и форма. Причиной их, следовательно, должна быть одна — воля Бога. (Воля Бога как непосредственно предшествующая универсальной материи и форме звучит как реминисценция «Fons Vitæ».)

Единство Бога, кроме того, видно в единстве плана и мудрости, которые очевидны в мире. Все связано с, соединено с и зависит от всего остального, показывая, что в основе лежит унитарный принцип.

Если кто-либо утверждает, что существует более одного Бога, бремя доказательства лежит на нем. Наше наблюдение мира показало нам, что есть Бог, Который создал его; следовательно, один, поскольку мы не можем представить меньше одного; но почему более одного, если нет особых причин, доказывающих это?

Евклид определяет единство как то, в силу чего мы называем вещь одной. Это означает, что единство предшествует унитарной вещи по природе, точно так же, как тепло предшествует горячему объекту. Множественность — это сумма единиц, следовательно, множественность не может быть первичнее единства, из которого она происходит. Следовательно, какую бы множественность мы ни находили в наших умах, мы знаем, что единство предшествует ей; и даже если кому-то придет в голову, что существует более одного творца, единство в конечном итоге должно предшествовать им всем. Следовательно, Бог один.

Этот аргумент строго неоплатонический и основан на идеализме Платона, представлении о том, что какой бы реальностью или атрибутами ни обладали конкретные вещи в нашем мире чувств, они обязаны этим реальным и вечным типам этих реальностей и атрибутов в высшем и умопостигаемом (используя термин в противопоставлении к чувственному) мире, в котором они участвуют. Поскольку эта концепция применяется к сущностям вещей, она ведет к ипостазированию родовых понятий или универсалий. Не конкретный индивид, которого мы воспринимаем, является реальным человеком, а типичный человек, идеальный человек, каким его представляет ум. Он не концепт, а реальное сущее в умопостигаемом мире. Если мы применяем это также к качествам вещей, мы ипостазируем абстрактное качество. Тепло становится действительно отличным от горячего объекта, существование — от существующей вещи, благость — от благого человека, единство — от единого объекта. И вещь является существующей, единой и благой, потому что она участвует в Существовании, Единстве и Благости. Это реальные сущности, умопостигаемые, а не чувственные, и они придают нашему миру ту реальность, которой он обладает.

Плотин усовершенствовал Платона и, вместо того чтобы оставить эти Идеи как отдельные и конечные сущности, принял предложение Филона и собрал все эти умопостигаемые существа в лоне универсального Разума как его идеи или мысли. Этот универсальный Разум у Филона есть Логос, чей способ существования все еще двусмыслен и скорее должен пониматься как божественный ум. У Плотина это первая стадия развертывания Божества, и это отдельная ипостась, хотя и не личность. В христианстве это второе лицо в Троице, воплощенное в Иисусе. У Израили, Габироля и других еврейских неоплатоников он занимает то же место, что и Нус у Плотина. У Бахьи, чей налет неоплатонизма не глубже кожи, нет упоминания об универсальном Разуме. Но мы на самом деле не знаем, какими могли быть его идеи по этому предмету, так как он не развивает их в этом направлении.

Возвращаясь к аргументам Бахьи в пользу единства Бога, мы переходим к тому, чтобы показать, что дуализм привел бы к абсурдным выводам. Так, если существует более одного творца, они либо одной субстанции, либо нет. Если они одной, то общая субстанция является реальным творцом, и мы снова имеем единство. Если их субстанции различны, они различны, следовательно, ограничены, конечны, составны, а следовательно, не вечны, что абсурдно.

Кроме того, множественность — это атрибут субстанции и принадлежит к категории количества. Но творец — ни субстанция, ни акциденция (атрибут), следовательно, множественность не может относиться к Нему. Но если Его нельзя описать как множественного, Он должен быть единым.

Если творец не один, из этого следует, что либо каждый из них мог бы создать мир в одиночку, либо не мог без помощи другого. Если мы примем первую альтернативу, нет нужды в более чем одном творце. Если мы примем вторую, из этого следует, что творец ограничен в своей силе, следовательно, как выше, составной и не вечный, что невозможно. Кроме того, если бы существовало более одного творца, возможно, что между ними мог бы возникнуть спор относительно творения. Но все это время ничего подобного не случалось, природа всегда остается той же. Следовательно, Бог один. Аристотель также согласен с нами, ибо он применяет в этой связи гомеровское выражение: «Нехорошо многовластие, один да будет властитель» (Илиада, II, 204; Арист., Метафизика, XII, гл. 10, стр. 1076a 4).

Поскольку Бахья доказывает единство Бога, он не выходит за пределы Саадии, некоторые аргументы которого воспроизведены им, а один или два неоплатонического характера добавлены сверх того. Но есть решительный прогресс в анализе, который следует далее, в котором Бахья показывает, что в нашем опыте существуют различные виды единства и что единство Бога уникально.

Мы применяем термин «один» к классу, роду, виду или индивиду. Во всех них множественность частей видима. Род «животное» содержит много животных; вид «человек» охватывает множество отдельных людей; а отдельный человек состоит из многих частей, органов и способностей. Вещи такого рода едины в одном смысле и множественны в другом.

Мы также применяем термин «один» к объекту, в котором множественность частей не так легко видна, как в предыдущем случае. Возьмем, например, массу воды, которая однородна во всем, и одна часть похожа на другую. Это тоже в действительности состоит из частей: материи и формы, субстанции и акциденции. Именно в силу этого состава она подвержена возникновению и распаду, составлению и делению, соединению и разделению, движению и изменению. Но все это подразумевает множественность. Следовательно, в обоих вышеуказанных случаях единство не является существенным, а акцидентальным. Именно из-за определенного внешнего вида или сходства мы называем вещь или класс одним, что в действительности является многим.

Другое применение термина «один» — когда мы обозначаем им основу числа, числовое «один». Это истинное «один», существенное в отличие от акцидентального, упомянутого выше. Но оно ментальное, а не актуальное. Это символ начала, перед которым нет другого.

Наконец, существует реальное и актуальное «один». Это нечто, что не меняется и не умножается; что не может быть описано никаким материальным атрибутом; что не подвержено возникновению и распаду; что не движется и не похоже ни на что. Оно едино во всех отношениях и является причиной множественности. Оно не имеет начала или конца, ибо то, что имеет их, подвержено изменению, а изменение противоположно единству, так как вещь до и после изменения различна. По той же причине истинное «один» не походит ни на что, ибо сходство — это акциденция в уподобляющейся вещи, а обладать акциденциями — значит быть множественным. Следовательно, истинное «один» не походит ни на что. Его единство — не акциденция в нем, ибо это чисто отрицательный термин в данном применении. Он означает «не множественное».

Мы теперь показали, что существует творец, который един, и, с другой стороны, мы проанализировали различные значения термина «один», последнее из которых является самым реальным и чистым. Остается теперь показать, что это чистое «один» идентично единому творцу. Это можно доказать следующим образом. Мир, будучи повсюду составным, содержит как единое, так и многое — единство состава, множественность составленных частей. Поскольку единство предшествует множественности по природе, а причины не уходят в бесконечность (см. выше, стр. 87), причины единства и множественности мира не могут снова быть единством и множественностью того же рода вечно. Следовательно, поскольку множественность не может быть первой, это должно быть единство — абсолютное и истинное единство, до которого нет другого и в котором нет никакой множественности. Но Бог — единственная причина вселенной, как мы показали, следовательно, Бог и это истинное единство — одно и то же.

Мы можем показать это также другим способом. Все, что является акцидентальным атрибутом в одной вещи, является существенным элементом в какой-то другой вещи. Так, тепло — это акцидентальный атрибут в горячей воде. Ибо вода может потерять свое тепло и остаться водой, как прежде. Иначе обстоит дело с огнем. Огонь не может потерять свое тепло, не перестав быть огнем. Следовательно, тепло в огне — это существенный элемент; и именно от огня горячая вода и все другие горячие вещи получают свое тепло. То же самое относится к атрибуту единства. Он акцидентален во всех творениях. Они называются едиными, потому что объединяют ряд элементов в одну группу или концепт. Но они в действительности множественны, поскольку подвержены изменению, делению, движению и так далее. Следовательно, должно быть нечто, в чем единство существенно и что является причиной всякого единства, которым обладают все другие вещи. Но Бог — причина вселенной, следовательно, Он есть это истинное и абсолютное единство, и всякое изменение, акциденция и множественность чужды Ему.

Это единство Бога никоим образом не умаляется приписыванием Ему атрибутов. Ибо последние бывают двух видов: «существенные» и «активные». Мы называем первые существенными, потому что они являются постоянными атрибутами Бога, которые Он имел до творения и будет продолжать иметь, когда мир перестанет существовать. Этих атрибутов три: Существующий, Единый, Вечный. Мы уже доказали каждый из них.

Теперь эти атрибуты не подразумевают изменения в сущности Бога. Их следует понимать в смысле отрицания их противоположностей, т. е. что Он не множественен, не несуществующий и не возникший недавно. Они также подразумевают друг друга, как легко можно показать, т. е. каждый из трех подразумевает два других. Мы должны поэтому понимать, что они в действительности едины в идее, и если бы мы могли найти один термин, чтобы выразить мысль полностью, мы не использовали бы три. Но эти три не подразумевают множественности в Боге.

«Активные» — это те атрибуты, которые приписываются Богу по причине Его действий или воздействий на нас. Нам позволено применять их к Нему из-за необходимости, которая заставляет нас узнать о Его существовании, чтобы мы могли поклоняться Ему. Библейские авторы используют их очень часто. Мы можем разделить их на два вида: во-первых, те, которые приписывают Богу телесную форму, такие как (Быт. 1:27): «И сотворил Бог человека по образу Своему», и другие того же характера. Во-вторых, те атрибуты, которые относятся к телесным движениям и действиям. Они были истолкованы нашими древними мудрецами так, чтобы удалить телесность из Бога путем замены «Славы Божьей» вместо Бога в качестве субъекта движения или действия, о котором идет речь. Так, (Быт. 28:13) «И вот, Господь стоял над нею», передается арамейским переводчиком: «и вот, слава Господня присутствовала над нею». Саадия подробно рассматривает этот вопрос в своих «Эмунот ве-Деот», в своем комментарии к Бытию и к книге «Йецира». Так что нет нужды вдаваться в детали здесь. Мы все согласны, что необходимость заставляет нас говорить о Боге в телесных терминах, чтобы все могли узнать о существовании Бога. Они не могли бы сделать этого, если бы пророки говорили в метафизических терминах, ибо не каждый может следовать за такими глубокими материями. Но, придя к знанию Бога этим более простым, хотя и несовершенным путем, мы можем затем продвинуться к более совершенному знанию о Нем. Интеллектуальный и философский читатель ничего не потеряет от антропоморфной формы Библии, ибо он может удалить шелуху и проникнуть к ядру. Но простой читатель действительно упустил бы очень многое, если бы Библия была написана на языке философии, так как он не понял бы ее и остался бы без знания Бога.

Тем не менее, несмотря на преобладающий антропоморфизм, Библия дает нам намеки на духовность Бога, чтобы вдумчивый читатель также мог найти пищу для размышлений. Например, такие выражения, как (Втор. 4:15): «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня», и многие другие, призваны побудить проницательного читателя к дальнейшим размышлениям. То же самое относится ко всем тем отрывкам, в которых слово «имя» вставляется перед словом «Бог» в качестве объекта восхваления, чтобы указать, что мы не знаем Бога в Его сущности. Примером этого является: «И да благословят имя славы Твоей» (Неем. 9:5). По той же причине имя Бога в Библии соединяется с небом, землей, патриархами в таких фразах, как «Бог небес», «Бог Авраама» и так далее, чтобы показать, что мы не знаем сущности Бога, а лишь Его откровение в природе и истории. Вот почему, сказав Моисею: «Я есмь послал меня к вам» (Исх. 3:14), Он добавляет (там же, 15), скажи им: «Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к вам». Смысл в том, что если они не могут понять Бога своим разумом, пусть познают Меня через историю и традицию.

В трактовке Бахьи божественных атрибутов мы уже имеем вкратце основные элементы, которые Маймонид почти столетие спустя сделал классическими, а именно: различие между сущностными и активными атрибутами, а также идею о том, что первые следует понимать как отрицание их противоположностей, то есть как по своей природе не положительные, а отрицательные. Таким образом, результат заключается в том, что к Богу применимы только два вида атрибутов: отрицательные и те, которые переносятся или проецируются из результатов божественной деятельности, видимых в природе. Саадия уже проводил различие между сущностными и активными атрибутами, но у него это было совершенно случайным, не лежало в основе его рассуждений, а упоминалось попутно в другой связи. Аль-Мукаммис говорит об отрицательных атрибутах как о более применимых к Богу, чем положительные, как уже говорил Филон задолго до него. Но сочетание этих двух видов — отрицательных и активных — как единственных видов божественных атрибутов не встречается в еврейской литературе до Бахьи.

Стоит также отметить, что Бахья не устанавливает три атрибута — Могущество, Мудрость и Жизнь — как фундаментальные или сущностные, подобно христианам, арабским мутакаллимам и еврейскому мыслителю Саадии. Бахья, как мы видели, считает сущностными атрибутами Бога существование, единство и вечность. В этом он также, по-видимому, предвосхищает Маймонида, который настаивает вопреки сторонникам сущностных атрибутов, что такие атрибуты, как «живой», «всемогущий», «всеведущий», «обладающий волей», являются не более сущностными, чем любые другие, и, подобно остальным качествам, приписываемым Богу, относятся к Его деятельности в природе.

Мы завершили рассмотрение философской главы Бахьи, дающей нам метафизическую основу его этико-религиозных взглядов. То, что его цель практическая, а не теоретическая, ясно из его определения того, что он называет «признанием единства Бога всем сердцем», не говоря уже о названии самой книги, смысл которого мы объяснили в начале этого раздела, и девяти главах в труде Бахьи, следующих за первой, которые составляют его истинную сущность и цель. Признать единство Бога всем сердцем, говорит он нам, означает, что человек должен сначала знать, как доказать существование и единство Бога, отличить единство Бога от любого другого, а затем заставить свое сердце и язык объединиться в этом представлении. Это вопрос не только интеллекта, но и сердца, влияющего на практическое поведение человека. Адекватность этого представления разрушается не только мышлением о Боге как о множественном существе или поклонением изображениям, солнцу, луне и звездам; оно также сводится на нет лицемерием и притворством, когда человек изображает благочестие перед другими, чтобы добиться их расположения или приобрести репутацию. Тот же катастрофический результат приносит потакание низменным физическим аппетитам. Здесь поклонение аппетитам вступает в конкуренцию и соперничество с преданностью единому Богу.

Поскольку наша цель — проследить философские концепции в средневековой еврейской литературе, мы не можем долго задерживаться на изучении остальной части шедевра Бахьи, который носит скорее гомилетический и практический, чем теоретический характер, и должны ограничиться очень кратким резюме его основного содержания.

Изучая природу и атрибуты Бога, мы пришли к выводу, что, хотя знание о Нем абсолютно необходимо для правильного образа жизни, мы не можем составить представление о Нем таким, каков Он есть Сам по себе, и нам остаются лишь те свидетельства, которые мы можем собрать из мира, автором которого Он является. Поэтому наш долг — добросовестно и тщательно изучать природу, как в целом, так и в ее частях, чтобы ясно осознать благость и мудрость Бога, проявленные в ней. По разным причинам мы склонны пренебрегать этим изучением и упускать прозрение и пользу, проистекающие из него. Главными среди этих препятствующих обстоятельств являются наша чрезмерная занятость удовольствиями этого мира, а также случайности и несчастья, которые наследует смертный, ослепляющие его в отношении его истинного блага и мешающие увидеть скрытое благословение, таящееся в самих этих несчастьях.

Но ясно, что человек обязан изучать божественную благость и мудрость, проявленные в природе, иначе зачем ему способность к разуму и интеллекту, которая возвышает его над зверем. Если он пренебрегает этим, он ставит себя ниже последнего, которое реализует все функции, на которые способно. Библия и Талмуд одинаково настойчиво призывают нас изучать чудеса природы.

Разнообразие природных явлений и законы, которые они демонстрируют, свидетельствуют о личности Бога и существовании Его воли. Существо без воли, действующее по необходимости природы, действует с непоколебимым единообразием.

Небо и земля, растения и животные, все существа, великие и малые, свидетельствуют в своем строении и отношениях, в своих функциях и взаимном служении и помощи о мудрости и благости Бога. Прежде всего это видно в человеке, высшем из земных существ, микрокосме, разумном творении, первооткрывателе и изобретателе искусств и наук. В законах и уставах, которые были даны ему для служения Богу, и в обычаях других народов, которые занимают место нашего божественного закона, мы видим доброту Бога к человеку, обеспечивающую его комфорт в этом мире и награду в следующем.

Гордыня — великий враг человека, потому что она мешает ему оценить то, чем он обязан божественной благости. Гордыня заставляет его чувствовать, что он заслуживает большего, чем получает, и ослепляет его в отношении истины.

Все мы признаем долг благодарности ближнему, который оказал нам услугу, хотя все подобные случаи пользы и служения между людьми, не исключая даже доброты отца к своему ребенку, при проверке окажутся эгоистичными по своей природе. Польза для себя может не во всех случаях осознаваться, но она всегда присутствует. В природе отца — любить своего ребенка как часть самого себя. Более того, эти человеческие одолжения не постоянны, и облагодетельствованный человек стоит сравнительно на том же уровне существования и достоинства, что и его благодетель. Насколько же тогда больше долг, лежащий на нас, — ценить милости Бога, которые не эгоистичны, которые постоянны и которые даруются величайшим из всех существ наименьшему из всех в отношении физической силы.

Единственный способ, которым человек может отплатить Богу за Его доброту и показать признательность за нее, — это подчиниться Ему и совершать те поступки, которые приблизят его к Богу. Чтобы осознать это, необходимо отказаться от дурных качеств, которые в принципе сводятся к двум: любви к удовольствиям и любви к власти. Средства, позволяющие обрести эту свободу, — воздерживаться от чрезмерного употребления пищи, питья, праздности и так далее для первого, и от чрезмерной болтовни, светского общения и любви к славе для второго. Это может быть трудно сделать, но нужно решиться на это, подобно больному, который готов лишиться конечности, чтобы спасти свою жизнь.

Проблема свободы воли действительно озадачивает и мешает правильному отношению к Богу и Его почитанию. Лучший выход из этой трудности — действовать так, как если бы мы были свободны, и, с другой стороны, полагаться на Бога как на творца всего сущего.

Мы видели, что разум велит нам признать наш долг перед Богом в ответ на Его благость к нам. В то же время мы не оставлены на произвол внушений и побуждений одного лишь разума. У нас есть позитивный закон, предписывающий наше поведение, а также способ и меру выражения нашей благодарности Богу. Это становится необходимым из-за устройства человеческой природы. Человек — это сочетание тела и духа. Первое чувствует себя как дома в этом низшем мире и наделено силами и качествами, которые стремятся укрепить его за счет духа, чужака в этом мире. Отсюда необходимость позитивного закона, чтобы исцелить дух от недугов тела путем запрета определенных видов пищи, одежды, сексуальных излишеств и так далее, которые усиливают аппетиты, и предписания таких действий, как молитва, пост, благотворительность, доброжелательность, которые имеют противоположную тенденцию — укрепление разума.

Позитивный закон необходим и полезен еще и потому, что он предписывает срединный путь, в равной степени препятствуя крайностям аскетизма и потакания своим желаниям. Он регулирует и определяет поведение, делая его единообразным для старых и молодых, умных и не очень. Он устанавливает новые поводы для поклонения и благодарения, когда история открывает новые благодеяния Бога Своему народу в различных поколениях. Закон также содержит вопросы, которые один лишь разум не продиктовал бы и смысла которых он не понимает. Таковы «традиционные заповеди». Причина, по которой закон предписывает также некоторые принципы «рациональных заповедей», заключается в том, что в то время люди были настолько погружены в свои животные желания, что их умы были ослаблены, и возникла необходимость поставить оба класса заповедей на один уровень позитивного предписания. Но теперь разумный человек соблюдает их в соответствии с их различным происхождением, тогда как массы просто следуют закону в обоих случаях.

Увещевание позитивного закона служит введением к внушениям нашего собственного разума и готовит путь для последних. Первое абсолютно необходимо для молодежи, женщин и людей со слабыми интеллектуальными способностями. Поклоняться Богу не просто потому, что так предписывает закон, а потому, что этого требует сам разум, означает духовный прогресс и ставит человека в один ряд с пророками и благочестивыми людьми, избранными Богом. В этом мире их награда — радость, которую они чувствуют в сладости божественного служения; в следующем мире они достигают духовного света, который мы не можем выразить или вообразить.

Один из долгов сердца — уповать на Бога. Помимо Библии, которая повелевает нам уповать на Бога, мы можем прийти к тому же выводу в результате собственных размышлений. Ибо только в Боге сочетаются все условия, необходимые для уверенности. Он обладает силой защитить и помочь нам, а также знанием наших нужд. Он добр и щедр, любит нас и заботится о нашем благополучии, как мы показали в предыдущем обсуждении. Упование на Бога полезно в религиозном отношении, давая человеку душевный покой, независимость и свободу посвятить себя служению Богу, не беспокоясь о заботах мира. Он подобен алхимику, который превращает свинец в серебро, а серебро — в золото. Если у него есть деньги, он может хорошо использовать их, исполняя свои обязанности перед Богом и людьми. Если их нет, он благодарен за свободу от забот, которую это ему дает. Он защищен от материальных тревог. Ему не нужно отправляться в дальние страны в поисках поддержки, или заниматься тяжелым и изнурительным трудом, или эксплуатировать других людей. Он выбирает работу, которая соответствует его образу жизни и дает ему досуг и силы для выполнения своего долга перед Богом и людьми.

Страдания праведников и процветание нечестивых, что, по-видимому, противоречит нашему выводу, — проблема столь же старая, как и мир, и обсуждается в Библии. Нет одного объяснения, которое охватило бы все случаи, поэтому в Библии не дается решения. Но можно привести несколько причин для этой аномалии. Праведник может страдать в качестве наказания за совершенный им грех. Он может страдать в этом мире, чтобы получить награду в следующем. Его страдание может быть примером терпения и доброты для других людей, особенно в порочном поколении, чтобы показать их нечестивость в контрасте с его добротой. Или, наконец, добрый человек может быть наказан за то, что не упрекнул свое поколение злодеев. Подобным образом мы можем объяснить процветание нечестивых.

Упование на Бога не означает, что человек должен пренебрегать своей работой, быть небрежным к своей жизни, здоровью и благополучию или оставить попытки обеспечить свою семью и иждивенцев. Нет, нужно делать все это добросовестно, одновременно чувствуя, что если бы не помощь Бога, все усилия были бы тщетны. В вопросе исполнения своего долга и соблюдения заповедей, будь то заповеди членов тела или сердца, упование на Бога может применяться только к последнему шагу в процессе, а именно к реализации на практике. Он должен уповать на то, что Бог устранит все препятствия и помехи, которые могут помешать ему осуществить свои решения. Выбор и согласие должны исходить от собственной воли человека, которая свободна. Максимум, что он может сделать, — это уповать на то, что Бог может устранить искушения.

Хотя верно, что добрые дела вознаграждаются как в этом мире, так и в следующем, человек должен уповать не на свои дела, а на Бога. Может показаться странным, что в Библии нет упоминания о награде в загробной жизни. Причины могут быть следующими. Не зная, каково состояние души без тела, мы не могли бы понять природу будущей награды, и упоминание о ней в Библии не было бы достаточным побуждением для людей того времени соблюдать заповеди. Или возможно, что люди знали по традиции о награде после смерти, поэтому не было необходимости уточнять это.

Как знание природы и Бога ведет к упованию на Него, так невежество уводит от него. Это как с ребенком, который развивается в своей манере доверять вещам; начиная с материнской груди и постепенно поднимаясь по мере взросления и получения знаний, пока он не начинает доверять другим людям и не достигает упования на Бога.

Мы сказали ранее (стр. 83), что обязанности членов тела несовершенны, если не сопровождаются намерением сердца. Мотив человека должен быть искренним. Его целью не должно быть завоевание расположения ближних или приобретение чести и славы. Соблюдение предписанных законов должно быть мотивировано единственным уважением к Богу и Его служению. Это мы называем «единством поведения». Смысл в том, что поступок и намерение человека должны совпадать в стремлении к исполнению воли Бога. Чтобы правильно осознать это, человек должен иметь адекватное и искреннее представление о единстве Бога, как показано выше; он должен ценить благость Бога, проявленную в природе; он должен подчиниться служению Богу; он должен уповать только на Бога как на единственного творца добра и зла; и соответственно он должен воздерживаться от лести людям и быть безразличным к их похвале и порицанию; он должен бояться Бога и иметь уважение и благоговение перед Ним. Когда он находится в процессе исполнения своих духовных обязательств, он не должен быть поглощен делами этого мира; и, наконец, он должен всегда советоваться со своим разумом и заставлять его контролировать свои желания и склонности.

Смирение и кротость — важный элемент, способствующий «единству поведения». Под этим не подразумевается та всеобщая беспомощность перед лицом обстоятельств, опасностей и травм из-за незнания методов их предотвращения. Это не смирение, а слабость. Мы также не имеем в виду ту робость и потерю лица, которую человек испытывает перед лицом превосходящей физической силы или богатства. Истинное смирение, о котором мы здесь говорим, — это то, которое человек постоянно чувствует перед Богом, хотя оно проявляется также в поведении такого человека в присутствии других: в мягкой речи, тихом голосе и скромном поведении в целом, как в процветании, так и в невзгодах. Истинно смиренный человек практикует терпение и прощение; он делает добро людям и судит о них благосклонно; он довольствуется малым в отношении еды, питья и потребностей тела в целом; он переносит несчастья со смирением; его не портят похвала и не раздражает порицание, но он осознает, как далек он от совершенства в первом случае, и ценит правдивость критики во втором. Его не портят процветание и успех, и он всегда держит себя под строгим отчетом. Бог знает это, даже если его ближние не знают.

Смирение, как мы его описали, однако, несовместимо с определенным видом гордыни; не с той ее формой, которая хвастается физическим превосходством, и не с той высокомерностью, которая заставляет человека смотреть свысока на других и преуменьшать их достижения. Эти формы гордыни плохи и диаметрально противоположны истинному смирению. Законная ментальная гордыня — это та, которая побуждает человека, наделенного интеллектуальными дарами, чувствовать благодарность Богу за Его милость и стремиться улучшить свои таланты и делиться их плодами с другими.

Смирение — необходимый предшественник покаяния, и мы должны рассмотреть этот долг сердца далее. Из разума, как и из Закона, ясно, что человек не делает всего, что лежит на нем в служении Богу. Ибо человек состоит из противоположных принципов, враждующих друг с другом, и подвержен изменениям из-за изменения своих ментальных качеств. По этой причине ему нужен закон и традиционный обычай, чтобы не сбиться с пути. Библия также говорит нам, что «помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Быт. 8:21). Поэтому Бог был милостив и дал человеку способность и возможность исправить свои ошибки. Это и есть покаяние.

Истинное покаяние означает возвращение к служению Богу после того, как удалось сделать разум хозяином желаний. Элементы покаяния: (1) сожаление; (2) прекращение неправильного поступка; (3) исповедь и просьба о прощении; (4) обещание не повторять проступок.

В отношении тяжести проступка грехи можно разделить на три класса: (1) Нарушение позитивной заповеди в Библии, которая не наказывается «отсечением от общины». Например, проживание в кущах, ношение кистей и потрясание пальмовой ветвью. (2) Нарушение негативной заповеди, не наказываемое таким образом. (3) Нарушение негативной заповеди, наказанием за которое является смерть от рук суда и «отсечение» божественным вмешательством; например, осквернение божественного имени или ложная клятва. В случаях первого класса кающийся так же хорош, как тот, кто никогда не грешил. Во втором классе он даже превосходит его, потому что у последнего нет такого профилактического средства против гордыни. В третьем классе кающийся уступает тому, кто никогда не грешил.

Другая классификация проступков состоит из двух разделов в зависимости от субъекта, против которого совершен проступок. Это может быть человек, и тогда преступление является социальным; или это может быть Бог, и мы имеем грех в собственном смысле этого слова. Покаяние достаточно для прощения в последнем классе, но не в первом. Когда один человек грабит другого или оскорбляет его, он должен возместить ущерб или добиться прощения обиженной стороны, прежде чем его покаяние может быть принято. И если человека нельзя найти, или если он умер, или жив, но отказывается простить своего обидчика, или если грешник потерял деньги, которые взял, или если он не знает, кого ограбил, или сколько, ему может быть невозможно искупить зло, которое он совершил. Тем не менее, если он действительно искренен в своем покаянии, Бог поможет ему возместить ущерб обиженному человеку.

Самоанализ способствует покаянию. Под этим термином подразумевается подведение итогов своего духовного состояния, чтобы знать как свои заслуги, так и долги, которые на нас лежат. Чтобы делать это добросовестно, человек должен размышлять о единстве Бога, о Его мудрости и благости, о послушании, которое вся природа оказывает законам, наложенным на нее, пренебрежение которыми привело бы к уничтожению всего сущего, включая его самого. Человек должен пересмотреть свое прошлое поведение и подготовиться к будущей жизни, как готовятся к долгому путешествию, помня, что жизнь коротка и что он чужак в этом мире, которому никто не поможет, кроме благости и милости его Создателя. Он должен развивать привычку быть одному и не искать общества бездельников, ибо это ведет к сплетням и клевете, к греху и злу, к тщеславию и пренебрежению Богом. Это не относится к компании благочестивых и ученых, которую следует искать. Он должен быть честным и полезным своим друзьям, и тогда он будет хорошо ладить в этом мире. Все беды и жалобы в жизни происходят из-за того, что люди не внимательны друг к другу, и каждый хватает для себя все, что может, больше, чем ему нужно. Следует заново изучить идеи, которые у человека с детства, чтобы убедиться, что он понимает их в свете своего более зрелого интеллекта. Он должен также снова изучать книги Библии и молитвы, которые выучил в детстве, ибо теперь он увидит их в ином свете. Он должен пытаться заставить свою душу контролировать свое тело, укрепляя ее интеллектуальной и духовной пищей для мира грядущего. Эти усилия и размышления, и многие другие подобного рода, стремятся усовершенствовать душу и подготовить ее к достижению высшей степени чистоты, где злое желание не может иметь над ней власти.

В самоанализе важную роль играет умеренность или воздержанность. Давайте рассмотрим это понятие более внимательно. Под воздержанностью в особом смысле, в котором мы используем ее здесь, мы не имеем в виду ту общую умеренность, которую мы практикуем, чтобы поддерживать свое тело в хорошем порядке, или такую, которую врачи предписывают здоровым и больным, веля им воздерживаться от определенных продуктов питания, питья и так далее. Мы имеем в виду скорее более строгую воздержанность, которую можно назвать отделением от мира, или аскетизмом. Мы можем определить это как воздержание от всех телесных удовольствий, за исключением тех, которые необходимы для поддержания жизни.

Не от каждого требуется практиковать эту особую форму умеренности, и нежелательно, чтобы он это делал, ибо это привело бы к вымиранию человеческого рода. В то же время уместно, чтобы существовало несколько избранных личностей, аскетичных в своих привычках жизни и полностью отделенных от мира, чтобы служить примером для большинства человечества, дабы умеренность более общего рода стала привычкой многих.

Цель Бога при создании человека состояла в том, чтобы испытать душу, чтобы очистить ее и сделать подобной ангелам. Она испытывается тем, что помещается в земное тело, которое растет и увеличивается с помощью пищи. Поэтому Бог вложил в душу желание пищи и желание сексуального союза для продолжения рода; и Он сделал наградой за удовлетворение этих желаний удовольствие, которое они дают. Он также назначил «злое влечение», чтобы подстрекать ко всем этим телесным удовольствиям. Теперь, если это «злое влечение» берет верх над разумом, результатом является излишество и гибель. Отсюда необходимость общей воздержанности. А аскетический класс служит цели подкрепления общей умеренности своим примером.

Но в аскетизме немногих также есть предел, за который не следует выходить. Здесь тоже срединный путь — лучший. Те экстремисты, которые полностью покидают мир и живут жизнью отшельника в пустыне, питаясь травой и кореньями, дальше всего отстоят от срединного пути, и Библия не одобряет их образ жизни, как мы читаем у Исаии (45:18): «Господь, сотворивший небеса, Он — Бог, образовавший землю и создавший ее; Он утвердил ее, не напрасно сотворил ее; Он образовал ее для жительства». Гораздо лучше те, кто, не уходя в пустыню, проводят уединенную жизнь в своих домах, не общаясь с другими людьми и воздерживаясь от излишеств всякого рода. Но лучше всех те, кто принимает мягчайшую форму аскетизма, кто отделяется от мира внутренне, принимая в нем участие внешне и помогая в обычных занятиях человечества. Они восхваляются в Библии. Свидетельство тому — молитва Иакова (Быт. 28:20), пост Моисея сорок дней и сорок ночей на горе, пост Илии, законы назорея, Ионадав бен Рехав, Елисей, предписания поста по различным поводам и так далее.

Высшая ступень, которой человек может достичь духовно, — это любовь к Богу, и все, что предшествовало этому, имеет это своей целью. Истинная любовь к Богу — это та, которую чувствуют к Нему ради Него самого из-за Его величия и возвышенности, а не ради какой-либо посторонней цели.

Душа — это простая духовная субстанция, которая склоняется к тому, что подобно ей, и отходит от того, что материально и телесно. Но когда Бог поместил душу в тело, Он вложил в нее желание поддерживать его, и таким образом она оказалась под влиянием чувств и желаний, которые касаются здоровья и роста тела, становясь, таким образом, отчужденной от духовного.

Чтобы душа достигла истинной любви к Богу, разум должен взять верх над желаниями, все темы, рассмотренные в предыдущих разделах, должны быть приняты к сердцу и искренне и добросовестно воплощены в жизнь. Тогда глаза души откроются, и она наполнится страхом и любовью к Богу.

ГЛАВА VII

ПСЕВДО-БАХЬЯ

В течение ряда лет было известно, что существует рукописный трактат на арабском языке о душе, который на титульном листе приписывался Бахье. В 1896 году Исаак Бройде опубликовал еврейский перевод этого труда под названием «Торот ха-Нефеш» («Размышления о душе»). Оригинал на арабском языке был отредактирован Гольдциером в 1907 году. Арабское название — «Маани ан-Нафс», и его следует переводить как «Концепции души» или «Атрибуты души».

Сейчас почти не вызывает сомнений, что, несмотря на приписку на титульном листе рукописи, трактат не является произведением Бахьи. Очень маловероятно, чтобы что-то, написанное таким выдающимся автором, как Бахья, чьи «Обязанности сердец» были самой популярной книгой в средние века, было настолько основательно забыто, что не оставило следа в еврейской литературе. Бахья, как и анонимный автор, ссылаются во введениях к своим соответствующим трудам на свои источники или на свои собственные предыдущие сочинения. Но нет никаких ссылок ни в «Обязанностях сердец» на «Атрибуты души», ни в последней на первую. Еще более сильным аргументом против Бахьи как автора нашего трактата является тот, что вытекает из содержания работы, которая вращается в ином круге идей, нежели «Обязанности сердец». Наш анонимный автор — откровенный неоплатоник. Он верит в доктрину эманации и располагает сотворенную вселенную, духовную и материальную, в нисходящем ряду таких эманаций, числом десять. Мутакаллимам он противостоит как последователям «натуралистов», которые не согласны как с философами, так и с Библией. Бахья, с другой стороны, является строгим последователем Калама в своей главе о «Единстве», как мы видели (стр. 86), и неоплатоническое влияние очень незначительно. В «Обязанностях сердец» нет и следа градуированного ряда эманаций.

Источниками «Атрибутов души», несомненно, являются различные неоплатонические сочинения, распространенные среди арабов в X и XI веках, о которых мы говорили во Введении (стр. xx) и в главе о Габироле (стр. 63 сл.). Сам Габироль вряд ли мог оказать большое влияние на нашего автора, поскольку отличительная доктрина «Fons Vitæ» отсутствует в нашем трактате. Читатель помнит, что материя и форма, согласно Габиролю, лежат в основе не только телесного мира, но и составляют сущность духовного мира, причем самая первая эманация, Вселенский Интеллект, состоит из универсальной материи и универсальной формы. Как мы увидим, это не взгляд «Атрибутов души». Материя здесь занимает положение, которое она имеет у Плотина и в энциклопедии «Братьев чистоты». Она четвертая в порядке эманаций, а состав материи и формы начинается с небесной сферы, которая пятая в порядке. Все, что предшествует материи, абсолютно просто. В то же время кажется ясным, что он был знаком с доктриной воли Габироля. Ибо по крайней мере в двух отрывках в «Атрибутах души» (гл. 11 и 13) мы имеем ряд: растительная душа, сферальное впечатление, [психическая сила — опущено в гл. 13], вселенская душа, интеллект, воля.

«Категории» Аристотеля также ясно прослеживаются в «Атрибутах души». Это конечный источник определения акциденции как того, что пребывает в субстанции, не будучи ее частью, но все же таким образом, что без субстанции она не может существовать. Число видов движения как шести указывает в том же направлении. Это, однако, не доказывает, что автор читал «Категории». Он мог почерпнуть эти понятия, как и список десяти категорий, из сочинений «Братьев чистоты». То же самое относится к утверждению, что духовная субстанция отличается от телесной своей способностью принимать свои качества или акциденции без ограничений. Это, вероятно, восходит к «О душе» Аристотеля, где подобный контраст между чувствами и разумом используется как аргумент в пользу «отдельного» характера последнего. Доктрина меры в поведении происходит из этики Аристотеля. Доктрина четырех добродетелей и способ их выведения — платоническая, как и доктрина припоминания, а именно, что душа вспоминает знания, которые у нее были в предыдущей жизни.

Ибн Сина — один из последних авторов, упомянутых в нашей работе; следовательно, она не могла быть написана намного раньше 1037 года, даты смерти Ибн Сины. Терминус ад квем определить невозможно.

Как указывает название, анонимный трактат касается прежде всего природы души. Какие бы другие темы ни встречались в нем, они введены ради их отношения к центральной проблеме. Изучение души означает психологию, а также этику, ибо полное определение природы души обязательно должно пролить свет не только на происхождение и деятельность души, но также на ее цель и предназначение.

Первая ошибка, которую, как нам говорят, мы должны устранить относительно души, — это доктрина «натуралистов», с которыми согласны мутазилиты среди арабов и караимы среди евреев, что душа — это не независимая и самосущая сущность, а лишь «акциденция» тела. Их взгляд заключается в том, что, поскольку душа является телесным качеством, она зависит в своем существовании от тела и исчезает вместе с последним. Те из мутазилитов, которые верят в «Махад» (возвращение души к своему источнику), полагают, что во время воскресения Бог соберет части тела вместе с его акциденцией, душой, и будет вознаграждать и наказывать их. Но воскресение — это отдельная проблема, и она не имеет ничего общего с природой души и ее качествами.

Истинное мнение, которое является мнением Библии и истинных философов, заключается в том, что душа — это духовная субстанция, независимая от тела; что она существовала до тела и будет продолжать существовать после распада последнего. Существование духовной субстанции доказывается наличием таких качеств, как знание и невежество. Они противоположны друг другу и не могут быть качествами тела как такового, ибо тело не может содержать две противоположные формы одновременно. Более того, субстанция, какова бы она ни была, которая несет атрибуты знания и невежества, может принимать их без ограничений. Чем больше знаний у человека, тем более он способен приобретать новые. Никакая телесная субстанция не ведет себя таким образом. Всегда есть предел способности тела принимать данную акциденцию. Мы законно заключаем, следовательно, что субстанция, которая несет атрибуты знания и невежества, не телесна, а духовна.

Чтобы понять положение души и ее отношение к телу, мы должны иметь представление о структуре и происхождении вселенной. Весь мир, верхний, как и нижний, делится на две части: простую и составную. Простые сущности, которые чисты и ярки, ближе к своему Творцу, чем менее простые субстанции, которые следуют за ними. Существует десять таких творений с различной степенью простоты, следующих друг за другом в порядке, продиктованном мудростью Бога. Как числа просты до десяти, а затем начинают быть составными, так и во вселенной за десятью простыми субстанциями следуют составные.

Первое из этих простых творений, которое ближе всего к Богу, называется на иврите «Шехина». Тора и Пророки называют его «Имя» (Исх. 23:21), также «Кавод», Слава (Ис. 59:19). Бог дал Свое имя ближайшему и первому из Своих творений, которое есть первый свет, и толкователь, и слуга, ближайший к Нему. Соломон называет его «Мудрость» (Притч. 8:22); греки — Активный Интеллект. Второе творение называется Пророками «Славой Бога Израилева» (Иез. 8:9); греками — Вселенской Душой, ибо она движет сферы через естественную силу, как индивидуальная душа движет тело. Душа причастна Интеллекту или Разуму со стороны, которая близка к нему; она причастна Природе со стороны, примыкающей к последней. Природа — третье творение. Она также является ангелом, будучи первой из сил вселенской души и составляя жизнь этого мира и его движение.

Эти три — простые сущности в высшем смысле этого слова. Они послушны своему Творцу и передают по порядку Его эманацию, и волю, и законы Его мудрости всем мирам. Четвертое творение — это сущность, которая не имеет деятельности, или жизни, или движения изначально, а только силу принятия всего, что сформировано и создано из нее. Это Материя мира. Из нее происходят тела, которые обладают акциденциями. При формировании часть ее небытия уменьшается, и ее материя движется. Она называется «хиле» и является тем же, что и тьма в первой главе Бытия. Ибо ошибка полагать, что под тьмой во втором стихе первой главы подразумевается отсутствие света солнца. Это случайная тьма, тогда как в истории творения слово «тьма» означает нечто элементарное в основе телесных вещей. Это то, что известно как материя, которая из-за своей тьмы, то есть своего несовершенства и неподвижности, является причиной всех изъянов и зол в мире. При получении форм, однако, она приобретает движение; ее тьма несколько уменьшается, и она предстает перед глазом через формы, которые она получает.

Пятое творение — небесная Сфера, где впервые мы имеем движение в его оборотах. Здесь также мы имеем первый состав материи и формы; и начало времени как меры движения Сферы; и место. Шестое творение представлено телами звезд, которые движутся сферами, в которых они установлены. Они яркие и светящиеся, потому что они близки к первым простым телам, которые были произведены до времени и места. Последние четыре из десяти творений — это четыре элемента: огонь, воздух, вода, земля. Элемент земли — это конец «творения». То, что следует далее, — это «формирование» и «составление». Под творением подразумевается то, что происходит через волю Бога из Его эманации одной, а не из чего-либо, или во времени или месте. Это применимо в строжайшем смысле только к первым трем. Пятое, а именно Сфера, уже происходит из материи и формы и находится во времени и месте. Четвертое также входит в пятое и все последующие творения и формирования. Тем не менее термин «творение» применим к первым десяти, хотя и в разной степени, пока мы не дойдем до элемента земли, где творение в собственном смысле заканчивается. Вот почему в первом стихе Бытия, который говорит о небе и земле, используется термин «бара» (сотворил), а не любой из других терминов, таких как «яцар», «аса», «кана», «паал» и так далее, которые обозначают формирование.

Из земли и других элементов были сформированы все виды минералов, такие как скалы, горы, камни и так далее. Затем растения и животные, и, наконец, человек.

Человек, который был сформирован последним, несет следы всего, что предшествовало ему. Он сформирован из четырех элементов, из движений сфер, из смесей звезд и их лучей, из Природы, из Вселенской Души, матери всего, из Интеллекта, отца всего, и, наконец, из воли Бога. Но порядок в человеке обратный. Первые два творения, Интеллект и Душа, появляются в человеке последними.

Душа человека, охватывающая разум и интеллект, таким образом, рассматривается как божественная эманация, будучи связанной с вселенской душой и Интеллектом. На своем пути от Бога к человеку она проходит через все сферы, и каждая оставляет отпечаток на ней и покрывает ее, так сказать, оберткой. Яркость звезды определяет украшение или «обертку», которую душа получает от нее. Это известно Творцу, который определяет меру влияния и акциденции, прикрепляющиеся к душе, пока она не достигнет тела, предназначенного для нее Его волей. Чем дольше пребывание в данной сфере, тем сильнее влияние соответствующей сферы; отсюда и различные темпераменты, которые мы наблюдаем у людей, определяющие их характер и поведение. Ибо в основе своей душа одинакова по сущности и неизменна во всех людях, потому что она — эманация от Неизменного. Все индивидуальные различия обусловлены сферальными впечатлениями. Эти впечатления, однако, не отнимают у души ее свободу воли.

В остальной части своей психологии и этики анонимный автор следует платоновским теориям, время от времени модифицированным в манере Аристотеля. Так, нам говорят, что душа состоит из трех сил, или трех душ: растительной, животной и разумной. Мы узнаем о существовании растительной души из питания, роста и размножения, проявляемых индивидом. Животная душа показывает свое присутствие в движениях тела. Существование разумной души мы уже показали из атрибутов знания и невежества.

Растительная душа происходит от определенных сферальных влияний, которые сами по себе обусловлены вселенской душой и, в конечном счете, волей Бога. Она первой из трех появляется в теле. Она уже находится в эмбрионе, которому дает силу движения на своем месте, подобно движению растения или дерева. Ее место — в печени, где начинается рост эмбриона. Ее функция прекращается около двадцатого года, когда рост тела достигает своего предела.

Животная душа исходит из сердца. Ее функционирование проявляется после рождения, когда ребенок начинает ползать, и продолжается до тех пор, пока человек не теряет способность к передвижению в старости. Разумная душа пребывает в середине мозга. Она знает все вещи до соединения с телом, но ее знание затемняется из-за материальных покровов, которые она получает на своем пути вниз от своего божественного источника.

Добродетель растительной души — умеренность; животной души — мужество; разумной души — мудрость. Когда они гармонично сочетаются в индивиде, а две низшие души контролируются высшей, возникает четвертая добродетель, которая есть справедливость и которая дает своему обладателю привилегию быть учителем и лидером своего народа. В Моисее все эти качества были воплощены, и Исаия (11:1-4), описывая качества Мессианского Царя, также перечисляет эти четыре кардинальные добродетели. «Дух мудрости и разума» представляет мудрость, «дух совета и крепости» означает мужество; «дух ведения и благочестия» обозначает умеренность; а справедливость представлена фразой: «и будет судить бедных по правде».

Добродетель — это середина между двумя крайностями излишества и недостатка, каждая из которых является пороком. Так, излишество мудрости становится проницательностью, хитростью и обманом; в то время как недостаток означает невежество. Истинная мудрость состоит в срединном пути между двумя крайностями. Подобным образом мужество — это середина между безрассудством и опрометчивостью со стороны излишества и трусостью со стороны недостатка. Умеренность — это середина между чрезмерным потаканием аппетитам с одной стороны и полной бесчувственностью с другой. Середина справедливости — результат гармоничного сочетания середин последних трех. Если разумная душа обладает мудростью, а две другие души послушны ей через скромность и мужество, их субстанция превращается в субстанцию разумной души, то есть их дурные качества преобразуются в четыре только что упомянутые добродетели. Тогда две низшие души соединяются с разумной душой и наслаждаются вечным счастьем вместе с ней. С другой стороны, если разумная душа следует за чувствами, ее мудрость превращается в их глупость, ее добродетели — в их пороки, и она погибает вместе с ними.

Бессмертие души доказывается следующим образом. Вещи, состоящие из элементов, возвращаются к своим элементам, следовательно, душа также возвращается к своему источнику. Душа независима от тела, ибо ее качества, мышление и знание, не являются телесными качествами, следовательно, они становятся яснее и определеннее после того, как душа отделяется от тела, чем до этого, когда тело заслоняло ее зрение, подобно занавесу. Тот факт, что ум человека страдает, когда его тело больно, не показывает, что душа зависит по своей природе от тела; но что, действуя, как она это делает в теле, посредством телесных органов, она не может выполнять свои функции должным образом, когда эти органы повреждены.

Поскольку смерть — это указ Бога, ясно, что у Него есть цель в изменении отношений тела и души. Но если душа приходит к концу, это изменение было бы тщетной работой, в которой Он не может быть виновен. Отсюда следует, что разрушение тела нужно для того, чтобы мы могли существовать в другой подобной форме, подобной ангелам.

Цель прихода души в этот мир состоит в том, чтобы она могла очистить две низшие души; также чтобы она могла узнать ценность своего собственного мира по сравнению с этим, и, скорбя о том, что покинула его, могла соблюдать заповеди Бога и таким образом достичь своего возвращения в свой собственный мир.

В вопросе возвращения в свой собственный мир после отделения от тела души распределяются по степени их знаний и ценности их поведения. Эти два условия, этическое и духовное или интеллектуальное, требуют исполнения, прежде чем душа сможет вернуть свой первоначальный дом. Душа, покидая этот мир, подобна чистому белому одеянию, пропитанному водой. Если вода чистая, легко высушить одеяние, и оно становится даже чище, чем было раньше. Но если вода грязная, никакое высушивание не сделает одеяние чистым.

Те души, которые вместо того, чтобы возвысить две низшие души, растительную и животную, были введены ими в заблуждение, погибнут вместе с последними. Между двумя крайностями совершенства и нечестивости существуют промежуточные стадии, и души рассматриваются соответственно. Души гордых будут подниматься в воздух и, летая туда-сюда, не найдут места для отдыха. Те, у кого есть знания, но нет добрых дел, поднимутся до сферы эфира, но будут удержаны от дальнейшего подъема тяжестью своих злых дел, и чистые ангелы будут осыпать их стрелами огня, заставляя их вернуться вниз в стыде и позоре. Души нечестных будут гонимы с места на место, не находя покоя. Другие злые души будут наказаны различными способами. Те души, у которых есть добрые дела, но нет знаний, будут помещены в земной рай, пока их души не вспомнят знания, которые у них были в их первоначальном состоянии, и тогда они вернутся в Эдемский сад среди ангелов.

ГЛАВА VIII

АВРААМ БАР ХИЙЯ

Авраам бар Хийя, называемый «князем», жил в Испании в первой половине XII века. По-видимому, он также некоторое время пребывал на юге Франции, хотя мы не знаем, когда именно и как долго. Его главная заслуга заключается не в философских достижениях, которые, если судить по единственному дошедшему до нас труду философского характера, не слишком велики. Он наиболее известен как автор работ по математике, астрономии и календарю; хотя и в этой области его важнейшая роль состояла не столько в выдвижении оригинальных идей, сколько в том, что он был одним из первых, если не первым, кто познакомил христианскую Европу с научной мыслью, распространенной на Востоке и в мавританской Испании, — особенно среди евреев Франции и Германии, которые посвящали все свои силы раввинистической литературе и для которых арабские труды их испанских собратьев были «запечатанной книгой».

Таким образом, мы видим, что Авраам бар Хийя, или Авраам Савасорда (искаженное арабское звание «Сахиб аш-Шурта»), сотрудничал с Платоном Тибуртинским при переводе арабских научных трудов на латынь. Сам он также написал ряд книг по математике и астрономии на иврите по просьбе своих друзей во Франции, не владевших арабским языком. Авраам бар Хийя — первый из рассмотренных нами авторов, написавший научный труд на иврите. Все остальные, за исключением Авраама ибн Эзры, писали на арабском, как продолжали делать вплоть до Маймонида включительно.

Единственное из дошедших до нас его произведений, имеющее философское содержание, — это небольшой трактат «Хегьон ха-Нефеш» («Размышление души»). Это популярный труд, написанный с практическими целями, в этическом и гомилетическом тоне и стиле. Идея покаяния играет в книге важную роль, а та теоретическая философия, что в ней представлена, вводится лишь как фон и основа для последующих этических и религиозных рассуждений. Его можно назвать миниатюрными «Обязанностями сердец». Как и во всех гомилетических сочинениях в еврейской литературе, значительную часть дискуссий занимает экзегеза библейских отрывков, и для истории философского движения в средневековом иудаизме методы привнесения метафизических и этических идей в Библию столь же важны, как и сами эти идеи.

Общую философскую позицию Авраама бар Хийи можно охарактеризовать как неопределенный неоплатонизм или сочетание фундаментальных аристотелевских идей с неоплатонической окраской. Так, материя и форма являются фундаментальными принципами мира. Они существовали потенциально и раздельно в мудрости Бога, прежде чем были соединены и тем самым реализованы актуально. Время, будучи мерой движения, возникло вместе с движением, последовавшим за этим соединением. Следовательно, ни мир, ни время не вечны. Это платонизм, а не аристотелизм, поскольку Аристотель верил в вечность как движения, так и времени. Авраам бар Хийя также говорит о чистейшей форме как о свете, который взирает на низшую форму и освещает ее, порождая тем самым небеса, минералы и растения. Все это — чисто неоплатонические идеи. И все же самое характерное учение Плотина и поздних неоплатоников среди арабов — ряд эманирующих ипостасей: Интеллект, Мировая душа, Природа, Материя и так далее — в «Хегьон ха-Нефеш» отсутствует. Форма — это высшее, что он знает вне Бога; и чистейшая форма, которая слишком возвышенна, чтобы соединиться с материей, охватывает ангелов, серафимов, души и все формы, относящиеся к горнему миру. За исключением названий «ангел», «серафимы», «души», это вполне аристотелевское учение, поскольку Аристотель также верил в двигателей сфер и активный интеллект в человеке как в чистые формы.

Переходя к краткому изложению учения Авраама бар Хийи, отметим: он считает долгом разумного человека понять, почему человеку, столь незначительному, была дана власть над другими животными и дарованы сила мудрости и знания. Чтобы обрести это знание, мы должны исследовать истоки и принципы сущего, дабы прийти к пониманию вещей такими, какие они есть. Это осознали мудрецы других народов, хотя они и не были удостоены получения божественной Торы, и они занялись философскими исследованиями. Наша Библия рекомендует нам тот же метод словами Второзакония (4:39): «Познай ныне и положи в сердце твое, что Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его». Это означает, что если вы досконально поймете порядок вещей на небе вверху и на земле внизу, то сразу увидите, что Бог сотворил его Своей мудростью и что Он — единственный, и нет никого, кроме Него. Книга Иова учит тому же, когда говорит (19:26): «И я во плоти моей узрю Бога». Это означает, что по строению тела и форме его членов мы можем понять мудрость Творца. Поэтому нам не следует колебаться в изучении трудов древних и мудрецов других народов, чтобы познать из них природу бытия. У нас есть на то разрешение и рекомендация Писания.

Начиная с рассмотрения человека, мы видим, что он — последнее из творений, поскольку находим в нем дополнительный состав, помимо того, что обнаруживается в других существах. Человек — это «разумное животное». «Животное» означает тело, которое растет, движется и в конце концов разлагается. «Разумное» относится к силе познания, выведения одного из другого и различения добра и зла. В этом человек отличается от других животных. Спускаясь по лестнице бытия, мы обнаруживаем, что растение также растет и умирает, подобно животному, но оно не движется. Камни, металлы и другие неодушевленные тела на земле меняют свои формы и очертания, но, в отличие от растений, не обладают силой роста или увеличения. Это простейшие из вещей на земле. Они отличаются от небесных тел тем, что последние никогда не меняют своих форм. Продвигаясь далее в нашем анализе, мы находим, что тело — простейшая вещь на данном этапе — означает длину, ширину и глубину, приложенные к чему-то, поддающемуся измерению. Это определение показывает, что тело также состоит из двух элементов, которые теоретически различны, пока воля Бога не соединит их. Это «гиле» (материя) — то, что не имеет подобия или формы, но обладает способностью принимать форму, — и форма, определяемая как то, что обладает силой облечь «гиле» в любую форму. Материя сама по себе слишком слаба, чтобы существовать, если ей на помощь не приходит форма. Форма, с другой стороны, не воспринимается чувствами, если не облекает материю, которая ее несет. Одно нуждается в другом. Материя не может существовать без формы; форму нельзя увидеть без материи. Форма выше материи, потому что нуждается в последней лишь для того, чтобы быть увиденной, но может существовать сама по себе, хотя и не будучи видимой; тогда как материя не может существовать без формы. Эти двое, материя и форма, были сокрыты в Боге, где они существовали потенциально до тех пор, пока не пришло время произвести их и реализовать «in actu» (актуально).

Материя далее делится на два вида. Существует чистая материя, которая входит в состав небес, и нечистая материя, образующая субстанцию земных тел. Подобным образом форма может быть сначала разделена на два вида: закрытая и запечатанная форма, слишком чистая и святая, чтобы соединяться с материей; и открытая, проницаемая форма, которая пригодна для соединения с материей. Чистая, самосущая форма взирает на проницаемую форму и освещает ее, помогая ей облечь материю во все формы, на которые та способна.

Когда Бог решил реализовать материю и форму «in actu», Он сделал так, чтобы чистая форма облеклась в свое великолепие, к которому не может прикоснуться никакая «гиле». Это породило ангелов, серафимов, души и все прочие формы горнего мира. Не все люди могут видеть эти формы или постичь их умом, потому что они не соединяются ни с чем, что может воспринять глаз, а большинство людей не могут понять того, чего не могут воспринять своими телесными чувствами. Только те, кто предан глубоким научным исследованиям, могут понять сущность этих форм.

Свет этой чистой формы затем эманировал на вторую форму, и по слову Бога последняя соединилась с чистой материей прочно и постоянно, так что изменения не происходит, пока они соединены. Этот союз породил небесные тела (сферы и неподвижные звезды), которые никогда не меняют своих форм. Затем форма соединилась с нечистой материей, и это породило все тела в подлунном мире, которые меняют свои формы. Это четыре элемента и продукты их соединения, включая растения.

До сих пор мы рассматривали тела, которые не меняют своего места. Затем свет эманировал от самосущей формы по повелению Бога, великолепие которого распространилось на небо, двигаясь из точки в точку, и заставило материальную форму (т.е. низшую, так называемую проницаемую форму) сменить свое место. Это породило звезды, которые меняют свое положение, но не свои формы (планеты). От этого света, распространяющегося по небу, эманировало другое великолепие, которое достигло тела с меняющейся формой, породив три вида живых существ: водных, воздушных и земных животных, соответствующих трем элементам — воде, воздуху, земле; поскольку в огне нет животной жизни.

Таким образом, у нас есть три вида форм. (1) Чистая самосущая форма, которая никогда не соединяется с материей. Она охватывает все формы духовного мира. (2) Форма, которая соединяется с телом прочно и неразрывно. Это формы небес и звезд. (3) Форма, которая соединяется с телом временно. Таковы формы тел на земле. Формы второго и третьего классов не могут существовать без тел. Форма первого класса не может существовать с телом. Чтобы схема была полной, должен существовать четвертый вид формы, который может существовать как с телом, так и без него. Иными словами, форма, которая соединяется с телом на время, а затем возвращается в свое первоначальное состояние и продолжает существовать без тела. Разум требует, чтобы классификация была полной, следовательно, такая форма должна существовать, и единственная, достойная этого условия, — это душа человека. Таким образом, мы имеем доказательство бессмертия души.

Таковы идеи древних мудрецов, и мы обнаружим, что они почерпнуты из Торы. Так, материя и форма указаны во втором стихе Книги Бытия: «Земля же была безвидна (евр. Тоху) и пуста (евр. Боху)». «Тоху» — это материя; «Боху» (בו הוא = בהו) означает то, посредством чего материя обретает бытие, следовательно, форму. «Вода» (евр. Маим) — это также общее слово для любой из различных форм, тогда как «свет» (евр. Ор) означает чистую самосущую форму. Под «твердью» (евр. Ракиа) понимается второй вид формы, который соединяется с чистой материей постоянным и неизменным образом. «Да будет твердь посреди воды» (Быт. 1:6) указывает на то, что «твердь» охвачена ярким светом первого дня, то есть универсальной формой, из которой происходят все остальные формы. «И да отделяет она воду от воды» (там же) означает, что «твердь» стоит между самосущей формой и третьим видом формы, упомянутым выше, а именно той, которая соединяется с телом и порождает субстанции, меняющие свои формы, такие как минералы и растения. «Светила» (евр. Меорот) соответствуют второму свету, упомянутому выше. Мы также обнаружим, что порядок творения, как он дан в Книге Бытия, совпадает с описанием, приведенным выше от имени древних мудрецов.

Кажется, будто самосущая форма и два эманирующих от нее света призваны представлять соответственно Интеллект, Душу и Природу неоплатонической троицы, и что Авраам бар Хийя намеренно изменил названия и отчасти их функции, чтобы привести философское описание в соответствие с историей творения в Книге Бытия.

Что касается интеллектуального и этического состояния души и ее судьбы, то спекулятивные мыслители других народов, рассуждая только на основе разума и не имея божественного откровения для руководства или подтверждения своих умозрений, сходятся во мнении, что единственный путь, которым душа, принадлежащая к высшему миру, может освободиться от этого мира тел и перемен, — это интеллектуальное совершенство и правильное поведение. Соответственно, они классифицируют души на четыре вида. Душа, говорят они, может иметь здоровье, болезнь, жизнь, смерть. Здоровье означает мудрость или знание; болезнь означает невежество. Жизнь означает страх Божий и правильное поведение; смерть — пренебрежение Богом и злые дела. Каждый человек сочетает в себе одно из двух интеллектуальных качеств с одним из двух этических качеств. Таким образом, у нас есть четыре класса людей. Человек может быть мудрым и благочестивым, мудрым и нечестивым, невежественным и благочестивым, невежественным и нечестивым. И его судьба после смерти определяется классом, к которому он принадлежит. Так, когда человек, который мудр и благочестив, покидает этот мир, его душа в силу своей мудрости отделяется от тела и существует в своей собственной форме, как и прежде. Благодаря своему благочестию она поднимется в горний мир, пока не достигнет чистой, вечной формы, с которой соединится навсегда. Если человек мудр и нечестив, мудрость души позволит ей существовать без тела; но из-за своей нечестивости и потакания желаниям этого мира она не может полностью освободиться от творений этого мира, и лучшее, что она может сделать, — это подняться над подлунным миром перемен в мир планет, где формы не меняются, и двигаться под светом солнца, жар которого будет казаться ей огнем, постоянно жгущим ее и препятствующим подняться к высшему свету.

Если человек невежествен и благочестив, его душа будет спасена от тела, чтобы существовать сама по себе, но его невежество не позволит душе покинуть атмосферу низшего мира. Следовательно, душе придется соединяться с телом во второй и в третий раз, если потребуется, пока она наконец не приобретет знание и мудрость, которые позволят ей подняться над низшим миром, причем ее степень и положение будут зависеть от меры интеллекта и добродетели, которыми она обладает в момент последнего отделения от тела. Душа человека, который одновременно невежествен и нечестив, не может быть полностью спасена от тела и умирает, как зверь.

Таковы взгляды спекулятивных мыслителей, которые мы можем принять, но они не могут сказать нам, каково содержание терминов «мудрость» и «правильное поведение». Не будучи удостоены получения священного Закона, который является источником всей мудрости и началом праведности, они не могут сказать нам в конкретной форме, что именно человек должен знать и что он должен делать, чтобы возвысить свою душу до высшей степени, которую она может достичь. И если бы они сказали нам, что понимают под мудростью и правильным поведением, мы не стали бы их слушать. Наш авторитет — Библия, и мы должны проверять взгляды философов учением Библии.

Если мы сделаем это, то найдем в Писании авторитетное подтверждение веры в бессмертие души. Так, если мы внимательно изучим выражения, используемые для различных творений в первой главе Книги Бытия, мы заметим, что в некоторых случаях божественное повеление выражается фразой «Да будет...», за которой следует название вещи, которую нужно сотворить; а исполнение повеления выражается словами «И было...», при этом название сотворенного объекта повторяется; или же фраза может быть просто «И стало так» без называния объекта. В других случаях выражение «Да будет» не используется, как и соответствующее «И было».

Это разнообразие в выражениях не случайно. Оно преднамеренно и должно быть понято. При внимательном рассмотрении мы не можем не увидеть, что там, где используется выражение «Да будет», сотворенный таким образом объект существует в этом мире постоянно и без изменений. Так, «Да будет свет» (Быт. 1:3). Если в дополнение мы имеем соответствующее выражение «И был свет» (там же) в связи с тем же объектом, за которым следует его название, это означает, что объект продолжит свое вечное существование и в следующем мире. При сотворении тверди и светил мы имеем выражение «Да будет»; соответствующее выражение в конце в каждом случае не «И был...», а «И стало так». Это означает, что в этом мире, пока он длится, твердь и светила постоянны и неизменны; но они не будут иметь продолжения в следующем мире. При сотворении подлунного мира мы вообще не находим фразы «Да будет», но такие выражения, как «Да соберется вода» (там же, 9), «Да произрастит земля зелень» (там же, 11) и так далее. Это означает, что эти вещи меняют свои формы и не имеют постоянного существования в этом мире. Фраза «И стало так», фиксирующая реализацию божественного повеления, означает, что они вообще не существуют в следующем мире.

Иначе обстоит дело с человеком. Мы не находим выражения «Да будет» в повелении, предваряющем его формирование; следовательно, он не имеет постоянства в этом мире. Но мы находим выражение «И стал человек (букв. был) душею живою» (там же, 2:7), что означает, что он будет иметь постоянное существование в следующем мире. Артикль перед словом «человек» в только что процитированном стихе указывает на то, что не каждый человек живет вечно в следующем мире, а только добрый. Каким человеком он должен быть, чтобы иметь эту привилегию, т.е. членом какого народа он должен быть, мы увидим позже. Эту фазу вопроса спекулятивные мыслители понять не могут, поэтому они ее не исследовали. Один лишь разум не может решить этот вопрос; он нуждается в руководстве Торы, которая божественна.

Обращаясь к Торе по этой проблеме, мы замечаем, что человек отличается от других животных в способе своего творения в трех отношениях. (1) Все другие живые существа были сотворены посредством чего-то другого. Воде или земле было приказано произвести их. Человек же был создан непосредственно Богом. (2) Существует три выражения, используемые для творения живых существ: «сотворить» (евр. бара), «образовать» (евр. яцар) и «сделать» (евр. аса). Водные животные имеют только первое (там же, 1:21), как низшие по лестнице животной жизни. Наземные животные имеют второе и третье, «образовал» и «сделал» (там же, 1:25; 2:19). Человек, который выше всех остальных, имеет все три выражения (там же, 26, 27; 2:7). (3) Человеку была дана власть над другими животными (там же, 1:28).

Как человек отличается от других животных, так и один народ отличается от других людей. У Исаии (43:7) мы читаем: «Каждого, кто называется Моим именем, кого Я сотворил для славы Моей, образовал и устроил». Три термина — сотворил, образовал, устроил — означают, что речь идет о человеке; и из этого стиха мы узнаем, что те люди были сотворены для Его славы, которые называются Его именем. Но если мы поищем в Библии, то обнаружим, что народ, называемый именем Бога, — это Израиль, как мы читаем (там же, 1): «Так говорит Господь, сотворивший тебя, Иаков, и устроивший тебя, Израиль: не бойся, ибо Я искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты Мой», и во многих других отрывках. Причина этого — их вера в единство Бога и принятие ими Закона. В то же время другие, не являющиеся израильтянами, не исключаются из возможности достичь той же степени через покаяние.

У Авраама бар Хийи нет системы этики, и в дальнейшем мы выберем некоторые его замечания, касающиеся этики, и извлечем этическое зерно из его гомилетической и экзегетической шелухи.

Человек один, говорит он нам, из всего животного творения получает награду и наказание. Другие животные не имеют ни заслуг, ни вины. Конечно, их судьба в жизни зависит от того, как они реагируют на окружающую среду, но это происходит не в порядке награды и наказания, а как естественное следствие их природного устройства. С человеком иначе, и это из-за ответственного положения, которое он занимает, получив привилегию и способность контролировать все животное творение.

Психологическая основа добродетели у Авраама бар Хийи имеет платоническое происхождение, как и у Псевдо-Бахьи, хотя мы не находим здесь четырех кардинальных добродетелей и выведения справедливости из гармоничного сочетания трех других, как в «Государстве» Платона, которому в конечном счете обязан Псевдо-Бахья.

У человека есть три силы, говорят нам, которые некоторые называют тремя душами. Одна — это сила, с помощью которой он растет и размножается, подобно полевым растениям. Вторая — та, с помощью которой он перемещается с места на место. Эти две силы он имеет общими с животным. Третья — та, с помощью которой он различает добро и зло, истину и ложь, вещь и ее противоположность, и с помощью которой он приобретает мудрость и знание. Это душа, которая отличает его от других животных. Если эта душа преобладает над двумя низшими силами, человек называется добродетельным и совершенным. Если же, напротив, последние преобладают над душой, человек считается подобным зверю и называется нечестивым и злодеем. Бог дает заслугу животной душе ради разумной души, если первая послушна последней; и, с другой стороны, вменяет вину разумной душе и наказывает ее за вину животной души, потому что она не сумела преодолеть последнюю.

Вопрос об относительной превосходности естественно доброго человека, который не чувствует искушения совершить зло, и темпераментного человека, который должен вести постоянную борьбу со своими страстями и желаниями, чтобы преодолеть их, решается Авраамом бар Хийей в пользу первого на том основании, что последний никогда не свободен от злых мыслей, тогда как первый свободен. И он цитирует раввинов Талмуда, согласно которым награда в будущем мире не одинакова для этих двух типов людей. Тот, кто должен преодолеть искушение, прежде чем сможет подчинить свою низшую природу разуму, вознаграждается в следующем мире образом, напоминающим блага и удовольствия этого мира, и описывается как драгоценные камни и столы из золота, уставленные хорошей едой. С другой стороны, награда естественно совершенного, свободного от искушений, чисто духовна и не несет земных следов. Эти люди представлены как «сидящие под Престолом Славы с коронами на головах и наслаждающиеся сиянием Шехины».

Его теодицея не предлагает ничего примечательного. Он цитирует и оспаривает решение проблемы зла, часто встречающееся в средние века. Оно основано на предположении, что Бог не может быть причиной зла. Как тогда объяснить наличие зла в мире? Нет никакого анализа, классификации или определения того, что имеется в виду под злом. По-видимому, Авраам бар Хийя имеет в виду физическое зло. Почему страдают некоторые люди, которые, кажется, этого не заслуживают? — вот аспект проблемы, который его интересует. Одно из предлагаемых решений, говорит он нам, состоит в том, что зло — это не что-то позитивное или субстанциальное. Это нечто негативное, отсутствие добра, как слепота — отсутствие зрения; глухота — отсутствие слуха; нагота — отсутствие одежды. Следовательно, у него нет причины. Бог производит позитивные формы, которые добры, и определяет им срок пребывания. Когда этот срок подходит к концу, формы исчезают, и их негативы занимают их место автоматически, без необходимости какой-либо причины.

Авраам бар Хийя выступает против этого решения проблемы, хотя и не приводит философских причин для этого. Его аргументы библейские. Бог является причиной зла так же, как и добра, и в этом смысл слова «суд» (евр. Мишпат), которое так часто встречается в Библии в связи с атрибутами Бога. Та же идея выражена у Иеремии (9:23): «Я Господь, творящий милость, суд и правду на земле». Милость относится к сотворению мира, которое было актом чистой благодати со стороны Бога. Это не было необходимостью. Его целью было исключительно проявить милость к Своим творениям и показать им Свою мудрость и силу. Правда относится к милости Бога, Его благотворительности, так сказать, в которой каждый нуждается, когда умирает и желает быть допущенным в следующий мир. Ибо у большинства людей больше вины, чем заслуг. Суд означает добро и зло, распределенные в мире согласно закону справедливости. Так, Он вознаграждает праведников в следующем мире, а иногда заставляет их страдать в этом мире, чтобы испытать их и удвоить их конечную награду. Он наказывает нечестивых в этом мире за их злые дела, а иногда дает им богатство и процветание, чтобы у них не было претензий или защиты в следующем мире. Таким образом, зло в этом мире не всегда является результатом проступка, который оно наказывает; оно может быть наложено как испытание, как в случае с Иовом. Решение Авраама бар Хийи, следовательно, состоит в том, что нет причин, по которым Бог не мог бы быть автором физического зла, поскольку все делается в соответствии с законом справедливости.

ГЛАВА IX

ИОСИФ ИБН ЦАДДИК

Мало что известно о жизни Иосифа бен Иакова ибн Цаддика. Он жил в Кордове; в 1138 году был назначен даяном, или судьей еврейской общины этого города; и умер в 1149 году. Его соотечественник Моше ибн Эзра восхваляет его как талмудического ученого, а Авраам ибн Дауд и Харизи — как поэта, хотя у нас нет талмудических сочинений из-под его пера и лишь несколько стихотворений, литургических или иных. Его слава покоится на его философском труде, и именно эта сторона его деятельности нас здесь интересует. «Олам Катон», или «Микрокосм», — еврейское название философского трактата, который он написал на арабском языке, но который мы больше не имеем в оригинале, будучи обязанными своими знаниями о нем переводу на иврит неизвестного автора. Маймонид знал Иосифа ибн Цаддика с положительной стороны, но не был знаком с «Микрокосмом». В письме к Самуилу ибн Тиббону, переводчику своего «Путеводителя растерянных», Маймонид сообщает нам, что, хотя он не видел «Олам Катон» ибн Цаддика, он знает, что его направление такое же, как у «Братьев чистоты» (см. выше, с. 60). Это означает, что его ход мысли — неоплатонический, сочетающий аристотелевскую физику с платонической и плотиновской метафизикой, этикой и психологией.

Изучение самой книги подтверждает суждение Маймонида. В соответствии с духом времени у ибн Цаддика заметно усиление аристотелевского влияния, хотя и в мутном виде; решительное уменьшение, если не полный отказ от идей Калама, и сильное насыщение неоплатоническим учением и точкой зрения. Было модно противопоставлять Калам философам в ущерб первым, как недостаточно сведущим в логике и предвзятым из-за теологических установок. Это подтверждается отношением к мутакаллимам Иуды Галеви, Маймонида, Аверроэса. И ибн Цаддик не является исключением из этого правила. Обстоятельство, что ибн Цаддик, скорее всего, почерпнул свои знания о каламистических идеях из караимских сочинений, проникших в Испанию, не способствовало тому, чтобы расположить его, раввиниста, в их пользу. И таким образом, хотя мы видим, что он, подобно Саадии и Бахье, следует доброму старому методу, приписываемому Маймонидом мутакаллимам, — начинать метафизику с доказательств сотворения мира и основывать существование Бога, Его единство, бестелесность и другие атрибуты на сотворении мира как фундаменте, — он превращается в бескомпромиссного противника этих столь презираемых апологетов, когда переходит к обсуждению природы атрибутов Бога, божественной воли и природы зла. И во всех этих случаях мишенью его нападок, по-видимому, является их караимский представитель Иосиф аль-Басир, с которым мы познакомились ранее (с. 48 и сл.).

Он использовал труды своих предшественников и современников: Саадии, Бахьи, Псевдо-Бахьи, Габироля; и его симпатии явно были на стороне общей точки зрения, представленной последним и его магометанскими источниками; хотя он был достаточно эклектичен, чтобы отказаться следовать за Габиролем или «Братьями чистоты» и другими неоплатоническими сочинениями во всех деталях их учения; и есть свидетельства попытки с его стороны смягчить крайности неоплатонической тенденции и создать своего рода уровень, на котором аристотелизм и платонизм встречаются путем компромисса. Так, он верит вместе с Габиролем, что все вещи, как телесные, так и духовные, состоят из материи и формы; но когда дело доходит до определения того, чем может быть материя духовных вещей, он говорит нам, что мы можем говорить о роде как о материи вида — учение, которое не так уж и неоплатонично. Ибо нам не нужно выходить за пределы Аристотеля, чтобы услышать, что в определении объекта, который представляет его умопостигаемую (в противоположность чувственной) сущность, род подобен материи, видовое отличие — форме. Об универсальной и первоматерии, лежащей в основе всех сотворенных вещей вне Бога, о которой Габироль говорит, что она является непосредственной эманацией сущности Бога и составляет вместе с универсальной формой Универсальный Интеллект, ибн Цаддик ничего не знает. Не находим мы и какой-либо открытой схемы эманации, какую мы видим у Плотина или с небольшими модификациями в энциклопедии «Братьев чистоты», или как она предполагается в «Fons Vitæ» Габироля. Ибн Цаддик действительно ссылается на учение о божественной Воле, которая играет столь важную роль в философии Габироля и псевдоэмпедокловских сочинениях, которые, как предполагается, были источником Габироля. Но здесь тоже негативная сторона учения ибн Цаддика развита подробно, в то время как позитивная сторона едва упомянута намеком. Он берет на себя труд показать абсурдность взгляда, что божественная воля — это мгновенная сущность, создаваемая время от времени, чтобы сделать возможным возникновение вещей и процессов нашего мира, — взгляд, которого придерживались мутакаллимы в лице их представителя аль-Басира, но когда дело доходит до объяснения его собственного взгляда на природу божественной воли и того, идентична ли она Богу или нет, он внезапно становится скрытным, отсылает нас к сочинениям Эмпедокла и намекает, что дело окутано тайной и небезопасно говорить об этом слишком прямо и открыто. Очевидно, ибн Цаддик не был готов идти до конца в эманатизме и неоплатоническом мистицизме Габироля.

Аристотелевские идеи, которых много в «Микрокосме», вероятно, почерпнуты не из изучения трудов Аристотеля, а из вторичных источников. Это мы можем с уверенностью заключить из того, как он использует или интерпретирует их. Аристотелевское определение — это в высшей степени техническое положение, в котором каждое слово имеет значение и, в свою очередь, требует определения, чтобы быть понятым. В аристотелевском контексте читатель видит методический вывод понятия; и несколько технических терминов, составляющих определение, проясняются иллюстративными примерами. Вне контекста положение неясно даже в оригинале на греческом. Теперь представьте арабский перевод аристотелевского определения, взятый вне контекста, и вы не удивитесь, что он понят неправильно; особенно когда точка зрения интерпретатора взята из школы мысли, отличной от школы Аристотеля. Это именно то, что происходит с ибн Цаддиком. Он одобрительно цитирует определение души Аристотеля и приступает к его интерпретации способом, не предусмотренным автором «О душе». Если бы он прочитал контекст, он не мог бы понять определение так, как он это сделал.

В отличие от своих предшественников, ибн Цаддик не ограничился специальной темой в философии или метафизическими аспектами иудаизма. Исаак Израили и Габироль обсуждают специальные вопросы физики и метафизики, не связывая их с иудаизмом или текстом Библии. Саадия принимает во внимание философское учение исключительно с целью утверждения и рационализации еврейской догмы и только в той мере, в какой оно может быть использовано таким образом. Бахья и Авраам бар Хийя ограничивают свой философский кругозор еще более узкими рамками, имея еврейскую этику в качестве своей главной заботы. Все последние делают особенностью библейскую интерпретацию, что придает их трудам еврейский отпечаток, а их стилю — элемент простоты и разнообразия. Этим они в некоторой мере обязаны своей популярностью, чего, однако, нельзя сказать об Аврааме бар Хийе, чей «Хегьон ха-Нефеш» не был напечатан до второй половины прошлого века. «Микрокосм» ибн Цаддика — первый компендиум науки, философии и теологии в еврейской литературе. И все же это маленькая книга; ибо ибн Цаддик не пускается в пространные дискуссии, не украшает свой стиль риторическими цветами или обильными цитатами из Библии и Талмуда. «Олам Катон» явно предназначен для начинающих, которым требуется краткий и сжатый обзор физики, психологии, метафизики и этики, который даст им представление о положении человека в мире и его обязанностях, теоретических и практических, в этой жизни, чтобы он мог выполнить свое предназначение, для которого был создан. Очень возможно, что ибн Цаддик моделировал свой труд по энциклопедии «Братьев чистоты», опуская все, что он считал несущественным или нежелательным, и сокращая остальное.

Соответственно, «Микрокосм» разделен на четыре части. Первая часть рассматривает то, что в аристотелевской классификации наук называется физикой, т.е. принципы и устройство телесного мира и его процессы. Вторая рассматривает человека, включая антропологию и психологию. Третья посвящена обсуждению существования, единства, бестелесности и других атрибутов Бога, основанному на учении о сотворении мира. Это носит отпечаток Калама и обязано трудам Саадии, Бахьи и Иосифа аль-Басира. Она охватывает темы, обычно рассматриваемые мутакаллимами в разделе их трудов, известном под названием «Баб ат-Таухид» (трактат о Единстве). Четвертая часть соответствует «Баб аль-Адль» Калама, т.е. второму разделу каламистических трудов, посвященному теодицее, или оправданию справедливости Бога в Его отношениях с человечеством. Следовательно, она включает теологические вопросы этического характера, такие как свобода воли, причины божественного поклонения, природа награды и наказания и так далее.

Книга была написана, говорит нам ибн Цаддик, в ответ на вопрос ученика о значении таких терминов, как «совершенство» и «постоянное благо», используемых философами. Они не от мира сего, говорят эти люди, и все же каждый разумный человек должен стремиться к ним. Это очень сложная тема, ставшая еще более сложной из-за небольшого числа лиц, занимающихся ее изучением. Особенно в нашем поколении это верно, что ценность знания и исследования не признается. Люди — евреи только по имени, и люди только по внешнему виду. Прежние века были намного лучше в этом отношении.

Для познания нашего предмета необходимы два фундаментальных условия. Это знание Бога и исполнение Его воли. Для этой цели мы должны понимать труды философов. Но они, в свою очередь, требуют знания предварительных наук: арифметики, геометрии, музыки, астрономии и логики. Это занимает много времени и может утомить студента, особенно начинающего. Поэтому я поставил своей целью показать, как человек может познать самого себя, ибо из познания себя он придет к познанию всего. Человек называется «Микрокосмом», миром в миниатюре, потому что в нем представлены все элементы вселенной. Его тело напоминает телесный мир; его разумная душа — духовный мир. Отсюда важность познания себя, и отсюда определение философии как «познания человеком самого себя». Философия — это наука наук и ее цель, потому что это путь к познанию Творца.

Здесь мы видим с самого начала неоплатоническую тенденцию ибн Цаддика сделать короткий путь к знанию через изучение человека вместо мучительного и трудоемкого овладения предварительными науками. И так случилось, что неоплатоники мало что добавили к изучению природы Аристотелем, сосредоточив свое внимание на умопостигаемом или духовном мире.

Первое, что мы должны сделать, — это показать, что человеческое тело подобно телесному миру. Это потребует анализа структуры последнего. Но прежде чем исследовать объекты познания, мы должны сказать слово о процессе познания. Человек воспринимает вещи двумя способами — через чувства и через интеллект. Его чувства дают ему акциденции вещей, оболочку или шелуху, так сказать. Он воспринимает цвет через зрение, звук через слух, запах через обоняние и так далее. Требуется разум, чтобы проникнуть в сущность объекта. Возьмем в качестве примера книгу. Орган зрения воспринимает ее цвет, а через цвет — ее форму. Затем это воспринимается силой воображения или представления. Последняя, в свою очередь, передает это мыслительной способности разумной души, из размышления которой проистекает духовная реальность объекта, что и есть его знание. Итак, мы видим, что разум знает сущность и реальность вещи, тогда как чувства знают только ее шелуху и ее акциденции. То же самое утверждает философ в другой форме. Чувства, говорит он, знают только частное, универсальное может быть познано только интеллектом. Это потому, что душа тонка и проницательна, в то время как тело грубо и может достичь только поверхности.

Мы можем также классифицировать знание с другой точки зрения как необходимое (или непосредственное) и доказанное (или опосредованное). Необходимое знание — это то, что не может отрицать ни один здравомыслящий человек. Такое знание может быть чувственным, как вид солнца или звук грома; или оно может быть разумным, например, что целое больше своих частей. Мы можем затем перечислить четыре вида вещей, познаваемых непосредственно без помощи другого знания: (1) Перцепты чувств. (2) Истины, общепризнанные в силу их самоочевидности. (3) Традиционные истины, т.е. истины, переданные надежным и мудрым человеком или общиной, достойной доверия. (4) Первые принципы или аксиомы. Эти четыре легко сводятся к двум; ибо традиционные истины в конечном счете восходят к свидетельству чувств; в то время как первые принципы или аксиомы включены в самоочевидные положения. Таким образом, у нас есть два вида необходимого или непосредственного знания: данные чувств и самоочевидные положения. Последний вид выше первого, потому что человек разделяет чувственное знание с низшими животными; тогда как рациональные положения свойственны только ему одному.

Доказанное знание строится на необходимом знании и выводится из него посредством логического вывода.

Теперь мы можем перейти к обсуждению принципов телесного мира. Материя — это основа и принцип вещи. Все вещи, как естественные, так и искусственные, состоят из материи и формы. Дерево — общая материя стула и кровати. Их формы различны. Так, общая материя четырех элементов — это первоматерия, наделенная формой телесности, т.е. способностью занимать место. Эта форма телесности делает первоматерию телесной субстанцией. Материя относительна к форме, форма относительна к материи.

Духовные вещи также имеют материю и форму. В телесных искусственных вещах, таких как кольцо или браслет, материя — золото, форма — форма кольца или браслета, действующая причина — искусство ювелира, конечная причина или цель — украшение. В духовных вещах мы можем сравнить род с материей, вид — с формой, видовое отличие — с действующей причиной, индивид — с конечной причиной.

Все существует либо само по себе (per se), либо в чем-то другом. Материя существует сама по себе, форма существует в чем-то другом, в материи. Материя потенциально субстанция; после того как она принимает форму, она становится актуальной субстанцией. В действительности нет материи без формы, но в мысли мы можем удалить форму и оставить материю.

Субстанцию можно описать как то, что несет противоположные и меняющиеся качества. Никакая субстанция не может быть противоположностью другой субстанции через свою субстанциальность, но через свои акциденции; ибо противоположность пребывает в качестве. Материя, принимающая форму, есть субстанция. Абсолютная субстанция проста и духовна, ибо ее нельзя воспринять пятью чувствами. Когда философы говорят, что всякое тело есть субстанция и что индивид есть субстанция, они используют «субстанцию» в противоположность акциденции, имея в виду, что индивид существует сам по себе и не нуждается в другом для своего существования, в отличие от акциденций, которые должны иметь нечто, в чем существовать.

Эта абсолютная субстанция, которая проста и духовна, по-видимому, идентична «substantia quæ sustinet decem prædicamenta» Габироля, субстанции, которая поддерживает десять категорий. Габироль подразумевает под ней то, что остается от телесной субстанции, когда мы убираем из нее все, что квалифицирует ее как находящуюся здесь или там, определенной природы или размера, в данном отношении и так далее.

Выражение «телесный мир» включает небесные сферы и все, что под ними. Конечно, тело сферы отличается от других тел материей, формой и качествами. Оно состоит из пятой природы, отличной от четырех элементов. Оно не холодное, иначе оно двигалось бы вниз, как земля и вода. Оно не теплое, иначе оно двигалось бы вверх, как воздух и огонь. Оно не влажное, ибо тогда оно перекатывалось бы, как морские волны. Оно и не сухое, ибо тогда оно сжималось бы и не двигалось вовсе. Не будучи ни одним из этих качеств, которые составляют наши четыре элемента, сфера не является и их композитом; ибо простое предшествует сложному, и мы не можем рассматривать элементы подлунного мира как предшествующие и высшие по отношению к сферам.

Сфера не является ни легкой, ни тяжелой. Ибо легкое и тяжелое — относительные термины. Объект тяжел, когда находится вне своего естественного места, легок, когда в своем естественном месте. Так, камень тяжел, когда он вдали от земли, которая является его естественным местом, но легок, когда он приходит в покой там, где ему положено. Сфера никогда не бывает вне своего места или в своем месте, так как она постоянно движется по кругу. Следовательно, она не является ни легкой, ни тяжелой.

Определение ибн Цаддиком легкого и тяжелого как относительных и зависящих от отношения объекта к его естественному месту своеобразно и привело бы его к утверждению, что огонь и воздух также тяжелы, когда находятся вне своего естественного места, которое находится вне и выше земли и воды. Но это не кажется согласующимся с аристотелевским использованием этих терминов. Согласно Аристотелю, объект тяжел, если его стремление — двигаться к центру мира; он легок, если он движется от центра к окружности. Следовательно, земля и вода тяжелы, огонь и воздух легки. Естественное место тела или элемента — это то, к которому оно имеет стремление двигаться или в котором имеет стремление покоиться, будучи предоставленным самому себе. Следовательно, тело всегда будет двигаться к своему естественному месту, когда оно вдали от него и не ограничено; и его тяжесть или легкость не меняется с его положением.

Продолжая, сфера движется по кругу, самому совершенному из всех движений, не имеющему ни начала, ни конца. Оно совершеннее всех тел, и знание Бога не скрыто от него, как оно скрыто от нас. Все, что движется по кругу, должно двигаться вокруг покоящегося тела; ибо если оно движется вокруг другого движущегося тела, это второе тело должно иметь другое тело, вокруг которого оно движется, а это третье тело — другое, и так далее «ad infinitum», что невозможно. Следовательно, сфера движется вокруг покоящегося тела. Это земля.

Четыре элемента подлунного мира — это огонь, воздух, вода, земля. В своей чистоте эти элементы не имеют ни цвета, ни вкуса, ни запаха, ни какого-либо другого чувственного свойства. Ибо элементы — это простые тела, тогда как чувственные качества — результат соединения элементов. Если бы воздух имел цвет, мы видели бы его, как видим все цветные вещи; и все другие вещи казались бы нам в цвете воздуха, как это бывает, когда мы смотрим через цветное стекло. Тот же аргумент применим к воде.

Элементы превращаются друг в друга. Мы видим, как вода под воздействием тепла превращается в пар, а пар снова конденсируется под влиянием холода и превращается обратно в воду, а именно в дождь. Воздух превращается в огонь, когда кремень ударяет о железо. Огонь не может существовать здесь, если ему не за что ухватиться; в противном случае он превращается в воздух. Земля и вода превращаются друг в друга очень медленно, потому что земля с трудом поддается изменениям.

Основой четырех элементов является субстанция, заполняющая пространство в результате принятия ею формы телесности, т. е. протяженности в трех направлениях. Заполняя пространство, она движется; двигаясь, она становится теплой. Когда ее движение завершается, она неизбежно приходит в состояние покоя и становится холодной. Тепло и холод — это активные силы, влажность и сухость — пассивные качества, причем влажность связана с теплом, а сухость — с холодом. Смешение этих качеств с телесной основой приводит к образованию четырех элементов.

Три природы — минеральная, растительная и животная — состоят из четырех элементов. Когда семя помещают в землю, оно не может расти без воды, солнечного света и воздуха. Они образуют его пищу, а пища уподобляется тому, что питается. Наши тела состоят из четырех элементов, потому что они питаются растениями. Общий процесс подлунного мира — это процесс возникновения и разрушения. Возникновение одной вещи есть разрушение другой. Разрушение яйца есть возникновение цыпленка; разрушение цыпленка есть возникновение четырех элементов; ибо в живом существе элементы находятся в потенции и становятся актуальными, когда животное умирает. Этот непрерывный процесс возникновения и разрушения доказывает, что этот мир не является постоянным, ибо основа его процессов — изменение.

Человеческое тело соответствует телесному миру и подобно ему по своей природе и материи. Тело человека подвержено возникновению и распаду, как и другие объекты. Оно состоит из элементов и возвращается к ним. В нем заключена природа минералов, растений и животных. Оно обладает силой роста, питания и размножения, как растения. Человек подобен животному в том, что обладает движением и ощущением. Он обладает душевной силой и стремлением, как и другие животные. Его тело совершенно, потому что оно имеет сходство со всеми видами растений и животных. Его тело в целом напоминает большие деревья, его волосы подобны траве и кустарникам. Животные обладают различными качествами в зависимости от отношения животной души к телу. Так, лев обладает силой, ягненок — кротостью, лиса — хитростью и так далее. Человечество включает в себя все эти качества. Точно так же различные животные обладают различными инстинктами, напоминающими искусства, такими как плетение паутины пауком, строительство гнезда птицей или соты пчелой и так далее. Они также питаются различной пищей. Только человек сочетает в себе все искусства и все виды пищи.

Человеческое тело имеет три измерения, как и неодушевленные тела. Оно также подобно телам растений и животных и в то же время выделяется среди животных своим прямохождением. Это объясняется тем, что природа человека пропорциональна, а его тело чище и тоньше других тел. Так, мы видим, что когда масло чистое, его пламя поднимается по прямой линии; когда масло нечистое, пламя не прямое. Еще одна вещь, доказывающая, что природа человека выше природы других животных, заключается в том, что последние живут в той стихии, которая сродни их строению — рыбы в воде, птицы в воздухе, четвероногие на суше. Только человек может обитать во всех трех. Другая причина прямохождения человека заключается в том, что он — растение, происходящее с небес. Поэтому его голова, которая является корнем, обращена к небесам.

У человека три души: растительная душа, животная душа и разумная душа. Он должен обладать растительной душой, чтобы объяснить тот факт, что человек растет, как другие растения, и умирает, как они. Ибо если он может расти без растительной души, то растения могут делать то же самое. И если это также допустить, то нет причин, по которым горы и камни не должны расти тоже. Опять же, если человек может расти без растительной души, он может жить без животной души и познавать без разумной души, что абсурдно.

Способностью растительной души является сила стремления, местопребывание которой находится в печени. Ее подчиненные силы — это силы питания и роста. Через нее человек чувствует потребность в пище и другие естественные желания. Это общее у него с низшими животными. Это первая сила, которая появляется в человеке, пока он еще находится в утробе матери. Сначала приходит сила, которая формирует объединенное семя мужского и женского начал в человеческое существо в его надлежащей форме и природе. При этом она требует помощи «растущей» силы, которая начинает свою деятельность, как только формируется первый член, и продолжает ее до завершения периода юности. Эта сила, в свою очередь, нуждается в помощи питающей силы, которая сопровождает две другие с начала их деятельности до конца жизни человека. Все это составляет растительную душу, и не следует полагать, что эти силы отделены друг от друга и что одна находится в одном месте, а другая — в другом. Все они являются духовными силами, происходящими от универсальных сил в горнем мире.

Когда форма существа завершена, появляется животная душа. Эта душа переносится в духе животного или человека, который находится в чистой крови артерий. В каждой артерии есть две мембраны, образующие два прохода: один для крови, другой для духа или ветра. Местопребывание животной души — сердце, и она переносится в чистой красной крови. Вот почему мы видим в сердце два вместилища; в одном — дух, в другом — кровь. Поэтому после смерти мы находим свернувшуюся кровь в одном, в то время как другое пусто. Смерть происходит из-за дефектного «смешения» сердца. Это означает, что четыре гумора, из которых состоит тело, а именно кровь, желтая и черная желчь и флегма, теряют надлежащую пропорциональность в своем составе, и один или другой из них начинает преобладать. Животное не умирает, если не нарушено смешение сердца или если сердце не ранено серьезно. Смерть также вызывается болезнью или повреждением мозга. Ибо мозг — это источник нервов, которые контролируют произвольные действия посредством сокращения и расширения. Если грудная клетка не сокращается, теплый воздух не выходит; если она не расширяется, холодный воздух не входит; и если воздух не входит и не выходит, сердце теряет свою пропорциональность, и животное умирает. Функции животной души — ощущение и движение. Это движение может быть как активным, так и пассивным. Активные движения — это движения артерий, а также расширение и сокращение грудной клетки, приводящие к дыханию. Пассивные движения порождают эмоции гнева, страха, стыда, радости, печали.

Гнев — это движение духа внутри тела наружу вместе с кровью и гуморами. Это встречается и у животных. Страх — это уход души внутрь, покидание поверхности тела, что вызывает похолодание конечностей. Стыд — это движение внутрь, а затем сразу же наружу. Печаль вызывается тем же способом, что и страх, за исключением того, что страх внезапен, а печаль постепенна. Вот почему страх иногда убивает, когда тело слабо. Радость — это движение наружу. Радость тоже может убить, когда она очень велика, а человек слаб и не владеет собой. Радость по своей природе подобна удовольствию, за исключением того, что удовольствие постепенно, а радость внезапна.

Боль — это чувство, которое мы испытываем, когда нас выводят из нашего естественного состояния и помещают в неестественное. Удовольствие ощущается, когда мы возвращаемся в естественное состояние. Возьмем, к примеру, тепло солнца. Когда человек подвергается его воздействию, солнце выводит его из естественного состояния. Тогда тепло болезненно, а удовольствие доставляет то, что возвращает его в естественное состояние; в данном случае — холодный источник и глоток холодной воды. Точно так же человек, идущий по снегу и холодному воздуху, чувствует боль из-за того, что холод выводит его из естественного состояния. Тогда тепло доставляет ему удовольствие, возвращая его обратно. То же самое относится к голоду и жажде, сну и бодрствованию и другим вещам, которые доставляют нам удовольствие и боль. Без боли нет удовольствия, и удовольствие варьируется в соответствии с предшествующей болью.

Жизнь — это следствие животной души. Исчезновение следствия не обязательно влечет за собой исчезновение причины, как исчезновение дыма не требует прекращения огня. Смерть означает просто отделение души, а не ее уничтожение. Из того, что человеческая душа остается после смерти тела, не следует, что душа вола или осла продолжает существовать таким же образом, ибо эти две души различны. Животные были созданы ради человека, тогда как человек существует ради самого себя. Более того, жизнь человека в конечном счете происходит от его разумной души. Ибо если бы животная душа человека была конечным источником жизни, то разумная душа также зависела бы в своей жизни от первой и, следовательно, была бы ниже ее, что абсурдно. Остается, таким образом, что разумная душа дает существование животной душе в человеке.

Сон — это отдых чувств, как смерть — их полное прекращение. Цель сна — дать мозгу отдых, чтобы «дух» души не растворился, а «смешение» тела внезапно не нарушилось и не вызвало смерть. Сердце отдыхает непрерывно между сокращением и расширением, поэтому оно не нуждается в особом отдыхе ночью. Бодрствование — это деятельность чувств и упражнение их функций для удовлетворения желаний тела. Движения души в состоянии бодрствования направлены на нужды тела. Во время сна душа заботится о себе, о своем лучшем мире, будучи тогда свободной от дел тела. Если она чиста и светла, а тело свободно от остатков пищи, и мысль не подавлена печалью и горем — тогда душа пробуждается в своем стремлении к будущему и созерцает чудесные вещи.

Никто не может отрицать, что человек обладает разумной душой, потому что речь — это атрибут, которым человек обладает превыше всех других животных. Душа не является телесной вещью, ибо если бы она была таковой, ей пришлось бы занимать место, как телу, и она имела бы цвет, форму и другие качества, как тело. Более того, ей потребовалось бы нечто другое, чтобы дать ей жизнь, как телу. Другими словами, душе потребовалась бы другая душа, а той душе — еще одна душа, и так далее до бесконечности, что невозможно. Следовательно, душа не является телесной вещью.

Мы также не можем сказать, что душа находится в теле. Ибо если бы это было так, она сама была бы телом; поскольку только тело может заполнить пустое место в другом теле, как вода заполняет кувшин.

Душа — это субстанция, а не акциденция. Акциденция — это качество, которое проявляется в чем-то другом и не имеет постоянства. Если тогда разумная душа является акциденцией тела, она не имеет постоянства, и человек иногда разумен, а иногда нет. Это абсурдно, ибо в таком случае не было бы смысла давать ему заповеди и установления.

Конечно, существуют неотделимые акциденции, как цвет кожи эфиопа. Но в этом случае мы знаем, что цвет — это акциденция, несмотря на его неотделимость, исходя из того факта, что в других вещах цвет является акциденцией и может быть удален. Это не применимо к разуму. Ибо мы не находим ничего, в чем разум был бы удаляемой акциденцией. В тот момент, когда вы удаляете разум, вы удаляете человека, ибо разум существенен для человека. Тот факт, что в результате травмы человек может потерять разум, не является аргументом против нас, ибо это происходит только тогда, когда травма наносится мозгу, который является инструментом разума. Это также объясняет тот факт, что люди в добром здравии, если им дать выпить белены, теряют разум, потому что напиток воздействует на мозг. С другой стороны, мы видим, что те, кто страдает определенной болезнью кишечника, вызывающей их смерть, более разумны и светлы в момент смерти, чем когда-либо прежде, что показывает, что душа не может быть акциденцией, зависящей от «смешения» тела.

Рассматривать душу как акциденцию, в то время как тело является субстанцией, означало бы сделать душу ниже тела. Это абсурдно. Ибо тело у нас общее со зверями; тогда как именно в силу разума нам даны заповеди, а также награда и наказание в грядущем мире.

Если душа не является ни телесной вещью, ни акциденцией тела, она должна быть духовной субстанцией. И лучшее определение души — это определение Аристотеля, который говорит, что это субстанция, дающая совершенство естественному органическому телу, которое обладает жизнью потенциально. Каждая фраза в этом определении имеет значение. «Субстанция» исключает мнение, что душа является акциденцией. «Дающая совершенство» означает, что душа — это то, что делает человека совершенным, приводя его в следующий мир и являясь целью не только его сотворения и состава его тела, но и сотворения материи. «Естественное органическое тело» указывает на то, что тело является органоном, или инструментом в функции души, причем последняя использует тело для выполнения своих собственных целей. Разумная душа подобна царю; животная душа подобна чиновнику перед царем, упрекающему стремящуюся душу.

В обсуждении последнего параграфа мы имеем хороший пример некритического отношения Ибн Заддика к различным школам философской мысли, особенно тем, которые представлены Платоном и Аристотелем. Это отношение типично для средневековья, которое апеллировало к авторитету как в философии, так и в теологии, и поэтому развило гармонизирующее отношение в присутствии противоречащих друг другу авторитетов. Вследствие их неполного знания целостных систем древнегреческих философов, трудностей и неясностей, связанных с переводами с чужого языка, и подложных сочинений, циркулировавших под именем древнегреческого философа, точное разграничение школ и тенденций становилось все более запутанным, и можно было доказать, что Платон и Аристотель находятся в полном согласии. Так, Ибн Заддик без колебаний объединяет (бессознательно, конечно) платоновскую и неоплатоновскую психологию с аристотелевским определением, представляющим совершенно иную точку зрения. Одно — это антропологический дуализм, рассматривающий душу как отдельную сущность, которая приходит в тело извне. Другое — это биологический монизм, в котором душа есть реальность тела, сущность его функционирования, которая делает потенциально живое тело актуально живым телом. Мы не можем здесь вдаваться в критику элементов аристотелевского определения души, как оно передано и истолковано Ибн Заддиком, но лишь скажем, что оно полностью упускает смысл Аристотеля и показывает, что Ибн Заддик не взял его из «О душе» Аристотеля, а нашел его вне контекста в каком-то арабском труде.

Возвращаясь от нашего отступления, три души, говорит нам Ибн Заддик, являются духовными силами; каждая из них сама по себе является субстанцией, приносящей пользу телу. Разумная душа получает имя души в первую очередь, а другие получают его от разумной души. Интеллект называется душой, потому что разумная душа и Интеллект имеют общую материю. И поэтому, когда душа совершенствуется, она становится интеллектом. Вот почему разумная душа называется потенциальным интеллектом. Единственная разница между ними — это разница в степени и превосходстве. Мир Интеллекта выше, и его материя — это чистый свет, Интеллект, в котором нет невежества, потому что он исходит от Бога без какого-либо посредничества.

Здесь мы видим лишь намек на неоплатоническую доктрину эманации, первым звеном которой является Универсальный Интеллект. Но она значительно смягчена и не продолжается вниз по ряду, как у Плотина или «Братьев чистоты».

Акциденции души духовны, как и сама душа. Это знание, доброта, благость, справедливость и другие подобные качества. Невежество, неправота, зло и так далее не являются противоположностями вышеупомянутых и не были созданы вместе с душой, как другие. Они являются лишь отсутствием положительных качеств, упомянутых ранее, как тьма есть отсутствие света. Бог не создавал никакого изъяна, и он не желал его. Зло — это просто результат неспособности данной вещи принять конкретное благо. Если бы все вещи были способны принимать блага в равной степени, все вещи были бы одной вещью, и Творец и его творения были бы также едины. Это не было целью Бога.

В аргументах Ибн Заддика против взгляда, что душа является акциденцией, а также в его утверждении в предыдущем параграфе, что дурные качества и зло в целом не являются противоположностями добрых качеств и добра соответственно, а являются лишь лишениями, отсутствиями и, следовательно, не созданы Богом, содержится молчаливая оппозиция мутакаллимам. Это неоплатоническая доктрина. Псевдо-Бахья, как мы видели (стр. 108 сл.), и Авраам бар Хия (стр. 123 сл.) принимают каламистический взгляд по последнему пункту и решают проблему зла иначе.

Функция разумной души — знание. Разумная душа исследует неизвестное и постигает его. Она выводит общие правила, строит посылки и делает выводы из одного в другое. Только человек имеет эту привилегию. Именно в силу разумной души нам были даны заповеди и запреты, и мы стали подлежать награде и наказанию. У бессловесных животных нет заповедей, потому что у них нет разума. Душа имеет разум только потенциально, и человек делает его актуальным посредством обучения. Если бы разум был актуален изначально в душе, не было бы никакой разницы между состоянием души в ее собственном мире и в этом; и цель человека, которая состоит в том, чтобы он учился, дабы выбрать правильный путь и обрести спасение, не имела бы смысла.

Существование многих индивидуальных душ, все из которых имеют общий характер души, показывает, что существует универсальная душа, в силу которой существуют все частные души. Это разделение универсальной души на многие индивидуальные души на самом деле не является разделением первой в ее сущности, которая остается единой и неделимой. Именно тела получают влияние универсальной души, как сосуды на солнце получают его свет в соответствии со своей чистотой. Отсюда существование справедливости и зла, праведности и неправоты. Однако это не означает, что восприятие этих качеств не зависит от выбора человека. Человек свободен выбирать, и поэтому он заслуживает похвалы и порицания, награды и наказания.

Разумная душа предназначена для духовного мира, который является чистым и совершенным миром, созданным Богом непосредственно без посредничества. Он не подвержен изменению, изъяну или нужде. Только Бог создал этот духовный мир, чтобы показать свою благость и силу, а не потому, что он нуждался в нем. Мир не подобен Богу, хотя Бог является его причиной. Он не вечен a parte ante, будучи сотворенным из ничего Богом; но он будет продолжать существовать вечно, ибо не может быть более совершенным, чем он есть. Он прост и духовен. Это относится также к небесным сферам и их звездам.

Человек обязан рассуждать и исследовать, как это делают все народы в меру своих способностей. Ни одно животное не рассуждает, потому что у него нет необходимой способности. Но если бы человек пренебрег упражнением данной ему силы, он потерял бы пользу, проистекающую из этого, и цель своего существования. Тогда не было бы никакой разницы между ним и зверем.

Первое необходимое условие для изучения и исследования — это умерщвление животных желаний. Затем, имея разум в качестве проводника и свое тело в качестве модели, человек приобретает знание телесного мира. Из своей разумной души он приходит к знанию о существовании духовного мира. Наконец, он научится познавать Творца, который является единственным реальным сущим, ибо ни о чем нельзя истинно сказать, что оно существует, если оно когда-то не существовало или если оно когда-то перестанет существовать. Когда человек пренебрегает этой привилегией использования своего разума, он теряет имя человека и опускается ниже положения зверя, ибо последний никогда не опускается ниже своей животной природы.

Очень важно изучать знание о Боге, ибо это высшее знание и причина человеческого совершенства. Пророки полны рекомендаций в этом отношении. Иеремия говорит (31, 33): «Все они будут знать Меня, от малого до великого». Амос (5, 6) призывает нас: «Ищите Господа, и будете живы». Осия также (6, 3) рекомендует: «Познаем, будем стремиться познать Господа».

Первая потеря, которую несет человек, не изучающий и не исследующий, заключается в том, что он не понимает реального существования Бога и воображает, что поклоняется телу. Некоторые думают, что Бог — это свет. Но это так же плохо, как считать его телом. Ибо свет — это акциденция в светящемся теле, что доказывается тем фактом, что воздух принимает свет солнца, а затем принимает тень и становится темным. И все же эти люди отнюдь не самые худшие, ибо есть другие, которые не утруждают себя сосредоточением своих умов на Боге и занимают свои мысли исключительно делами и удовольствиями этого мира. Этих людей мы вообще не обсуждаем. Мы спорим против тех, кто воображает себя мудрецами и изучающими Калам. На самом деле они невежественные люди и не знают, что такое логика и как ее использовать.

Прежде чем изложить наши собственные взгляды на природу и существование Бога, мы должны опровергнуть предосудительные доктрины этих людей. Иосиф аль-Басир в своем труде под названием «Мансури» упрекает раввинистов в том, что, веря в то, что Бог нисходит и восходит, они не являются истинными почитателями Бога. Но он забывает, что его собственные доктрины не лучше. Тот, кто верит, что Бог творит с помощью новосотворенной воли и отвергает с помощью новосотворенного отвержения, никогда истинно не служил Богу и не знал его. Столь же предосудителен их взгляд, что Бог живой, но не жизнью, пребывающей в субъекте, могущественный, но не силой, и так далее. Мы рассмотрим каждое из этих положений по очереди.

Мутакаллимы отказываются верить, что воля Бога вечна, из страха иметь второе вечное наряду с Богом. И поэтому они говорят, что всякий раз, когда Бог желает, он создает волю для этой цели, и всякий раз, когда он отвергает что-либо, он создает «отвержение», с помощью которого отвергается предосудительная вещь. Но это приводит их в худшее затруднение, чем то, из которого они хотят выбраться, как мы увидим. Если Бог не может создать что-либо, не имея воли в качестве инструмента творения, и по этой причине должен сначала создать волю для этой цели — как он создал эту волю? У него должна была быть другая воля, чтобы создать эту волю, и третья воля, чтобы создать вторую, и так далее до бесконечности, что абсурдно. Если он создал первую волю без помощи другой воли, почему не создать вещи, которые он хотел, напрямую без всякой воли? Кроме того, заставляя Бога желать в определенное время после состояния нежелания, они вводят изменение в Бога.

Что касается другого изречения, что Бог «живой, но не жизнью», «могущественный, но не силой», «знающий, но не знанием» и так далее; что они имеют в виду под этой околичностью? Если они говорят «живой», чтобы указать, что он не мертв, и добавляют «но не жизнью», чтобы предотвратить сравнение его с другими живыми существами, почему бы не сказать также: «Он тело, но не как другие тела»? Если возражение против того, чтобы называть его телом, состоит в том, что тело составное, а то, что составное, должно было быть составлено кем-то и не является вечным, то же самое возражение применимо к «живому». Ибо «живой» подразумевает «дышащий» и «обладающий ощущением», следовательно, также составной и сотворенный. Если они ответят: мы имеем в виду жизнь, свойственную ему, мы скажем: почему не также тело, свойственное ему? Вы видите, эти люди запутывают себя в своих собственных софизмах, потому что не знают, что означает доказательство.

Разобравшись с ошибками мутакаллимов, мы должны теперь представить наш собственный метод исследования природы Бога. Чтобы познать вещь, мы исследуем ее четыре причины — материальную, формальную, действующую и конечную. То, что не имеет причины, но является причиной всех вещей, не может быть познано таким образом. Тем не менее, оно не является совершенно непознаваемым по этой причине. Его сущность не может быть познана, но оно может быть познано через его действия, или, скорее, следствия, которые предполагают атрибуты. Поэтому мы не можем знать о Боге, что он есть, ни как он есть, ни по какой причине, ни какого рода, ни где, ни когда. Ибо это может быть применимо только к сотворенной вещи, имеющей причину. Но мы можем спросить о нем, существует ли он; и это лучше всего можно узнать из его дел.

Мы наблюдаем вещи мира и обнаруживаем, что все они состоят из субстанции и акциденции, как мы видели ранее (стр. 131). Они коррелятивны, и одна не может существовать без другой. Следовательно, ни одна не предшествует другой. Но акциденция является «новой» (т. е. не вечной), следовательно, такова и субстанция. То, что акциденция нова, доказывается тем фактом, что покой сменяется движением, а движение сменяется покоем, следовательно, акциденции постоянно приходят и уходят и являются новосотворенными.

Теперь, если субстанция и акциденция обе новы, должно быть нечто, что привело их в бытие, если только они не приводят себя в бытие сами. Но последнее невозможно, ибо агент должен либо существовать, когда он приводит себя в бытие, либо нет. Если он существует, он уже есть; если он не существует, он ничто, а ничто не может ничего сделать. Следовательно, должно быть существо, которое привело мир в существование. Это Бог.

Бог един, ибо причиной множества должно быть единое. Если причиной множества является множество, то причиной второго множества является третье множество, и так далее до бесконечности; следовательно, мы должны остановиться на едином. Бог относится к миру так, как единство относится к числу. Единство — это основа числа, не будучи включенным в число, и оно охватывает число со всех сторон. Оно является фундаментом числа; ибо если вы удалите единство, вы удалите число; но удаление числа не удаляет единство. Единое окружает число со всех сторон; ибо начало числа — это единое, и оно также является серединой числа и его концом. Ибо число — это не что иное, как совокупность единиц. Кроме того, число состоит из нечетных и четных, и единое является причиной как нечетного, так и четного.

Если бы существовали два вечных существа, они либо совпадали бы во всех отношениях, и они были бы одним, а не двумя. Либо они различались бы. В последнем случае мир является либо делом обоих, либо только одного. Если обоих, они не всемогущи, а следовательно, не вечны. Если только одного, то другой не в счет, так как он не вечен, и существует только один.

Говоря, что Бог един, мы не имеем в виду, что он подпадает под категорию количества, ибо количество — это акциденция, пребывающая в субстанции, а всякая субстанция «нова». Что мы имеем в виду, так это то, что сущность Бога — это истинное единство, а не числовое единство. Ибо числовое единство также в некотором смысле является множественностью и способно к умножению и делению. Единство Бога — единственное, отдельное и единое во всех отношениях.

Бог не подобен ни одному из своих творений. Ибо если бы он был таковым, он обладал бы качеством, поскольку именно в силу качества о вещи говорят, что она подобна другой, а качество — это акциденция, содержащаяся в субстанции.

Бог самодостаточен и не нуждается ни в чем. Ибо если бы он нуждался хоть в чем-то, это было бы прежде всего то, кто создал его и сделал его сущим. Но это абсурдно, поскольку Бог вечен. Мы могли бы предположить, что он нуждается в мире, который он создал для какой-то цели, как мы иногда делаем вещи, чтобы помочь нам. Но это также невозможно. Ибо если бы он зависел от мира в чем-либо, он не мог бы создать его. С нами дело обстоит иначе. Мы не создаем вещи; мы только видоизменяем уже существующую материю.

Опять же, если Бог создал мир для своей собственной пользы, то либо он всегда нуждался в мире, либо нужда возникла во время создания. Если он всегда нуждался в мире, он существовал бы с ним от вечности, но мы уже доказали, что мир не вечен. Если нужда возникла в нем во время творения, как тепло возникает в теле после холода или движение после покоя, то он подобен сотворенным вещам и сам является «новым», а не вечным. Сказать, что нужда была всегда, и все же он не создавал его до того времени, когда создал, означало бы приписать Богу неспособность создать мир раньше, что абсурдно. Ибо тот, кто неспособен в любое данное время, не может создать ничего вовсе. Остается, таким образом, что он не нуждается ни в чем и что он создал мир по причине своей благости и щедрости, и ни по какой другой.

Вопрос о воле Бога труден. Проблема такова. Если воля Бога вечна и неизменна, и он создал мир своей волей, мир вечен. Если мы говорим, как должны, что он создал мир после состояния несотворения, мы вводим изменение в Бога, нечто новосотворенное в нем, а именно волю к творению, которой не существовало раньше. Это дилемма. Мой собственный взгляд заключается в том, что, поскольку творческая деятельность Бога есть его сущность, а его сущность бесконечна и вечна, мы не можем сказать, что он создал после состояния несотворения, или что он пожелал после состояния нежелания, или что он ранее не был способен. И все же мы не имеем в виду, что мир вечен. Он был создан определенное время назад до нашего времени. Решение проблемы заключается в том, что само время было создано вместе с миром; ибо время — это мера движения небесной сферы, и если нет сфер, нет времени, и нет до и после. Следовательно, из того, что мир не вечен, не следует, что до его создания Бог не творил. Нет никакого «до», когда мира нет.

Мы возражали против взгляда мутакаллимов (стр. 142), которые говорят о том, что Бог создает волю, на том основании, что если он может создать волю напрямую, он может вместо этого создать мир. Поэтому наше мнение состоит в том, что воля Бога вечна и не является новосотворенной, ибо последний взгляд вводит творение в Бога. Остается трудность точного отношения воли к Богу. Если она отличается от Бога, у нас есть два вечных, а если она во всех отношениях тождественна Богу, он меняется, когда творит. Мой ответ: она ни в каком смысле не отличается от Бога, и в Боге нет изменяющегося атрибута. Но в этом деле есть тонкая тайна, которую не подобает раскрывать, и это не место для ее объяснения. Заинтересованного читателя отсылаем к книге Эмпедокла и другим трудам мудрецов, рассматривающим этот предмет (ср. выше, стр. 64).

Бог создал мир из ничего, а не из предсуществующей материи. Ибо если материя мира вечна, как Бог, нет больше оснований предполагать, что Бог сформировал мир из нее, чем то, что она сформировала мир из Бога.

Мир совершенен. Ибо мы неоднократно показывали, что его создание целиком и полностью обязано благости Бога. Если бы он не был совершенен, это свидетельствовало бы в Боге либо о невежестве, либо о скупости, либо о слабости.

Большинство древних избегали приписывать Богу атрибуты из страха сделать его носителем качеств, что ввело бы множественность и составность в его сущность. Однако правильный взгляд таков. Как сущность Бога отличается от всех других сущностей, так и его атрибуты отличаются от всех других атрибутов. Его атрибуты не отличаются от него; его знание, его истина и его сила — это его сущность. Путь, которым человек приходит к божественным атрибутам, таков. Люди исследовали его дела и узнали из них о существовании Бога. Затем они размышляли об этом сущем и обнаружили, что он не слаб; поэтому они назвали его сильным. Они нашли его дела совершенными, и они назвали его мудрым. Они осознали, что он самодостаточен, не нуждается ни в чем, а следовательно, не имеет мотивов для совершения зла. Поэтому они назвали его праведным. И так далее с другими атрибутами. Все это они делали для того, чтобы люди могли учиться у него и подражать его путям. Но мы не должны забывать, что все эти выражения атрибутов Бога фигуральны. Никто не должен полагать, что если мы не говорим, что он обладает жизнью, это означает, что он мертв. Мы имеем в виду, что не можем применять термин «живой» к Богу буквально, в том смысле, в котором мы применяем его к другим живым существам. Когда Библия действительно говорит о Боге как о живом, смысл в том, что он существует вечно. Философ прав, когда говорит, что более подобает применять к Богу отрицательные атрибуты, чем положительные.

Бросая взгляд на теологию Ибн Заддика, только что обсужденную в ее основных чертах, мы замечаем, что, хотя он энергично противостоит определенным аспектам каламистической мысли, как он нашел их у караима аль-Басира, его собственный метод и доктрина недалеко ушли от Калама. Его доказательство сотворения мира из его составного характера (субстанция и акциденция) такое же, как у Саадии, которое Маймонид цитирует как каламистическое доказательство. Мы уже говорили о том, что метод обоснования своей теологии сотворением мира является отличительной чертой Калама, как говорит нам сам Маймонид. И этот метод является общим для Саадии, Бахьи и Ибн Заддика. В своем обсуждении атрибутов Ибн Заддик предлагает мало, если вообще что-то новое. Его позиция заключается в том, что в буквальном и положительном смысле ни один атрибут не может быть применен к Богу. Мы можем говорить о Боге отрицательно, не рискуя быть понятыми неправильно. Но в тот момент, когда мы говорим что-то положительное, мы становимся подвержены сравнению Бога с другими вещами; и такие околичности, как каламистическое «Живой без жизни» и так далее, не помогают делу, ибо они противоречивы и забирают одной рукой то, что дают другой. Библейские выражения должны восприниматься фигурально; и самый важный момент, который следует помнить, — это то, что сущность Бога вообще не может быть познана. То, каким образом мы приходим к божественным атрибутам, заключается в переносе их от действий Бога в природе к его собственной сущности. Все это мы уже находили у Бахьи, выраженное гораздо лучше, и Бахья также, без сомнения, является источником обсуждения единства Бога у Ибн Заддика.

Мы должны теперь кратко рассмотреть практическую часть философии Ибн Заддика, как она представлена в четвертой части «Микрокосма». На манер Бахьи он указывает на важность божественного служения и послушания заповедям Бога, рассматривая обязанности человека перед своим творцом как выражение благодарности, которую каждый должен своему благодетелю. Подобно Бахье, он сравнивает благодеяния Бога с благодеяниями одного человека другому, чтобы показать бесконечное превосходство первых и большую обязанность, которая из этого следует.

Заповеди, которые дал нам Бог, подобно акту нашего творения, даны для нашего же блага, чтобы мы могли наслаждаться истинным счастьем в грядущем мире. Поскольку было бы не подобает вознаграждать человека за то, чего он не делал, Бог дал человеку заповеди. Праведники, как и грешники, свободны определять свое собственное поведение, следовательно, награда и наказание справедливы.

Подобно Саадии и Бахье до него, Ибн Заддик использует различие (или, скорее, принимает его как должное) между разумными и традиционными заповедями; указывая, что последние также имеют причину и объяснение в разуме Бога, даже если мы можем их не знать. В некоторых случаях мы можем сами увидеть объяснение. Возьмем, к примеру, соблюдение субботы. Ее разумное значение двояко. Оно учит нас, что мир был сотворен, а следовательно, имеет Творца, которому мы поклоняемся. И во-вторых, суббота символизирует будущий мир. Как человеку нечего есть в день субботний, если он не приготовил пищу накануне, так и наслаждение будущим миром зависит от духовной подготовки в этом мире.

В своем поведении человек должен подражать действиям Бога, творя добро, милосердие и доброту. Без знания Бога добрые дела человека не имеют значения и не лучше дел идолопоклонников. На самом деле невозможно совершать добрые дела без знания Бога, ибо он — источник всякого добра, и нет истинного добра без него. Когда глупец замечен с добрыми качествами, такими как милосердие и благожелательность, они обусловлены слабостью его животной души, душевной части его природы. Точно так же, если этот глупец воздерживается от удовольствий, это происходит из-за слабости его стремящейся души.

Таким образом, мы видим, что знание стоит на первом месте по важности; ибо знание ведет к практике, а практика приносит награду в грядущем мире. Поскольку цель сотворения человека состоит в том, чтобы он мог наслаждаться будущей жизнью, мудрость или знание — это первое необходимое условие для этой великой цели.

Четыре главных качества, составляющих доброту или добродетель, — это (1) знание атрибутов Бога; (2) праведность или справедливость; (3) надежда; (4) смирение. Все другие добрые качества происходят из этих. Иеремия называет некоторые из них, когда говорит (9, 23): «Я Господь, творящий милость, суд и правду на земле; ибо только в этом благоволю Я, говорит Господь». Точно так же Софония (2, 3) призывает нас: «Ищите Господа, все смиренные земли, исполняющие законы Его; ищите правды, ищите смиренномудрия».

Четыре качества мудрости или знания, праведности, надежды и смирения, без сомнения, являются видоизмененными потомками четырех платоновских добродетелей: мудрости, мужества, умеренности и справедливости, которые мы все еще находим в их первоначальной форме и в их платоновском происхождении и психологических корнях у Псевдо-Бахьи (ср. выше стр. 111).

Награда и наказание в реальном смысле, считает Ибн Заддик, находятся не в этом мире, а в следующем. Таким образом он объясняет факт процветания нечестивых и страданий праведников. Другое доказательство того, что этот мир не может быть местом окончательной награды и наказания, заключается в том, что удовольствие в этом мире — не истинное благо, а лишь временная передышка от болезни. Боль и удовольствие коррелятивны, как мы видели ранее (стр. 136). На самом деле удовольствие — это вовсе не благо; ибо если бы оно было таковым, то чем больше удовольствие, тем больше благо, что неверно. Награда в следующем мире — это вовсе не телесное удовольствие.

Зло, которое случается с праведниками в этом мире, часто является естественным событием без связи с наградой и наказанием и может быть сравнено с естественными удовольствиями, которые люди получают от чувства зрения и других чувств, и которые не имеют ничего общего с наградой и наказанием. Иногда также это зло причиняется доброму человеку для прощения его грехов. Истинная награда и наказание — в будущей жизни, и поскольку эта жизнь духовна, награда, как и наказание, вневременна.

Мутакаллимы думают, что животные и маленькие дети также вознаграждаются в следующем мире за дурное обращение, страдания и смерть, которые причиняются им в этом мире. Так мы находим в «Мансури» Иосифа аль-Басира. Но это абсурдно. Если убийство животных — это зло, Бог не повелел бы нам делать это, так же как он не приказывал нам убивать людей, чтобы вознаградить их позже. Более того, мы тогда заслуживали бы наказания за убийство животных, если это зло, и последовал бы абсурд, что Бог повелел нам делать то, за что мы заслуживаем наказания. Кроме того, если животные заслуживают награды и наказания, им должны были быть даны заповеди и законы, как нам. Если этого не было сделано, потому что животные не разумны, награда и наказание в равной степени неуместны по той же причине.

Когда душа покидает тело в смерти, если она упражняла свой разум в стремлении к знанию, она продолжит свое существование вечно в горнем мире. Это ее счастье, ее награда и ее рай, а именно — прилепиться к своему собственному миру и сиять истинным светом, исходящим от Бога непосредственно. Это конец человеческой души. Но если она не упражняла свой разум и не следовала правильному поведению, она не сможет вернуться в духовный мир, ибо она утратит свою собственную духовность. Она будет подобна телу, желающему этого мира и его удовольствий. Ее судьба будет вечно вращаться со сферой в мире огня, не имея возможности вернуться в свой мир. Таким образом, она будет вечно в боли и бездомна.

Когда придет Мессия, благочестивые мужи нашего народа, Пророки, Патриархи и те, кто умер за освящение имени, т. е. мученики, будут возвращены к жизни в теле и никогда больше не умрут. Не будет еды и питья, но они будут жить, как Моисей на горе, купаясь в божественном свете. Нечестивые также будут соединены со своими телами и сожжены огнем.

ГЛАВА X

ИУДА ГАЛЕВИ

В Иуде Галеви поэт взял верх над рационалистом. Не то чтобы Иуда Галеви не был знаком с философским мышлением и не усвоил текущую философскую терминологию, а также идеи, содержащиеся в ней. Совсем наоборот. Он показывает лучшее знание аристотелевских идей, чем его предшественники, и хорошо сведущ в неоплатонизме. Хотя он атакует все те взгляды философов, которые несовместимы, по его мнению, с религией иудаизма, в других отношениях он говорит на философском языке и даже делает уступки философам. Если разум действительно требует этого, говорит он нам, можно принять доктрину вечности материи, не причиняя никакого вреда сущности иудаизма. Что касается претензий разума управлять нашими убеждениями, он точно так же признает, что то, что действительно доказано тем же абсолютным образом, что и положения в математике и логике, не может быть опровергнуто. Но это мнение не должно вызывать никаких трудностей, так как в Библии нет ничего, что противоречило бы недвусмысленным требованиям разума. Он не может последовательно выступать против всей философии и науки, ибо он утверждает, что науки изначально находились в руках евреев и что именно у них халдеи заимствовали их и передали персам, которые, в свою очередь, передали их Греции и Риму, а их происхождение было забыто. В то же время он настаивает на том, что философия и разум не являются адекватными средствами для решения всех проблем и что фактические решения, как они найдены в трудах аристотеликов его дня, во многих случаях лишены всякой доказательной ценности. Затем есть определенные вопросы как в теории, так и на практике, которые вовсе не входят в область разума, и философы неизбежно ошибаются, потому что применяют неверный метод. Только откровение может сделать нас мудрыми в отношении определенных аспектов природы Бога и определенных деталей человеческого поведения; и в этом философия должна потерпеть неудачу, потому что как философия она не имеет откровения. При всем должном уважении, следовательно, к философам, которые являются наиболее надежными проводниками в вопросах, не противоречащих откровению, мы должны оставить их, если хотим узнать истину относительно тех вопросов, в которых они некомпетентны судить.

Эта характеристика отношения Иуды Галеви кратка и неадекватна. Но прежде чем приступить к ее более детальному и конкретному изложению, будет полезно очень кратко обрисовать то немногое, что мы знаем о его жизни.

Иуда Галеви родился в Толедо в последней четверти одиннадцатого века. Это примерно то время, когда город был взят у магометан императором Альфонсо VI, королем Леона, Кастилии, Галисии и Наварры. В то же время Толедо оставался арабским по культуре и языку еще долгое время после этого и даже оказал большое влияние на цивилизацию христианского мира. К евреям в Толедо одинаково хорошо относились и магометанский эмир, и христианский король. Юность Галеви поэтому не была ожесточена или омрачена еврейскими преследованиями. По-видимому, он был отправлен в Люсену, еврейский центр, где он изучал Талмуд у знаменитого Альфаси и подружился с Иосифом ибн Мигашем, преемником Альфаси, и Барухом Альбалией, философом. Поэт по натуре, он начал писать еврейские стихи рано и вскоре стал знаменит как поэт первого порядка, ни в чем не уступающий Габиролю. На жизнь он зарабатывал не своими стихами, а, как и многие другие в его дни, практикой искусства медицины. Позже в жизни он посетил Кордову, уже находящуюся в упадке из-за нелиберального правления династии Альморавидов. Правители были строгими религиозными деятелями, безоговорочными последователями «фукаха», людей, преданных изучению магометанской религии и права; и научное знание и философия были запрещены в их владениях. Люди другой веры не были в фаворе, и евреи, которые, в отличие от христиан, не имели могущественного императора нигде, чтобы заступиться за них, должны были покупать свои жизни и относительную свободу своим с трудом заработанным богатством. Здесь Галеви провел некоторое время в качестве врача. Он был допущен в придворные круги, но его личная удача не могла примирить его со страданиями его братьев, и его письма выражают его неудовлетворенность. Он написал множество стихов на светские и религиозные темы; но что сделало его знаменитым превыше всего остального, так это его сильный национализм, и те из его стихов будут жить дольше всего, которые выражают его интенсивную любовь к своему народу и земле, которая когда-то была их собственной. Что это не было просто сентиментальностью у Иуды Галеви, он доказал в конце жизни, когда решил оставить своих многочисленных друзей и место своего рождения и отправиться в Палестину, чтобы закончить свою жизнь на почве своих предков. Именно после 1140 года он покинул Испанию ради Востока. Неблагоприятные ветры сбили его с курса в Египет, и он высадился в Александрии. Оттуда он отправился в Каир по приглашению своих поклонников и друзей. Везде его принимали с большой честью, его слава опережала его, и его убеждали остаться в Египте. Но никакие уговоры не могли удержать его от его благочестивого решения. Мы находим его позже в Дамиетте; мы следуем за ним в Тир и Дамаск, но за пределами последнего города всякий след его теряется. Мы не знаем, достиг ли он Иерусалима или нет. Легенда подхватывает нить там, где история ее роняет, и рассказывает об Иуде Галеви, встречающем свою смерть у ворот святого города, когда со слезами он пел свою знаменитую оду Сиону. Арабский всадник, гласит история, пронзил его своим копьем.

Этот очерк жизни и характера Галеви, сколь бы кратким и неполным он ни был, поможет нам лучше понять его отношение к философии и иудаизму. Его интеллект не был критическим, чье любопытство не удовлетворяется, пока спорный вопрос не будет доказан в логической форме. Разум достаточно хорош в математике и физике, где объекты нашего исследования доступны нам, а знание их природы исчерпывает их значимость. Иначе обстоит дело с истинами иудаизма и природой Бога. Их нельзя адекватно познать одним лишь разумом, и одного знания недостаточно. Бог и еврейская религия — это не просто факты, которые нужно знать и понимать, подобно законам науки. Это живые сущности, с которыми нужно познакомиться, которым нужно посвятить себя, которые нужно любить. Следовательно, необходим совершенно иной подход. И не каждому доступен этот путь. Метод знакомства открыт лишь тем, кто по рождению и традиции принадлежит к семье пророков, обладавших личным знанием Бога, и к земле Палестины, где Бог явил себя.

Здесь мы видим говорящего националиста, любящего свой народ, его землю, язык и институты. Давид Кауфман показал, что антифилософская позиция Иуды Галеви имеет много общего с позицией великого арабского писателя Аль-Газали, у которого он, несомненно, заимствовал свое вдохновение. Газали начинал как философ, затем утратил доверие к логическому методу доказательства, указал на противоречия философов, на их разногласия между собой и перешел к суфиям, пиетистам и мистикам магометанской веры. Как показал Кауфман, между Газали и Галеви существует ряд сходств, и нет сомнений в том, что скептицизм в отношении сил человеческого разума, с одной стороны, и глубокое религиозное чувство, с другой, ответственны за точку зрения как Газали, так и Галеви. Но у Галеви есть дополнительный мотив: он защищал преследуемую расу и презираемую веру не только от философов, но и от более могущественных и удачливых последователей других религий. Он — верный сын своей расы и своей религии, и он покажет, что они выше всякой критики, что они лучшие и самые истинные из всех существующих. Маймонид также считал необходимым защищать иудаизм от нападок философии. Но в его случае это был еврей в нем, которого нужно было защищать от философа в нем. Это был не внешний враг, а внутренний, которого нужно было обезвредить, и метод заключался в примирении и гармонизации. Еще вернее будет сказать, что для Маймонида и иудаизм, и философия были друзьями, ни один из них не был врагом. Он был привязан к одному не меньше, чем к другому. И его привилегией было примирить их различия, к великой, как он полагал, выгоде для обоих. Иуда Галеви занимает позицию того, кто сражается за свой очаг и дом против нападок иностранных врагов. Он не уступит противнику ни на дюйм. Он будет отстаивать свое. Враг не может приблизиться.

Так Галеви начинает свой знаменитый труд «Кузари»: «Меня спросили, что я могу ответить на аргументы философов, неверующих и последователей других религий против нашей собственной». Вместо того чтобы систематически разрабатывать свои идеи, он хотел придать своему предмету драматический интерес, облекши его в форму диалога. И ему повезло найти историческое событие, которое прекрасно соответствовало его цели.

Примерно за три или четыре века до его времени царь хазар, народа тюркского происхождения, жившего на Кавказе, вместе со своими придворными и многими подданными принял иудаизм. Хасдай ибн Шапрут, еврейский министр и покровитель наук в Кордове, в X веке переписывался с тогдашним царем хазар и получил отчет об обстоятельствах обращения. Вкратце, дело было в том, что царь, желая узнать, какая религия является истинной, пригласил представителей трех господствующих вероисповеданий — иудаизма, христианства и магометанства — и допросил их о догматах их соответствующих вер. Увидев, что как христианин, так и магометанин в своих аргументах апеллировали к истинности еврейской Библии, царь пришел к выводу, что иудаизм должен быть истинной религией, которую он, соответственно, и принял. Эта история дала Галеви фон и структуру для его сочинения. Он развивает свои собственные идеи в форме диалога между еврейским раввином и царем хазар, в котором первый объясняет царю основы еврейской религии и отвечает на вопросы и критику царя, пользуясь случаем для обсуждения множества тем — религиозных, философских и научных, — которые все направлены на то, чтобы показать истинность иудаизма и его превосходство над другими религиями, философией, Каламом, а также караизмом.

История, как рассказывает нам Галеви во введении к своей книге, заключается в том, что царю хазар повторялись сны, в которых ангел говорил ему: «Твои намерения угодны Богу, но не твои дела». Его попытки быть верным своей религии, участвовать в богослужениях и лично совершать жертвоприношения в храме лишь приводили к повторению сна. Поэтому он проконсультировался с философом о своей вере, и тот сказал ему: «В Боге нет ни благосклонности, ни ненависти, ибо он выше всякого желания и цели. Цель и намерение свидетельствуют о недостатке и нужде, которые удовлетворяет исполнение намерения. Но Бог свободен от нужды. Следовательно, в его природе нет цели или намерения».

«Бог не знает частного или индивидуального, ибо индивид постоянно меняется, тогда как знание Бога никогда не меняется. Следовательно, Бог не знает отдельного человека и, излишне говорить, не слышит его молитвы. Когда философы говорят, что Бог сотворил человека, они используют слово «сотворил» метафорически, в том смысле, что Бог является причиной всех причин, но не в том, что он создал человека с целью и намерением».

«Мир вечен, как и существование человека. Характер и способности человека зависят от причин, предшествовавших ему. Если они правильного рода, мы получаем человека, обладающего потенциалом философа. Чтобы реализовать его, он должен развивать свой интеллект посредством изучения, а характер — посредством моральной дисциплины. Тогда он получит влияние «Деятельного интеллекта», с которым он отождествляется, так что его члены и способности делают только то, что правильно, и полностью находятся на службе Деятельного интеллекта».

«Это единение с Деятельным интеллектом — высшая цель человека; и он становится подобным одному из ангелов и присоединяется к рядам Гермеса, Эскулапа, Сократа, Платона, Аристотеля. Таков смысл выражения «благосклонность Бога». Важно изучать науки, чтобы знать истину, и практиковать этические добродетели. Если человек делает это, не имеет значения, какую религию он исповедует или исповедует ли он вообще какую-либо религию. Он может создать свою собственную религию, чтобы дисциплинировать себя в смирении и управлять своими отношениями с обществом и страной. Или он может выбрать одну из философских религий. Чистота сердца — вот что важно, и знание наук. Тогда придет желаемый результат, а именно единение с Деятельным интеллектом, что также может привести к силе пророчества через истинные сны и видения».

Царь не был удовлетворен заявлением философа, которое показалось ему неадекватным, потому что он чувствовал, что сам обладает необходимой чистотой сердца, и все же ему сказали, что его практика неудовлетворительна, что доказывает, что в практике как таковой, помимо намерения, есть нечто свое. Кроме того, великий конфликт между христианством и исламом, которые убивают друг друга, обусловлен различием в религиозной практике, а не в чистоте сердца. Более того, если бы взгляд философов был верен, среди них должно было бы быть пророчество, тогда как в действительности пророчество встречается скорее среди тех, кто не изучал науки, чем среди тех, кто изучал.

Тогда царь сказал: «Я спрошу христиан и магометан. Мне не нужно спрашивать евреев, ибо их низкое положение — достаточное доказательство того, что истина не может быть с ними». Поэтому он послал за христианским мудрецом, который объяснил ему основы своей веры, сказав, среди прочего: «Мы верим в сотворение мира за шесть дней, в происхождение всех людей от Адама, в откровение и Провидение, короче говоря, во все, что содержится в законе Моисея и других израильских Писаниях, в чем нельзя сомневаться из-за публичности, которая была придана записанным там событиям». Он также процитировал слова Евангелия: «Я пришел не для того, чтобы нарушить какие-либо заповеди Израиля и Моисея, их учителя; я пришел подтвердить их».

Царь не был убежден христианской верой и позвал магометанского доктора, который, описывая специфические догматы магометанства, также упомянул тот факт, что в Коране цитируются Пятикнижие, Моисей и другие лидеры, а также чудесные вещи, которые они совершали. Эти, сказал он, нельзя отрицать; ибо они хорошо известны.

Видя, что и христианин, и магометанин ссылались на закон Моисея как на истинный и как на доказательство того, что Бог говорил с человеком, царь решил позвать также еврейского мудреца и выслушать, что он скажет.

Еврейский «Хавер», как называет его Иуда Галеви, начал свою речь со слов: «Мы, евреи, верим в Бога Авраама, Исаака и Иакова, который вывел детей Израилевых из Египта, поддерживал их в пустыне, дал им землю Ханаанскую и так далее».

Царь был разочарован и сказал: «Я решил вообще не советоваться с евреями по этому вопросу, потому что их жалкое положение в мире не оставило им никаких хороших качеств. Вам следовало сказать, — сказал он еврею, — что вы верите в того, кто сотворил мир и управляет им; кто создал человека и заботится о нем. Каждый верующий защищает свою веру таким образом».

Еврей ответил: «Религия, к которой вы ссылаетесь, — это рациональная религия, установленная спекуляциями и аргументами, которые полны сомнений и о которых нет согласия среди философов, потому что не все аргументы обоснованы или даже правдоподобны». Это понравилось царю, и он выразил желание продолжить беседу. Раввин тогда сказал: «Правильный способ определить свою религию — это ссылка на то, что более достоверно, а именно на фактический опыт. У евреев есть этот фактический опыт. Бог Авраама, Исаака и Иакова говорил с Моисеем и вывел израильтян из Египта. Это хорошо известно. Бог дал Израилю Тору. Конечно, все остальные, не из Израиля, кто примет Закон, будут вознаграждены, но они не могут быть равны Израилю. Существует особое отношение между Богом и Израилем, в котором другие народы не участвуют. Как растение отличается от минерала, животное от растения, а человек от неразумного животного, так и пророческая личность отличается от других людей. Он составляет высший вид. Именно через него массы узнали о существовании Бога и его заботе о них. Именно он рассказал им вещи, неизвестные им; именно он дал им отчет о сотворении мира и его истории. Мы насчитываем сейчас сорок пятьсот лет от сотворения. Это передавалось от Адама через Сифа и Еноса к Ною, к Симу и Еверу, к Аврааму, Исааку и Иакову, к Моисею и, наконец, к нам. Моисей пришел всего через четыреста лет после Авраама в мир, который был полон знаний о небесных и земных вещах. Невозможно, чтобы он дал им ложный отчет о разделении языков и отношениях народов, не будучи обнаруженным и разоблаченным».

Философы, правда, противостоят нам, утверждая, что мир вечен. Но философы — греки, потомки Иафета, которые не унаследовали ни мудрости, ни Торы. Божественная мудрость встречается только в семье Сима. У греков философия была лишь в течение короткого времени их могущества. Они заимствовали ее у персов, которые, в свою очередь, получили ее от халдеев. Но ни до, ни после у них не было философов среди них.

Аристотель, не имея никакой унаследованной традиции относительно происхождения мира, попытался обосновать все это из своей собственной головы. В вечность было так же трудно поверить, как и в сотворение. Но поскольку у него не было истинной и надежной традиции, его аргументы в пользу вечности казались ему более сильными. Если бы он жил среди народа, у которого были надежные традиции на другой стороне, он нашел бы аргументы в пользу сотворения, которое более правдоподобно, чем вечность. Реальную демонстрацию нельзя опровергнуть; и в Библии нет ничего, что противоречило бы тому, чего недвусмысленно требует разум. Но вопрос о вечности или сотворении очень сложен. Аргументы с одной стороны так же хороши, как и с другой. И традиция от Адама до Ноя и Моисея, которая лучше аргумента, придает свой дополнительный вес доктрине сотворения. Если бы верующий в Тору был обязан придерживаться мнения, что существует первобытная вечная материя, из которой был сделан мир, и что до этого было много миров, не было бы большого вреда, пока он верит, что этот мир недавнего происхождения и Адам был первым человеком.

Мы видим теперь точку зрения Иуды Галеви, ибо «Хавер», конечно, является его представителем. Философия и независимые рассуждения по таким сложным вопросам, как Бог и сотворение, в конце концов, более или менее догадки и не могут быть сделаны основой религии, за исключением тех, у кого нет ничего лучшего. У евреев, к счастью, есть более надежный фундамент, принадлежащий только им. У них есть подлинная и неоспоримая традиция. История — единственная истинная наука и источник истины; а не спекуляция, которая субъективна и может быть использована с равной правдоподобностью в пользу противоположных доктрин. Истинная история и традиция в случае с евреями восходит в конечном итоге к знанию из первых рук от самого источника всей истины. Пророки Израиля составляют высший вид, настолько же превосходящий обычного человека, насколько обычный человек превосходит низшее животное, и эти пророки получали свои знания непосредственно от Бога. В принципе Иуда Галеви согласен с другими еврейскими философами, что истинный разум нельзя опровергнуть. Он расходится с ними в конкретном применении этого абстрактного принципа. Он не питает такого же уважения, как Маймонид, к реальным достижениям человеческого разума без посторонней помощи и питает бесконечно большее уважение к традиционным верованиям иудаизма и библейским выражениям, взятым в их очевидном значении. Следовательно, он не чувствует такой же необходимости, как Маймонид, искажать смысл библейских отрывков, чтобы привести их в соответствие с философскими теориями.

Согласно этому взгляду, Иуда Галеви не считает необходимым, подобно философам и мутакаллимам, мучительно доказывать существование Бога. Существование еврейского народа и факты их удивительной истории — более красноречивые доказательства, чем любые, которые могут собрать логика или метафизика. Но это еще не все. Философский взгляд на Бога неадекватен более чем в одном отношении. Он неточен по содержанию и неверен по мотиву. Во-первых, они придают большое значение природе как принципу, посредством которого движутся объекты. Если камень естественно движется к центру мира, они говорят, что это происходит из-за причины, называемой природой. И существует тенденция приписывать интеллект и творческую силу этой новой сущности как соратнику Бога. Это вводит в заблуждение. Настоящий Интеллект — это только Бог. Правда, элементы, а также солнце, луна и звезды оказывают определенные влияния, производя тепло и холод и различные другие эффекты в материальных вещах, благодаря чему последние подготавливаются к восприятию высших форм. И нет вреда в том, чтобы называть эти агентства Природой. Но мы должны рассматривать их как лишенные интеллекта и как простые следствия Божьей мудрости и цели.

Философ отрицает волю в Боге на том основании, что это свидетельствовало бы о недостатке и нужде. Это сводит Бога к безличной силе. Мы, евреи, верим, что у Бога есть воля. Слово, которое мы используем, не имеет значения. Я спрашиваю философа, что заставляет небеса вращаться непрерывно, а внешнюю сферу нести все в равномерном движении, при том что земля стоит неподвижно в центре? Называйте это как хотите, волей или командой; это то же самое, что заставило воздух принять форму, чтобы произвести звуки десяти заповедей, которые были услышаны, и что заставило символы сформироваться на Скрижалях Камня.

Мотив философа также отличается от мотива верующего. Философ ищет только знания. Он желает знать Бога так же, как он желает знать точное положение и форму земли. Невежество в отношении Бога в его сознании не более вредно, чем невежество в отношении факта в природе. Его главная цель — обладать истинным знанием, чтобы стать подобным Деятельному интеллекту и отождествиться с ним. Пока он философ, для него не имеет значения, во что он верит в других отношениях и соблюдает ли он практики религии или нет.

Истинная вера в Бога отличается по охвату и цели. То, что есть Бог, должно быть понято не с помощью рациональных доказательств, а с помощью пророческого и духовного прозрения. Рациональные доказательства вводят в заблуждение, и еретики и неверующие также используют рациональные доказательства — например, те, кто верит в две первопричины, в вечность мира или в божественность солнца и огня. Самые тонкие доказательства — это те, которые используют философы, и они утверждают, что Бог не заботится о нас и не обращает внимания на наши молитвы и жертвоприношения; что мир вечен. Иначе обстоит дело с нами, кто слышал его слова, его повеления и запреты и чувствовал его награду и его наказание. У нас есть собственное имя Бога, Jhvh, представляющее сообщения, которые он сделал нам, и у нас есть убеждение, что он сотворил мир. Первым был Адам, который знал Бога через фактическое общение и сотворение Евы из одного из его ребер. Каин и Авель были следующими, затем Ной и Авраам, Исаак и Иаков и так далее до Моисея и Пророков, которые пришли после него. Все они называли его Jhvh по причине своего прозрения. Люди, которые получили учение Пророков, в которых они верили, также называли его Jhvh, потому что он был в общении с людьми; и избранные среди них видели его через промежуточное агентство, называемое по-разному: Форма, Образ, Облако, Огонь, Царство, Шехина, Слава, Радуга и так далее, доказывая, что он говорил с ними.

Как солнечный свет проникает в разные объекты в разной степени, например, рубин и хрусталь получают солнечный свет в высшей степени; чистый воздух и вода идут следом, затем яркие камни и полированные поверхности, и в последнюю очередь непрозрачные вещества, такие как дерево и земля, в которые свет не проникает вовсе; так мы можем представить себе разные умы, различающиеся по степени, в которой они достигают знания о Боге. Некоторые доходят только до знания «Элохим», в то время как другие достигают знания Jhvh, которое можно сравнить с восприятием солнечного света в рубине и хрустале. Это пророки в земле Израиля. Концепцию, заключенную в имени «Элохим», не отрицает ни один разумный человек; тогда как многие отрицают концепцию Jhvh, потому что пророчество — необычное явление даже среди индивидов, не говоря уже о нации. Вот почему фараон сказал (Исх. 5, 2): «Я не знаю Jhvh». Он знал «Элохим», но не Jhvh, то есть Бога, который являет себя человеку. К «Элохим» можно прийти путем рассуждения; ибо разум говорит нам, что у мира есть правитель; хотя различные классы людей различаются в деталях, наиболее правдоподобным взглядом является взгляд философов. Но к концепции Jhvh нельзя прийти путем разума. Она требует того пророческого видения, благодаря которому человек почти становится членом нового вида, сродни ангелам. Тогда сомнения, которые он ранее имел относительно «Элохим», отпадают, и он смеется над аргументами, которые привели его к концепции Бога и единства. Теперь он становится преданным, который любит объект своей преданности и готов отдать свою жизнь в своей любви к нему из-за великого счастья, которое он чувствует, будучи рядом с ним, и несчастья быть вдали от него. Это отличается от философа, который видит в поклонении Богу только хорошую этику и истину, потому что он больше всех других существующих вещей; и в неверии ничего больше, чем ошибку выбора неистинного.

Здесь явно присутствует оттенок религиозной поэзии и мистицизма, который открывает нам реальное отношение Галеви, и нам нетрудно понять его отсутствие симпатии к тому, что казалось ему поверхностным рационализмом современного аристотелика, который воображал в своем тщеславии, что с помощью нескольких логических формул он может проникнуть в тайны божественного, когда в действительности он едва был способен скользить по поверхности; в святилище он никогда не мог войти.

Хотя, как мы только что видели, у Галеви есть концепция Бога как личного существа, действующего с целью и волей и, как мы увидим яснее позже, стоящего в тесном личном отношении к Израилю и земле Палестины, все же он очень далек от того, чтобы думать о нем антропоморфно. В своем обсуждении божественных атрибутов он никому не уступает в удалении от Бога любого положительного качества из тех, что приписываются ему в Библии. Различные имена или нарицательные, применяемые к Богу в Писании, за исключением тетраграмматона, он делит, согласно их значению, на три класса: действенные, относительные, отрицательные. Такие выражения, как «делающий высоким», «делающий низким», «делающий бедным», всемогущий, сильный, ревнивый, мстительный, милостивый, милосердный и так далее, не обозначают, говорит он, чувства или эмоции у Бога. Они приписываются ему из-за его видимых действий или эффектов в мире, которые мы судим по аналогии с нашими собственными действиями. Как человек побуждается устранить страдание ближнего, потому что чувствует жалость, мы приписываем все случаи божественного устранения страдания от человечества подобному чувству у Бога и называем его милосердным. Но это лишь фигура речи. Бог действительно устраняет страдание, но чувство жалости чуждо ему. Поэтому мы называем атрибут милосердным и другие подобные ему действенными, имея в виду, что именно действия Бога подсказывают нам эти наименования.

Другой класс атрибутов, встречающихся в Библии, охватывает такие выражения, как благословенный, возвышенный, святой, восхваляемый и так далее. Они называются относительными, потому что они происходят от отношения человека к Богу. Бог благословен, потому что люди благословляют его, и так же с остальными. Они не обозначают никакого существенного качества в Боге. И поэтому их количество не требует множественности в Боге. Наконец, у нас есть такие термины, как живой, один, первый, последний и так далее. Они тоже не обозначают положительную сущность Бога, ибо в действительности нельзя сказать, что Бог живой или мертвый. Жизнь, как мы ее понимаем, обозначает ощущение и движение, которых нет в Боге. Если мы и применяем к Богу термин «живой», мы делаем это, чтобы исключить его противоположность — «мертвый». Живой означает не мертвый; один означает не многие; первый означает не имеющий никакой причины, предшествующей ему; последний означает никогда не перестающий быть. Следовательно, мы называем эти атрибуты отрицательными.

Мы видим, что Иуда Галеви единодушен с Бахьей и Иосифом ибн Цаддиком в своем понимании божественных атрибутов. Небольшое различие в способе классификации не является существенным.

Этот Бог избрал Израиль и дал им десять заповедей, чтобы убедить их в том, что Закон произошел от Бога, а не от Моисея. Ибо у них могло возникнуть сомнение, видя, что речь — материальная вещь, и они могли поверить, что происхождение закона или религии находится в уме человека, во что впоследствии начинают верить как в божественное. По этой причине Бог повелел народу очиститься и быть готовыми к третьему дню, когда они все услышали слово Божье и убедились, что пророчество — это не то, что говорят о нем философы — естественный результат разума человека, отождествляющего себя с Деятельным интеллектом с помощью воображения, которое представляет истинные видения во сне, — а реальное сообщение от Бога. Они не только услышали слово Божье, но и увидели письмо Божье на Скрижалях Камня.

Это не означает, что мы верим в телесность Бога; упаси Небо, мы даже не думаем о душе человека как о телесной. Но мы не можем отрицать записанные вещи, которые хорошо известны. Как Бог сотворил небо и землю не с помощью материальных инструментов, как это делает человек, а своей волей, так он мог пожелать, чтобы воздух передал членораздельные звуки уху Моисея и чтобы буквы сформировались на Скрижалях Камня, чтобы передать людям идеи, которые он хотел, чтобы они знали. Они могли произойти еще более чудесным образом, чем я смог себе представить.

Это может показаться неоправданным преувеличением добродетелей нашего народа. Но в действительности это правда, что цепь индивидов от Адама до Моисея и далее была замечательной цепью богобоязненных людей. Адам был, безусловно, богоподобным человеком, поскольку он был создан рукой Бога и не зависел от унаследованной конституции своих родителей, а также от пищи и климата, которыми он наслаждался в годы своего роста. Он был создан совершенным, как во времена зрелой юности, когда человек находится в своей лучшей форме, и был наделен лучшей возможной душой для человека. Авель был его преемником в совершенстве, также богобоязненным человеком, и так далее по линии через Сифа и Ноя и так далее. Было много тех, кто был недостоин, и они были исключены. Но в каждом поколении всегда был один, кто унаследовал выдающиеся качества линии Адама. И даже когда, как в случае с Фаррой, индивид был недостоин сам по себе, он был важен как предназначенный родить достойного сына, который продолжит традицию, подобно Аврааму. Среди сыновей Ноя Сим был избранным, и он занял умеренные регионы Палестины, тогда как Иафет отправился на север, а Хам — на юг — регионы, не столь благоприятные для развития мудрости.

Законы были даны непосредственно Моисею со всеми их деталями, так что нет никаких сомнений ни в одном из них. Это было абсолютно необходимо, ибо если бы была упущена какая-либо деталь, относительно нее могло бы возникнуть сомнение, которое разрушило бы всю духовную структуру иудаизма. Это не тот вопрос, который философское рассуждение может продумать само по себе. Как в естественном порождении растения и животного сложность элементов и условий настолько велика, что малейший наклон баланса в неправильную сторону вызывает болезнь и смерть, так и в духовном творении Израиля церемонии и законы абсолютно существенны для целого, понимаем мы это или нет, и ничто не могло быть оставлено на усмотрение спекуляций. Все было дано Моисею.

Моисей обращался только к своему собственному народу. Вы говорите, что было бы лучше призвать все человечество к истинной религии. Было бы также лучше, возможно, чтобы все животные были разумными. Вы забыли, что я сказал об избранных немногих, которые достойно сменили Адама как сердце семьи, исключая других членов, которые подобны кожуре, пока в сыновьях Иакова все двенадцать не стали достойными, и от них произошел Израиль. Эти замечательные люди обладали божественными качествами, которые делали их другим видом, отличным от обычных людей. Они стремились к степени пророка, и многие из них достигли ее благодаря своей чистоте, святости и близости к Пророкам. Ибо пророк оказывает большое влияние на того, кто общается с ним. Он обращает последнего, пробуждая в нем духовность и желание достичь той высокой степени, которая приносит видимое величие и награду в мире грядущем, когда душа отделяется от чувств и наслаждается небесным светом. Мы не исключаем никого из награды, причитающейся ему за его добрые дела, но мы отдаем предпочтение тем, кто близок к Богу, и мы измеряем их награду в следующем мире по этому стандарту. Наша религия состоит не просто в произнесении определенных слов, а в трудных практиках и линии поведения, которые приближают нас к Богу. Посторонние также могут достичь степени мудрых и благочестивых людей, но они не могут стать равными нам и быть пророками.

Израиль — не только избранная нация, которой одной дано пророчество как дар, но и Палестина — самое подходящее место в мире для общения с Богом, как определенное место может быть лучшим для посадки определенных вещей и для производства людей определенного характера и темперамента. Все те, кто пророчествовал вне Палестины, делали это со ссылкой на Палестину. Авраам не был достоин божественного завета, пока не оказался в этой земле. Палестина была предназначена быть путеводителем для всего мира. Причина, по которой второй Храм просуществовал не дольше, чем он просуществовал, заключается в том, что вавилонские изгнанники недостаточно любили свою родину и не все вернулись, когда указ Кира позволил им это сделать.

Израиль — сердце среди народов. Сердце более чувствительно, чем остальное тело, как в болезни, так и в здоровье. Оно чувствует и то, и другое более интенсивно. Оно более подвержено болезням, чем другие органы, и, с другой стороны, оно быстрее осознает агентства, опасные для его здоровья, и стремится отвергнуть их или отразить. Так и Израиль среди народов. Их ответственность больше, чем у других народов, и они быстрее наказываются. «Только вас Я знал из всех племен земных», — говорит Амос (3, 2), — «потому и взыщу с вас за все ваши беззакония». С другой стороны, Бог не позволяет нашим грехам накапливаться, как он делает это с другими народами, пока они не заслужат уничтожения. «Он прощает беззакония своего народа, заставляя их проходить в должном порядке». Как сердце подвержено влиянию других органов, так и Израиль страдает из-за своей ассимиляции с другими народами. Израиль страдает, пока другие народы находятся в мире. Как элементы существуют ради минералов, минералы ради растений, растения ради животных, животные ради человека, так и человек существует ради Израиля, а Израиль — ради Пророков и благочестивых людей. С очищением Израиля мир будет улучшен и приближен к Богу.

Связанным с Израилем и Палестиной как третья привилегия и отличие является еврейский язык. Это первоначальный язык, на котором Бог говорил с Адамом. Этимологии библейских имен доказывают это. Он был богаче раньше и стал обедненным с течением времени, как и люди, использующие его. Тем не менее, он все еще показывает доказательства превосходства над другими языками в своей системе акцентов, которая показывает правильное выражение при чтении, и в своей удивительной системе гласных изменений, производящих благозвучие в выражении и вариацию в значении.

Высший тип человека, как мы видели, — это Пророк, ради которого существует Израиль и все человечество. Он — высший тип, потому что только он обладает непосредственным знанием Jhvh в отличие от «Элохим», концепции универсальной причины и силы, которую философ также способен достичь. Jhvh означает, как мы видели, личного Бога, который совершает чудеса и являет себя человечеству через пророка. Мы хотим знать поэтому, как Иуда Галеви мыслит сущность и процесс пророческого вдохновения. Мы уже знаем, что он выступает против философов, которые рассматривают силу пророчества как естественный дар, которым обладает человек чистого интеллекта и совершенной силы воображения. Для этих аристотеликов, как мы увидим яснее позже, человеческий интеллект — не что иное, как индивидуализированное отражение, если мы можем так его назвать, одного универсального интеллекта, который есть — не Бог, а интеллектуальная субстанция, полностью нематериальная, удаленная на девять или десять степеней от Божества. Он называется Деятельным интеллектом, и его дело — управлять подлунным миром возникновения и распада. Как чистая мысль, Деятельный интеллект охватывает как свое содержание весь подлунный мир в сущности. Фактически он дарует формы (в аристотелевском смысле) вещам этого мира и, следовательно, обладает вневременным знанием всего мира и его событий. Индивидуализированное отражение его в человеческой душе удерживается там, пока человек жив, отчасти как капля воды может удерживать луну, пока она не испарится, и отражение не поглощается обратно в одну реальную луну. Так именно Деятельный интеллект является причиной всего концептуального знания в человеке через его индивидуализации, и в него поглощается каждый человеческий интеллект, когда индивид умирает. Некоторые люди делят больше, некоторые меньше в Деятельном интеллекте; и в силах каждого, в пределах ограничений, увеличить и очистить свое участие во влиянии Деятельного интеллекта посредством изучения и строгой этической дисциплины. Пророк отличается от обычного человека и философа только по степени, а не по роду. Его знание приходит от влияния Деятельного интеллекта, как и знание философа. Разница в том, что в случае пророка воображение играет важную роль и представляет конкретные видения вместо универсальных предложений, и отождествление с Деятельным интеллектом гораздо ближе.

Эта концепция пророчества, которая, как мы увидим, была принята Авраамом ибн Даудом, Маймонидом и Герсонидом, естественно, не привлекла бы Иуду Галеви. Пророчество — прерогатива Израиля и Палестины. Философы не имеют к нему никакого отношения. У простого философа не больше шансов войти в царство пророчества, чем у верблюда пройти сквозь игольное ушко. Производили ли философы когда-нибудь пророков? И все же, если их объяснение верно, их ряды должны изобиловать ими. Пророчество — сверхъестественная сила, и влияние исходит от Бога. Пророк — высший вид смертного. Он наделен внутренним оком, скрытым чувством, которое видит определенные нематериальные объекты, как внешнее чувство видит физические объекты. Никто другой не видит этих форм, но они тем не менее реальны, ибо весь вид пророческих личностей свидетельствует об их существовании. В обычном восприятии мы отличаем реальный объект от иллюзии, апеллируя к свидетельству других. То, что кажется только одному индивиду, может быть иллюзией. Если все люди согласны, что объект там, мы заключаем, что он реален. Тот же тест применим к пророческим видениям. Все пророки видят их. Затем интеллект пророка интерпретирует видение, как наш интеллект интерпретирует данные наших чувств. Последние дают нам не сущность чувственного объекта, а поверхностные акциденции, такие как цвет, форма и так далее. Работа разума — отнести эти качества к сущности объекта, как царь, солнце. То же самое верно и для пророка. Он видит фигуру в форме царя или судьи в акте отдачи приказов; и он знает, что перед ним существо, которому служат и повинуются. Или он видит форму в акте переноски багажа или опоясанную для работы; и он делает вывод, что имеет дело с существом, которое предназначено для слуги. Что это были за видения на самом деле, не во всех случаях можно знать с уверенностью. Нет сомнений, что Пророки действительно видели воинства небесные, духов сфер, в форме человека. Слово ангел в Библии (евр. Mal'ak) означает посланник. Кем были эти посланники или ангелы, мы не можем сказать с уверенностью. Они могли быть специально созданы из тонких элементарных тел, или они принадлежали к вечным ангелам, которые могут быть теми же духовными существами, о которых говорят философы. Мы не можем ни отвергнуть их взгляд, ни определенно принять его. Аналогично выражение «Слава Jhvh» может обозначать тонкое тело, следующее воле Бога и формируемое каждый раз, когда оно должно явиться пророку, или оно может обозначать всех ангелов и духовных существ, Престол и Колесницу и Небосвод, и Офанним и Галгалим, и другие вечные существа, составляющие, так сказать, свиту Бога.

Даже такие фразы, как «Они видели Бога Израилева» (Исх. 24, 10), «Он видел образ Jhvh» (Чис. 12, 8), раввинистическое выражение «Маасе Меркава» (работа божественной колесницы, см. выше, стр. xvi) и более поздние дискуссии относительно «Меры божественного роста» (Shiʿur Komah) не должны быть отвергнуты. Эти визуальные образы, представляющие Бога, рассчитаны на то, чтобы внушить страх в человеческую душу, чего голая концепция Единого, Всемогущего и так далее не может произвести.

Поскольку Иуда Галеви не желает уступать философам и объяснять сверхъестественность пророчества, утверждая скорее, наоборот, что сверхъестественный характер пророческого видения является доказательством превосходной природы Израиля, а также их земли и их языка, он настаивает на неотъемлемой ценности церемониального закона, включая жертвоприношения. Для Саадии, и особенно для Бахьи и Маймонида, критерий ценности — рациональность. Важные законы Библии — это те, которые известны как рациональные заповеди. Другой класс, так называемые традиционные заповеди, также оказался бы рациональным, если бы мы знали причину, по которой они были заповеданы. А при отсутствии точного знания дело философа — предлагать причины. Бахья придает наибольшее значение заповедям сердца, т. е. чистоте мотива и намерения, тем законам, которые касаются чувства и веры, а не внешней практики. Отношение Иуды Галеви иное. Если бы единственной важной вещью в религии были намерение, мотив и моральное чувство, почему христианство и ислам должны сражаться насмерть, проливая неисчислимую человеческую кровь в защиту своей религии. Что касается этической теории и практики, между ними нет никакой разницы. Церемониальная практика — единственное, что разделяет их. И царю хазар неоднократно говорили в его снах, что его намерения были хорошими, но не его практика, его религиозная практика. Конечно, этический закон важен в любой религии, но он не является специфическим для религии как таковой. Это необходимое условие социальной жизни, без которого невозможно никакое объединение, даже объединение банды разбойников. Честность есть даже среди воров. У религии есть свои специфические практики, и израильтянину недостаточно соблюдать только рациональные заповеди. Когда Пророки выступают против жертвоприношений; когда Михей говорит (6, 8): «О, человек! сказано тебе, что — добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим», они имеют в виду, что церемоний самих по себе недостаточно; но, конечно, человек не является полностью израильтянином, если он пренебрегает церемониальными законами и соблюдает только рациональные заповеди. Мы можем не понимать ценности церемониальных законов, смысла установления жертвоприношений. Но мы также не понимаем, почему разумная душа не прикрепляется к телу, кроме как когда части расположены определенным образом и элементы смешаны в определенной пропорции, хотя разуму не нужны пища и питье для самого себя. Бог устроил так, что только при определенных условиях тело должно получить свет разума. Так и в вопросе жертвоприношений Бог постановил, что только когда детали жертвоприношений и другие церемонии тщательно соблюдаются, нация должна наслаждаться его присутствием и заботой. В некоторых случаях значение определенных обрядов яснее, чем в других. Так, различные праздники также символичны для определенных истин истории и божественного управления миром. Суббота ведет к вере в исход из Египта и сотворение мира; и, следовательно, внушает веру в Бога.

В своих взглядах на этику Иуда Галеви более человечен, чем Бахья, будучи противником всякого рода аскетизма. Закон, говорит он, не требует излишеств ни в каком направлении. Каждой силе и способности должно быть отдано должное. Наш закон восхваляет страх, любовь и радость как средства поклонения Богу; так что пост в день поста не приближает человека к Богу больше, чем еда, питье и радость в день праздника, при условии, что все делается с целью почитания Бога. Еврейский преданный — это не тот, кто отделяет себя от мира. Напротив, он любит мир и долгую жизнь, потому что тем самым он выигрывает долю в мире грядущем. Тем не менее его желание — достичь степени Еноха или Илии и быть пригодным для общения с ангелами. Человек, подобный этому, чувствует себя более как дома, когда один, чем в компании других людей; ибо высшие существа — его компания, и он скучает по ним, когда люди вокруг него. Философы также наслаждаются одиночеством, чтобы прояснить свои мысли, и они стремятся встретить учеников, чтобы обсудить с ними свои проблемы. В наши дни трудно достичь положения этих редких людей. В прежние времена, когда Шехина покоилась в Святой Земле и нация была пригодна для пророчества, были люди, которые отделяли себя от своих соседей и изучали закон в чистоте и святости в компании людей, подобных им. Это были Сыновья Пророков. В наши дни, когда нет ни пророчества, ни мудрости, человек, который попытался бы сделать это, будь он даже благочестивым человеком, попал бы в беду; ибо он не нашел бы ни пророков, ни философов, чтобы составить ему компанию; ни достаточно, чтобы удержать его ум в том высоком состоянии экзальтации, необходимом для общения с Богом. Одной молитвы недостаточно, и она вскоре становится привычкой без какого-либо влияния на душу. Он вскоре обнаружил бы, что естественные силы и желания души начинают утверждать себя, и он пожалел бы о своем отделении от человечества, таким образом удаляясь от Бога вместо того, чтобы приближаться к нему.

Правильная практика благочестивого человека в настоящее время состоит в том, чтобы отдавать всем частям тела должное и не более, не пренебрегая ни одной из них; и подчинять низшие силы и желания господству высших; питая душу вещами духовными, как тело — вещами материальными. Он должен постоянно держать себя под охраной и контролем, используя особое время молитвы для самоанализа и стремясь сохранить влияние одной молитвы до тех пор, пока не придет время для следующей. Он также должен использовать субботы, праздники и Великий Пост, чтобы поддерживать себя в хорошей духовной форме. Кроме того, он должен соблюдать все заповеди, традиционные, рациональные и заповеди сердца, и размышлять об их значении и о Божьей доброте и заботе.

Иуда Галеви не сомневается в бессмертии души и в награде и наказании после смерти, хотя Библия не останавливается на этих вопросах с какой-либо степенью акцента. Другие религии, признает он, дают большие обещания награды после смерти, тогда как иудаизм предлагает божественную близость через чудеса и пророчество. Вместо того чтобы сказать: «Если вы будете делать то-то и то-то, я помещу вас в сады после смерти и дам вам удовольствия», наш Закон говорит: «Я буду вашим Богом, а вы будете моим народом». Некоторые из вас будут стоять передо мной и взойдут на небо, ходя среди ангелов; и мои ангелы будут ходить среди вас, защищая вас в вашей земле, которая есть святая земля, не как другие народы, которыми управляет природа. Конечно, восклицает он, мы, которые можем похвастаться такими вещами при жизни, более уверены в будущем мире, чем те, чья единственная надежда — на обещания загробной жизни. Было бы неправильно, говорит раввин царю хазар, который был искушаем презирать евреев, а также их религию из-за их материальной и политической слабости, судить о нашей судьбе после смерти по нашему состоянию при жизни, в котором мы уступаем всем другим людям. Ибо эти самые люди, как христиане и магометане, славятся своими основателями, которые были преследуемы и презираемы, а не нынешним могуществом и роскошью великих царей. Христиане, в частности, поклоняются человеку, который сказал: «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую. И кто захочет взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Матф. 5, 39). Соответственно, наша ценность в глазах Бога больше, чем если бы мы процветали. Правда, не все из нас принимают наше жалкое состояние с подобающим смирением. Если бы мы принимали, Бог не держал бы нас так долго в нищете. Но в конце концов, наш народ ждет награда за добровольное несение ига изгнания, когда для любого из нас было бы легко стать братом нашим угнетателям, сказав одно слово.

Наши мудрецы также много говорили об удовольствиях и страданиях, ожидающих нас в следующем мире, и в этом также они превосходят мудрецов других религий. Библия, правда, не делает акцент на этом аспекте нашей веры; но из Библии также ясно, что дух возвращается к Богу. Есть также намеки на бессмертие души в исчезновении Илии, который не умер, и в вере в его второе пришествие. Это также следует из молитвы Валаама: «Да умрет душа моя смертью праведников, и да будет кончина моя, как их!» (Чис. 23, 10), и из вызова Самуила из мертвых. Идея рая (Ган Эден) взята из Торы, а Геенна — еврейское слово, название долины близ Иерусалима, где всегда горел огонь, сжигая нечистые кости, трупы и так далее. В более поздних религиях нет ничего нового, чего уже не было бы в нашей.

Важная этическая проблема, которую Иуда Галеви обсуждает более тщательно, чем любой из его предшественников, — это проблема свободной воли, которую он защищает от фаталистического детерминизма и пытается примирить с божественной причинностью и предвидением. Мы уже видели (стр. xxi), что это был один из важных тезисов мутазилитского Калама. И нет сомнений, что фатализм противостоит иудаизму. Фаталистический детерминист отрицает категорию случайного или возможного. Он говорит не просто о том, что событие определяется его ближайшей причиной, он идет дальше и утверждает, что оно определяется задолго до любой из его вторичных причин волей Бога. Тогда следовало бы, что нет способа предотвратить событие, предопределенное таким образом. Если мы прилагаем усилия, чтобы избежать несчастья, которому суждено случиться с нами, наши собственные усилия могут привести нас к нему и бросить в его когти. Литература полна историй, иллюстрирующих это убеждение, как, например, история Эдипа. Против этой формы убеждения Иуда Галеви отстаивает реальность случайного или возможного в противовес необходимому. Никто, кроме упрямых и извращенных, не отрицает возможное или случайное. Его приготовления к встрече и избеганию того, на что он надеется и чего боится, доказывают, что он верит, что вещь поддается усилиям и мерам предосторожности. Если бы у него не было этого убеждения, он сложил бы руки в смирении, никогда не беря на себя труд снабдить себя оружием для встречи с врагом или водой, чтобы утолить жажду. Конечно, мы можем спорить, что подготовится ли человек или упустит это сделать, сама подготовка или пренебрежение уже определены. Но это уже не та позиция, которая поддерживалась вначале. Ибо теперь мы признаем, что вторичные причины действительно играют роль в определении результата, тогда как вначале мы это отрицали. Воля — одна из этих вторичных причин. Соответственно, Иуда Галеви делит все действия или события на четыре класса: божественные, естественные, случайные и добровольные. Строго божественные события — это прямые результаты божественной воли без какой-либо промежуточной причины. Нет способа подготовиться к ним или избежать их; не физически, то есть; но возможно подготовиться ментально и морально, а именно через секреты Торы для того, кто их знает.

Естественные события порождаются вторичными причинами, которые приводят объекты природы к их совершенству. Они производят свои следствия регулярно и единообразно, при условии, что нет препятствий со стороны трех других причин. Примером естественных событий может служить рост растения или животного в благоприятных условиях. Случайные события также порождаются вторичными причинами, но они происходят по воле случая, не регулярно и не в результате намерения. Их причины не направлены на то, чтобы привести к совершенству их случайные следствия. Этим событиям также может помешать любая из трех других причин. Примером случайного события может быть смерть на войне. Вторичной причиной является битва, но ее целью не было то, чтобы данный человек встретил там свою смерть, и не все люди погибают на войне.

Наконец, произвольные акты — это те, что вызваны волей человека. Именно они волнуют нас больше всего. Мы уже намекали на то, что человеческая воля сама по себе является вторичной причиной и играет роль в определении своего следствия. Правда, сама воля вызвана другими, более высокими причинами, пока мы не дойдем до первой причины, но это не образует необходимой цепи причинности. Несмотря на непрерывную цепь причин, предшествующих данному волеизъявлению, душа, находясь перед лицом определенного плана, вольна выбрать одну из двух альтернатив. Сказать, что речь человека так же необходима, как биение его пульса, противоречит опыту. Мы чувствуем, что являемся хозяевами своей речи и своего молчания. Тот факт, что мы хвалим, порицаем, любим и ненавидим человека в зависимости от его сознательного поведения, является еще одним доказательством свободы. Мы не порицаем естественную или случайную причину. Мы не виним ребенка или спящего человека, когда они причиняют ущерб, потому что они не причинили его сознательно и намеренно. Если те, кто отрицает свободу, последовательны, они должны либо воздерживаться от гнева на человека, который причиняет им вред намеренно, либо должны сказать, что гнев, похвала, порицание, любовь и ненависть — это обманчивые силы, вложенные в наши души напрасно. Кроме того, не было бы никакой разницы между благочестивым и непокорным, потому что оба делают то, что они по необходимости обязаны делать.

Но существуют определенные веские возражения против доктрины свободы. Если человек абсолютно свободен действовать или воздерживаться от действий, из этого следует, что следствия его поведения изъяты из-под контроля Бога. Ответ на это заключается в том, что они не полностью изъяты из-под его контроля. Они по-прежнему связаны с ним цепью причин.

Другой аргумент против свободы воли состоит в том, что она несовместима с божественным знанием. Если только человек является хозяином своего выбора, Бог не может знать заранее, что он выберет. А если Бог знает, то человек не может не выбрать так, как Бог предвидел, что он выберет, и что тогда становится с его свободой? На это можно ответить, сказав, что знание о вещи не является причиной ее бытия. Мы не определяем прошлое событие тем фактом, что мы знаем о нем. Знание — это просто свидетельство того, что вещь существует. Таким образом, человек выбирает по своему собственному решению, и все же Бог заранее знает, какой путь он собирается выбрать, просто потому, что он видит будущее так, как мы помним прошлое.

Рассуждение Иуды Галеви о проблеме свободы полнее, чем все, что мы встречали до сих пор в нашем исследовании. Но оно не является удовлетворительным. Помимо его четырехчастной классификации событий, которая открыта для критики, в самом центре его аргументации есть слабое место, которое вряд ли могло ускользнуть от него. Он признает, что воля вызвана высшими причинами, в конечном счете восходящими к воле Бога, и в то же время утверждает, что воля не детерминирована. Будучи свободной, воля изъята из-под контроля Бога, и все же она не полностью изъята, будучи связанной с ним цепью причин. Это явное противоречие, если только нам не скажут, насколько она детерминирована, а насколько нет. Конечно, тот аспект, в котором она не детерминирована, абсолютно изъят из-под контроля Бога и вовсе не имеет причины. Но Иуда Галеви не желает признать это. Он просто оставляет нас с сопоставлением двух несовместимых вещей. Мы увидим, что Хасдай Крескас был более последователен и признавал детерминизм.

Теперь мы рассмотрели учение Иуды Галеви и увидели, что он не разделяет точку зрения тех людей, которых в его дни называли философами, т. е. тех, кто принял учение, приписываемое Аристотелю. В то же время он был заинтересован в утверждении, что вся наука на самом деле изначально исходила от евреев; и чтобы доказать это, он предпринимает краткое толкование «Сефер Йецира» («Книги Творения»), раннего мистического произведения неизвестного авторства и даты, которое Иуда Галеви, в соответствии с некритическим мнением своего времени, приписывал Аврааму. Чтобы не быть обвиненным в непоследовательности, он выдвигает предположение, что «Сефер Йецира» представляет собой собственные размышления Авраама до того, как он удостоился пророческого откровения от Бога. Когда оно пришло, он был готов оставить все свои прежние рационалистические измышления и придерживаться достоверности открытой истины. Поэтому мы можем законно сделать вывод, что идея Иуды Галеви заключалась в том, что евреи были родоначальниками философии, но что они давно отбросили ее в пользу чего-то гораздо более обоснованного и достоверного; тогда как греки и их потомки, не имея ничего лучшего, подхватили ее и теперь выставляют как свое собственное открытие и даже возводят ее выше прямого откровения.

Естествознание, поскольку оно имело дело с более или менее проверяемыми данными, не могло считаться вредным, и поэтому мы видим, что Иуда Галеви берет на себя труд показать, что мудрецы раввинистической литературы культивировали науки: астрономию в связи с еврейским календарем; анатомию, биологию и физиологию в связи с законами о ритуальном убое и проверке мяса животных (законы о «терефе»).

Но столь велико было очарование, которое философия оказывала на людей его поколения, что даже Иуда Галеви, несмотря на свои усилия подорвать ее авторитет и указать на ее неадекватность и очевидную неполноценность по сравнению с откровением, не смог полностью избежать ее влияния. И поэтому мы обнаруживаем, что он считает необходимым посвятить значительную часть пятой книги «Кузари» представлению общего обзора современной ему философии. Конечно, он не ставит на всем этом печать своего одобрения; он неоднократно атакует ее основы и обнажает их слабость. В то же время он признает, что не каждый человек обладает верой по природе и защищен от ошибочных аргументов еретиков, астрологов, философов и других. Обычный смертный подвержен их влиянию и может даже на время сбиться с пути, пока не придет к истине. Поэтому хорошо знать принципы религии согласно тем, кто защищает ее с помощью разума, а это предполагает знание науки и теологии. Но мы не должны, говорит он, подобно караимам, сразу переходить к высшему изучению теологии. Сначала нужно понять фундаментальные принципы физики, психологии и так далее, такие как материя и форма, элементы, природа, душа, интеллект, божественная мудрость. Затем мы можем перейти к более собственно теологическим вопросам, таким как будущий мир, провидение и так далее.

Соответственно, Иуда Галеви дает нам далее краткое изложение, подобное тому, которое он только что обрисовал. Нам не стоит воспроизводить его здесь полностью, так как, во-первых, Иуда Галеви не представляет его как результат собственного исследования и убеждения, а во-вторых, многое из этого не является новым; и мы уже встречали это в более или менее похожей форме ранее у Иосифа ибн Цаддика, Авраама бар Хийя и других. Мы должны, однако, указать на новые черты, которые мы не встречали ранее, объяснить их происхождение и, в частности, указать на критику Иуды Галеви.

В целом можно сказать, что Иуда Галеви обладает лучшим знанием аристотелевских доктрин, чем любой из его предшественников. Так, если взять один пример, который мы использовали ранее (стр. 138), знаменитое определение души Аристотеля цитируется Исааком Израили, Саадией, Иосифом ибн Цаддиком, а также Иудой Галеви. Израили не обсуждает это определение подробно. Саадия и Ибн Цаддик ясно показывают, что они не понимали точного смысла этого определения. Иуда Галеви — первый, кто правильно понимает все элементы этого определения. И все же было бы решительно ошибочно делать из этого вывод, что Иуда Галеви изучал работы Аристотеля непосредственно. Благодаря удачному открытию С. Ландауэра мы можем проследить источник Иуды Галеви с уверенностью очевидцев. Набросок аристотелевской психологии, который он дает, взят целиком не из «О душе» Аристотеля, а из юношеской работы Ибн Сины. Иуда Галеви даже не взял на себя труд представить предмет своими словами. Он просто взял свой образец и сократил его, выбросив весь аргументативный, иллюстративный и пояснительный материал. Помимо этого сокращения, он следует своему авторитету почти слово в слово, не говоря уже о воспроизведении идей в оригинальной форме и порядке. Это типичный и чрезвычайно поучительный пример; он показывает, насколько осторожными мы должны быть, прежде чем решать, что средневековый писатель читал определенного автора, с чьими идеями он знаком и которого он цитирует.

В наброске философской теории Иуда Галеви сначала говорит о гюле (ὕλη), или бесформенной материи, которая, согласно философам, в начале вещей содержалась внутри лунной сферы. «Вода» во втором стихе Бытия («и дух Божий носился над водою») предполагается ими как обозначение этой первобытной материи, так как «тьма» в том же стихе и «хаос» («Тоху») в первом стихе означают отсутствие формы и состава в материи (аристотелевская στέρησις). Затем Бог пожелал вращения самой внешней сферы, известной как суточная сфера, которая заставила все другие сферы вращаться вместе с ней, тем самым производя изменения в гюле в соответствии с движениями сферы. Первым изменением было нагревание того, что находилось рядом с лунной сферой, и превращение его в чистый огонь, известный среди философов как «естественный огонь», чистое, тонкое и легкое вещество, без цвета или жгучего качества. Это стало сферой огня. Часть, которая находилась дальше, в результате того же вращения превратилась в сферу воздуха, затем последовала сфера воды и, наконец, земной шар в центре, тяжелый и плотный из-за своего расстояния от места движения. Из этих четырех элементов путем соединения возникают физические объекты. Формы (в аристотелевском смысле) вещей налагаются на их материи божественной силой, «Интеллектом и Дателем Форм»; тогда как материи происходят из гюле, а случайная близость различных частей к вращающейся лунной сфере объясняет, почему некоторые части стали огнем, некоторые — воздухом и так далее.

Этому механистическому объяснению формирования элементов Иуда Галеви возражает. Поскольку первоначальное движение суточной сферы, как признано, обусловлено не случайностью, а волей Бога, что дает отнесение формирования элементов к их случайной близости к движущейся сфере и объяснение производства минерала, растения и животного таким же механистическим способом через случайное соединение четырех элементов в пропорциях, варьирующихся в зависимости от различных вращений и положений небесных тел? Кроме того, если бы последнее объяснение было истинным, количество видов растений и животных должно было бы быть бесконечным, как и различные положения и формации небесных тел, тогда как они конечны и постоянны. Аргумент от замысла и цели, который ясно виден в большинстве растений и животных, далее опровергает такое механистическое объяснение, какое пытаются дать философы. Замысел виден также в нарушении естественного закона, согласно которому вода всегда должна быть выше и вокруг земли; тогда как в действительности мы видим большую часть земной поверхности над водой. Это явно благодетельное провидение, чтобы животная жизнь могла поддерживать себя, и в этом значение слов Псалмопевца (136, 6): «Простершему землю выше вод».

Вся теория четырех элементов и предполагаемого состава всех вещей из них является чистым допущением. Возьмите идею мира огня, верхнего огня, как они его называют, который бесцветен, чтобы не препятствовать цвету небес и звезд. Кто видел такой огонь? Единственный огонь, который мы знаем, — это чрезвычайно горячий объект в форме угля, или пламя в воздухе, или кипящая вода. И кто видел, чтобы огненное или воздушное тело входило в материю растения и животного настолько, чтобы дать нам право говорить, что последние состоят из четырех элементов? Правда, мы знаем, что вода и земля действительно входят в материю растений и что им помогают воздух и тепло солнца, заставляя растение расти и развиваться, но мы никогда не видим огненного или воздушного тела. Или кто видел, чтобы растения разлагались на четыре элемента? Если часть превращается в землю, это не настоящая земля, а пепел; и часть, превратившаяся в воду, — это не настоящая вода, а своего рода влага, ядовитая или питательная, но не вода, пригодная для питья. Точно так же никакая часть растения не превращается в настоящий воздух, пригодный для дыхания, а в пар или туман. Допустим, мы должны признать теплое и холодное, влажное и сухое как первичные качества, без которых не может существовать ни одно тело; и что разум разлагает составные объекты на эти первичные качества и постулирует субстанции как носители этих качеств, которые он называет огнем, воздухом, водой и землей — это верно только концептуально и теоретически. Не может быть, чтобы первичные качества действительно существовали в простом состоянии extra animam, а затем все существующие вещи были сделаны из них. Как могут философы утверждать такое, если они верят в вечность мира, в то, что он всегда существовал так, как он есть сейчас?

Такова критика их теории элементов. Согласно Торе, Бог создал мир именно таким, какой он есть, с уже сформированными животными и растениями. Нет необходимости предполагать промежуточные силы или составы. Как только мы признаем, что мир был создан из ничего волей Бога так, как он пожелал, все трудности относительно происхождения тел и их связи с душами исчезают. И нет причин, по которым мы не должны принять твердь, и воды над небесами, и демонов, упомянутых раввинами, и рассказ о днях Мессии, и воскресение, и грядущий мир.

Другая теория, которую он критикует, — это теория, разработанная Аль-Фараби и Авиценной, главными аристотеликами среди арабов до Аверроэса. Это сочетание аристотелизма с неоплатонической доктриной эманации, хотя в средние века она в целом приписывалась Аристотелю. Мы уже видели во Введении (стр. xxxiv), что Аристотель представлял мир как серию концентрических сфер с землей в центре. Основных сфер восемь, и они несут в порядке, начиная с внешней сферы: (1) неподвижные звезды, (2) Сатурн, (3) Юпитер, (4) Марс, (5) Меркурий, (6) Венера, (7) Солнце, (8) Луна. Чтобы объяснить различные движения Солнца и планет, пришлось ввести дополнительные сферы, общее число которых достигло пятидесяти шести. Но основными сферами остались упомянутые. Каждая сфера или группа сфер со звездой, которую она несет, приводится в движение бестелесным двигателем, духом или Интеллектом, а над ними всеми находится первый неподвижный двигатель, Бог. Он приводит в движение внешнюю сферу неподвижных звезд, и так движется весь мир. В этом ничего не говорится о происхождении этих сфер и их разумных двигателей. С другой стороны, в неоплатонической системе Плотина все существование и особенно существование разумного или духовного мира исходит или эманирует из Единого или Блага. Интеллект — это первая эманация, Душа — вторая, Природа — третья, а Материя — последняя.

Из-за путаницы, возникшей в средние века, в результате которой неоплатонические сочинения и доктрины приписывались Аристотелю, Аль-Фараби и Авиценна разработали схему, которая объединила теорию движения Аристотеля с доктриной эманации Плотина. Теория основана на принципе, который якобы принадлежит Аристотелю: из унитарной причины может следовать только унитарное следствие. Следовательно, говорил Авиценна, Бог не мог непосредственно произвести весь мир, который мы видим в его сложности. Он является прямой причиной только первого Интеллекта, или первого ангела, как называет его Иуда Галеви. Этот Интеллект созерцает себя и созерцает свою причину. Следствием последнего акта является эманация второго интеллекта или ангела; следствием первого является сфера — сфера неподвижных звезд, движителем которой является первый Интеллект. Второй Интеллект снова производит третий Интеллект путем своего созерцания Первопричины, а путем самосозерцания создает вторую сферу, сферу Сатурна, которая движется им. Так процесс продолжается, пока мы не дойдем до сферы Луны, которая является последней из небесных сфер, и Активного Интеллекта, последнего из Интеллектов, отвечающего за подлунный мир.

Эта причудливая и чисто мифологическая схема вызывает антагонизм Иуды Галеви. Это все чистое предположение, говорит он, и в нем нет ни йоты доказательства. Люди верят в это и думают, что это убедительно, просто потому, что оно носит имя греческого философа. На самом деле эта теория менее правдоподобна, чем теории «Сефер Йецира»; и нет согласия даже среди самих философов, за исключением тех, кто является последователями одного и того же греческого авторитета: Эмпедокла, или Пифагора, или Аристотеля, или Платона. Они соглашаются не потому, что доказательства убедительны, а просто потому, что они являются членами данной секты или школы. Возражения против только что изложенной теории многочисленны. Во-первых, почему серия эманаций должна остановиться на Луне? Не потому ли, что сила Первопричины иссякла? Кроме того, почему самосозерцание должно приводить к сфере, а созерцание Первопричины — к Интеллекту или ангелу? Из этого должно следовать, что когда Аристотель созерцает себя, он производит сферу, а когда он созерцает Первопричину, он порождает ангела. Допуская истинность процесса, не видно, почему движитель Сатурна не должен производить еще две эманации, одну путем созерцания Интеллекта, непосредственно стоящего над ним, а другую путем созерцания первого Интеллекта, таким образом делая четыре эманации вместо двух.

В его наброске психологии философов, который, как мы видели (стр. 175), заимствован дословно у Авиценны, новым для нас является изложение внутренних чувств и описание рациональной способности. Поэтому мы должны воспроизвести его здесь в общих чертах вместе с критикой Иуды Галеви.

Три вида души: растительную, животную и рациональную — мы уже встречали ранее. Мы также упоминали тот факт, что Иуда Галеви правильно анализирует известное аристотелевское определение души. Теперь мы должны дать краткий отчет о внутренних чувствах, как Иуда Галеви взял его у Авиценны. Пять внешних чувств: зрение, слух, осязание, обоняние и вкус — дают нам лишь цвета, звуки, осязательные ощущения, запахи и вкусы. Они объединяются в объект с помощью общего чувства, известного также как формирующая сила. Так, когда мы видим мед, мы связываем с его желтым цветом сладкий вкус. Этого нельзя было бы сделать, если бы у нас не было силы, которая объединяет в себе все пять чувств. Ибо чувство зрения не может воспринимать вкус, и цвет не может быть воспринят вкусовым чувством. Поэтому необходимо общее чувство, которое охватывает все пять внешних чувств. Это первое внутреннее чувство. Оно сохраняет формы чувственных объектов именно так, как их представляют внешние чувства. Затем идет составляющая сила, или сила воображения. Она составляет и разделяет материал общего чувства. Она может быть истинной или ложной, тогда как общее чувство всегда истинно. И то, и другое дают нам лишь формы; они не осуществляют никакого суждения. Последняя функция принадлежит третьему внутреннему чувству — силе суждения. Благодаря этому животное способно решить, что данный объект следует искать или избегать. Оно также служит для исправления ошибок воспроизведения, которые могут быть обнаружены в предшествующей способности воображения. Любовь, вред, вера, отрицание принадлежат также судящей способности вместе с такими суждениями, как то, что волк — враг, ребенок — друг. Последним из внутренних чувств является фактическая память — сила, которая сохраняет суждения, сделанные предшествующей способностью.

В дополнение к этим сенсорным силам животное обладает двигательными способностями. Их две: сила желания, которая побуждает животное искать приятное, и сила гнева, которая заставляет его отвергать или избегать неприятного. Все эти силы зависят от телесных органов и исчезают с разрушением последних.

Высшая сила души и исключительное достояние человека (упомянутые ранее способности встречаются также у животных) — это рациональная душа. Сначала это просто потенциальность. Фактически это tabula rasa, чистая доска, пустая бумага. Но она обладает силой (или является силой) приобретения общих идей. Поэтому она называется гилической или материальной интеллектуальной способностью, потому что она подобна материи, которая сама по себе не является ничем актуальным, но потенциально является всем, будучи способной принять любую форму и стать любым реальным объектом. Как материя принимает чувственные формы, так материальный интеллект приобретает умопостигаемые формы, т. е. мысли, идеи, концепты. Когда у него есть эти идеи, это актуальный интеллект. Тогда он идентичен идеям, которые у него есть, т. е. мыслящий и мыслимое — одно и то же, отсюда утверждение, что актуальный интеллект является «разумным» и «умопостигаемым» одновременно. Как материя является принципом возникновения и уничтожения, так рациональная душа, которая, таким образом, оказывается бестелесной субстанцией, неразрушима, следовательно, бессмертна. И именно идеи, которые она приобретает, делают ее таковой. Когда рациональная душа занята чистым знанием, она называется спекулятивным или теоретическим интеллектом. Когда она занята управлением животными силами, ее функция — поведение, и она называется практическим интеллектом. Рациональная душа, т. е. спекулятивный интеллект, отделима от тела и не нуждается в нем, хотя сначала использует его для приобретения части своих знаний. Это доказывается тем фактом, что в то время как телесные силы, такие как чувства, ослабляются сильными стимулами, разум укрепляется сложными предметами мысли. Старость ослабляет тело, но укрепляет ум. Деятельность тела конечна; ума — бесконечна.

Мы должны также показать, что, хотя рациональная душа использует данные чувственного восприятия, которые являются телесными, как поводы для формирования своих общих идей, она не полностью зависит от них, и одних чувственных данных недостаточно, чтобы дать душе ее интеллектуальные истины. Эмпирическое знание индуктивно, и никакая индукция не может быть более общей и более достоверной, чем частные факты, из которых она выведена. Поскольку весь опыт, как бы богат он ни был, неизбежно конечен, эмпирическое знание никогда не бывает универсально достоверным. Но душа действительно обладает универсально достоверным знанием, как, например, истины математики и логики; следовательно, происхождение этих истин не может быть эмпирическим. Как душа приходит к такому знанию? Мы должны предположить, что существует божественная эманация, прилепляющаяся к душе, которая относится к ней как свет к чувству зрения. Именно освещению этой интеллектуальной субстанции, а не данным чувственного восприятия, душа обязана универсальной достоверностью своего знания. Эта божественная субстанция — Активный Интеллект. Пока душа соединена с телом, полное соединение с Активным Интеллектом невозможно. Но по мере того, как душа становится все более совершенной через приобретение знаний, она все больше прилепляется к Активному Интеллекту, и это соединение становится полным после смерти. Таким образом, бессмертие души доказывается разумом. Оно основано на убеждении, что душа является бестелесной субстанцией и что ее совершенство заключается в приобретении интеллектуальных идей.

Иуда Галеви не может не признать очарования, которое такие спекуляции оказывают на ум студента. Но он должен предостеречь его от того, чтобы он был введен в заблуждение славой таких имен, как Платон и Аристотель, и предполагал, что, поскольку в логике и математике философы дают нам реальные доказательства, они столь же заслуживают доверия в метафизических спекуляциях. Если душа есть, как они говорят, интеллектуальная субстанция, не ограниченная местом и по этой причине не подверженная возникновению и распаду, нет способа отличить одну душу от другой, поскольку именно материя составляет индивидуальное существование. Как тогда моя душа может быть отличима от вашей, или от Активного Интеллекта и других Интеллектов, или от самой Первопричины? Души Платона и Аристотеля должны были бы стать одной, чтобы одна знала тайные мысли другой. Если душа получает свои идеи через божественное озарение от Активного Интеллекта, как получается, что философы не постигают свои идеи сразу, как Бог и Активный Интеллект, и как получается, что они забывают?

Затем, что касается их идей о бессмертии. Если бессмертие — это необходимое явление, обусловленное интеллектуальной природой души и зависящее от степени интеллектуального знания, которым она обладает, сколько знаний должен иметь человек, чтобы быть бессмертным? Если достаточно любого количества, то каждая рациональная душа бессмертна, ибо каждый знает по крайней мере аксиомы логики и математики, такие как то, что вещи, равные одному и тому же, равны друг другу, что вещь не может одновременно быть и не быть, и так далее. Если необходимо знание десяти категорий и других универсальных принципов, которые охватывают существование концептуально, хотя и не практически, то это знание можно получить за день, и вряд ли человек может стать ангелом за день. Если, с другой стороны, нужно знать все не только концептуально, но и в деталях, никто никогда не сможет приобрести универсальное знание и никто не бессмертен. Философов можно извинить, потому что это лучшее, что они могут сделать с помощью чистого разума. Мы можем похвалить их за их образ жизни в соответствии с моральным законом и в свободе от мира, поскольку они не были обязаны принимать наши традиции. Но с нами все иначе. Зачем нам искать особые доказательства и объяснения бессмертия души, если у нас есть обещания на этот счет, независимо от того, является ли душа телесной или духовной? Если мы будем полагаться на логическое доказательство, наша жизнь пройдет, а мы так и не придем ни к какому выводу.

Иуда Галеви также не согласен с мутакаллимами. Это, как мы знаем, были магометанские теологи, которые, в отличие от философов, не были безразличны к религии. Напротив, их единственным мотивом в философствовании было доказательство догматов их веры. У них не было интереса к чистым спекуляциям как таковым. Иуда Галеви не испытывает к ним больше симпатии, чем к философам. Из-за того, что караимы были неявными последователями Калама, и по другим причинам, несомненно, более объективным, он думает о них меньше, чем о философах. Единственная возможная польза, говорит он нам, от их методов — это упражнение в диалектике, чтобы быть в состоянии отвечать на аргументы неверующих. Поверхностному наблюдателю мутакаллим может показаться превосходящим пророка, потому что он аргументирует, тогда как последний утверждает, не доказывая. В действительности, однако, это не так. Цель мутакаллима — приобрести веру, которую пророк имеет по природе. Но его Калам может повредить его вере вместо того, чтобы подтвердить ее, из-за многих трудностей и сомнений, которые он вносит. Пророк, обладающий естественной верой, учит не посредством диалектической дискуссии. Если у кого-то есть искра истинной веры в его природе, пророк своей личностью принесет ему пользу легким намеком. Только тот, у кого нет ничего от истинной веры в его природе, должен прибегать к Каламу, который может принести ему пользу или вред.

Иуда Галеви продолжает этот общий комментарий кратким наброском системы Калама, но нам нет нужды вдаваться в это дело, так как там мало того, чего мы еще не знаем, и со стороны Иуды Галеви нет подробной критики.

Раввин завершает свою беседу с царем хазар, объявляя о своем намерении покинуть страну, чтобы отправиться в Иерусалим. Хотя видимая Шехина больше не находится в Палестине, невидимое и духовное присутствие пребывает с каждым рожденным израильтянином чистого сердца и дел; и Палестина — самая подходящая земля для этого общения, будучи способствующей чистоте сердца и ума.

[B] This simile represents Halevi's thought. He does not use this expression.

ГЛАВА XI

МОИСЕЙ И АВРААМ ИБН ЭЗРА

1. Moses ibn Ezra

К числу еврейских неоплатоников должны быть отнесены два Ибн Эзры: Моисей и Авраам. Они были современниками и происходили из Испании. Моисей, старший из них, родился в Гранаде около 1070 года и умер после 1138 года. Авраам, который путешествовал по всему миру, родился в Толедо в 1092 году и умер в 1167 году. Ни один из них не является особенно известным как философ. Знаменитость Моисея покоится на его поэтических произведениях, как светских, так и религиозных, которые высоко оцениваются Харизи, даже выше, чем произведения Галеви. Авраам наиболее известен как грамматик и библейский комментатор, особенно последний, хотя его разносторонность замечательна. Помимо грамматики и экзегезы, он писал по математике, астрономии и астрологии, по религиозной философии и был поэтом не самого низкого порядка; хотя, как говорит Цунц, «вспышки мысли вылетают из его слов, но не картины воображения».

Все, что доступно в печати из философского трактата Моисея ибн Эзры, — это еврейский перевод отрывков под названием «Аругат ха-Босем» («Грядка пряностей»). Если мы можем судить об остальной части работы по этим еврейским фрагментам, мы должны сказать, что философия не была сильной стороной Ибн Эзры. Он баловался ею, как любой поэт того века, но что захватывало его воображение, так это скорее загадочно звучащие фразы знаменитых авторитетов, таких как Пифагор, Эмпедокл, Сократ, Платон, Аристотель, Гермес (которого он отождествляет с Енохом), чем строго обоснованный аргумент. Соответственно, еврейские подборки состоят из немногих более чем набора цитат о трансцендентности и непознаваемости Бога, о значении философии, о положении человека во вселенной, о движении, о природе и об интеллекте. Для нас представляет исторический интерес знать, что Моисей ибн Эзра, столь знаменитый как поэт, интересовался философией и что взгляды, которые привлекали его, были взглядами Ибн Габироля, чей «Источник жизни» он знал и из которого он цитирует знаменитый мистический отрывок. Несколько деталей будет достаточно, чтобы прояснить это.

Человек — это микрокосм, мир в миниатюре, и нет ничего вверху или внизу, аналога чему не нашлось бы в человеке. Нет сферы, или звезды, или животного, или растения, или минерала, или силы, или природы, но что-то подобное, mutatis mutandis, находится в человеке. Десять категорий, которые, согласно философам, охватывают все существование, также находятся, все они, в человеке. Совершенство творения человека указывает на мудрого Творца. Человек идет после множественности, Бог — до множественности. Человек подобен великой вселенной, и в обоих духовное не может вступить в прямой контакт с телесным, но нуждается в посреднических силах, чтобы сблизить крайности. В человеке душа и дух стоят между интеллектом и телом.

Следовательно, человек должен познать себя, прежде чем он сможет познать вселенную, иначе он подобен человеку, который кормит других людей, в то время как сам голоден. Чтобы познать Творца, душа должна сначала познать саму себя, и это одно из определений философии: познать свою собственную душу. Тот, кто может очистить свою душу от своих телесных чувств и мирских желаний и подняться к сфере, найдет там свою награду. Другие подобные аскетические и мистические выражения цитируются от Аристотеля(!), Пифагора и «одного из современных философов». Последний — не кто иной, как Ибн Габироль, и процитированный отрывок — тот же, что был приведен выше (стр. 69).

Единство предшествует унитарному объекту, как тепло предшествует горячему объекту. Только единство самосущно. Числовое единство предшествует двум и является самым корнем и сущностью числа. Единство Бога выше всех других единств, следовательно, оно не может быть описано, потому что у него нет причины, будучи причиной всего остального. Как наш глаз не может видеть солнце из-за самого его блеска, так наш интеллект не может постичь Бога из-за крайней степени совершенства его существования. Конечное и несовершенное не может знать бесконечное и совершенное. Следовательно, никакие имена не могут применяться к Богу, кроме как метафорически. Когда мы говорим, что Бог знает, мы имеем в виду, что он есть само знание, а не то, что знание — это атрибут, которым он обладает. Сократ(!) сказал в своих молитвах: «Ты не далеко от меня, чтобы я должен был возвысить голос к Тебе, и не близок Ты ко мне, чтобы я должен был довольствоваться тихим шепотом и размышлением сердца; и не на какой-либо стороне от меня Ты, чтобы я мог повернуться к Тебе; ибо близость и расстояние имеют меру, но нет меры между мной и Тобой. Ты соединен со мной и обнимаешь меня теснее, чем мой интеллект и душа».

Тот, кто знает больше всего о тайне Творца, знает меньше всего; и тот, кто знает меньше всего, знает больше всего. Как члены тела и чувства не могут знать умопостигаемые идеи, потому что последние выше их, так интеллект не может знать сущность Творца, потому что он выше сферы интеллекта. Хотя интеллект духовен, он не может постичь Творца, потому что он выше всех интеллектуальных сил и бесконечен. То, что бесконечно, не имеет деления или умножения, или части или целого.

Язычники используют антропоморфные выражения в Библии, чтобы досаждать нам, обвиняя нас в вере в телесного Бога. Если бы у нас была сила заставить замолчать их наглость сокрушительным ответом. Но увы! их тирания мешает нам возвысить голос. Но еще более раздражает слышать людей нашего собственного народа, еретиков, повторяющих то же обвинение против Библии и Талмуда, когда они должны были бы знать лучше, поскольку рассматриваемые выражения метафоричны. Саадия сделал это достаточно ясным.

Активный Интеллект — первое из творений Бога. Это сила, эманирующая из Воли. Это простая, чистая и прозрачная субстанция, несущая в себе формы всех существующих вещей. Человеческий интеллект известен как пассивный интеллект. Рациональная душа — это чистая субстанция, дающая совершенство естественному телу и т. д. Она ниже интеллекта, а животная душа ниже рациональной. Душа — это всадник, тело представляет солдат и оружие. Как всадник должен заботиться о своем оружии, чтобы его не убили, так душа должна заботиться о теле, чтобы она не погибла. И чувства должны быть приняты во внимание, ибо силы души зависят от сил тела. Если пища тела в правильной пропорции, деятельность души правильна и верна. Точно так же, если кто-то пренебрегает умеренностью в еде, он неизбежно пострадает морально и духовно.

Вышеприведенные подборки, которые являются репрезентативными для доступной части философского трактата Моисея ибн Эзры, за исключением того, что такие повторяющиеся фразы, как «И сказал философ», «И они говорят» и т. д., были опущены, показывают, что работа — это не что иное, как компиляция высказываний на различные философские темы, без какой-либо попытки со стороны автора продумать предмет или любую его часть самостоятельно.

2. Abraham ibn Ezra

Авраам ибн Эзра не написал никакой специальной работы по философии, и его важность заключается главным образом в его библейском комментарии, который, в отличие от комментария Раши, основан на научном и филологическом фундаменте. Ибн Эзра был полностью знаком с арабским языком и хорошо разбирался в филологических, научных и философских исследованиях, культивируемых арабами и евреями на его родине. По причинам, нам не известным — бедность, весьма вероятно, была одной из них — он покинул свою родную Испанию и странствовал до Рима на востоке, Египта и Марокко на юге и Лондона на севере. Везде он был занят литературной деятельностью, и, поскольку он писал на иврите, его целью должно было быть, как результат, безусловно, доказал, просвещение не говорящих по-арабски евреев Англии, Франции и Италии путем представления им на языке, который они знали, грамматики Хайюджа, математики и астрономии греков и арабов, философии неоплатонизма и научного и рационалистического духа в целом, как просвещенная Испания развила его как у евреев, так и у арабов.

Мы здесь более конкретно интересуемся философскими взглядами Ибн Эзры. Они разбросаны по его библейским комментариям и в нескольких других небольших работах, посвященных исследованию законов Пятикнижия и значения имен Бога. Ибо хотя Ибн Эзра отдает предпочтение филологическому методу как лучшему способу прийти к истинному значению Писания и осуждает аллегорию, а также Мидраш, когда они доведены до крайности, и хотя его комментарий по большей части основан на филологическом методе толкования, он был слишком дитя своего века, чтобы быть в состоянии удержаться от нахождения в Библии взглядов, близких к тем, которые он усвоил от Габироля, Братьев Чистоты и другой философской литературы арабов, которую он читал и под влиянием которой находился. И так он, тоже, грамматик и филолог, поддался аллегорическому и символическому методу, который он осуждал. Не отрицая исторической реальности Эдемского сада, Древа Познания и Древа Жизни, он также видит в этих выражениях символы космологических, психологических и этических идей. В манере Филона он видит в Эдеме представление высшего мира божественности, в Саду — промежуточный мир сфер и Интеллектов, в реке, выходящей из Сада, — субстанцию подлунного мира, в четырех головах, на которые делится река, — четыре элемента и так далее. Он говорит об этих символических значениях как о «тайнах», и так у нас есть тайна Сада, рек, одежд. И таким же образом он говорит о тайне Херувимов, ковчега и Скинии. Эти объекты также символизируют метафизические и космологические истины. Он был верующим в астрологию и привлек эту псевдонауку также для толкования Священного Писания. Здесь различные числа, найденные в Библии в связи с ритуальными предписаниями, строительством Скинии и так далее, были очень полезны Ибн Эзре в его символизациях. Подобно Филону и неопифагорейцам, он анализирует добродетели и значения различных чисел и таким образом находит символ в каждом числе, найденном в Библии. Пиша, как он это делал, для евреев Центральной Европы, которые не были обучены светской науке и философии, Ибн Эзра не был готов шокировать чувства своих читателей своими новыми и, для них, еретическими взглядами; и поэтому он выражал себя в загадочных фразах и аллюзиях, которые часто делают его смысл трудным, если не невозможным для расшифровки. Это, взятое вместе с тем фактом, что его взгляды нигде не изложены систематически и в связной форме, а выброшены кратко, часто загадочно, в связи с объяснением библейских стихов и фраз, объясняет разницу среди критиков относительно точных доктрин Авраама ибн Эзры.

Из своих предшественников среди еврейских философов Ибн Эзра показывает наиболее близкую связь с Соломоном ибн Габиролем. Он не цитирует «Источник жизни», но называет его автора великим мыслителем и писателем поэм и показывает знакомство с доктринами Габироля. Подобно Габиролю, он говорит, что все, кроме Бога, состоит из субстанции (материи) и формы. Не только подлунные вещи, подверженные возникновению и распаду, но и высшие бестелесные вещи также по сути двойственны, т. е. состоят из двух элементов, субъекта и предиката. Только Бог есть Единое; он есть только субъект, а не предикат. И у Ибн Эзры также есть некоторые намеки на божественную Волю, как учил Габироль.

При составлении связного наброска философских идей Ибн Эзры самое большее, что можно сделать, — это собрать все высказывания, относящиеся к нашему предмету, которые найдены разбросанными по сочинениям Ибн Эзры, классифицировать их и объединить в связное целое. Это было сделано ранее Нахманом Крохмалем и Давидом Розиным, и мы будем следовать последнему в нашем изложении здесь.

Бог есть Единое. Он дает формы всем вещам и сам есть все вещи. Только Бог есть реально существующее, все остальное есть существующее в силу него. Единство — символ Бога, потому что и в числе единица является основанием всего числа, и все же сама по себе не является числом. Она существует в силу самой себя и не нуждается в числах, которые идут после. В то же время единица также есть все число, потому что все число состоит из единицы. Только Бог есть один, потому что только он не состоит из материи и формы, как все остальное. Бог не имеет ни подобия, ни формы, ибо он творец всех вещей, т. е. всех подобий и форм. Поэтому он бестелесен. В Боге субъект познающий и объект его познания — одно и то же. Иначе он не был бы одним. Познавая себя, следовательно, он познает вселенную. Бог как причина и творец всех вещей должен знать все вещи, универсальное, а также частное, мировую душу, а также различные виды, и даже каждое отдельное творение, но он знает частное в общем смысле. Ибо Бог знает только то, что постоянно, тогда как частное постоянно меняется, следовательно, он не знает частное как таковое, а только как вовлеченное в общее и постоянное.

Поскольку Бог бестелесен, он не подвержен телесным акциденциям или человеческим чувствам. Следовательно, многие выражения в Библии, которые приписывают такие акциденции и чувства Богу, должны пониматься как метафоры. Психологическая необходимость для человека, желающего передать свои идеи другим людям, — говорить в человеческих терминах, говорит ли он о существах и вещах, низших или высших его. Результат заключается в том, что метафора, которую он считает необходимым использовать, либо возвышает, либо принижает объект, к которому она относится. Она возвышает дочеловеческое и принижает сверхчеловеческое до человеческого. Это объяснение таких фраз, как «уста земли», «рука Иордана», «глава праха мира» и так далее, в которых фигура — это олицетворение. И фундаментальное объяснение то же самое в таких фразах, как «Господь раскаялся», «Господь почил», «Господь вспомнил», «Живущий на небесах посмеется» и так далее, где процесс обратен олицетворению. Мотив, общий для обоих, — передать некоторую идею читателю.

Еврейское слово «бара», обычно переводимое как «сотворил», которое подразумевает для большинства людей идею creatio ex nihilo, Ибн Эзра переводит, в соответствии с его этимологией, как ограничивать, определять, путем проведения или начертания линии или границы. Сказав это, Ибн Эзра, в своей привычной таинственной манере, останавливается, отказываясь сказать больше и предпочитая мистифицировать читателя добавлением дразнящей фразы: «Разумный поймет». Он, по-видимому, намерен указать, что вечная материя была наделена формой. Фактически он, кажется, отдает предпочтение идее вечного творения и поддержания вселенной, отношение которой к Богу подобно отношению речи к говорящему, которая существует только до тех пор, пока говорящий говорит. В момент, когда он перестает говорить, звуки перестают существовать.

Две идеи вечной эманации мира из Бога по манере неоплатоников и вечной материи, которую Бог наделяет формами, на самом деле не совсем согласуются, ибо последняя подразумевает, что материя независима от Бога, тогда как согласно первой все обязано своим существованием и продолжением Богу, из которого оно эманирует. Но из фрагментарных и лаконичных высказываний Ибн Эзры трудно извлечь последовательную и достоверную систему.

Мир состоит из трех частей, трех миров, как называет их Ибн Эзра. Высший мир состоит из отдельных Интеллектов или ангелов, включая мировую душу, частью которой является человеческая душа. Промежуточный мир состоит из сфер, планет и неподвижных звезд. Наконец, низший мир содержит четыре элемента и продукт их различных смесей: минералы, растения, животные, человек. Эти три мира, как Ибн Эзра, по-видимому, намекает в своей оракульной манере, символизируются тремя делениями Скинии: святая святых олицетворяет мир духов, святилище указывает на сферы, тогда как внешний двор представляет подлунный мир.

Высший мир, мир Интеллектов и ангелов, вечен, хотя он также зависит от Бога в своем существовании. Ангелы также состоят из материи и формы, и их функция — двигать тела промежуточного мира, сферы и их звезды. Посредством небесных тел ангелы формируют низший мир. Это сводится к утверждению, что телесный мир — последняя стадия в нисходящей серии эманаций из Единого и ей предшествуют небесные тела и Интеллекты. Ангелы также являются непосредственными агентами в пророческом вдохновении.

Однако не всякое упоминание ангелов в Библии должно отождествляться с отдельным Интеллектом или сферической душой (ибо последняя также называется ангелом у Ибн Эзры). Есть случаи использования выражения «ангел», которые относятся к мгновенному, особому творению света или воздуха для особой пользы людей. Это объясняет ряд теофаний в Библии, таких как горящий куст, «слава Господня», облако в пустыне и так далее.

Промежуточный мир сфер также вечен и состоит из девяти сфер, причем сфера Разумов составляет совершенное число десять. Девять сфер расположены следующим образом: сферы семи планет, сфера неподвижных звезд и суточная сфера без звезд, которая сообщает всему небу движение с востока на запад.

Нижний мир, подлунный и телесный мир возникновения и разрушения, был создан во времени. Однако это не означает, что до этого творения существовало время, ибо время существует только вместе с движением и изменением. Творение здесь означает формирование хаотической материи. Поскольку Бог не может вступать в контакт с материальным и изменчивым (мы уже видели, что Он не может познавать его как таковое), отсюда следует, что этот нижний мир был создан не Им непосредственно, а ангелами, поэтому в первой главе Книги Бытия используется слово «Элохим», которое означает прежде всего ангелов, а во вторую очередь — Бога, действующего через ангелов.

В этом нижнем мире человек является благороднейшим созданием. Посредством своей души он может достичь вечной жизни как индивид, подобно Богу и ангелам (т. е. Разумам), тогда как все остальные существа нижнего мира постоянны только в своем виде, но не как индивиды. В этом смысл выражения в Книге Бытия: «Сотворим человека по образу Нашему», то есть по образу Бога и ангелов. Человек — это микрокосм, вселенная в малом, ибо, подобно великой вселенной, он состоит из тела, одушевленного душой.

Поскольку благороднейшая часть человека — это его душа, его долг — познать ее. Он должен знать, является ли она субстанцией или акциденцией, умрет ли она после отделения от тела и с какой целью она была соединена с телом. Чтобы узнать все это, нужно сначала изучить подготовительные дисциплины: грамматику, логику, математику и физику. При изучении психологии мы узнаем, что у человека три души: растительная, животная и разумная, и только последняя бессмертна. Она является частью мировой души, существовавшей до того, как она вошла в тело, и при благоприятных условиях она вернется обратно в мировую душу, когда отделится от тела. Условие, которое должна выполнить душа, прежде чем она сможет вернуться в мировую душу, — это приобретение мудрости, ибо это цель, ради которой она была помещена в тело, а именно: чтобы она могла познать дело своего господина и соблюдать Его заповеди. Существует много наук, но они связаны друг с другом, и все они ведут к одной высшей науке — познанию Бога и Его благости. Человек должен постепенно продвигаться в изучении дела Божьего: от познания минералов, растений, животных, человеческого тела — к познанию сфер и небесных тел, причин затмений и т. д., и благодаря этому он постепенно придет к познанию Бога. Заповеди Библии также важны для этой цели. Постичь тайну заповедей — значит обрести вечную жизнь. Ибо мудрость есть форма души, и поэтому душа не умирает, как тело.

Награда души — это поглощение мировой душой, частью которой она является, а наказание недостойной души, пренебрегшей приобретением знаний, — это уничтожение. Что Ибн Эзра подразумевает под еврейским словом «абад» (обычно переводимым как «погибнуть», «быть уничтоженным»), неясно. Трудно понять, как предсуществующая душа может погибнуть окончательно. Розин предполагает, что Ибн Эзра намекает на переселение душ, но это неясно.

Мы видели, что Ибн Эзра придерживается мнения, что события подлунного мира и судьбы людей определяются положениями и движениями небесных тел, которые, в свою очередь, определяются Разумами или ангелами. Небесные тела, говорит он нам, следуют необходимым законам, наложенным на них, и не несут ответственности за любое добро или зло, которое проистекает из них для человечества, поскольку последствия не являются результатом их намерения, и они не могут изменить их, даже если бы захотели. Соответственно, глупо молиться небесным телам, чтобы умилостивить их и предотвратить зло, как это принято у некоторых язычников. Движения небесных тел определенны и неизменны, и никакая молитва их не изменит. Однако это не означает, что никто не может избежать зла, уготованного ему звездами. Обычно, это правда, Бог не знает конкретного индивида как такового. Он знает его лишь как часть целого, и его судьба определяется соответственно. Но бывают исключения, когда человек, развивая свою душу и интеллект, как мы видели выше, преуспевает при жизни в отделении своей души от телесного и частного и приводит ее в контакт с духовным и всеобщим. В этом случае он привлекает к себе особое провидение Божье, которое позволяет ему избежать зла, грозящего ему со стороны его звезды, не меняя при этом естественного хода звезды или ее обычных последствий. Как это происходит, Ибн Эзра иллюстрирует примером. Предположим, говорит он, что согласно звездам суждено, чтобы данный город был затоплен рекой, а его жители утонули. Приходит пророк и предупреждает их, призывая покаяться в своих злых путях, прежде чем их судьба будет решена. Они слушаются его, возвращаются к Богу всем сердцем и покидают город, чтобы вознести молитву Богу. Река выходит из берегов в их отсутствие, как это часто бывает, и затапливает город. Волк сыт, и овца цела. Указ звезд не нарушен, и добрый человек избавлен от зла. Таким образом Ибн Эзра пытается примирить естественный закон (или астрологический фатализм) с этической целью божественного провидения. И он также оправдывает свободу воли и ответственность. Разумная душа человека, говорит он, имеет силу частично противодействовать указаниям звезд, хотя она не может отменить их полностью. Наказание нечестивых состоит в том, что они полностью предоставлены судьбам, определенным для них их созвездиями.

Высшее благо человека, как мы видели, — это познание Бога и Его дела. Существует два пути познания Бога. Один — через изучение природы, дела Божьего. Это описано в первой части девятнадцатого псалма: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь». Но есть второй и, в некотором смысле, лучший путь познания Бога. Он проистекает из Его откровения в Законе. Как сказано во второй части вышеупомянутого псалма (ст. 8): «Закон Господа совершен, укрепляет душу». Закон Господа укрепляет душу, говорит Ибн Эзра, устраняя из нее сомнения. Ибо первый метод познания Бога, при всей его важности для человека мудрости и разума, не подходит для всех людей; и не все можно доказать разумом. Откровение в Законе необходимо для простодушных. «Я Господь, Бог твой» (Исх. 20:2) — это намек для философа, которому не нужно полагаться на слухи, ибо истинное знание — это доказанное знание. Но поскольку не каждый в состоянии обладать таким знанием, Библия добавляет: «Который вывел тебя из земли Египетской». Это могут понять все, как простодушные, так и философы. Закон также имеет практическую цель — укрепить разумную душу, чтобы предотвратить преобладание тела.

Посланник Бога, через которого становится известна Его воля, — это пророк. Он ищет уединения, чтобы войти в общение с Богом, и получает такое влияние, какое способен воспринять. Моисей был величайшим из пророков. Он мог общаться с Богом, когда хотел, тогда как другие должны были ждать, пока придет вдохновение. Откровение Бога Моисею было без посредника, без видений и подобий. Моисей видел вещи, представленные ему, в их истинной форме.

Законы можно разделить на: 1. Врожденные или рациональные законы, т. е. законы, заложенные Богом в разум каждого разумного существа. В Торе их много. Все законы Десяти заповедей относятся к этому классу, за исключением субботы. Поэтому все человечество верит в них, и Авраам соблюдал их все еще до того, как Закон был дан на Синае. 2. Скрытые законы, т. е. законы, причина которых не указана. Мы ни на мгновение не должны предполагать, что существует какой-либо закон, противоречащий разуму, упаси Боже! Мы должны соблюдать их все, понимаем мы причину или нет. Если мы находим закон, который кажется неразумным, мы должны предположить, что он имеет какой-то скрытый смысл и его не следует понимать буквально. Тогда наш долг — искать этот скрытый смысл, а если мы не можем его найти, мы должны признать, что не понимаем его.

Законы также можно классифицировать как: 1. Заповеди сердца, 2. Заповеди языка и 3. Заповеди действия. Примером заповедей сердца являются: «Возлюби Господа Бога твоего», «Не питай ненависти к брату твоему в сердце твоем» и так далее. К заповедям языка относятся чтение Шма, благословение после еды, священническое благословение и так далее. Законы третьего класса столь многочисленны, что нет нужды упоминать их. Законы сердца — самые важные из всех. Читатель узнает в этой классификации деление законов Саадией на рациональные и традиционные, а также классификацию Бахьи на обязанности сердца и обязанности членов тела. Этот второй класс включает второй и третий классы Ибн Эзры: язык и действие.

Проблему зла Ибн Эзра решает, говоря, что от Бога исходит только добро. Мир в целом хорош; зло обусловлено дефектом объекта, принимающего высшее влияние. Утверждать, что из-за малой части зла весь мир, который хорош, не должен был быть создан, — глупо.

Высшее благо человека — развивать свой разум. Как путник и пленник жаждут вернуться в землю своего рождения и быть со своей семьей, так и разумная душа стремится подняться в горний мир, который не сделан из глины. Это она может сделать, только если очистит себя от нечистоты телесного желания, которое тянет ее вниз, и приложит усилия, чтобы познать свою собственную природу и происхождение с помощью Мудрости, чьи глаза не затуманены. Тогда она познает истину, которая останется неизгладимо запечатленной в ней, когда она отделится от тела, куда она была помещена для своего же блага. Страдания, которые она претерпела здесь некоторое время, уступят место вечному покою и радости. Все дела человека суетны, ибо человек не может ни создать, ни уничтожить субстанцию. Вся его телесная деятельность состоит в соединении и разделении акциденций. Единственное, что имеет ценность, — это страх Божий. Но никто не может подняться до этой ступени, пока не взойдет по лестнице мудрости и не приобретет понимание.

Более конкретно, путь к очищению души от тела состоит в объединении разумной и яростной души, как у Платона, против вожделеющей, и подчинении разуму также и яростной души. Умеренная степень аскетизма рекомендуется как способствующая освобождению души от тирании тела. В этом смысл установления назорейства; и жертва, которую он должен принести по истечении своего срока, служит искуплением за грех возвращения к жизни, полной потакания своим желаниям. Но не следует впадать в крайности. Слишком много молитв и постов приводит к оцепенению. Ошибка — развивать одну сторону своей природы за счет другой. Каждой из трех душ (разумной, яростной и вожделеющей) должно быть воздано должное.

Но самая важная деятельность человека, ведущая к вечной жизни и счастью, — это познание Бога. Это знание нельзя обрести сразу. Ему должно предшествовать изучение собственной души и естественных наук. Через познание себя и природы человек в конечном итоге приходит к познанию Бога. Душа, изначально tabula rasa, постепенно совершенствуется идеями, которые приобретает теоретическое умозрение. Эти идеи отождествляются с разумной душой, и в результате возникает приобретенный Интеллект, который, будучи абсолютно нематериальным, бессмертен и становится единым с мировой душой, частью которой он является. При жизни полное соединение с духовным миром невозможно. Даже Моисей мог видеть только «заднюю часть» Бога. Но когда человек при жизни держался как можно дальше от чувственного и телесного, тогда во время смерти, когда душа отделяется от тела, он будет полностью поглощен мировой душой и будет обладать знанием Бога.

ГЛАВА XII

АВРААМ ИБН ДАУД

То, что было ядом для Иуды Галеви, является пищей для Авраама ибн Дауда. Мы должны, говорит он, исследовать принципы еврейской религии и стремиться привести их в гармонию с истинной философией. И чтобы сделать это должным образом, необходимо предварительное изучение науки. В наши дни все это игнорируется, и результатом является путаница в фундаментальных принципах, ибо поверхностное и буквальное прочтение Библии ведет к противоречивым взглядам, не говоря уже об антропоморфных представлениях о Боге, которые не могут быть истиной. Многие в наше время думают, что изучение философии вредно. Это происходит потому, что в наше время часто случается, что человек, приступающий к изучению философии, пренебрегает религией. В древние времена это также случалось с Елисеем бен Абуей, известным под именем Ахер. Тем не менее, наука усердно изучалась в раввинистические времена. Свидетельство тому — сказанное о рабби Йоханане бен Заккае, Самуиле и Синедрионе. Не может быть, чтобы Бог хотел, чтобы мы воздерживались от философских исследований, ибо многие утверждения в Библии, такие как те, что касаются свободы воли, природы Бога и божественных атрибутов, сотворения мира и так далее, являются прямым стимулом к такому исследованию. Конечно, умственная путаница не может быть целью, которую Бог имел в виду для нас. Если бы Он предпочитал наше невежество, Он вообще не обратил бы нашего внимания на эти вопросы.

Это, как мы видим, решительно иная точка зрения, чем у Иуды Галеви. Разница между ними обусловлена не различием в их возрасте и окружении, а исключительно личным вкусом и темпераментом. Толедо был местом рождения Ибн Дауда, как и Галеви. И период, в который они жили, был практически тем же. Рождение Иуды Галеви произошло в последней четверти XI века, тогда как Ибн Дауд, как полагают, родился около 1110 года, разница составляет около двадцати пяти или тридцати лет. Философ, которого Иуда Галеви представляет нам как типичного представителя своего времени, — это аристотелик типа Аль-Фараби и Авиценны. И именно этот тип философии мы встречаем на страницах «Эмуна Рама» («Возвышенная вера»), философского труда Ибн Дауда. Однако, в то время как Иуда Галеви был поэтом по милости Божьей, пылающим любовью к своему народу, их религии, их языку и их исторической земле, Ибн Дауд производит на нас впечатление точного мыслителя, холодного и аналитичного. Он не проявляет изящества стиля, красноречия или глубины энтузиазма и эмоций. Он систематически переходит от одного пункта к другому, использует мало слов, причем технических, и движется целиком в рамках перипатетической философии того времени. В 1161 году, в том же году, когда была написана «Эмуна Рама», он также написал исторический труд «Сефер ха-Кабала» («Книга традиции»), который у нас есть; а в 1180 году, который некоторые считают годом его смерти, он опубликовал астрономический труд, который утрачен. Это дает представление о его интересах, которые были научными и философскими. Мистицизм, будь то поэтического или философского рода, был далек от его натуры; и это также может объяснить интенсивную оппозицию, которую он проявляет к Соломону ибн Габиролю. Не раз он дает волю своему нетерпению по отношению к этому поэту-философу и винит его главным образом в двух ошибках. Решив посвятить целую книгу одной чисто метафизической теме, самой по себе не связанной с иудаизмом, Габироль, как говорит нам Ибн Дауд, выразил доктрины, крайне опасные для еврейской религии. И помимо своей ереси, он философски некомпетентен, а его метод отвратителен. Его стиль многословен до утомления, а его логика не убедительна.

В то время как Авраам ибн Дауд явно несимпатизирует Габиролю и молчаливо не согласен с Галеви (он не упоминает его), он демонстрирует теснейшую связь с Маймонидом, чьим предшественником он является. Нам хочется сказать, что если бы не Ибн Дауд, не было бы Маймонида. И все же ирония истории распорядилась так, что слава величайшего еврейского философа досталась Маймониду, в то время как его ближайший предшественник, влиянию которого он был обязан больше всего, оказался почти полностью забыт. Арабский оригинал трактата Ибн Дауда утрачен, а еврейские переводы (их два) оставались погребенными в рукописях в европейских библиотеках, пока один из них не был опубликован Симсоном Вейлем в 1852 году.

Авраам ибн Дауд — первый еврейский философ, который демонстрирует глубокое знание трудов Аристотеля и предпринимает сознательную попытку гармонизировать аристотелевскую систему с иудаизмом. Конечно, он тоже обязан своим знанием Аристотеля арабским толкователям Стагирита, Аль-Фараби и Авиценне, а не трудам самого Аристотеля. Но эта особенность была укоренена в интеллектуальных условиях его времени и не должна быть вменена ему в вину как личное пренебрежение источниками. И Маймонид делает не что иное, как повторяет попытку Ибн Дауда в более блестящей и мастерской манере.

Развитие трех религиозных философий в средние века — еврейской, христианской и мусульманской — шло по схожему пути. Во всех них это было не столько развитие изнутри, раскрытие того, что было имплицитным и потенциальным в первоначальном зародыше трех соответствующих религий, сколько стимул извне, который затем соединялся как неотъемлемый фактор с первоначальной массой, и окончательный результат был производным от двух изначально разрозненных элементов. К этому времени мы знаем, что это были за элементы в каждом случае: эллинское умозрение и семитская религия в форме священных и богооткровенных документов. Второй фактор был в каждом случае завершен, когда начался процесс слияния. Не так с первым. Я имею в виду, что не все сочинения греческой древности были известны евреям, христианам и мусульманам в начале их философской карьеры. И прогресс в их философском развитии шел в ногу с постепенным накоплением греческой философской литературы, в частности физических, психологических и метафизических трактатов Аристотеля, и их постепенным очищением от неоплатонических наслоений.

Сирийские христиане, которые первыми приняли греческие учения, по-видимому, никогда не выходили за рамки математических и медицинских трудов греков и логики Аристотеля. Арабы начали там, где закончили их сирийские учителя, и пошли дальше. Мутакаллимы были обязаны стоикам, «Чистые братья» — неоплатоникам; и только постепенно Аристотель стал единственным хозяином не только в логике, которой он всегда был, но и в физике, метафизике и психологии. Аль-Фараби, Авиценна и Аверроэс представляют собой ступени аристотелизации арабской философии.

Христианская средневековая мысль, которая была фактически продолжением патристического периода, также началась с Эриугены в IX веке под влиянием платонизма и неоплатонизма. Из Аристотеля была известна только логика, да и то лишь в малой части. Здесь также прогресс был обусловлен ростом знаний об Аристотеле; хотя в данном случае он был не постепенным, как у арабов до них, а внезапным. Во второй половине XII и начале XIII века, благодаря крестовым походам, мавританской цивилизации в Испании, сарацинам на Сицилии, евреям как переводчикам и посредникам, Аристотель вторгся в христианскую Европу и трансформировал христианскую философию. Альберт Великий, Фома Аквинский, Дунс Скот, Уильям Оккам — результаты этой трансформации.

То же самое справедливо и для евреев. Их философская карьера хронологически находится между карьерой их арабских учителей и их христианских учеников. И линия их развития была схожей. Она была параллельна развитию арабов. Сначала пришел Калам у Саадии, Мукаммаса, караимов Аль-Басира и Иешуа бен Иуды. Затем неоплатонизм и Калам в сочетании, или чистый неоплатонизм, у Бахьи, Габироля, Ибн Цаддика и двух Ибн Эзр, Авраама и Моисея. У Иуды Галеви, насколько представлена философия, мы имеем неоплатонизм и аристотелизм. Наконец, у Ибн Дауда и Маймонида неоплатонизм сводится к исчезающе малой величине, а аристотелизм находится в полном поле зрения и владеет полем. После Маймонида единственным философом, который отклоняется от предписанного пути и стремится искоренить авторитет Аристотеля в иудаизме, является Крескас. Все остальные придерживаются Аристотеля и его мажордома Маймонида.

Это может показаться чисто формальным и внешним способом характеристики развития философской мысли. Но характер средневековой философии ответственен за это. Их идеал истины, как и добра, был в прошлом. Считалось, что знание было открыто или явлено в прошлом, и задачей философа было приобрести то, что уже было там, и гармонизировать противоречивые авторитеты. Таким образом, чем больше литературы прошлого попадало к ним, тем значительнее была трансформация в их собственной философии.

Вышеупомянутое отступление прояснит нам позицию Ибн Дауда и его отношение к Маймониду. Ибн Дауд начал то, что Маймонид закончил — последнюю стадию аристотелизации еврейской мысли. Почему же тогда о нем было так мало известно, и почему его важный трактат был заброшен и практически забыт? Ответ кроется отчасти в природе самого труда, а отчасти в исторических обстоятельствах.

Величайшим и самым непреходящим интересом в интеллектуальном еврействе были, в конце концов, Библия и Талмуд. Этот интерес никогда не ослабевал ни в невзгодах, ни в успехе. Преданность, уделяемая этим еврейским классикам и священным книгам, могла быть плодотворной в оригинальных исследованиях и разумном применении в одно время и в одном месте и относительно бесплодной в другом. Великие люди, преданные их изучению, процветали в одной стране и были относительно редки в другой. Характер изучения, применяемого к этим книгам, по-разному зависел от исторических условий, политических и экономических; а культивирование или пренебрежение науками и философией отражалось в стиле библейской и талмудической интерпретации. Но во все времена и во всех странах, в условиях относительной свободы, а также посреди преследований, священное наследие Израиля изучалось, а его предписания соблюдались и практиковались. Только в этой области слава была верной и постоянной. Все остальные исследования почитались в соответствии с большей или меньшей близостью к этому первостепенному интересу. Во времена свободы и большого философского и научного интереса, подобно золотой эре в Испании, философские исследования почти приобретали самостоятельную ценность. Но эта независимость, никогда не бывшая абсолютно полной, то убывала, то возрастала вместе с внешними условиями, и в конце концов исчезла совсем. Если бы Ибн Дауд прославился библейским комментарием или галахическим трудом, или если бы его философский трактат имел отличие быть написанным в популярном и привлекательном стиле, как «Обязанности сердец» Бахьи или «Кузари» Галеви, возможно, его судьба сложилась бы лучше. Как есть, он страдает от своей краткости и технической терминологии. Добавьте к этому, что он был вытеснен «Путеводителем растерянных» Маймонида, опубликованным не через много лет после «Эмуна Рама», и пренебрежение к последнему полностью объясняется.

Авраам ибн Дауд говорит нам во введении к своей книге, что она была написана в ответ на вопрос друга о проблеме свободы воли. Дилемма такова. Если человеческое действие определяется Богом, почему Он наказывает, почему Он увещевает и почему Он посылает пророков? Если человек свободен, то в мире есть нечто, над чем Бог не имеет контроля. Проблема усложняется тем фактом, что библейские утверждения противоречивы, и можно привести отрывки в пользу любой из рассматриваемых теорий. Это противоречие, однако, следует объяснять тем обстоятельством, что не все библейские фразы следует понимать буквально — само их противоречие является доказательством этого. Теперь отрывки, требующие экзегетических манипуляций, — это в целом те, которые кажутся противоречащими разуму. Многие утверждения в Библии на самом деле предназначены для простых людей и выражены с учетом их понимания, без ссылки на философскую истину. В данном случае возражения против детерминизма гораздо больше и серьезнее, чем против свободы. Чтобы осознать это, однако, необходимо исследовать принципы еврейской религии и стремиться гармонизировать их с истинной философией. Это, в свою очередь, невозможно сделать без предварительного изучения науки. Такой вопрос, как вопрос о детерминизме и свободе, нельзя решить без знания божественных атрибутов и последствий, вытекающих из них. Но чтобы понять их, мы должны обладать знанием принципов физики и метафизики. Соответственно, Авраам ибн Дауд посвящает всю первую часть «Эмуна Рама» общей физике и метафизике в аристотелевском понимании этих терминов.

Относительно того, для каких людей он написал свою книгу, он говорит: «Я советую каждому, кто совершенно невинен, кто не интересуется философскими и этическими вопросами, такими как вопрос о детерминизме и свободе, на том основании, что человек не может их постичь; и кто совершенно не обеспокоен своим невежеством — я советую такому человеку воздержаться от открытия этой книги или любой другой подобного рода. Его невежество — его блаженство, ибо, в конце концов, цель философии — поведение». С другой стороны, те, кто сведущ в принципах религии, а также знаком с философией, не нуждаются в моей книге, ибо они знают больше, чем я могу научить их здесь. Именно начинающий в умозрении может извлечь пользу из этого труда, человек, который еще не смог увидеть рациональную необходимость верований и практик, которые он знает по традиции.

То, что принципы еврейской религии основаны на философских фундаментах, показано во Второзаконии 4:6: «Итак храните и исполняйте их, ибо в этом мудрость ваша и разум ваш пред глазами народов, которые, услышав о всех сих постановлениях, скажут: только этот великий народ есть народ мудрый и разумный». Это не может относиться к церемониальным предписаниям, так называемым «традиционным» заповедям; ибо в них нет ничего, что могло бы вызвать восхищение нееврея. Не может это относиться и к политическим и моральным правилам, ибо не нужно исповедовать еврейскую или любую другую религию, чтобы практиковать их; они являются делом чистого разума. Процитированный стих может означать только то, что другие народы будут охвачены восхищением и удивлением, когда обнаружат, что фундаментальные принципы еврейской религии, которые мы получили по традиции и без усилий, идентичны тем философским принципам, к которым они пришли после большого труда, длившегося тысячи лет.

Ибн Дауд не последователен в своей идее о высшей цели человека. Мы только что слышали, как он сказал, что цель философии — поведение. Это верно духу иудаизма, который, вопреки всем усилиям еврейских философов, является не спекулятивной теологией, а практической религией, в которой дела стоят выше веры. Но как аристотелик, Ибн Дауд не мог последовательно придерживаться вышеупомянутой точки зрения как последнего слова в этом вопросе. Соответственно, мы находим, что в другом месте он в истинно аристотелевской манере отдает приоритет теоретическому знанию.

Судя по положению человека среди других существ подлунного мира, мы приходим к выводу, говорит он нам, что то, что отличает его от окружения, а именно его разумная душа, является целью всего остального; и они являются средствами и подготовкой для нее. Разумная душа имеет две формы деятельности. Она может быть обращена вверх и получать мудрость от ангелов (теоретическое знание). Или она может направить свое внимание вниз и судить о других телесных силах (практический разум). Но она не должна посвящать себя чрезмерно или без системы какому-либо одному занятию. Цель человека — мудрость, наука. Из наук высшая и цель всех остальных — познание Бога. Тело человека — это его животное, которое ведет его к Богу. Некоторые проводят все свое время в кормлении животного, некоторые в одевании его, а некоторые в излечении его от недугов. Последнее — не плохое занятие, так как оно спасает тело от болезни и смерти и тем самым помогает ему достичь высшей жизни. Но думать об изучении медицины как о цели жизни и посвящать ей все свое время — значит причинять вред своей душе. Некоторые проводят свое время в делах, еще менее значительных, чем это, а именно в изучении грамматики и языка; другие — в математике и решении любопытных задач, которые вряд ли когда-либо случатся. Единственная ценная часть здесь — та, что имеет отношение к астрономии. Некоторые исключительно заняты «скручиванием нитей». Это выражение, используемое арабским философом, который сравнивает состояние человека в мире с состоянием раба, которому обещали свободу и королевство в придачу, если он совершит паломничество в Мекку и отпразднует там. Если бы он совершил путешествие и ему помешали достичь святого города, он получил бы только свободу; но если бы он не предпринял поездку, он не получил бы ничего. Три шага в реализации цели таковы: подготовка к путешествию, выход на дорогу и переход от станции к станции, и, наконец, блуждание в месте назначения. Один маленький элемент в подготовке к путешествию — скручивание нитей для фляги с водой. Медицина и право как средства получения средств к существованию и репутации представляют собой стадию подготовки к путешествию. Они оба предназначены для исправления недугов жизни, будь то в отношениях человека с человеком, как в праве, или в лечении внутренних гуморов, как в медицине. Медицина кажется более важной, ибо при допущении, что человечество справедливо, не было бы нужды в праве, тогда как потребность в медицине осталась бы. Проводить всю свою жизнь в юридической казуистике и разработке гипотетических случаев под предлогом оттачивания своего ума — это все равно что постоянно заниматься скручиванием нитей: немного необходимо, но много — это пустая трата времени. Было бы лучше, если бы религиозный человек сначала научился доказывать существование Бога, смысл пророчества, природу награды и наказания и будущий мир, и как защищать эти вопросы перед неверующим. Затем, если у него останется время, он может посвятить его юридическим дискуссиям, и вреда не будет.

Самоанализ, чтобы очистить себя от пороков, больших и малых, представляет собой вторую стадию выхода на дорогу и путешествия от станции к станции. Финальная стадия, прибытие в святой город и празднование там, — это обладание совершенным знанием Бога. Тот, кто достигает этого, — лучший из мудрецов, обладающий лучшим знанием, которое имеет дело с благороднейшим предметом. Читатель не должен ожидать найти все это в этой книге. Если он читает это и не изучает предмет самостоятельно, он подобен человеку, который проводил время за чтением о медицине и не может вылечить простейший недуг. Знание Бога — это форма, которая даруется свыше разумной душе, когда она подготовлена посредством морального совершенства и научного изучения. Пророк ставит все три функции души на один уровень и отдает предпочтение знанию Бога. «Так говорит Господь», — говорит Иеремия (9:23), — «Да не хвалится мудрый мудростью своею [разумная душа], да не хвалится сильный силою своею [яростная душа], да не хвалится богатый богатством своим [питательная душа]: но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня...». Иеремия также рекомендует (там же) познавать Бога через Его дела — «Что Я — Господь, проявляющий милость», — чтобы человек мог подражать Ему.

Теперь у нас есть общее представление о позиции и точке зрения Ибн Дауда; и при переходе к деталям его системы не будет необходимости повторять все подробности его мысли, многое из которой является общим для всех средневековых авторов по еврейской философии. Мы ограничимся теми вопросами, в которых Ибн Дауд внес что-то новое, не содержащееся в трудах его предшественников.

Следуя аристотелевской системе, он начинает с описания субстанции и акциденции и дает список и характеристику десяти категорий. За этим он показывает, что классификация десяти категорий лежит в основе 139-го псалма. Нам не нужно говорить, что это должен быть необычайный способ экзегезы, который может найти такие вещи в столь необычных местах. Но сама странность этого явления свидетельствует о замечательном влиянии, оказанном аристотелевской философией на мышление испанских евреев того времени.

От категорий он переходит к обсуждению самых фундаментальных концепций в аристотелевской философии: материи и формы. И здесь его метод доказательства существования материи является аристотелевским и новым. Он основан на дискуссии в «Физике» Аристотеля, хотя и не обязательно получен оттуда напрямую. Первичная материя, говорит он, свободна от всякой формы. Такая должна быть, ибо при изменении одной вещи в другую, например воды в воздух, не может быть так, что форма воды принимает форму воздуха; ибо форма воды исчезает, тогда как то, что принимает новую форму, должно присутствовать. Разум поэтому ведет нас к предположению об общем субстрате всех вещей, которые подвержены изменению. Это первичная материя, свободная от всякой формы. Эта материя, будучи в основе всякого изменения и становления, сама не могла возникнуть посредством подобного процесса, иначе нам потребовалась бы другая материя, предшествующая ей, и она не была бы той первоматерией, которую мы предполагали. Этот последний аргумент привел Аристотеля к концепции вечной материи, основы становления для всего остального, сама по себе не подверженная никакому такому процессу. Это предельное, спрашивать о происхождении которого означало бы неправильно понимать значение происхождения. Все вещи подлунного мира происходят из материи, следовательно, сама материя — это невозникшее, вечное.

Ибн Дауд как еврей не мог принять это решение, и поэтому он разрубил узел, сказав, что, хотя верно, что материя не может возникнуть так, как возникают составные объекты подлунного мира, из этого еще не следует, что она абсолютно предельная и вечная. Только Бог — предельное и вечное; ничто другое таковым не является. Материя — это относительное предельное; относительное, то есть, к составным и изменчивым объектам нашего мира; но сама она является следствием Бога как универсальной причины. Бог создал ее непосредственно.

Первоматерия, следовательно, представляет собой первую стадию творения. Следующая стадия — наделение этой бесформенной материи телесностью в абстрактном смысле, т. е. протяженностью. Затем идут специфические формы четырех элементов, затем их соединения через минералы, растения и животных к человеку. Это не ново; мы уже встречали это у Габироля и Ибн Цаддика. Не является совершенно новым и следующее значительное утверждение, хотя никто до Ибн Дауда не выражал его так ясно и определенно. Оно состоит в том, что вышеупомянутый анализ природных объектов на материю, универсальное тело, элементы и так далее — это не физическое деление, а логическое. Это не означает, что было время, когда первоматерия фактически существовала как таковая, прежде чем она получила форму телесности, и затем существовало фактически абсолютное тело чистой протяженности, пока оно не получило четыре элемента. Нет, ничто не имеет существования in actu, что не имеет индивидуальности, включая не только форму, но и акциденции. Вышеупомянутый анализ теоретический, и порядок приоритета — логический, а не реальный. В реальности существует только полное соединение материи и формы (индивид).

Намек на материю и форму также встречается в Библии у Иеремии (18:1 и сл.): «Встань и сойди в дом горшечника... И сошел я в дом горшечника, и вот, он работал свою работу на кружале... Вот, что глина в руке горшечника...»

Следующая важная тема, проанализированная Ибн Даудом, — это движение. Это имеет особое значение для Ибн Дауда, потому что на нем он основывает новое доказательство существования Бога, до сих пор не встречавшееся в трудах ни одного из его предшественников. Оно взято из «Физики» Аристотеля, вероятно, из трактатов Авиценны по этому предмету, затем принято Маймонидом и благодаря его примеру, несомненно, используется Фомой Аквинским, великим христианским схоластом XIII века, который отводит ему самое видное место в своей «Сумме против язычников».

Ибн Дауд не дает общего определения движения Аристотеля как «актуализации потенциального как такового» (ср. выше, стр. xxxii), но его другие замечания по этому поводу подразумевают его. Движение, говорит он, применяется прежде всего к перемещению в пространстве, а затем переносится на любое изменение, которое является постепенным, такое как количественное или качественное изменение. Внезапное изменение не называется движением. Поскольку четыре элемента имеют одну и ту же материю и все же обладают разными движениями — земля и вода движутся вниз, огонь и воздух вверх, — не материя может быть причиной их движений. Это должны быть формы, которые различны в разных вещах.

Ничто не может двигать само себя. Хотя верно, что форма вещи определяет вид движения, которое она должна иметь, она сама по себе не может произвести это движение, которое может быть вызвано только действующей причиной извне. Случай движений животных может показаться опровержением этого взгляда, но это не так. Душа и тело — два различных принципа в животном; и именно душа движет тело. Причина, по которой вещь не может двигать сама себя, заключается в том, что вещь, которая движется, является потенциальной по отношению к тому, что движение призвано реализовать, тогда как вещь, вызывающая движение, является актуальной по отношению к рассматриваемому отношению. Если бы тогда вещь двигала сама себя, она была бы актуальной и потенциальной одновременно и в одном и том же отношении, что является противоречием. Библия также намекает на идею, что каждое движение должно иметь движителя, повторяющимися вопросами о происхождении пророческих видений, существовании земли и так далее. Таковы выражения в Иове (38:36, 37): «Кто вложил мудрость в сердце?» «Кто может исчислить облака мудростью?» В Притчах (30:4): «Кто утвердил все концы земли?» и во многих других отрывках.

Вопрос о бесконечности — еще одна важная тема для доказательства существования Бога. Мы действуем следующим образом: Бесконечная линия — это невозможность. Ибо пусть линии будут бесконечны в направлениях b, d. Отнимите от cd конечную длину = ce и подтяните линию ed так, чтобы e совпало с c. Теперь, если ed равно ab, а cd также было равно ab по гипотезе, следует, что ed = cd, что невозможно, ибо ed — это часть cd. Если она короче cd и все же бесконечна, одна бесконечность короче другой бесконечности, что также невозможно. Единственная альтернатива, которая остается, — это то, что ed конечна. Если тогда мы добавим к ней конечную часть ce, сумма, ce + ed = cd, будет конечной, и cd, будучи равным ab по гипотезе, ab также конечно. Следовательно, нет бесконечной линии. Если нет бесконечной линии, нет бесконечной поверхности или бесконечного тела, ибо мы могли бы в этом случае провести в них бесконечные линии. Кроме того, мы можем доказать непосредственно невозможность бесконечной поверхности и тела теми же методами, которые мы использовали для линии.

Мы можем аналогично доказать, что бесконечный ряд объектов также является невозможностью. Другими словами, бесконечное число как актуальность невозможно, потому что это противоречие в терминах. Число вещей означает известное число; бесконечное означает не имеющее известного числа. Ряд — это нечто, имеющее начало, середину и конец. Бесконечное означает быть сплошной серединой. Мы таким образом доказали, что актуальная бесконечность невозможна, будь то как протяженность или число. И Библия также намекает на конечность вселенной словами Исаии (40:12): «Кто исчерпал воды горстью своею...», подразумевая, что вселенная может быть измерена.

Мы должны доказать далее, что никакое конечное тело не может иметь бесконечную силу. Ибо пусть линия будет конечной линией, имеющей бесконечную силу. Разделите на несколько частей ab, bc, cd, de и т. д. Если каждая из частей имеет бесконечную силу, ab имеет бесконечную силу, ac — большую бесконечную силу, ad — еще большую, ae — еще большую и так далее. Но это абсурдно, ибо не может быть ничего больше бесконечного. Отсюда следует, что каждая из частей имеет конечную силу; и так как сумма конечных величин конечна, линия ae также имеет конечную силу. Все эти принципы мы должны помнить, ибо мы с помощью них докажем позже существование и бестелесность Бога.

Поскольку концепции физики необходимы для доказательства существования Бога, так и принципы психологии важны для показа того, что существуют промежуточные существа между Богом и телесными субстанциями мира. Они называются в Библии ангелами. Философы называют их вторичными причинами.

Соответственно, Ибн Дауд следует за своими физическими доктринами обсуждением души. Нет ничего нового в его доказательстве того, что такая вещь, как душа, существует. Оно идентично дедукции Иосифа ибн Цаддика (см. выше, стр. 134). Камень, дерево, лошадь и человек — все они тела, и все же последние три имеют силы и функции, которых нет у камня, а именно: питание, рост и размножение. Лошадь и человек имеют, в дополнение к трем вышеупомянутым силам, которые они имеют общими с деревом, силы ощущения, движения и воображения, которых нет у растений. Наконец, человек отличается от всего остального животного мира обладанием способностью интеллекта, знанием искусства и этического различения. Все эти функции не могут быть телом или результатом тела, ибо в таком случае все телесные объекты должны были бы иметь их все, так как они все являются телами. Мы должны поэтому приписать их внетелесному принципу; и это мы называем душой. Как бестелесную вещь, душу нельзя строго определить, не будучи составленной из рода и вида; но мы можем описать ее окольным путем в ее отношении к телу. Затем он дает аристотелевское определение души как «[первой] энтелехии естественного тела, имеющего жизнь потенциально» (ср. выше, стр. xxxv).

Как и многие его предшественники, которые рассматривали душу, Ибн Дауд также считает необходимым предостеречь от материалистической теории души, которая сделала бы ее продуктом элементарного смешения в теле, если не самим телом. Это свело бы душу к феномену тела или, в аристотелевской терминологии, к акциденции тела, и лишило бы ее всякой субстанциальности и независимости, не говоря уже о бессмертии. Как может то, что является чисто результатом комбинации элементов, оставаться, когда его основа исчезла? Соответственно, Ибн Дауд берет на себя труд опровергнуть наиболее важные из этих феноменалистических теорий, теорию Гиппократа и Галена. Их теория вкратце состоит в том, что функции, которые мы приписываем душе, в действительности являются результатами различных комбинаций четырех элементарных качеств: горячего, холодного, влажного, сухого. Чем гармоничнее и уравновешеннее пропорция их соединения, тем выше функция, проистекающая из этого. Разница между человеком и зверем, и между животным и растением — это разница в пропорциональности элементарного смешения. Они доказывают эту свою теорию наблюдением, что пока смешение совершенно, вышеупомянутые виды деятельности протекают должным образом; тогда как как только происходит нарушение в смешении, животное заболевает и не может выполнять свою деятельность или умирает совсем, если нарушение очень велико. Идея очень правдоподобна, и многие верят в нее, но она ошибочна, как мы докажем.

Его опровержение теории «акциденции» или «смешения» души, а также последующее обсуждение различных функций, чувственных и рациональных, трипартитной души, основаны на трактовке Ибн Синой той же темы, и мы уже воспроизвели часть ее в нашем изложении Иуды Галеви. Поэтому мы будем кратки здесь и сошлемся только на те аспекты, которые являются новыми у Ибн Дауда, или на те, которые мы сочли целесообразным опустить в наших предыдущих изложениях.

Его главный аргумент против материалистической или механистической теории души заключается в том, что, хотя ряд явлений растущего животного тела можно объяснить ссылкой на форму смешения в элементарных качествах, не все аспекты могут быть объяснены таким образом. Его рост и общее формирование могут быть результатом материальных и механических причин, но не дизайн и цель, очевидные в сходстве, до мельчайших деталей, индивидов вида, даже когда смешение не идентично. Нет сомнения, что здесь работает мудрость с целью. Это душа. Существует другой аргумент, основанный на видимых результатах других смешений, которые проявляют свойства, которые нельзя отдаленно сравнить с функциями, которые мы приписываем душе. Животное и растение проявляют деятельность, далеко выходящую за рамки всего, что присутствует в простых элементах смешения. В животных и растениях должно поэтому быть нечто дополнительное к элементам смешения. Эта дополнительная вещь пребывает в соединении, частью которого она является, ибо без нее животное или растение уже не то, что оно есть. Следовательно, так как последнее есть субстанция, то, что составляет его часть, также является субстанцией; ибо акциденция, как говорит Аристотель, — это то, что пребывает в вещи, но не как составляющая ее часть.

Мы показали, что душа является субстанцией, а не акциденцией. Нам все еще необходимо прояснить, в каком из четырех смыслов аристотелевской субстанции следует рассматривать душу. С помощью метода исключения Ибн Дауд приходит к выводу, что душа является субстанцией в том смысле, в котором мы применяем этот термин к «форме». Форма проявляется в общей материи, «определяет» ее, делает ее тем, чем она является, переводя из состояния потенции в состояние актуальности. Она также является действующей и целевой причиной тела. Тело существует ради души, чтобы душа могла достичь своего совершенства через тело. Поскольку самым совершенным телом в нижнем мире является человеческое тело, и оно существует ради души, из этого следует, что существование подлунного мира предназначено для человеческой души, чтобы она могла очиститься и стать совершенной посредством науки и нравственного поведения.

Хотя мы доказали, что душа не является смесью или чем-то подобным, тем не менее верно, что вид души, дарованной данному телу, зависит от состояния смеси элементарных качеств этого тела. Таким образом, мы имеем три вида души: растительную, животную и человеческую, или разумную. Нам нет нужды следовать за Ибн Даудом в его подробных описаниях функций различных видов души, поскольку в них мало нового, чего мы еще не встречали у Иосифа ибн Цаддика и Иуды Галеви. Авиценна (Ибн Сина) является общим источником для Галеви и Ибн Дауда, и описание внутренних чувств практически идентично у обоих, с той лишь небольшой разницей, что Галеви приписывает «здравому смыслу» две функции, которые у Ибн Дауда разделены между здравым смыслом и силой представления.

Душа не вечна. Она была создана и дарована телу. Когда тело возникает, характер его смеси определяет, что с ним будет связана душа определенного вида. Другие альтернативы таковы: (1) душа существовала независимо до тела, затем соединяется с телом и умирает вместе с его смертью; или (2) она остается после смерти тела. Первая альтернатива невозможна, потому что если душа соединяется с телом, чтобы умереть вместе с ним, то ее союз является ущербом для души, ибо в своем отдельном существовании она была свободна от дефектов материи. Вторая альтернатива столь же невозможна, ибо если душа была способна существовать без тела до появления последнего и после его исчезновения, то какая польза от ее связи с телом? Ее союз с телом не только не приносит никакой пользы, но и вреден для души, ибо она вынуждена разделять телесные акциденции. Божественная мудрость никогда не делает ничего без цели.

Истина заключается в том, что душа не существует до тела. Она возникает одновременно с телом и в связи с ним, реализуя и актуализируя последнее. Семя и сперма содержат в себе возможность стать соответственно растением и животным. Но им нужен агент, чтобы привести в актуальность то, что в них есть потенциально. Этот агент — ангел или сфера, или ангел, использующий сферу как инструмент — дарует телам формы, которые занимают место предыдущих форм, имевшихся у тел. Сфера или звезда производит эти формы (или души) посредством своих движений, которые в конечном счете восходят к первому бестелесному двигателю, чьей мудростью формы соединяются с телами, чтобы совершенствовать первые посредством вторых.

Человеческая душа обладает самой важной силой из всех других животных — способностью постигать умопостигаемое или универсалии. Она также способна различать добро и зло в поведении: моральном, политическом и экономическом. Таким образом, человеческая душа, по-видимому, имеет две силы: теоретическую и практическую. С помощью первой она понимает простые субстанции, известные в Библии как ангелы, а среди философов — как «вторичные причины» и «отдельные интеллекты». Благодаря этому душа постепенно восходит к своему совершенству. С помощью практического разума она заботится о благородном и достойном поведении. Все остальные силы души должны подчиняться велениям практического разума. Тот, в свою очередь, подчинен теоретическому, предоставляя свои благие качества в распоряжение умозрительного разума и тем самым помогая ему вступить в более тесное общение с простыми субстанциями, ангелами и Богом. Это высшая сила, существующая в мире природы.

Теперь мы должны показать, что разумная сила в человеке не является ни телом, ни силой, пребывающей в телесном субъекте. То, что она сама не является телом, совершенно очевидно, ибо мы доказали, что низшие души, души животных и растений, также не являются телесными. Но мы должны показать относительно разумной силы, что она независима от тела в своей деятельности. Мы можем доказать это различными способами. Один из них — рассмотрение объекта и содержания разума. Человек обладает общими идеями или универсальными суждениями. Они неделимы. Идею нельзя разделить на две половины или на части. Разум в действии состоит из идей. Если бы разум был силой, пребывающей в телесном субъекте, он был бы делим, как и последний. Возьмем в качестве примера тепло. Тепло — это телесная сила, то есть сила, пребывающая в теле. Она распространяется через измерения тела, и по мере того, как последнее делится, делится и первая. Но это явно не относится к общим идеям, таким как то, что вещь не может одновременно быть и не быть, что целое больше своей части и так далее. Следовательно, разумная сила независима от тела.

Ибн Дауд приводит несколько других доказательств, взятых у Аристотеля и Авиценны, чтобы показать, что разум независим, но мы не можем воспроизвести их все здесь. Однако мы назовем еще одно, которое встречается в трактате Аристотеля «О душе» и основано на опыте. Если бы разум осуществлял свое мышление с помощью телесного органа, подобно внешним чувствам, то сила познания ослабевала бы при столкновении со сложным предметом и тем самым становилась бы неспособной осуществлять свои силы, как прежде. Так происходит с глазом, который ослепляется ярким светом и вовсе не может видеть, или с ухом, которое не может слышать, будучи оглушенным громким шумом. Но в случае со знанием дело обстоит явно иначе. Чем сложнее предмет, тем больше развивается сила разума при упражнении в нем. И в старости, когда телесные органы ослабевают, сила разума наиболее сильна.

Хотя верно, что разумная душа независима от тела, тем не менее она не существовала до тела, как и низшие души. Ибо если бы это было так, то это была бы либо одна душа для всех людей, либо душ было бы столько же, сколько отдельных людей. Первое невозможно, ибо тогда одна и та же душа была бы мудрой и невежественной, доброй и злой, что невозможно. Отдельные души также не могли бы быть разными, ибо, будучи все человеческими душами, они не могут различаться по сущности, которая является их общей человечностью. Но они не могут различаться и по акцидентальным качествам, ибо простые субстанции не имеют акциденций. Следовательно, они не могут быть ни одной, ни многими, то есть они вообще не могут существовать до тела.

И мы не должны полагать, что, поскольку разум осуществляет свои мыслительные функции без использования телесного органа, он появляется в полной мере в актуальном совершенстве в личности младенца. Опыт учит обратному. Совершенства человеческой души в ребенке потенциальны. Позже, с божественной помощью, он приобретает первые принципы знания, относительно которых нет споров, такие как то, что две вещи, равные одной и той же вещи, равны между собой, что два противоположных предиката не могут применяться к одному и тому же субъекту в одно и то же время в одном и том же отношении, и так далее. Некоторые из них являются фундаментальными принципами математики, другие — других наук. Затем он прогрессирует дальше и учится составлять посылки, строить силлогизмы и рассуждать от известного к неизвестному. Таким образом, мы имеем три стадии в развитии разума. Первая, потенциальная стадия, известна как гилический или потенциальный интеллект. Вторая известна как актуальный интеллект, а третья — как приобретенный интеллект. Если бы не тело, человек не смог бы добиться этого прогресса. Ибо без тела нет чувств, а без чувств он не увидел бы, как вино в бочке бродит и увеличивается в объеме, что предполагает, что количество есть акциденция, а тело — субстанция. Он также не узнал бы различия между качеством и субстанцией, если бы не наблюдал, как белая одежда становится черной или горячее тело становится холодным. Поэтому необходимо тело с его чувствами, чтобы привести к познанию универсалий. Но как только это знание приобретено, душе не нужно тело для ее последующего существования; и поскольку душа не является телесной силой, смерть тела не вызывает исчезновения души.

Некоторые думают, что, поскольку душа является формой тела, она зависит от него и не может пережить его, так как никакая другая форма не переживает свою субстанцию. Но этот вывод не является обоснованным. Ибо если человеческая душа включена в утверждение, что никакая форма не переживает свою материю, мы предполагаем то, что хотим доказать, и в аргументе нет необходимости. Если же она фактически не включена, поскольку это и есть спорный вопрос, то ее сравнение с другими наблюдаемыми случаями — это просто мнение, а не решающий довод.

Читатель увидит, что проблема разумной души доставила Ибн Дауду много беспокойства и хлопот. Пресуществование души, как учит Платон, не привлекало его по многим причинам, не последней из которых было утверждение в Книге Бытия (2, 7): «И вдунул в лице его дыхание жизни», что, по-видимому, благоприятствует идее о том, что душа возникает вместе с телом; хотя, конечно, безобидный стих такого рода не стоял бы у него на пути, если бы у него были причины поддерживать доктрину пресуществования. Бессмертие также было догматом, который он не смел отрицать. Аргументы против него казались довольно сильными. Из доктрины о происхождении души вместе с телом и ее приспособленности к материальному составу последнего, казалось бы, следует исчезновение души со смертью тела. Тот же результат, по-видимому, требовался наблюдением, что интеллект развивается по мере созревания тела и что без чувств и их данных интеллекта вообще не было бы. Колебание интеллектуальной силы в зависимости от состояния телесного здоровья, по-видимому, ведет к тому же концу, против доктрины бессмертия. Более того, аристотелевское определение души как энтелехии или формы тела, если оно применимо к разумной способности так же, как и к низшим силам, необходимо подразумевает, что она является формой, подобной другим формам, и исчезает с распадом своей субстанции. Чтобы избежать всех этих ловушек, Ибн Дауд настаивает на бестелесном характере деятельности разума, то есть на его независимости от любого телесного органа и его возрастающей силе в старости, несмотря на постепенное ослабление тела. Он признает, что его развитие зависит от данных чувственного восприятия, но настаивает, что это несовместимо с его свободой от тела, когда он полностью развит и совершенен. Что касается того, что она является формой тела, то не все формы одинаковы; и не так уж уверенно, что разумная сила является формой тела. Ни трудности, ни решение не созданы Ибн Даудом. Они так же стары, как Аристотель, и его преемники боролись с ними как могли.

Остается еще вопрос о способе выживания души. Те же причины, которые Ибн Дауд выдвигает против возможности существования многих душ до тела, с равной убедительностью применимы к их выживанию после смерти. Если простые субстанции, имеющие общую сущность, не могут различаться ни по сущности, ни по акциденции, то человеческие души после смерти тела должны существовать как одна душа, и что тогда становится с индивидуальным бессмертием, которое обещает религия? Ибн Дауд не говорит об этом ни слова, и это один из слабых пунктов в его системе в религиозном отношении, как и в системе Маймонида, что не преминули заметить критики и противники последнего.

Прежде чем оставить проблему души, Ибн Дауд посвящает слово тому, чтобы показать, что метемпсихоз невозможен. Душа человека соответствует характеру его элементарной смеси, которая составляет индивидуальность его тела. Следовательно, тело каждого индивида имеет свою собственную особую душу. Поэтому живой человек не может иметь в себе душу, которая ранее пребывала в другом теле, если только эти два тела не идентичны во всех отношениях. Но в этом случае это не переселение душ, а повторное появление того же человека после того, как он перестал существовать. Но этого еще никогда не случалось.

Наконец, Ибн Дауд считает необходимым защитить Библию от тех, кто критикует евреев на том основании, что в библейских писаниях нет упоминания о будущем мире и существовании души после смерти. Все награды и наказания, о которых говорится в Библии, говорят они, относятся к этому миру. Его ответ не предлагает ничего нового. Иуда Галеви уже пытался объяснить этот феномен, помимо того, что настаивал на том, что Библия вовсе не лишена намеков на будущий мир. Ибн Дауд следует по стопам Галеви (ср. выше, стр. 170).

Авраам ибн Дауд завершает первую, чисто научную часть своего трактата обсуждением небесных сфер и их движений. В соответствии со взглядом Аристотеля, который разделяло большинство писателей на протяжении всего средневековья, он рассматривает сферы с их звездами как живые существа, а их движения — как добровольные, результат воли и цели, а не просто «естественные», то есть обусловленные бессознательной силой внутри них, называемой природой. Один из его аргументов в пользу этого выводится из превосходства небесных тел над нашими. Их размер, их яркость и их продолжительность — все это свидетельства телесного превосходства. И разумно предположить, что, поскольку человеческое тело, которое является высшим в подлунном мире, имеет душу, более благородную, чем у растения или животного, то небесные тела должны быть наделены душами, настолько же превосходящими человеческий интеллект, насколько их тела превосходят человеческое тело. Библия намекает на эту истину в девятнадцатом псалме: «Небеса проповедуют славу Божию... Нет языка и нет наречия...». Последнее выражение означает, что они славят Бога интеллектом. В Библии есть и другие отрывки, помимо этого, и в частности первая глава Иезекииля, которые дают понять, что небесные тела являются живыми и разумными существами; конечно, не в смысле питания, роста, воспроизводства своего рода и использования пяти чувств, а в смысле совершения добровольных движений и наделенности интеллектом.

Мы завершили наше предварительное обсуждение научных принципов, лежащих в основе иудаизма. И наша следующая задача — изучить фундаментальные доктрины еврейской теологии, которые составляют высший объект познания, имея дело с Богом, его атрибутами и его откровением. Первое, что нужно доказать, — это существование Бога, поскольку мы не можем дать ему определение. Ибо определение означает обозначение рода или класса, к которому принадлежит определяемая вещь, тогда как Бога нельзя поместить в класс. Поскольку сущность вещи раскрывается ее определением, мы не можем знать сущность Бога и ограничены знанием его существования.

Принципы для этого доказательства мы уже привели. Они заключаются в том, что вещь не может двигать сама себя и что актуальный бесконечный ряд невозможен. Аргумент затем строится следующим образом: ничто не может двигать само себя, следовательно, все, что движется, движется чем-то иным, чем оно само. Если это также движется, оно должно быть приведено в движение третьим, и так далее до бесконечности. Но актуальный бесконечный ряд вещей, движущих и движимых, невозможен, и если мы в конечном итоге не придем к первому звену в этой цепи, всякое движение невозможно. Следовательно, должно быть первое, чтобы объяснить движение, которое мы наблюдаем в мире. Это первое само не должно быть подвержено движению, ибо тогда перед ним должно было бы быть другое, чтобы заставить его двигаться, и оно не было бы первым, как мы предполагали. Таким образом, мы доказали существование primum movens immobile, первого неподвижного двигателя.

Теперь мы должны показать, что этот неподвижный двигатель бестелесен. Мы можем доказать это с помощью другого принципа физики, проясненного в первой части. Мы показали там, что конечное тело не может обладать бесконечной силой. Но Бог бесконечен. Ибо, будучи неподвижным, его сила не зависит от времени. Следовательно, Бог не может быть телом.

Это доказательство, как мы говорили ранее, является новым в еврейской философии. У Бахьи мы нашли доказательство, которое имеет близкое сходство с этим (ср. выше, стр. 87); но разница в том, что Бахья аргументирует от бытия, а Ибн Дауд — от движения. Бахья говорит: если вещь есть, какая-то причина должна была заставить ее быть, ибо вещь не может создать сама себя. Поскольку мы не можем продолжать до бесконечности, должно быть первое, которое является причиной существования всего остального. Возражение здесь, конечно, заключается в том, что если вещь не может создать сама себя, то как появилось первое?

Аристотелевское доказательство Ибн Дауда ничего не знает о происхождении бытия. Что касается собственного взгляда Аристотеля, то нет временного начала ни у бытия, ни у движения. Оба вечны, как и материя, основа всякого генезиса и изменения. Бог — вечная причина вечного движения мира, а следовательно, и вечного возникновения и разрушения, которые составляют жизнь подлунного мира. Как примирить идею вечного времени и вечного движения с доктриной о том, что актуальная бесконечность невозможна, мы увидим, когда будем рассматривать Маймонида (стр. 251). Ибн Дауд не принимает вечность движения даже гипотетически, как это делает Маймонид. Но это лишь на шаг отодвигает трудность. Ибо бесконечность, которая считается невозможной в явлениях, помещается в Бога. Но другое, более серьезное возражение — это принятие аристотелевского аргумента там, где он не подходит. Ибо аргумент от движения дает нам не творца, а первого двигателя. Для Аристотеля нет творца, и его доказательство адекватно. Но для Ибн Дауда оно решительно неадекватно. Нам пока не хватает доказательства того, что Бог является творцом ex nihilo. Ибн Дауд просто утверждает, что Бог создал материю, но этот аргумент не доказывает этого. Что касается бестелесности Бога, Аристотель может адекватно доказать ее из вечности движения. Если конечное тело (а не существует такого понятия, как бесконечное тело) не может обладать бесконечной силой, то Бог, чье причинение вечного движения свидетельствует о бесконечной силе, не является телом. Попытка Ибн Дауда доказать бесконечность Бога без теории бесконечного движения на том основании, что время не может влиять на то, что неподвижно, решительно менее удовлетворительна. В целом, таким образом, это принятие аргумента Аристотеля от движения не является полезным, так как оно ведет к вечности материи и к Богу как двигателю, а не как Творцу. Герсонид был достаточно откровенен и смел, чтобы признать это следствие и принять его. Мы увидим отношение Маймонида, когда дойдем до рассмотрения его философии.

Ибн Дауд, возможно, осознавал неадекватность своего аргумента от движения, и поэтому он добавляет другой, основанный на различии между «возможным сущим» и «необходимым сущим» — различие и аргумент, принадлежащие Аль-Фараби и Авиценне. Возможное сущее — это вещь, чье существование зависит от другого и которой предшествовало небытие. Оно может существовать или не существовать, в зависимости от своей причины; отсюда и название «возможное сущее». Необходимое сущее — это то, чье существование заключается в нем самом и не проистекает извне. Оно является необходимым сущим, потому что его собственная сущность не может быть помыслена без включения существования. Теперь вопрос в том, существует ли такая вещь, как необходимое сущее, или все сущие являются лишь возможными? Если все сущие возможны, мы имеем бесконечный ряд, каждое звено которого зависит в своем существовании от предшествующего звена; и пока нет первого, нет ничего, что объяснило бы существование любого звена в цепи. Мы должны, следовательно, предположить первое, которое само не зависит от причины, предшествующей ему. Это по определению необходимое сущее, которое является причиной существования всего остального. Это доказательство совместимо с Богом как Творцом.

Показав существование и бестелесность Бога, мы должны теперь доказать его единство. Мы будем основывать это доказательство на идее необходимого сущего. Такое сущее не может иметь в себе никакой множественности; ибо если бы она была, его собственная сущность не смогла бы удержать элементы вместе, и потребовался бы внешний агент, чтобы сделать это. Но в этом случае объект зависел бы от чего-то другого, что несовместимо с идеей необходимого сущего.

Невозможно также, чтобы существовало два необходимых сущих; ибо необходимое сущее, как мы только что показали, должно быть предельно простым и, следовательно, не может иметь никакого атрибута, добавленного к его сущности. Теперь, если есть второе, должно быть что-то, чем первое отличается от второго, или они идентичны. Следовательно, либо первое, либо второе не было бы полностью простым, а значит, не было бы необходимым сущим.

Таким образом, мы показали, что Бог един как в смысле простоты, так и в смысле уникальности. Чтобы иметь ясное представление о природе его единства, мы должны теперь показать, что ничто другое, кроме Бога, не является действительно единым, хотя мы применяем термин «один» ко многим вещам. Никто не будет утверждать, что коллектив является единым; но и индивид не является действительно единым, ибо отдельный человек, например, состоит из многих органов. Вы могли бы подумать, что гомогенная и непрерывная элементарная масса, такая как воздух или вода, является единой. Но это тоже неверно, ибо все, что является телесным, состоит из материи и формы. Если же мы отбросим телесные объекты и попытаемся найти реальное единство в математических сущностях, таких как линия и поверхность, которые не являются телесными, мы столкнемся с трудностью, что линия и поверхность делимы, а следовательно, потенциально множественны. Но и простые интеллектуальные субстанции, такие как ангелы, не являются истинно едиными; ибо они состоят из своего собственного возможного существования и необходимого существования, которое они приобретают от другого. Единственным существом, следовательно, которое может быть истинно единым, является то, которое не является телесным и не зависит от другого в своем существовании.

Рассматривая вопрос о единстве с другой стороны, а именно в его отношении к вещи, обозначаемой как единая, мы обнаруживаем, что единство никогда не составляет сущность чего-либо, называемого этим именем; но во всех случаях является акциденцией. Так, если бы сущностью человека как человека было то, что он един, то, с одной стороны, не могло бы быть много людей, а с другой — не могло бы в то же время быть одна лошадь, одно дерево, один камень. В Боге его единство не может быть акциденцией, поскольку, будучи простым, он не имеет акциденций. Следовательно, его единство есть его сущность. И если мы внимательно изучим этот вопрос, мы обнаружим, что это отрицательное понятие. Оно включает две вещи. Во-первых, что всякое другое единство включает множественность в той или иной форме. И во-вторых, что, будучи непохожим ни на что другое, он не может допустить, чтобы другие вещи ассоциировались с ним, делая результат множественным, как мы можем в случае с человеком. А, например, — один; а с B, C и D он становится многим. Это неприменимо к Богу.

Божественные атрибуты составляют следующую тему, которую мы должны рассмотреть. Здесь Ибн Дауд предлагает мало или ничего существенно нового. Он не допускает ни сущностных, ни акцидентальных атрибутов, ибо и то, и другое привнесло бы множественность и композицию в природу Бога. Единственные атрибуты, которые он допускает, — это отрицательные и относительные. Когда мы говорим о Боге как о причине, мы не помещаем никакой особой сущности в его сущность, а лишь указываем на зависимость вещей от него. Самые истинные атрибуты — это отрицательные, такие как то, что он не является телом, что его существование не зависит от другого, и так далее; единственная трудность в том, что отрицательные атрибуты, хотя и устраняют многие сомнения, не дают нам никакой положительной информации. Все антропоморфные атрибуты в Библии, наделяющие Бога человеческими функциями, такими как сон и бодрствование, или приписывающие ему человеческие конечности, глаза, уши, руки, ноги и т. д., должны пониматься метафорически. Ибо сама Библия предостерегает нас от телесного представления Бога: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве» (Втор. 4, 15). Когда Библия говорит о гневе и милости Бога, смысл в том, что добрые дела приближают человека к Богу и приносят счастье, известное как рай («Ган Эден»), а плохие дела удаляют от Бога и ведут к несчастью, называемому Геенной. Это подобно кажущемуся движению деревьев и гор для путешественника, когда в действительности движется он сам. Так и здесь говорится, что Бог приближается и удаляется, гневается и милует, когда в действительности это человек своими делами приближается к Богу или удаляется от него. Когда мы приписываем Богу много атрибутов, мы не имеем в виду, что в его природе есть какая-либо множественность. Этого не может быть. Это как в случае с человеком, чьи глаза неправильно скоординированы. Он видит двоящееся, когда есть только одно. Так и мы страдаем от интеллектуального косоглазия, когда нам кажется, что мы видим много атрибутов в едином Боге.

Наиболее распространенными и важными атрибутами являются следующие восемь: единый, сущий, истинный, вечный, живой, знающий, волящий, могущий. Легко показать (и Ибн Дауд приступает к этому, хотя мы не будем следовать за ним в деталях), что все они в основе своей отрицательны. Единство означает, что нет ничего подобного ему и что он неделим. Вечный означает, что он не подвержен изменению или движению. Истинный означает, что он никогда не перестанет существовать и что его существование не исходит от другого, и так далее с остальными.

Он завершает свое обсуждение атрибутов, намекая, что у него есть еще что сказать по этой теме, но лучше ограничиться тем, что уже было сказано, ибо более тщательное обсуждение этих вопросов в книге может принести вред тем, кто не понимает и неверно истолковывает слова автора. Это напоминает нам заклинание Маймонида к читателю держать то, что он находит в «Путеводителе растерянных», при себе и не распространять это. Философия, очевидно, была деликатным предметом и не предназначалась для интеллектуальных младенцев, чье интеллектуальное пищеварение могло быть серьезно нарушено.

Мы завершили нашу теорию Бога и его атрибутов; и при этом мы использовали принципы физики, такие как материя и форма, потенциальность и актуальность, движение и бесконечность. Следующий шаг — доказать существование и природу промежуточных духовных существ между Богом и телесными объектами сверхлунного и подлунного миров, называемых в Библии ангелами, а философами — вторичными причинами. Для этой цели нам придется применить принципы, которые мы доказали относительно души и движений небесных тел. Мы доказали выше, что человеческая душа у ребенка сначала является разумной потенциально, а затем становится разумной актуально. Это требует агента, в котором цель, к которой движется потенциальное, всегда актуальна. Поскольку разумная душа не является ни телом, ни телесной силой, этот актуальный агент не может быть ни тем, ни другим, следовательно, он не является ни сферой, ни душой сферы, но должен быть простой субстанцией, называемой Активным Интеллектом. Пророки называют его «Святым Духом» («Руах Ха-Кодеш»). Таким образом, у нас есть доказательство существования по крайней мере одной такой простой интеллектуальной субстанции, или ангела, отношение которой к человеческой душе подобно отношению света к зрению. Без света зрение потенциально, свет делает его актуальным. Так и активный интеллект делает потенциальную душу актуальной и дает ей сначала аксиомы, которые универсально достоверны, а следовательно, не могли возникнуть путем индукции из опыта.

Аналогичным образом мы можем доказать существование других простых субстанций из движений небесных сфер. Мы уже показали, что сферы являются живыми существами и наделены душами. Но души, вызывая движение в своих телах, в то же время сами находятся в своего рода психическом движении. Это должно быть вызвано неподвижными двигателями, или интеллектами, которые также являются причинами душ. Чтобы сделать этот сложный вопрос несколько более ясным и правдоподобным, мы можем привести аналогию из привычного опыта. Корабль строится кораблестроителем, который является его телесной причиной. Но есть также бестелесная причина, также корабль, а именно корабль в уме кораблестроителя. Аналогия несовершенна, потому что бестелесный корабль в уме строителя не может произвести актуальный телесный корабль без того, чтобы строитель использовал материал, такой как дерево, железо и т. д., и в дополнение к этому затратил время и физические усилия на материал. Но если бы он имел силу придать форму корабля материалу, как только последний был готов к этому, без времени и физических манипуляций, мы имели бы пример того, что хотим доказать, а именно существование простых нематериальных субстанций, вызывающих эманацию форм на телесные существа. Такова природа активного интеллекта в его отношении к душе человека, и именно так философы представляют себе движения небесных сфер. Бог — первый неподвижный двигатель. Ангелы или простые субстанции стоят рядом с ним; и они тоже всегда являются актуальными интеллектами и движут небесные тела так, как объект любви и желания движет объект, любящий его, сам не будучи движимым. Небесные тела движутся поэтому из-за желания усовершенствовать себя или стать подобными своим двигателям.

До сих пор Ибн Дауд согласен с философами, потому что доктрины, изложенные до сих пор, не несовместимы с Библией. Но когда философы поднимают вопрос: как может многое произойти из Единого, многообразная вселенная из единого Бога, и пытаются ответить на него своей теорией последовательных эманаций, Ибн Дауд останавливается. Человеческий разум на самом деле не настолько всемогущ, чтобы быть способным ответить на все вопросы самого сложного характера. Доктрина последовательных эманаций — это та, что разработана Аль-Фараби и Авиценной, которую мы уже видели процитированной и раскритикованной Иудой Галеви (ср. выше, стр. 178 сл.). Она немного сложнее у Ибн Дауда, который говорит о тройственной природе эманаций после первого Интеллекта — интеллект, душа и сфера, — тогда как в изложении Галеви было только два элемента, душа не упоминалась.

Мы до сих пор имели дело с более теоретической частью теологии и религии, настолько, насколько она может быть и принимается народами и религиями, отличными от еврейской. Теперь остается подойти к более практическим и более специфически еврейским фазам религии; хотя в чисто этических дискуссиях и тех, что касаются Провидения, мы снова имеем предмет общего применения, а не исключительно еврейский.

В качестве введения ко второй части предмета Авраам ибн Дауд посвящает несколько слов теоретической защите традиции, или, скорее, опосредованного знания. Он делает это, анализируя различные виды знания. Знание, говорит он, является либо умопостигаемым, либо чувственным. Чувственное знание либо непосредственно воспринимается субъектом, либо получено им от другого, кто воспринимал его непосредственно, и которому он верит или нет, в зависимости от обстоятельств. Вот почему некоторые вещи, в которые верят одни люди, не принимаются другими. Невежественные люди могут думать, что эта слабость присуща вещам, полученным от других. На самом деле такое косвенное знание лежит в основе цивилизации и делает ее возможной. Если бы каждый человек судил только по тому, что он видит своими собственными глазами, общество никогда не смогло бы существовать; не было бы способа добиться правосудия в суде, ибо судья не доверял бы свидетелям, и стороны должны были бы решать свои разногласия силой, что привело бы к кровопролитию и разрушению социальной жизни. Различное отношение разных людей к данному предмету веры обусловлено не обязательно неопределенностью самой вещи, а тем, как объект веры дошел до нас. Если вещь опирается на свидетельство одного человека, ее гарантия не очень сильна. Но если целый народ был свидетелем события, оно уже не вызывает сомнений, если только мы не предположим, что сам рассказ принадлежит одному писателю, а событие никогда не происходило. Мы обсудим эти вопросы в продолжении.

Обосновав в общем виде знание, полученное из свидетельств других, показав, что общество не могло бы существовать, не полагаясь на такое знание; хотя и признавая в то же время, что следует проявлять осторожность и критичность при определении того, является ли традиционное свидетельство достоверным или нет, мы теперь переходим к одному из этих традиционных явлений, которое играет, пожалуй, самую важную роль в еврейской теологии, а именно к явлению пророчества. Прежде чем обсуждать традиционный аспект этого института и его цель в истории религии, мы должны рассмотреть его с естественной и психологической стороны.

Объяснение Ибн Дауда — оно не было оригинальным для него, так как мы уже видели, как нерелигиозный философ в «Кузари» Галеви высказывает ту же идею, и в еврейской философии Израили касается ее — объяснение Ибн Дауда основано на его психологии, аристотелевской психологии Авиценны. Первая степень пророчества, говорит он, встречается в истинных снах, которые случаются со многими людьми. Подобно тому, как бодрствование — это состояние тела, в котором оно использует внешние, а также внутренние чувства, так и сон — это состояние тела, в котором душа подавляет внешние чувства, погружая их в сон, и упражняет только свои «естественные» силы, такие как биение пульса сердца, дыхание и так далее. Внутренние чувства также работают во время сна, или, по крайней мере, некоторые из них. В частности, сила воображения активна, когда внешние чувства находятся в покое. Затем она делает различные комбинации и разделения и приносит их к здравому смыслу. Результат — сон, истинный или ложный. Когда чувства слабы по той или иной причине, эта сила становится активной и, не контролируемая разумом, производит множество ошибочных видений и идей, как при бреде больных.

Божество, ангелы и Активный Интеллект обладают знанием прошлого, настоящего и будущего, и мы уже знаем, что душа, то есть разумная душа, получает влияние от Активного Интеллекта как естественную вещь в каждом человеке. Теперь, точно так же, как она получает от него науку и общие идеи, она может получить знание скрытых вещей, если душа адекватно подготовлена. Причина, по которой она не может получить информацию о скрытых вещах от Активного Интеллекта в состоянии бодрствования, заключается в том, что душа тогда занята приобретением знаний через чувства. Во сне ей также могут мешать густые пары, поднимающиеся от пищи, потребленной в течение дня, или беспокойство из-за нехватки еды или питья. Воображение также иногда препятствует этому процессу постоянным представлением своих глупых комбинаций здравому смыслу. Но иногда эта сила переходит под контроль разума, и тогда разумная душа готова к получению скрытых вещей от Активного Интеллекта. В этих случаях воображение преобразует эти факты в образы, которые являются истинными снами. Если они касаются индивида или конкретного события, мы не называем их пророчеством, или, по крайней мере, доля пророчества, которую они могут иметь, очень мала. Мы называем их пророческими снами, когда они касаются важных вопросов и имеют отношение к целому народу или народам, и сбываются в далеком будущем. Примером такого сна является тот, что записан в Даниила 7, 1.

Иногда информация приходит к пророку без помощи образа, когда разум преобладает над воображением, как сон Авраама при «завете частей» (Быт. 15, 12 сл.). Иногда также деятельность чувств не мешает пророку видеть скрытые вещи будущего, и он получает пророческие вдохновения во время бодрствования. Пророк иногда падает в обморок, будучи охвачен необычным явлением, в другое время ему удается выдержать его, не падая в обморок. Все эти случаи могут быть проиллюстрированы из Библии, и примеры легко придут на ум читателю, который знаком с различными случаями и описаниями пророческих видений и действий в Писании.

Цель пророчества — направлять людей на правильный путь. С этой целью Бог вдохновляет подходящего человека как пророка и дает ему высшие силы для совершения чудес. Не каждый человек способен к пророчеству, только тот, у кого чистая душа. По большей части пророческий дар является врожденным, в то же время учеба и хорошие ассоциации помогают развить эту силу в том, кто ею обладает. Свидетельством тому является «сонм пророков», чей пример вдохновил Саула (1 Цар. 19, 20), и Елисей как ученик Илии.

Хотя мы видим, что Ибн Дауд, в отличие от Галеви, принимает философское объяснение пророчества, которое пытается включить его в класс естественных психологических явлений и связывает его со снами, он не мог не признать, что нельзя игнорировать сверхъестественный характер библейского пророчества, не будучи неверным Библии. Соответственно, он добавляет к вышеупомянутому натуралистическому объяснению ряд условий, которые практически имеют эффект подрыва психологической теории. Если Иуда Галеви настаивает на том, что только израильтяне в земле Палестины и во время своей политической независимости имели привилегию пророческого дара, мы понимаем, что такая вера является основой сокровенных чувств и мышления Галеви, которые радикально противоположны поверхностному рационализму и поверхностному космополитизму «философов» его дня. Но когда поборник перипатетизма, Авраам ибн Дауд, после объяснения того, что пророчество имеет природу истинных снов и, хотя в большинстве случаев является врожденным, может быть развито чистой душой через учебу и правильные ассоциации, повторяет вместе с Иудой Галеви, что время и место являются существенными условиями и что только израильтяне привилегированы в этом отношении, он отказывается, как нам кажется, от всего, что ранее пытался объяснить. Это лишь одно из многих указаний, которые указывают на существенную искусственность всех средневековых попыток гармонизировать данную систему философии со сверхъестественной точкой зрения, каковой является точка зрения Библии. Не таким образом Библия должна быть спасена, если она нуждается в спасении.

Следующим практическим вопросом, который Ибн Дауд счел необходимым обсудить, был вопрос о возможности отмены, аннулирования или изменения Закона. Это он счел необходимым сделать, чтобы защитить еврейскую точку зрения, в частности, против христианской. Как он ответит на этот вопрос, конечно, предрешено. Нас интересует только его манера аргументации. Он принимает давнюю классификацию библейских законов на рациональные и традиционные. Первые, говорит он, принимаются всеми народами и никогда не могут быть изменены. Даже банда воров, которые игнорируют все законы права и неправа, когда они относятся к посторонним, должны соблюдать их в своей собственной среде, иначе они не смогут существовать. Эти законы объединяют людей разных национальностей и верований, и поэтому не может быть никаких изменений в них. Не может быть никаких изменений и в той части Закона, которая является исторической по содержанию. Событие прошлого не может быть отменено.

Поэтому остается только посмотреть, может ли отмена быть совместимой с природой традиционных или церемониальных законов. Не аргументируя, подобно философам, что изменение божественного закона несовместимо с природой Бога, которая неизменна, наши мудрецы тем не менее имеют метод объяснения таких фраз, как «И раскаялся Господь, что создал человека» (Быт. 6, 6), чтобы примирить требования разума с требованиями традиции. Теперь, если бы в Библии были законы традиционного рода, изложенные без какого-либо указания на время и без утверждения, что они вечны, а впоследствии другие законы пришли бы, чтобы изменить их, мы сказали бы, что у Господа есть определенная цель в его законах, которую мы не знаем, но которая раскрывается в новом законе, занимающем место старого. Но на самом деле Библия во многих случаях прямо заявляет, что законы не должны быть изменены: «Устав вечный в роды ваши» (Чис. 10, 8 и далее). Аргументы из таких фраз, как «Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя...» (Ис. 1, 14), не имеют силы, ибо здесь нет указания на то, что жертвоприношения отменены. Смысл Исаии в том, что жертвоприношения в сочетании с неправильной жизнью нежелательны.

Наши оппоненты также утверждают, что библейские выражения о том, что законы вечны, ничего не доказывают, ибо мы знаем подобные случаи, в которых обещания были отозваны, как в случае со священством семьи Илия и царствованием дома Давида, где также упоминается вечность. Мы отвечаем на это, говоря, во-первых, что в случае с Давидом обещание было отозвано лишь временно и вернется снова, как говорят нам Пророки. Кроме того, обещание было дано только условно, как и то, что было дано Илию. Но нигде нет утверждения, что Закон дан Израилю условно и что он когда-либо будет отнят у них.

Утверждение тех, кто говорит, что законы Ветхого Завета были истинными, но что они были отменены и Новый Завет занял их место, мы встречаем, указывая на непрерывную традицию против их взгляда. У нас есть непрерывная традиция в течение двух тысяч четырехсот семидесяти двух лет, что был человек Моисей, который дал Закон, принятый его народом и удерживаемый без какого-либо перерыва в течение двух тысяч четырехсот семидесяти двух лет. Нам не нужно доказывать, что он был подлинным пророком, поскольку они этого не отрицают.

Некоторые из них говорят, что в плену в Вавилоне старый Закон был забыт и Ездра создал новый закон, тот, который у нас есть сейчас. Это абсурд. Закон не мог быть забыт, ибо народ не весь ушел в плен в одно время. Они не были все преданы смерти; они были уведены в изгнание тихим образом, и среди них были великие люди, такие как Анания, Мисаил, Азария, Даниил и другие, которые, конечно, не могли забыть Закон. Кроме того, Ездра никогда не смог бы получить согласие всего народа, рассеянного повсюду, если бы он создал закон от себя. На самом деле Закон в том виде, в каком он у нас есть, одинаков во всех деталях по всему миру.

Следующая проблема, которую мы должны рассмотреть, — это вечная проблема: проблема зла и свободы. Это цель всей книги, как говорит нам Ибн Дауд в своем введении.

Чем дальше вещь удалена от материи, тем совершеннее ее знание. Ибо, как мы уже сказали, именно материя препятствует знанию. Всякий дефект и зло — результат потенциального. Следовательно, чем дальше вещь удалена от потенциальности, тем она совершеннее и тем свободнее от дефектов. Сущность Бога — самая совершенная вещь, которая есть; и поскольку он знает свою сущность, его знание — самое совершенное. Бог также знает, что его совершенство не является стационарным в нем, но что оно распространяется и сообщает себя всем другим вещам по порядку. И чем дальше вещь от него, тем меньше ее совершенство и тем больше ее несовершенство. Таким образом, мы имеем градуированный ряд: на одном конце — самое совершенное существо, на другом — наименее совершенное, а именно материя.

Теперь невозможно ни с какой точки зрения, ни согласно разуму, ни согласно Библии или традиции, чтобы зло или дефект исходили от Бога. Не согласно разуму, ибо два противоречащих друг другу в одном субъекте невозможны. Теперь, если бы добро и зло исходили от Бога, он должен был бы быть составным, подобно человеку, который может быть причиной добра и зла, одно исходит от его разумной силы, другое — от душевной или аппетитной. Но Бог прост, и если зло исходит от него, добро не может исходить, что абсурдно. Кроме того, большинство дефектов имеют привативный характер, а не позитивный, как, например, тьма, бедность, невежество и так далее, которые не являются вещами, а отрицаниями света, богатства, мудрости соответственно. Будучи отрицательными, а не положительными, они не созданы никем.

Можно возразить, что в природе человека заложено, чтобы он обладал пониманием и совершенством; и если Бог лишает его этого, он творит зло. Ответ заключается в том, что зло в мире очень мало по сравнению с добром. Ибо зло и дефект встречаются только в вещах, состоящих из элементов, которые имеют общую материю, получая формы в соответствии со смесью элементарных качеств в материи. Здесь внешняя причина иногда препятствует форме прийти к материи в ее совершенстве. Семя, например, зависит от характера почвы, которую оно находит для своего роста. Теперь из этого не следует, что Бог был обязан дать вещам наивысшее возможное совершенство. Ибо в таком случае все минералы были бы растениями, все растения — животными, все животные — людьми, все люди — ангелами; и не было бы мира, а только Бог и несколько высших ангелов. Чтобы существовал мир, необходимо было создать градуированный ряд, как мы имеем его на самом деле. И на самом деле сами дефекты в материальных композитах являются благом, когда мы имеем в виду не конкретную вещь, а целое. Так, если бы все люди были высокоинтеллектуального типа, не было бы сельского хозяйства или ручного труда.

Теперь есть люди, чей темперамент таков, что они не могут отличить правильное от неправильного, и они следуют своим склонностям. Чтобы противодействовать этим дурным качествам, Бог дал свои заповеди и предупреждения. Это показывает, что противостоять этим злым тенденциям не невозможно, ибо в таком случае заповеди были бы бесполезны. Поступки человека не подпадают ни под категорию необходимого, ни под категорию невозможного, но под категорию возможного.

Существует два смысла, в которых мы можем понимать термин «возможное». Вещь может быть возможной субъективно, то есть в отношении нашего невежества, хотя объективно она может быть необходимой и определенной. Так, мы в Испании не знаем, умер ли сегодня король Вавилона или нет; и насколько мы знаем, возможно, что он мертв или что он жив. В действительности это не вопрос возможности, а вопрос необходимости. Бог знает, что есть истина. То же самое относится к возникновению затмения в будущем для человека, который невежественен в астрономии. Такая возможность из-за невежества не существует у Бога.

Но существует и другой возможный смысл этого слова: смысл, в котором событие объективно не детерминировано. Событие является возможным, если в предшествующей цепи причинности нет ничего, что предопределяло бы его наступление тем или иным образом. В таком случае результат — это дело чистой случайности или абсолютной свободы воли. Бог может сделать вещь возможной в этом объективном смысле, и тогда она становится возможной и для Него. Если вы спросите: «Но разве Бог тогда не пребывает в неведении относительно результата?», мы ответим: это не неведение. Ибо предполагать обратное, а также то, что всё должно быть детерминировано, подобно затмениям, и что Бог не может создавать вещи возможными, означает разрушить порядок мира — как этого мира, так и грядущего. Ибо зачем человеку заниматься различными делами или следовать определенным линиям поведения, если его судьба уже предопределена?

Истина заключается в том, что существует несколько порядков причин. Некоторые из них напрямую определяются Богом, и избежать их невозможно; другие вверены природе, и человек может пользоваться ее благами и избегать ее вреда при надлежащем подходе. Третий класс составляют случайные события, и от них также можно предохраняться. Поэтому в Библии нам заповедано делать перила на крышах наших домов, чтобы обезопасить себя от возможности падения. Наконец, существует четвертый класс — вещи, зависящие от свободного выбора индивида. Правильное и неправильное поведение — это вопрос выбора, иначе не было бы смысла в пророках, а также в награде и наказании. Когда человек прилагает усилия, чтобы быть добродетельным, его стремление возрастает, и он получает помощь от ангелов.

Поскольку свобода подкрепляется разумом, Писанием и традицией, те отрывки в Библии, которые высказываются в ее пользу, следует понимать буквально, а те, что против нее, — толковать иносказательно. Когда Библия говорит, что Бог ожесточил сердце фараона, это означает лишь то, что фараону было позволено действовать так, как он начал. Все древние мудрецы нашего народа были сторонниками свободы.

Если мы сравним вышеприведенное обсуждение проблемы свободы с обсуждением Иуды Галеви (выше, стр. 171), то увидим, что Ибн Дауд более последователен, что бы мы ни думали о его успехах в решении этой неразрешимой проблемы. Он прямо настаивает на абсолютной свободе воли и на реальности объективно случайного, не уклоняясь от неизбежного вывода, что события, являющиеся результатом такой свободы или случайности, известны Богу не более, чем человеку. И он пытается избежать критики, связанной с приписыванием Богу несовершенства, настаивая на том, что неспособность предвидеть случайное не является неведением, а следовательно, и не является несовершенством. Читатель может думать об этой защите что угодно, но в том, что подразумевает эта идея, по-видимому, кроется более серьезная трудность, чем в том, что она утверждает прямо.

Если случайное существует и для Бога, из этого следует, что Он не является полным хозяином природы и мира. Сказать, как это делает Ибн Дауд, что Бог создал случайное, т. е. сделал его случайным, звучит как противоречие и напоминает вопрос о том, может ли Бог создать камень такой величины, что Он сам не сможет его поднять.

Его доказательства в пользу свободы и случайного частично совпадают с доказательствами Иуды Галеви, но, поскольку он прямо не признает, что на волю могут влиять предшествующие причины, он, безусловно, избегает самого сильного аргумента против себя, но делает это ценой полноты своего анализа. Галеви менее последователен и более тщателен, Ибн Дауд более последователен, потому что не принимает во внимание реальные трудности.

В конечном итоге своих соответствующих анализов Галеви сохраняет Божественное предвидение ценой отказа от абсолютной свободы, или, вернее, он не видит, что его допущения губительны для дела, которое он пытается защитить. Ибн Дауд отстаивает абсолютную свободу и откровенно жертвует предвидением; хотя его защита свободы обеспечена тем, что он закрывает глаза на аргумент, наиболее опасный для этой доктрины.

Авраам ибн Дауд завершает свою книгу «Эмуна Рама» обсуждением этики и применением открытых таким образом принципов к законам Библии. Он озаглавливает этот заключительный раздел своего трактата «Медицина души» на том основании, что добродетель — это здоровье души, а порок — ее болезнь. В своих фундаментальных этических различиях, определениях и классификациях он сочетает платоновскую психологию и основанные на ней добродетели с аристотелевским учением о «золотой середине», которое он также применяет в деталях. Он опускает мудрость как одну из платоновских добродетелей и, в отличие от Платона, для которого справедливость состоит в гармонии трех других добродетелей и не имеет особого психологического места, Ибн Дауд делает справедливость добродетелью разумной души.

Целью практической философии, говорит он, является счастье. Оно достигается, во-первых, хорошими нравами; во-вторых, правильной семейной жизнью; и в-третьих, посредством правильного социального и политического поведения.

Человеческая душа состоит из трех основных способностей: растительной, животной и разумной. В соответствии с ними существуют и три основные добродетели и порока. Растительная сила, чьи функции — питание, рост и размножение, связана с влечением и называется вожделеющей душой. Животная сила, будучи причиной ощущения, произвольного движения, жестокости, мести, милосердия и доброты, называется душевной (аффективной) душой, поскольку эти качества зависят от энергии или слабости духа. Разумная сила имеет два аспекта. Один направлен вверх и является средством нашего познания наук и искусств. Другой аспект направлен вниз и стремится контролировать (успешно или нет, в зависимости от обстоятельств) две низшие способности души, оберегая их от излишества и недостатка. Эту функцию мы называем поведением, а добродетель — это середина между двумя крайностями: избытком и недостатком. Середина вожделеющей силы — умеренность; душевной силы — храбрость и кротость; разумной души — справедливость.

Справедливость состоит в том, чтобы воздавать каждому должное без излишеств и недостатков. Поэтому справедливость является высшим из всех качеств и ценна не только в отношениях человека к своей семье и стране, но и в отношениях его способностей друг к другу. Разумная сила должна следить за тем, чтобы две низшие способности души получали то, что им причитается, не больше и не меньше. Это качество имеет важное применение также в отношениях человека к своему Творцу. Справедливо, чтобы человек воздал своему благодетелю столько, сколько он от него получил, если это возможно. Если он не может этого сделать, он должен по крайней мере поблагодарить его. Отсюда причина божественного поклонения, первой из заповедей. Этим качеством величайшие из людей обладали в высшей степени. Моисей «сказал обижающему: зачем ты бьешь ближнего твоего?» (Исх. 2:13). И когда пришли пастухи и отогнали дочерей священника Мадиамского, «Моисей встал и защитил их, и напоил овец их» (там же, 17). Вот причина, по которой Бог послал его избавить Израиль.

Бог показал Свою заботу о Своем народе, открывшись им и тем самым указав на ошибку тех, кто думает, что Бог передал управление этим миром звездам и что Он и ангелы не проявляют к нему дальнейшего интереса. Поэтому первая заповедь — «Я Господь, Бог твой», за которой следуют «Да не будет у тебя других богов», «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20:2 и сл.). «Помни день субботний» служит цели осуждения веры в вечность мира, что очевидно из заключения: «Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них...» (там же, 11). «Почитай отца твоего и мать твою» (там же, 12) предназначено для внушения долга почитания причины своего бытия, включая Бога. Таким образом, все первые пять заповедей направлены на то, чтобы научить откровению и Провидению Божьему. Остальные касаются социального и политического поведения, особенно последняя, «Не пожелай», которая важна для сохранения общества.

Заповедь любить Бога включает в себя познание Бога, ибо нельзя любить то, чего не знаешь. Поэтому человек должен знать атрибуты и действия Бога. Он должен быть также убежден, что от Бога не исходит зло, иначе он не сможет любить Его так, как должен. Он может бояться Его, но не тем страхом, который подобает. Ибо существует два вида страха, и тот, который заповедан, — это страх величия и благоговения, а не страх наказания.

Божественное служение означает не просто молитву три раза в день, но постоянное помышление о Боге. Чтобы развивать и тренировать в нас это помышление о Боге, нам заповедано надевать филактерии и кисти, а также прикреплять «мезузу» к косякам наших дверей. По той же причине мы празднуем праздники Песах, Суккот, Хануку и Пурим как напоминание о благодеяниях Бога нашему народу. Все эти обряды в конечном счете основаны на долге благодарения нашему благодетелю, что является частью справедливости — высшей из добродетелей.

Среди моральных добродетелей нам также заповедано практиковать подавление гнева, и его внушение подчеркивается тем, что оно делается божественным атрибутом: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердный...» (Исх. 34:6). Другие добродетели того же рода — не воздавать злом за зло, не завидовать, практиковать смирение, как Моисей, и так далее. Фактически, все добродетели, изложенные этическими философами, лучше выражены в Библии.

Что касается семейных добродетелей, нам велено заботиться о членах нашей семьи — жене, детях и рабах — и защищать их. Из социальных добродетелей у нас есть любовь к ближнему, честность в сделках, справедливые весы и меры, запрет на проценты и на взятие залога у бедных, возвращение найденного владельцу и множество других наставлений.

Однако существуют некоторые традиционные законы, цель которых неизвестна, особенно детали жертвоприношений и тому подобное. В объяснение этого мы должны сказать, что Закон состоит из правила жизни, включающего несколько частей. Первая — вера; вторая — моральные качества; третья — семейная жизнь; четвертая — социальная и политическая жизнь; пятая — вышеупомянутые заповеди, которые мы охарактеризуем как продиктованные божественной мудростью, хотя мы их и не понимаем. Не все части Закона имеют одинаковый порядок ценности. Фундаментальной и наиболее важной является та, что касается веры. Следующими по важности являются законы, регулирующие социальное и моральное поведение, без которых общество невозможно. Вот почему все народы согласны в этом; и честность есть даже среди воров. Последний класс заповедей, цель которых неизвестна, наименее важен, что ясно также из утверждений в Библии, таких как: «Ибо отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве...» (Иер. 7:22). В то же время мы не можем отрицать, что существуют некоторые причины для их соблюдения. Так, жертвоприношение ведет к покаянию в результате размышления, даже если человек не исповедует свой грех, как ему велено делать в определенных случаях.

На самом деле существует один аспект, который придает этому классу заповедей даже большую важность, чем социальные обязанности. Это принцип безоговорочного послушания, даже когда мы не видим ценности заповеди. Я не имею в виду, что человек не должен изучать науку, особенно то, что касается познания Бога. Это не рекомендуется. Но когда человек убежден, что существует подлинное пророчество, показывающее Божье провидение, как мы видим на примере Моисея, который избавил свой народ, совершал для них чудеса и всегда был почитаем и признаваем, — он не должен уклоняться от принятия некоторых законов, данных таким божественным человеком, просто потому, что он их не понимает. Авраам — хороший пример. Ибо когда Бог обещал ему, что Исаак станет великим народом, а затем повелел ему принести в жертву своего единственного ребенка, он не задавал никаких вопросов и был готов исполнить Божье повеление. Его примеру должны следовать все. В этом цель этих тонких заповедей, которые созданы с мудростью. Через них мы можем увидеть разницу между верой и неверием.

Вышеприведенное обсуждение в высшей степени типично для рационалистического отношения Ибн Дауда и его школы, к которой принадлежат такие люди, как Маймонид, Герсонид и другие. Разум, теория, наука, объяснение — вот важные соображения как в философских, так и в религиозных вопросах. Теория важнее практики, а вера стоит выше простого поведения. Неудивительно, что Маймонид не успокоился, пока не разработал символ веры с определенным количеством догматов. Догматы и вера в разум идут рука об руку. Именно мистик нетерпелив к предписанным обобщениям, ибо он постоянно освежается живым и вечно текущим потоком индивидуального опыта. Рационалист имеет фиксированную неизменную Идею, или разум, или метод, чья реальность и ценность заключаются в их единстве, постоянстве и неизменности. В пользу этого ипостазированного разума рационалист Ибн Дауд готов пожертвовать таким фундаментальным институтом, как жертвоприношение, перед лицом всей книги Левит, делая вид, что один стих Иеремии дает ему на это право. Но еврей Ибн Дауд в конце концов проявил себя, и он считает необходимым признать, что в некотором смысле эти нерациональные законы могут быть даже важнее рациональных; не потому, однако, как мог бы сказать простой верующий, что мы не должны исследовать мудрость Божью, а по той причине, что нерассуждающее послушание само по себе является добродетелью.

В заключение мы напоминаем читателю, что Ибн Дауд был предшественником Маймонида, затрагивавшим и по большей части отвечавшим на каждый вопрос, рассматриваемый его более знаменитым преемником. Ибн Дауд был первым, кто принял аристотелизм с целью слияния его с иудаизмом. Он указал путь, которому нужно следовать. Маймонид взял пример с Ибн Дауда и преуспел в том, чтобы оставить последнего в тени. Историческая справедливость требует, чтобы Ибн Дауд был выведен на свет и получил признание, которое он заслуженно заслуживает.

ГЛАВА XIII

МОИСЕЙ МАЙМОНИД

С Маймонидом мы достигаем высшей точки средневековой еврейской философии. Он был, безусловно, самым всесторонним умом средневекового еврейства, и его философия была завершающим камнем полной системы иудаизма. В своем обучении и образовании он охватил всю еврейскую литературу, библейскую и раввинистическую, а также всю науку и философию своего времени. И его литературная деятельность была плодотворной во всех важных областях знания. Он был хорошо известен как практикующий врач, состоявший на службе у визиря халифа в Каире (Фостате), и писал о медицинской теории и практике. Он был сведущ в математике и астрономии, и его знания в этих предметах сослужили ему хорошую службу не только как введение в теологию и метафизику, но и были непосредственно полезны в его исследованиях и трудах по еврейскому календарю. Само собой разумеется, что он знал логику, ибо она была основой всего обучения в средневековье; но и в этой области Маймонид оставил нам юношеский трактат, который свидетельствует о его раннем интересе к науке и его усилиях рекомендовать ее изучение как полезное для лучшего понимания еврейской литературы.

Но все эти занятия и произведения были более или менее побочными вопросами или подготовкой к magnum opus, или, скорее, magna opera. С юности мы можем проследить очевидную цель, окончательно завершенную лишь к концу его блестящей и полезной карьеры, — цель гармонизировать иудаизм с философией, примирить Библию и Талмуд с Аристотелем. Он стремился сделать это на благо иудаизма и в интересах рациональной и просвещенной веры. Так, в своем комментарии к Мишне, самом раннем из его крупных трудов, он уже задумал идею написать сочинение гармонизирующего характера, а именно: собрать все гомилетические рассуждения Талмуда («дерашот») и объяснить их в рационалистическом духе, чтобы устранить то, что на первый взгляд кажется оскорбительным для здравого смысла. Но вместо того, чтобы сразу приступить к выполнению этого заветного объекта своих философских амбиций, он хранил его в душе, вынашивая в течение жизни интенсивной литературной и практической деятельности, пока в конце концов оно не созрело и не принесло плоды совсем иным образом, чем предполагалось изначально. От книги, объясняющей раввинистические легенды, отказались по причинам, которые станут ясны позже. Но цель, которую должен был реализовать этот труд, была осуществлена гораздо более эффективным образом, потому что она была отложена, и была опубликована к концу его жизни как систематическое и авторитетное заявление величайшего еврея своего времени. «Путеводитель растерянных» не привлек бы такого внимания, он не вызвал бы бурю, разделившую еврейство на два противоборствующих лагеря, если бы он не появился как зрелая работа человека, которого все еврейство признавало величайшим раввинистическим авторитетом своего времени. Другие писали о философии до Маймонида. Мы проследили на этих страницах их идеи — Саадия, Габироль, Ибн Цаддик, Авраам ибн Дауд. Последний, в частности, предвосхитил Маймонида почти во всех своих идеях. Никто из них не произвел эффекта нарушения теологического равновесия еврейства. У каждого, несомненно, были свои почитатели, как и противники. Габироль был забыт, Ибн Цаддик и Ибн Дауд были преданы забвению, и еврейское обучение продолжало свой ровный ход. Маймонид был первым, кто произвел глубокое впечатление, первым, кому удалось взволновать до глубины души спокойные, хотя местами несколько мутные, раввинистические воды, как они текли не только в научной Испании и Провансе или на Востоке, но и в строго талмудических общинах северной Франции. Именно Комментарий к Мишне и талмудический кодекс, известный как «Яд ха-Хазака», были ответственны за колоссальный эффект «Море Невухим» («Путеводитель растерянных»).

В этих двух раввинистических трактатах, и особенно в «Яд ха-Хазака», раввинистическом кодексе, Маймонид показал себя мастером раввинистической литературы. И все признали в нем выдающийся ум. Будучи написанным на иврите, Кодекс вскоре проник во все еврейские общины повсюду, и слава Маймонида распространилась везде, где были евреи, занимающиеся изучением Талмуда. Его слава как придворного врача в Египте и как официального главы восточного еврейства усилила влияние его имени и его труда. Ревность, несомненно, сыграла свою роль в начале оппозиции самому Кодексу еще до публикации «Путеводителя» и при жизни его автора. Когда «Море Невухим» был переведен с оригинального арабского на иврит, чтобы все могли его прочитать, и Маймонида уже не было в живых, фанатики осмелели и разразилась буря, подробности которой, однако, не входят в нашу задачу.

Ради полноты изложим факты его жизни. Моисей бен Маймон родился в городе Кордова четырнадцатого нисана (30 марта) в час дня, в субботу, которая была днем перед Песахом, в 1135 году. Не часто рождение средневекового еврейского писателя передается с такой детальной точностью. Обычно мы даже не знаем года, не говоря уже о дне и часе. Кордова давно утратила свое высокое положение. Это был уже не тот славный город дней до завоевания Альморавидов. И ему суждено было опуститься еще ниже, когда фанатичные орды Альмохадов возобновили древний девиз ранних мусульманских завоевателей: «Коран или меч».

Маймониду было едва тринадцать, когда его родной город пал в руки фанатиков из Марокко, и с тех пор ни еврей, ни христианин не смели открыто исповедовать свою веру в Кордове. Принятие ислама, эмиграция или смерть — вот выбор, предложенный неверным. Многие евреи внешне приняли господствующую веру — это было все, что от них требовалось, — в то время как в тайне своих домов они соблюдали иудаизм. Некоторые эмигрировали, и среди них была семья отца Моисея. Некоторое время они странствовали из города в город в Испании, а затем переправились в Фес в Марокко. Это кажется нам похожим на переход из огня да в полымя, ибо Фес был самим логовом льва. Завоеватели Кордовы пришли из Марокко. И, по-видимому, есть некоторые свидетельства того, что семье Маймона приходилось внешне казаться мусульманами. Как бы то ни было, Маймонид недолго оставался в Фесе. 18 апреля 1165 года семья отплыла в Палестину, и после месячного штормового плавания они прибыли в Акко. Он посетил Иерусалим и Хеврон, но не нашел Палестину многообещающим местом для постоянного проживания и решил отправиться в Египет. Он поселился в Старом Каире (Фостате) и вместе со своим братом Давидом занялся торговлей драгоценностями. Его отец умер вскоре после этого, а позже его брат встретил безвременную смерть, когда корабль, на котором он был пассажиром в одной из своих деловых поездок, потерпел крушение в Индийском океане. После этого Маймонид оставил ювелирный бизнес и начал практиковать медицину, которая поначалу не давала ему ничего, кроме самых необходимых средств к существованию. Но со временем его слава распространилась, и он был назначен врачом великого визиря Саладина Альфадила. Он также был сделан духовным главой евреев Египта, и со своими официальными обязанностями придворного врача, лидера еврейской общины, практикующего врача среди народа и своей литературной деятельностью, еврейской и светской, раввинистической и научной, он был действительно занятым человеком; настолько, что он отговаривает Самуила ибн Тиббона, переводчика «Путеводителя», от визита к нему на том основании, что у него едва ли найдется свободное время, чтобы увидеть его, не говоря уже о том, чтобы вступать с ним в научные дискуссии. Маймонид умер в понедельник, 13 декабря (20 тевета), 1204 года.

Философия Маймонида содержится в «Путеводителе растерянных», его последнем великом труде, который был опубликован на арабском языке в 1190 году. Некоторый философский и этический материал также находится во вступительных главах его комментария к мишнаитскому трактату «Авот» (так называемые «Восемь глав» — «Шемона Пераким»), во введении к одиннадцатой главе (Хелек) талмудического трактата «Санхедрин» и во вводных разделах Кодекса («Хилкот Йесоде ха-Тора» и «Хилкот Деот»). Здесь, однако, изложение популярно и элементарно и предназначено для широкого потребления. Он излагает результаты в их простейшей форме, не обсуждая их происхождение или аргументы «за» и «против». «Путеводитель растерянных», с другой стороны, предназначен для особого класса лиц, для искушенных; для тех, кто хорошо обучен науке и философии, не говоря уже о Библии и Талмуде, и в результате испытывает беспокойство из-за кажущегося несоответствия философского учения идеям, выраженным в библейских и раввинистических писаниях. Его цель сознательно апологетична и конкордистична. Работа не является трактатом по науке или философии. Последние предполагаются. Он вводит философские принципы, аристотелевские или каламистические, только с точки зрения их отношения к еврейской теологии. И он либо принимает их, временно или абсолютно, если считает их доказанными, истинными и полезными; либо опровергает и отвергает их, если они несостоятельны. В первом случае он показывает путем надлежащего толкования, что подобные принципы преподаются в Библии и Талмуде; во втором он довольствуется доказательством того, что Аристотель или мутакаллимы, в зависимости от обстоятельств, не доказали свою точку зрения.

Его метод, в общем, успокоения сомнений «растерянных» — старый, такой же старый, как Филон и далее, — рассматривать библейские фразы как метафоры и аллегории, содержащие эзотерический смысл, стоящий рядом или противоположный буквальному. Соответственно, он придает наибольшее значение объяснению библейских «омонимов», как он их называет, заимствуя аристотелевский термин. Омоним — это слово, которое имеет более одного значения; слово, которое обозначает несколько вещей, не имеющих ничего общего. Так, когда я применяю слово «собака» к домашнему животному, которое мы знаем под этим именем, а также к Сириусу, известному как собачья звезда, я использую «собаку» как омоним. Звезда и животное не имеют ничего общего. Так и слово «милосердный», один из атрибутов Бога в Библии, является омонимом. То есть мы обозначаем тем же словом также качество у человека; но это качество и то, что обозначается тем же словом при применении к Богу, не имеют ничего общего. Они различаются не просто по степени, а по роду. На самом деле, как настаивает Маймонид, в Боге действительно нет ничего, соответствующего слову «милосердный».

Существуют, кроме того, определенные отрывки в Библии, которые, имея приемлемый смысл при буквальном прочтении, содержат, кроме того, более глубокое значение, которое может обнаружить наметанный глаз. Так, в описании блудницы в седьмой главе Притчей, помимо прямого смысла текста, содержится доктрина о материи как причине телесных желаний. Блудница, никогда не верная одному мужчине, оставляющая одного и связывающаяся с другим, представляет материю, которая, как ее понимает Аристотель, никогда не бывает без формы и постоянно меняет одну форму на другую.

В этом нет ничего нового, и, если не считать Филона, которого Маймонид не знал, Ибн Дауд предвосхитил Маймонида и здесь, используя термин «омоним» как основу этого метода толкования. Но в то время как Ибн Дауд отводит главе, рассматривающей этот принцип, подчиненное место, поскольку его интерес, как он говорит нам, был прежде всего этическим — решить проблему свободы воли, Маймонид помещает его в самый центр своей системы. Доктрина атрибутов как ведущая к истинному пониманию Бога — Бога как абсолютно бестелесного и не имеющего никакого сходства или отношения к чему-либо другому — является самым краеугольным камнем философской структуры Маймонида. Его цель — научить духовному пониманию Бога. Все, что меньше этого, хуже идолопоклонства. Он не может примирить Библию с таким взглядом без этого «омонимического» инструмента. Отсюда огромное значение этого в его системе; и он фактически посвящает большую часть первой книги «Путеводителя» систематическому и исчерпывающему обзору всех терминов в Библии, используемых как омонимы. Все это является подготовкой к его обсуждению божественных атрибутов.

Это соображение объяснит также тот факт, что, будучи систематическим и логическим мыслителем, он совершает то, что на первый взгляд может показаться логической ошибкой. Вместо того чтобы сначала доказать существование Бога, а затем обсуждать Его природу и атрибуты, как это делали Саадия, Бахья, Ибн Дауд и другие до него, он исчерпывающе рассматривает божественные атрибуты в первой книге, тогда как доказательство существования Бога появляется только во второй книге. Эта инверсия логического порядка преднамеренна. Метод Маймонида направлен ad hominem. Евреи, для которых он писал свой «Путеводитель», не сомневались в существовании Бога. Но многие из них имели неадекватное представление о Его духовной природе. И, по-видимому, Библия потворствовала их антропоморфизму. Поэтому Маймонид отбросил логические соображения и сначала занялся тем, что было ближе всего его сердцу. Остальное могло подождать, это — нет.

Я обещал в своем комментарии к Мишне, говорит он нам во введении к «Путеводителю», объяснить аллегории и «Мидраши» в двух работах, которые будут называться «Книга примирения» и «Книга пророчества». Но после размышлений над этим вопросом в течение нескольких лет я решил отказаться от этой попытки. Причины следующие. Если бы я выразил свои объяснения неясно, я бы ничего не достиг, заменив одно непонятное утверждение другим. Если бы, с другой стороны, я действительно прояснил вопросы, требующие объяснения, результат не подошел бы для масс, для которых предназначались те трактаты. Кроме того, те Мидраши при чтении невежественным человеком безвредны, потому что для такого человека нет ничего невозможного. И если их читает человек, который образован и достоин, скорее всего, произойдет одно из двух. Либо он воспримет их буквально и заподозрит автора в невежестве, что не является серьезным проступком; либо он будет рассматривать легендарные утверждения как содержащие эзотерический смысл и хорошо подумает об авторе — что хорошо, уловит он намеченный смысл или нет. Соответственно, я отказался от идеи написания упомянутых книг. В этой работе я обращаюсь к тем, кто философствовал; кто является верующим в Библию и в то же время знает науку; и кто растерян в своих идеях из-за омонимичных терминов.

Прояснив главный интерес и цель Маймонида в его шедевре, нам не нужно следовать его собственному методу изложения, который часто производит впечатление обдуманной попытки скрыть свои сокровенные идеи от всех, кроме посвященных. По крайней мере, он не хочет, чтобы кто-либо, кто не взял на себя труд внимательно изучить и изучить каждую главу и сравнить ее с тем, что предшествует и следует за ней, при поверхностном просмотре здесь и там пришел к пониманию глубоких проблем, рассматриваемых в работе. Он считает, что таинственные доктрины, проходящие под названием «Маасе Берешит» и «Маасе Меркава» в Талмуде (ср. Введение, стр. xvi), обозначают соответственно физику и метафизику — те самые науки, о которых он рассуждает в «Путеводителе». Соответственно, он говорит нам, что, следуя инструкциям раввинов, от него не следует ожидать ничего, кроме простых намеков. И даже они не расположены в книге по порядку, а разбросаны и смешаны с другими предметами, которые он желает объяснить. Ибо, как он говорит: «Я не хочу противостоять божественному намерению, которое скрыло истины Своего бытия от масс».

«Вы не должны полагать, — продолжает он, — что эти тайны известны кому-либо полностью. Ни в коем случае. Но иногда истина вспыхивает перед нами, и наступает день; а затем снова наша естественная конституция и привычки закрывают их, и мы снова во тьме. Относительная пропорция света и тьмы, которой наслаждается человек в этих вопросах, создает разницу в степени совершенства великих людей и пророков. Величайшие из пророков имели сравнительно мало, если вообще имели, тьмы. С теми, кто никогда не видит света вообще, а именно с массами людей, мы в этой книге не имеем дела».

Наконец, он заклинает читателя не объяснять никому другому новые идеи, найденные в его работе, которые не содержатся в трудах его предшественников. Небо знает, восклицает он, я долго колебался, прежде чем написать эту книгу, потому что она содержит неизвестные материи, никогда ранее не рассматривавшиеся ни одним еврейским писателем в «Галуте». Но я полагался на два раввинистических принципа. Один заключается в том, что когда речь идет о том, чтобы сделать что-то для великого дела в критическое время, разрешено преступить закон. Другой — это осознание того, что мои мотивы чисты и бескорыстны. Короче говоря, заключает он, я тот человек, который, оказавшись в критическом положении и не имея возможности учить истине, кроме как угождая одному достойному человеку и скандализируя десять тысяч глупцов, предпочитает говорить истину на благо одного, не обращая внимания на оскорбления подавляющего большинства.

Поскольку мы не связаны принципом эзотеризма и тайны Маймонида, и не боимся быть соблазном и камнем преткновения для глупцов, мы будем действовать более прямо в нашем изложении его философии; и начнем с общих идей Маймонида о необходимости науки для разумной веры и отношения к ней еврейской истории и литературы.

Высший предмет изучения — метафизика или теология, познание Бога (ср. ниже, стр. 285). Это не просто не запрещено в Библии, но прямо заповедано. Когда Моисей говорит: «Дай мне познать путь Твой, дабы я обрел благоволение в очах Твоих» (Исх. 33:13), он намекает, что только тот находит благоволение у Бога, кто знает Его, а не просто тот, кто постится и молится. Кроме того, заповедь «Возлюби Господа, Бога твоего» не может быть исполнена без изучения и понимания всей природы. Таким образом, как мы увидим, только путем изучения физики мы приходим к пониманию того, что аффект — это дефект и поэтому должен быть удален из концепции Бога. То же самое относится к идеям потенциальности и актуальности. Мы не знали бы, что они означают без изучения физики, и не поняли бы, что потенциальность — это дефект и, следовательно, ее нельзя найти в Боге. Поэтому долг — изучать как физику, так и метафизику для истинного познания Бога. В то же время мы должны признать, что человеческий разум имеет предел и что есть вопросы, которые находятся за пределами его понимания. Не осознавать этого и отрицать то, что не было доказано невозможным, опасно и может привести человека к заблуждению вслед за воображением и злыми желаниями, которые гасят свет интеллекта. И именно это имели в виду Библия и раввины в таких отрывках, как: «Нашел ты мед? ешь, сколько тебе довольно, чтобы не переполниться им и не извергнуть его» (Прит. 25:16); или в следующем из Мишны: «Всякий, кто вглядывается в четыре вещи, лучше бы не приходил в мир, а именно: что выше и что ниже, что было до и что будет после» (Хагига, гл. 2). Смысл не в том, как думают некоторые глупцы, что раввины запрещают использование разума полностью для достижения того, что в его силах. Именно злоупотребление разумом они запрещают, и пренебрежение истиной, что человеческий разум имеет предел.

Соответственно, хотя изучение метафизики и объяснение аллегорий Писания, таким образом, показаны как необходимость разумной веры, не подобает начинать с этих трудных предметов. Нужно сначала быть зрелым интеллектуально и обладать предварительными науками. В противном случае изучение метафизики, вероятно, не просто запутает ум в его вере, но разрушит веру полностью. Это как кормить младенца пшеничным хлебом, мясом и вином. Они не плохи сами по себе, но младенец не готов их переварить. Вот почему эти вопросы даны в Библии в форме аллегорий, потому что Библия предназначена для всех — мужчин, женщин и детей — не потому, что метафизические идеи вредны сами по себе, как воображают некоторые глупцы, которые считают себя мудрецами. Для начинающих достаточно того, что они имеют правильный взгляд по традиции и знают о существовании определенных существ, не будучи способными доказать мнения, которых они придерживаются, или понять сущность существа, в существование которого они верят. Это они приобретут постепенно, если будут способны.

Существует пять причин, препятствующих изучению метафизики со стороны широких масс. Во-первых, трудность самого предмета. Во-вторых, ограничения умов всех людей в начале. В-третьих, большое количество подготовительного обучения, которое необходимо и к которому не каждый готов приступить, как бы он ни стремился узнать результаты. А изучать метафизику без предварительной подготовки хуже, чем не изучать ее вовсе. Ибо в существовании нет ничего, кроме Бога и Его творения. Чтобы знать существование Бога и то, что подобает и не подобает приписывать Ему, мы должны исследовать Его творение; и таким образом арифметика, природа числа и свойства геометрических фигур очень помогают нам в определении того, какие атрибуты неприменимы к Богу. Еще более важным для метафизики является изучение сферической астрономии и физики, которые проливают свет на отношение Бога к миру. Затем есть некоторые теоретические темы, которые, хотя и не помогают непосредственно в метафизике, полезны в тренировке ума и позволяют ему знать, что такое истинная демонстрация. Поэтому тот, кто желает приступить к изучению метафизики, должен сначала изучить логику, затем математические науки по порядку, затем физику, и только после того, как он овладеет всеми этими вводными отраслями, он должен заняться метафизикой. Это слишком много для большинства людей, которые умерли бы посреди своих подготовительных занятий, и если бы не традиция, никогда бы не узнали, есть Бог или нет, не говоря уже о том, чтобы знать, какие атрибуты применимы к Нему, а какие нет.

Четвертая причина, которая удерживает людей от изучения метафизики, — это их естественная предрасположенность. Ибо было показано, что интеллектуальные качества зависят от моральных; и первые не могут быть совершенными, если последние не таковы. Теперь некоторые люди темпераментно неспособны к правильному мышлению из-за своей страстной природы; и глупо пытаться учить их, ибо это не медицина или геометрия, и не каждый к этому готов. Это также причина, почему молодые люди не могут изучать ее из-за страстей, которые все еще сильны в них. Наконец, как пятая причина, потребности тела и его роскошь также стоят на пути того, чтобы человек уделял достаточно времени и внимания этому предмету.

Как и многие другие до него, христиане, а также евреи, Маймонид также верил, что в древние времена евреи усердно культивировали науки, которые постепенно были забыты из-за иностранного господства. Маймонид добавляет еще одну причину их исчезновения, а именно то, что они не распространялись за границей. Они были ограничены избранным немногими и не были записаны, а передавались из уст в уста. В результате лишь несколько намеков можно найти в Талмуде и Мидрашах, где ядро мало, а шелуха велика, так что люди принимают шелуху за ядро.

Затем он прослеживает историю философского мышления в еврейской средневековой литературе со времен гаонов и говорит нам, что то немногое, что найдено из Калама относительно Единства Бога и связанных с ним тем в трудах некоторых гаонов и караимов на Востоке, заимствовано у мутакаллимов мусульман и составляет малую часть писаний последних по этому предмету. Первой попыткой в этом направлении среди мусульман была попытка партии, известной как мутазилиты, за которыми следовали наши люди. Позже появилась партия ашаритов с другими мнениями, которые, однако, не были приняты никем из наших людей. Это произошло, говорит он нам, не из-за сознательного решения в пользу мутазилитов, а исключительно из-за исторической случайности их хронологического приоритета. С другой стороны, испанские евреи Андалусии приняли взгляды философов, т. е. аристотеликов, насколько они не противоречат нашей религии. Они не следуют за мутакаллимами, и поэтому то немногое из этого предмета, что найдено в трудах более поздних писателей этого класса, напоминает наш собственный метод и взгляды.

Нет сомнений, что каких бы других испанских писателей Маймонид ни имел в виду, чьи работы не сохранились, его характеристика прекрасно подходит к «Эмуна Рама» Авраама ибн Дауда (ср. выше, стр. 217), и в меньшей степени это верно для Ибн Габироля, Бахьи, Иуды Галеви, Моисея и Авраама ибн Эзры. Бахья, как мы видели выше (стр. 86), все еще сохраняет значительную часть каламистического материала, как и Ибн Цаддик (стр. 126). Что касается Мукаммаса, Саадии и двух караимов Аль-Басира и Иешуа бен Иуды, мы видели (стр. 17, 24, 48, 56), что они движутся полностью в идеях мутакаллимов. Поэтому для нас становится очень интересным увидеть, что Маймонид думает об этих исламских теологах, об их происхождении, об их методах и об их философской ценности. Изложение и критика Маймонидом принципов мутакаллимов представляют особый интерес также потому, что до недавнего времени его очерк догматов этой школы был единственным известным обширным отчетом; и он не потерял своей ценности даже сейчас. Мы, однако, будем вынуждены сократить его подробное изложение, чтобы не расширять наш том за пределы должных пределов. Кроме того, нет повода повторять то, что мы уже сказали о Каламе в нашем Введении (стр. xxi и сл.); хотя отчет, приведенный там, не был взят у Маймонида и не следует его порядку.

Маймонид осознает, что арабы в долгу перед христианами, греками, а также сирийцами. Мутазилиты и ашариты, говорит он, основывают свои мнения на предпосылках и принципах, заимствованных у греческих и сирийских христиан, которые стремились опровергнуть мнения философов как опасные для христианской религии. Таким образом, существовал христианский Калам до мусульманского. Их метод заключался в том, чтобы заложить предпосылки, благоприятные для их религии, и с помощью них опровергнуть мнения, противостоящие им. Когда мусульмане появились на сцене и перевели труды философов, они включили в свою работу по переводу опровержения, составленные христианами. Таким образом, они нашли труды Филопона, Яхьи бен Ади и других; и приняли также мнения досократических философов, которые, как они думали, будут полезны им, хотя они уже были опровергнуты Аристотелем, который пришел позже. Таковы атомная теория материи и вера в существование вакуума. Эти мнения они довели до последствий, вовсе не предусмотренных их авторитетами, которые были ближе к философам.

Чтобы кратко охарактеризовать методы мутакаллимов, продолжает Маймонид, я бы сказал, что первые среди них, греки и мусульмане, не следовали реальности, а приняли принципы, которые были рассчитаны на то, чтобы помочь им в защите их религиозных тезисов, а затем интерпретировали реальность в соответствии со своими предвзятыми представлениями. Поздние члены школы больше не видели мотивов своих предшественников и воображали, что их принципы и аргументы были добросовестными опровержениями философских мнений.

При изучении их работ я обнаружил, продолжает он, что с небольшими различиями они все одинаковы. Они не питают никакого доверия к реальности и природе. Ибо, говорят они, так называемые законы природы — это не что иное, как порядок событий, к которому мы привыкли. В них нет никакой необходимости, и мыслимо, что они могли бы быть другими. Во многих случаях мутакаллимы следуют воображению и называют его разумом. Их метод действий следующий. Они сначала излагают свои предварительные принципы, затем доказывают, что мир «новый», т. е. создан во времени. Затем они утверждают, что мир должен был иметь создателя и что он один и бестелесен. Все мутакаллимы следуют этому методу, и им подражают те из наших людей, которые идут по их стопам.

К этому методу у меня есть серьезные возражения, продолжает Маймонид, ибо их аргументы в пользу сотворения мира не убедительны, если только человек не отличает реальную демонстрацию от диалектической или софистической. Максимум, что можно сделать в этом направлении, — это опровергнуть аргументы в пользу вечности. Но решение вопроса отнюдь не легко, как показывает тот факт, что спору три тысячи лет и он еще не решен. Поэтому рискованная политика — строить аргумент в пользу существования Бога на таком шатком фундаменте, как «новизна» мира. Лучший путь, как мне кажется, — это доказать существование, единство и бестелесность Бога методами философов, которые основаны на вечности мира. Не то чтобы я верил в вечность или принимал ее, но потому, что на этой гипотезе три фундаментальные доктрины доказаны обоснованно. Доказав эти доктрины, мы затем вернемся к проблеме происхождения мира и скажем то, что можно сказать в пользу сотворения.

Это новый вклад Маймонида. Все еврейские писатели до Галеви следовали в своих доказательствах существования Бога методу, обозначенному Маймонидом как метод Калама. Иуда Галеви критиковал мутакаллимов, а также философов в интересах точки зрения, присущей только ему (стр. 176 и сл., 182). Ибн Дауд молча игнорировал Калам и основывал свое доказательство существования Бога на принципах движения, как они представлены в аристотелевской физике, не находя, однако, необходимым предполагать даже временно вечность движения и мира (стр. 217 и сл.). Его доказательство бестелесности Бога, как мы видели (там же), слабое, именно потому, что он не допускает вечность движения, которая одна подразумевает бесконечность силы в Боге и, следовательно, бестелесность. Маймонид — первый, кто сознательно учитывает мутакаллимов, дает адекватный очерк основ их учения и наносит сокрушительный удар по их принципам, а также их методу. Затем он продолжает свою деструктивную критику конструктивным методом, в котором он откровенно признает, что для того, чтобы установить существование, единство и бестелесность Бога — три фундаментальных догмата иудаизма — вне возможности придирок, мы должны объединиться с философами, даже если это будет только на мгновение, пока они не сделают нашу работу за нас, а затем мы можем справедливо повернуться к нашим благодетелям и, воспользовавшись их слабостью, поразить их, и на их безжизненных аргументах в пользу вечности мира установить нашу собственную более правдоподобную теорию сотворения. Отношение Маймонида вкратце таково. Если бы мы были уверены в сотворении, нам не пришлось бы беспокоиться о философах. Сотворение подразумевает существование Бога. Но вопрос не может быть строго доказан ни в ту, ни в другую сторону. Поэтому давайте докажем существование Бога на наименее многообещающей гипотезе, а именно гипотезе вечности, и мы будем вполне защищены от всей возможной критики.

Из двенадцати положений мутакаллимов, перечисленных Маймонидом в качестве основы их учения о Боге, мы выберем несколько наиболее важных.

1. Теория атомов. Вся Вселенная состоит из неделимых тел, не обладающих величиной. Их соединение порождает величину и телесность. Все они одинаковы. Возникновение и разрушение означают просто соединение, или, скорее, агрегацию атомов и их разделение. Эти атомы не вечны, как полагал Эпикур, а сотворены.

2. Эту атомную теорию они распространяют с величины на время. Время, согласно им, также состоит из моментов или атомных единиц времени. Ни величина, ни материя, ни время не являются непрерывными или бесконечно делимыми.

3. Применяя эти идеи к движению, они говорят, что движение — это переход атома материи из одного атома пространства в следующий за атом времени. Из этого следует, что одно движение столь же быстро, как и другое; они объясняют кажущееся различие в скорости различных движений, например, когда два тела преодолевают неравные расстояния за одно и то же время, тем, что тело, преодолевающее меньшее расстояние, имело больше остановок в интервалах между движениями. То же самое верно и для полета стрелы: существуют остановки, даже если чувства их не обнаруживают. Ибо чувствам нельзя доверять. Мы должны следовать разуму.

Критика Маймонидом описанной выше атомной теории материи и движения заключается в том, что она подрывает основы геометрии. Диагональ квадрата была бы той же длины, что и его сторона. Свойства соизмеримости и несоизмеримости линий и поверхностей, рациональных и иррациональных линий перестали бы иметь какое-либо значение. Фактически, все, что содержится в десятой книге Евклида, лишилось бы своего фундамента.

4. Атом становится завершенным благодаря акциденциям, без которых он не может существовать. Каждый атом, сотворенный Богом, говорят они, должен обладать акциденциями, такими как цвет, запах, движение и так далее, за исключением количества или величины, которые, согласно им, не являются акциденцией. Если субстанция обладает акциденцией, последняя приписывается не телу в целом, а каждому атому, из которого состоит тело. Таким образом, в белом теле каждый атом белый, в движущемся теле каждый атом находится в движении, в живом теле каждый атом жив, и каждый атом обладает чувственным восприятием; ибо жизнь, чувство, разум и мудрость, по их мнению, являются акциденциями, подобно белизне и черноте.

6. Акциденция длится не более одного момента времени. Когда Бог создает атом, он одновременно создает с ним акциденцию. Атом без акциденции невозможен. Акциденция исчезает в конце момента, если только Бог не создает другую того же рода, а затем еще одну, и так далее, до тех пор, пока он хочет, чтобы акциденция этого рода продолжалась. Если он перестает создавать новую акциденцию, исчезает и субстанция.

Их мотив при формулировании этой теории акциденций заключается в том, чтобы разрушить концепцию о том, что все обладает особой природой, результатом которой являются качества и функции. Они приписывают все непосредственно Богу. Бог создал конкретную акциденцию в этот момент, и это объяснение ее бытия. Если Бог перестанет создавать ее заново в следующий момент, она перестанет существовать.

7. Все, что не является атомом, есть акциденция, и нет никакой разницы между одним видом акциденции и другим в отношении сущности. Все тела состоят из подобных атомов, которые различаются только акциденциями; а животность, человечность, ощущение и разум — все это акциденции. Следовательно, различие между индивидами одного вида такое же, как между индивидами разных видов. Философы проводят различие между сущностными формами вещей и акцидентальными свойствами. Таким образом они объяснили бы, например, почему железо твердое и черное, а масло мягкое и белое. Мутакаллимы отрицают любое такое различие. Все формы — это акциденции. Следовательно, из этого следовало бы, что нет никакой внутренней причины, почему человек, а не летучая мышь, должен быть разумным существом. Все, что мыслимо, возможно, за исключением того, что содержит логическое противоречие; и только Бог определяет в каждый момент, какая акциденция соединится с данным атомом или группой атомов.

8. Из вышесказанного также следует, что человек вообще не обладает силой действия. Когда мы думаем, что красим одежду в красный цвет, это вовсе не мы делаем. Бог создает красный цвет в одежде в то время, когда мы наносим на нее красный краситель. Красный краситель не проникает в одежду, как мы думаем, ибо акциденция лишь мгновенна и не может выйти за пределы субстанции, в которой она находится.

То, что кажется нам постоянством и регулярностью природы, есть не что иное, как воля Бога. И наше знание сегодня не то же самое, что вчерашнее. Вчерашнее ушло, а сегодняшнее создано заново. Поэтому, когда человек двигает пером, это не он его двигает. Бог создает движение в руке, и в то же время в пере. Рука не является причиной движения пера. Короче говоря, они отрицают причинность. Бог — единственная причина.

В отношении человеческого поведения они разделены. Большинство, и среди них ашариты, говорят, что когда человек двигает пером, Бог создает четыре акциденции, ни одна из которых не является причиной другой. Они просто существуют последовательно, но не более того. Первая акциденция — это воля человека двигать пером; вторая — его способность двигать им; третья — движение руки; четвертая — движение пера. Из этого следует, что когда человек делает что-либо, Бог создает в нем волю, способность и сам акт, но акт не является следствием способности. Мутазилиты придерживаются мнения, что способность является причиной следствия.

9. Невозможность бесконечного. Они утверждают, что бесконечное невозможно в любом смысле, будь то актуальное, потенциальное или акцидентальное. То, что актуально бесконечное невозможно, является предметом доказательства. Таким образом, можно доказать и было доказано, что потенциально бесконечное возможно. Например, протяженность бесконечно делима, т. е. потенциально. Что касается акцидентально бесконечного, т. е. бесконечности частей, каждая из которых перестает существовать, как только появляется следующая, это сомнительно. Те, кто хвастается тем, что доказали вечность мира, говорят, что время бесконечно, и защищают свой взгляд от критики утверждением, что последовательные части времени исчезают. Точно так же эти люди считают возможным, что бесконечное число акциденций сменяло друг друга в универсальной материи, потому что здесь они также не присутствуют все сейчас, так как предыдущие исчезли до того, как появились последующие. Мутакаллимы не допускают никакого вида бесконечного. Они доказывают это следующим образом. Если прошедшее время и мир бесконечны, то число людей, умерших до определенного момента в прошлом, бесконечно. Число людей, умерших до момента, отстоящего на тысячу лет от предыдущего, также бесконечно. Но это число меньше другого на число людей, умерших в течение тысячи лет между двумя отправными точками. Следовательно, бесконечное больше бесконечного, что абсурдно. Если бы акцидентально бесконечное было действительно невозможно, теория вечности мира была бы немедленно опровергнута. Но Аль-Фараби показал, что аргументы против акцидентальной бесконечности недействительны.

10. Недоверие к чувствам. Чувства, говорят они, нельзя рассматривать как критерии истины и лжи; ибо многие вещи чувства вообще не могут видеть, либо потому, что объекты слишком малы, либо потому, что они далеко. В других случаях чувства обманчивы, как когда большое кажется малым на расстоянии, малое кажется великим в воде, а прямое кажется сломанным, когда оно частично в воде, а частично вне ее. Так, человек с желтухой видит все желтым, а человек с красной желчью на языке чувствует все горьким. В их безумии есть метод. Мотив этого скептического принципа — избежать критики. Если чувства свидетельствуют против их теорий, они отвечают, что чувствам нельзя доверять, как они делали это в своем объяснении движения и в своей теории последовательности сотворенных акциденций. Все это древние теории софистов, как ясно из Галена.

Изложив основные принципы мутакаллимов и подвергнув их критике, Маймонид затем приводит их аргументы, основанные на этих принципах, в пользу сотворения во времени и против вечности. Не стоит тратить время на их воспроизведение здесь, поскольку они не приняты Маймонидом, и мы уже встречали некоторые из них, хотя и в несколько измененной форме ранее (ср. выше, стр. 29 и сл.).

Каламические доказательства единства Бога аналогичным образом по большей части идентичны тем, что встречаются у Саадии, Бахьи и других, и нам нужно лишь упомянуть критику Маймонида о том, что они неадекватны, если мы не предположим вместе с мутакаллимами, что все атомы во Вселенной одного рода. Если, однако, мы примем теорию Аристотеля, которая более правдоподобна, о том, что материя небесных тел отличается от материи подлунного мира, мы можем защитить дуализм, предположив, что один Бог управляет небесами, а другой — землей. Неспособность одного управлять доменом другого не обязательно доказывала бы несовершенство, не более чем мы, верующие в единство Бога, считаем дефектом в Боге то, что он не может сделать вещь одновременно существующей и несуществующей. Это относится к категории невозможного; и мы должны точно так же классифицировать в той же категории управление сферой, которая независима от одного и принадлежит другому. Это чисто argumentum ad hominem, ибо Маймонид не рассматривает подлунный и надлунный миры как независимые друг от друга. Он признает единство Вселенной.

Маймонид завершает свое обсуждение каламической системы, цитируя их аргументы в пользу бестелесности, которые он также находит неадекватными, как потому, что они основаны на единстве Бога, которое им не удалось доказать (Саадия, поскольку он связывает эти два понятия, основывает единство на бестелесности), так и из-за присущей им слабости.

Разобравшись с аргументами мутакаллимов, Маймонид переходит к доказательству существования, единства и бестелесности Бога методами философов, т. е. тех, кто, подобно Аль-Фараби и Авиценне, берет свои аргументы у Аристотеля. Главное доказательство основано на аристотелевских принципах движения и находится в восьмой книге «Физики» Аристотеля. Мы уже встречали это доказательство у Ибн Дауда (ср. выше, стр. 217), и метод Маймонида отличается только формой и полнотой, но не сущностью. Существует, однако, важное различие: Ибн Дауд избегает аристотелевской теории вечности движения и времени, тем самым теряя свой самый сильный аргумент в пользу бесконечной силы и бестелесности Бога (ср. стр. 218); тогда как Маймонид откровенно основывает весь свой аргумент от движения (безусловно, предварительно) на аристотелевской теории, включая вечность движения. При этом важном отклонении в этой части дискуссии Маймонида не так много того, что уже не содержалось бы, хотя и менее полно, в «Эмуна Рама» Авраама ибн Дауда. У нас возникло бы искушение полностью опустить эти технические аргументы, если бы не тот факт, что именно в той форме, которую придал им Маймонид, они стали классическими в еврейской философии, а не в форме Ибн Дауда.

Второе доказательство существования, единства и бестелесности Бога, основанное на различии между «возможным» и «необходимым» сущим, которое берет свое начало у Аль-Фараби и Авиценны, также встречается у Ибн Дауда. Два других доказательства принадлежат самому Маймониду, т. е. они не встречаются в работах его еврейских предшественников.

Как и в изложении теории мутакаллимов Маймонид начал с их фундаментальных принципов, так и здесь он излагает двадцать шесть положений, почерпнутых из «Физики» и «Метафизики» Аристотеля и его арабских комментаторов, и применяет их позже для доказательства своих тезисов. Он не пытается их демонстрировать, ожидая, что читатель примет их как должное или будет знаком с ними по изучению философских источников. Ибн Дауд предполагал меньше от своих читателей, написав, как он сказал, для начинающих; поэтому он доказывает многие из положений, которые Маймонид излагает догматически. Возможно, Маймонид ожидал, что его читатели будут знакомы с работой его непосредственного еврейского предшественника.

Двадцать шесть положений философов следующие:

1. Не может быть бесконечного объекта, обладающего величиной.

2. Не может быть бесконечного числа тел, обладающих величиной, в одно и то же время.

3. Не может быть бесконечной цепи причины и следствия, даже если эти звенья не обладают величиной, например, интеллекты.

4. Изменение встречается в четырех категориях. В субстанции — возникновение и разрушение. В количестве — рост и уменьшение. В качестве — качественное изменение. В месте — поступательное движение.

5. Всякое движение есть изменение и является реализацией потенциального.

6. Движение может быть per se, per accidens, насильственным, частичным, последнее подпадает под per accidens. Пример движения per se — движение тела из одного места в другое; движения per accidens — когда говорят, что чернота объекта перемещается из одного места в другое. Насильственное движение — это движение камня, когда его заставляют двигаться вверх. Частичное движение — это движение гвоздя корабля, когда корабль движется.

7. Всякая изменяемая вещь делима; следовательно, всякая движимая вещь делима, т. е. всякое тело делимо. То, что не делимо, не движимо, и, следовательно, не может быть телом.

8. То, что движется per accidens, обязательно находится в покое, потому что его движение не в нем самом. Следовательно, оно не может иметь это акцидентальное движение вечно.

9. Тело, движущее другое, само должно находиться в движении в то же самое время.

10. Быть в теле означает одно из двух: быть в нем как акциденция или как составляющее сущность тела, подобно естественной форме. И то, и другое — телесные силы.

11. Некоторые вещи, которые находятся в теле, делятся с делением тела. Они тогда делятся per accidens, подобно цветам и другим силам, распространяющимся по всему телу. Некоторые из вещей, составляющих тело, вообще не делимы, подобно душе и интеллекту.

12. Всякая сила, которая распространяется по всему телу, конечна, потому что все тело конечно.

13. Ни один из видов изменения, упомянутых в пункте 4, не является непрерывным, кроме поступательного движения; а из него — только круговое движение.

14. Поступательное движение является первым по природе среди движений. Ибо возникновение и разрушение предполагают качественное изменение; а качественное изменение предполагает приближение агента, вызывающего изменение, к вещи, претерпевающей изменение. И нет роста или уменьшения без предшествующего возникновения и разрушения.

15. Время — это акциденция, следующая за движением и связанная с ним. Одно не может существовать без другого. Нет движения, кроме как во времени, и время нельзя помыслить иначе, как с движением. То, что не имеет движения, не подпадает под время.

16. Все, что бестелесно, не может быть подвержено числу, если только это не телесная сила; в этом случае индивидуальные силы нумеруются вместе с их материями или носителями. Следовательно, отдельные формы или Интеллекты, которые не являются ни телами, ни телесными силами, не могут иметь связанную с ними концепцию числа, кроме случаев, когда они относятся друг к другу как причина и следствие.

17. Все, что движется, обязательно имеет движитель, либо снаружи, как рука, движущая камень, либо внутри, как животное тело, которое состоит из движителя, души, и движимого, собственно тела. Всякое движимое последнего рода называется самодвижущимся. Это означает, что движущий элемент в вещи является частью всей движущейся вещи.

18. Если что-либо переходит из потенциальности в актуальность, агент, вызвавший это, должен находиться вне вещи. Ибо если бы он был внутри и не было бы препятствия, вещь никогда не была бы потенциальной, а всегда актуальной; и если было препятствие, которое было устранено, агент, который устранил препятствие, является причиной, которая заставила вещь перейти из потенциальности в актуальность.

19. Все, что имеет причину своего существования, является «возможным» сущим, насколько это касается его самого. Если причина есть, вещь существует; если нет, то не существует. Возможное здесь означает не необходимое.

20. Все, что является необходимым сущим само по себе, не имеет причины своего существования.

21. Всякий композит имеет причину своего существования в композиции. Следовательно, он не является сам по себе необходимым сущим; ибо его существование зависит от существования его составных частей и от их композиции.

22. Все тело обязательно состоит из двух вещей: материи и формы; и оно обязательно имеет акциденции, а именно: количество, фигуру, положение.

23. Все, что потенциально и имеет в себе возможность, может в какое-то время не существовать как актуальность.

24. Все, что потенциально, обязательно обладает материей, ибо возможность всегда в материи.

25. Принципами индивидуальной сложной субстанции являются материя и форма; и должен быть агент, т. е. движитель, который движет объект или лежащую в основе материю, пока не подготовит ее к принятию формы. Это не обязательно должен быть конечный движитель, а ближайший, имеющий конкретную функцию. Идея Аристотеля заключается в том, что материя не может двигать сама себя. Это великий принцип, который ведет нас к исследованию существования первого движителя.

Из этих двадцати пяти положений, продолжает Маймонид, некоторые ясны после небольшого размышления, другие же требуют многих предпосылок и доказательств, но все они доказаны в «Физике» и «Метафизике» Аристотеля и его комментаторов. Моя цель здесь, как я сказал, не воспроизводить труды философов. Я просто упомяну те принципы, которые нам необходимы для нашей цели. Я должен, однако, добавить еще одно положение, которое Аристотель считает истинным и более заслуживающим веры, чем что-либо другое. Мы предоставим ему это в качестве гипотезы, пока не объясним, что намереваемся доказать. Положение таково:

26. Время и движение вечны и актуальны. Следовательно, должно быть тело, движущееся вечно и существующее актуально. Это материя, составляющая субстанцию небесных тел. Следовательно, небеса не подвержены возникновению и разрушению, ибо их движение вечно. Это предполагает возможность акцидентальной бесконечности (ср. выше, стр. 251). Аристотель считает это истинным, хотя мне не кажется, что он утверждает, будто доказал это. Его последователи и комментаторы утверждают, что это необходимое положение и оно доказано. Мутакаллимы, с другой стороны, считают невозможным, чтобы существовало бесконечное число состояний в последовательности (ср. там же). Мне кажется, что это ни необходимо, ни невозможно, а возможно. Это, однако, не место для обсуждения этого.

Теперь следует классическое доказательство существования Бога от движения. По сути, оно такое же, как данное Ибн Даудом, но гораздо более проработанное. Мы попытаемся упростить его насколько возможно. Числа в скобках в дальнейшем относятся к предварительным положениям, приведенным выше.

Мы начинаем с того, что известно, а именно с движения, которое мы видим в подлунном мире, движения, которое вовлечено во все процессы возникновения, разрушения и изменения вообще. Это движение должно иметь движитель (25). Этот движитель должен иметь другой движитель, чтобы двигать его, и это привело бы нас к бесконечности, что невозможно (3). Мы находим, однако, что все движение здесь, внизу, заканчивается движением небес. Возьмем пример. Ветер дует через отверстие в стене. Я беру камень и затыкаю дыру. Здесь камень движется рукой, рука — сухожилиями, сухожилия — нервами, нервы — венами, вены — естественным теплом, естественное тепло — животной душой, животная душа — целью, а именно, заткнуть дыру, из которой дует ветер, цель — ветром, ветер — движением небесной сферы. Но это не конец. Сфера также должна иметь движитель (17). Этот движитель либо вне сферы, которую он движет, либо внутри нее. Если это что-то снаружи, это либо снова тело, подобное сфере, либо бестелесная вещь, «Отдельный Интеллект». Если движитель сферы — что-то внутри сферы, возможны снова две альтернативы. Внутренняя движущая сила сферы может быть телесной силой, распространенной по всему телу сферы и делимой вместе с ним, подобно теплу, или неделимой силой, подобно душе или интеллекту (10, 11). Таким образом, у нас есть четыре возможности в целом. Движителем небесной сферы может быть (а) тело, внешнее по отношению к сфере; (b) отдельная бестелесная субстанция; (c) внутренняя телесная сила, делимая с делением сферы; (d) внутренняя неделимая сила. Из этих четырех (а) невозможно. Ибо если движитель сферы — другое тело, оно также находится в движении (9) и должно иметь другое, чтобы двигать его, которое, если оно тело, должно иметь другое, и так далее ad infinitum, что невозможно (2). Третья гипотеза, (c), также невозможна. Ибо, поскольку сфера — это тело, она конечна (1), и ее сила также конечна (12), так как она делима с телом сферы (11). Следовательно, она не может двигаться бесконечно (26). Не можем мы принять и последнюю альтернативу, (d). Ибо душа, находящаяся внутри сферы, не могла бы одна быть причиной непрерывного движения. Ибо душа, которая движет свое тело, сама находится в движении per accidens (6); и все, что движется per accidens, должно обязательно когда-то остановиться (8), и вместе с ним остановится вещь, приведенная им в движение. Таким образом, остается только одна альтернатива, (b), т. е. что причина движения сферы — «отдельная» (т. е. бестелесная) сила, которая сама не подвержена движению ни per se, ни per accidens; следовательно, она неделима и неизменна (7, 5). Это Бог. Он не может быть двумя или более, ибо «отдельные» сущности, которые не являются телом, не подвержены числу, если только одна не является причиной, а другая — следствием (16). Из этого также следует, что он не подвержен времени, ибо нет времени без движения (15).

Таким образом, мы доказали одним ударом существование Бога, а также его единство и бестелесность. Но, как можно заметить, если бы не двадцать шестое положение о вечности движения, которое подразумевает бесконечную силу, мы не были бы вынуждены к альтернативе (b) и могли бы принять (c), а также (d). То есть мы могли бы прийти к выводу, что Бог — это душа небесной сферы, находящаяся внутри нее, или даже что он — телесная сила, пронизывающая протяженность сферы, как тепло пронизывает обычное тело. Но мы должны признать, что таким образом мы доказываем только существование Бога, который является причиной небесных движений, а через них — процессов возникновения и разрушения, следовательно, всей жизни нашего подлунного мира. Это не Бог еврейской традиции, который творит из ничего, который является причиной бытия Вселенной, а также ее жизненных процессов. Маймонид осознавал этот дефект в аристотелевском взгляде и позже отвергает теорию Стагирита о вечном движении как по философским, так и по религиозным основаниям. Однако прежде чем мы скажем об отношении Маймонида к этому вопросу, мы должны ради полноты кратко упомянуть три других доказательства существования Бога, как их дает Маймонид. Они не являются строго аристотелевскими, хотя основаны на перипатетических принципах, цитируемых выше, и обязаны своим появлением арабским комментаторам Аристотеля.

Второе доказательство следующее. Если мы находим вещь, состоящую из двух элементов, и один из этих элементов также встречается отдельно, из этого следует, что другой элемент также встречается отдельно. Теперь мы часто находим два элемента — вызывание движения и движение — объединенными в одном объекте. И мы также находим вещи, которые только движутся, но не вызывают движения, как, например, материя или камень в последнем доказательстве. Поэтому логично, что существует нечто, что вызывает движение, не будучи само подверженным движению. Не будучи подверженным движению, оно неделимо, бестелесно и не подвержено времени, как сказано выше.

Третье доказательство основано на идее необходимого существования. Нет сомнения, что существуют существующие вещи, например, вещи, которые мы воспринимаем нашими чувствами. Теперь либо все вещи неспособны к разрушению, либо все подвержены возникновению и разрушению, либо некоторые подвержены, а некоторые нет. Первое явно неверно, ибо мы видим, как вещи возникают и исчезают. Вторая гипотеза также неверна. Ибо если все вещи подвержены возникновению и разрушению, существует возможность, что в какое-то время все вещи могут перестать существовать и вообще ничего не будет существовать. Но поскольку приход и уход индивидов в различных видах в мире продолжается из вечности, возможность, о которой только что говорилось, должна была быть реализована — возможность, которая никогда не реализуется, не является возможностью — и в тот момент ничего не существовало. Но в таком случае как они могли когда-либо возникнуть, поскольку не было ничего, что привело бы их к бытию? И все же они существуют, как мы, например, и все остальное. Поэтому остается только одна альтернатива, а именно, что помимо подавляющего большинства вещей, подверженных возникновению и разрушению, существует бытие, не подверженное изменению, необходимое сущее, и, в конечном счете, то, которое существует в силу своей собственной необходимости (19).

Все, что необходимо per se, не может иметь причины своего существования (20) и не может иметь множественности в себе (21); следовательно, оно не является ни телом, ни телесной силой (12).

Мы также можем легко доказать, что не может быть двух необходимых сущих per se. Ибо в этом случае элемент необходимого существования был бы чем-то добавленным к сущности каждого, и ни один из них тогда не был бы необходимым per se, а per тот элемент необходимого существования, который является общим для обоих.

Последний аргумент против дуализма может быть также сформулирован следующим образом. Если есть два Бога, они должны иметь что-то общее — то, в силу чего они являются Богами — и что-то, в чем они различаются, что делает их двумя, а не одним. Если каждый из них имеет в дополнение к божественности дифференциальный элемент, они оба композитны, и ни один из них не является первой причиной или необходимым сущим (19). Если только один из них имеет это различие, то этот один композитен и не является первой причиной.

Четвертое доказательство очень похоже на первое, но основано на идеях потенциальности и актуальности вместо движения. Но когда мы учитываем, что Аристотель определяет движение в терминах потенциальности и актуальности, четвертое доказательство идентично первому. У Маймонида оно гласит следующее: Мы постоянно видим вещи, существующие потенциально и переходящие в актуальность. Каждая такая вещь должна иметь агента снаружи (18). Ясно также, что этот агент был сначала агентом потенциально, а затем стал таковым актуально. Эта потенциальность была обусловлена либо препятствием в самом агенте, либо отсутствием определенного отношения между агентом и его следствием. Чтобы потенциальный агент стал актуальным агентом, необходим другой агент, чтобы устранить препятствие или создать необходимое отношение между агентом и вещью, на которую нужно воздействовать. Этот агент требует другого агента, и так далее ad infinitum. Поскольку это невозможно, мы должны где-то остановиться на агенте, который всегда актуален и в одном состоянии. Этот агент не может быть материальным, а должен быть «отдельным» (24). Но отдельное, в котором нет никакого вида потенциальности и которое существует per se, есть Бог. Поскольку мы уже доказали его бестелесность, он один (16).

Теперь мы должны проанализировать выражения бестелесный и один и посмотреть, что они подразумевают в строгом смысле и как наши логические дедукции согласуются со Священным Писанием. Многие люди, введенные в заблуждение метафорическими выражениями в Библии, думают о Боге как о имеющем тело с органами и чувствами по аналогии с нашими. Другие не столь грубы, чтобы думать о Боге в антропоморфных терминах, и они не политеисты, и все же по той же причине, а именно из-за неправильного понимания библейских выражений, приписывают Богу множество сущностных атрибутов. Мы должны поэтому настаивать на абсолютной бестелесности Бога и объяснить цель Писания в выражении себя в антропоморфных терминах, а с другой стороны, подчеркнуть абсолютное единство Бога против верующих в сущностные атрибуты.

Вера в Бога как в тело или как в подверженного страданиям хуже идолопоклонства. Ибо идолопоклонник не отрицает существования Бога; он просто совершает ошибку, полагая, что образ его собственного построения напоминает существо, которое посредничает между ним и Богом. И все же, поскольку это ведет к ошибочной вере со стороны людей, которые склонны поклоняться самому образу вместо Бога (ибо люди не могут различить внешний акт и его идею), Библия наказывает идолопоклонство смертью и называет идолопоклонника человеком, который гневит Бога. Насколько серьезнее ошибка того, кто думает, что Бог — это тело! Он питает ошибку относительно природы Бога непосредственно и, несомненно, вызывает гнев Божий. Привычка, обычай и свидетельство буквального понимания библейского текста не являются оправданием для этой ошибочной веры, не более чем для идолопоклонства; ибо идолопоклонник тоже был воспитан в своих неверных идеях и утвердился в них некоторыми ложными представлениями. Если человек сам не способен логически вывести истину, нет оправдания его отказу слушать того, кто ее вывел. Человек не является неверующим за то, что не способен доказать бестелесность Бога. Он неверующий, если думает, что Бог телесен.

Выражения в Библии, которые привели многих к столь тяжкому заблуждению в их концепциях Бога, обусловлены желанием их авторов показать всем людям, массам, включая женщин и детей, что Бог существует и обладает всем совершенством, что он сущий, живой, мудрый, могущественный и деятельный. Поэтому было необходимо говорить о нем как о теле, ибо это единственное, что предполагает реальное существование для масс. Было необходимо наделить его движением, так как только это обозначает жизнь; приписать ему видение, слышание и так далее, чтобы указать, что он понимает; представить его говорящим, чтобы показать, что он общается с пророками, потому что для умов простых людей это единственный способ, которым идеи передаются от одного человека к другому. Поскольку мы деятельны благодаря нашему чувству осязания, Бог также описывается как действующий. Ему дается душа, чтобы обозначить, что он жив. Затем, поскольку все эти действия среди нас совершаются с помощью органов, они также приписываются Богу, как ноги, руки, ухо, глаз, нос, рот, язык, голос, пальцы, ладонь, рука. Другими словами, чтобы показать, что Бог обладает всеми совершенствами, ему приписываются определенные чувства; и чтобы обозначить эти чувства, соответствующие органы соотносятся с ними, органы движения — чтобы обозначить жизнь, ощущения — чтобы обозначить понимание, осязания — чтобы обозначить деятельность, речи — чтобы обозначить откровение. На самом деле, однако, поскольку все эти органы, восприятия и силы у человека и животных обусловлены несовершенством и служат для удовлетворения различных потребностей для сохранения индивида или вида, а у Бога нет никаких потребностей, у него нет таких сил или органов.

Разобравшись с грубым антропоморфизмом, мы должны теперь перейти к проблеме атрибутов, которая угрожает единству. Это самоочевидная истина, что атрибут — это нечто отличное от сущности вещи. Это акциденция, добавленная к сущности. В противном случае это та же самая вещь снова, или это определение вещи и объяснение имени, и означает, что вещь состоит из этих элементов. Если мы скажем, что Бог имеет много атрибутов, из этого последует, что существует много вечных. Единственная вера в истинное единство — это думать, что Бог есть одна простая субстанция без композиции или множественности элементов, но одна во всех отношениях и аспектах. Некоторые заходят так далеко, что говорят, что божественные атрибуты — это ни сущность Бога, ни что-либо вне его сущности. Это абсурд. Это произнесение слов, которым нет ничего соответствующего в действительности. Вещь либо та же самая, что и другая, либо не та же самая. Другой альтернативы нет. Воображение ответственно за эту ошибку. Поскольку тела, какими мы их знаем, всегда имеют атрибуты, они думали, что Бог тоже состоит из многих сущностных элементов или атрибутов.

Атрибуты могут быть пяти видов:

1. Атрибуты вещи могут быть ее определением, которое обозначает ее сущность, как определено ее причинами. Это, как признает каждый, не может быть в Боге, ибо Бог не имеет причины, следовательно, не может быть определен.

2. Атрибут может состоять из части определения, как когда мы говорим «человек разумен», где атрибут разумен является частью определения человека, «разумное животное» — все определение. Это может относиться к Богу не более, чем первое; ибо если в сущности Бога есть часть, он композитен.

3. Атрибут может быть выражением, которое характеризует не сущность вещи, а ее качество. Качество — одна из девяти категорий акциденции, а у Бога нет акциденций.

4. Атрибут может указывать на отношение, такое как отец, господин, сын, раб. На первый взгляд может показаться, что этот вид атрибута может быть применим к Богу; но после размышления мы обнаруживаем, что это не так. Не может быть отношения времени между Богом и чем-либо еще; потому что время — это мера движения, а движение — это акциденция тела. Бог не телесен. Точно так же ясно, что не может быть отношения места между Богом и другими вещами. Но не может быть и никакого другого вида отношения между Богом и его творением. Ибо Бог — необходимое сущее, в то время как все остальное — возможное сущее. Отношение существует только между вещами одного и того же ближайшего вида, как между белым и черным. Если вещи имеют только общий род, и тем более если они принадлежат к двум разным родам, отношения между ними нет. Если бы существовало отношение между Богом и другими вещами, он имел бы акциденцию отношения, хотя отношение — наименее серьезный из атрибутов, поскольку оно не требует множественности вечных, ни изменения в сущности Бога из-за изменения в связанных вещах.

5. Атрибут может характеризовать вещь через отсылку к ее следствиям или работам, не в том смысле, что вещь или автор следствия приобрели характер по причине продукта, как плотник, художник, кузнец, а просто в том смысле, что он тот, кто сделал конкретную вещь. Атрибут такого рода далек от сущности вещи, характеризуемой им; и поэтому мы можем применить его к Богу, при условии, что мы помним, что разнообразные следствия не обязательно должны быть произведены различными элементами в агенте, а все делаются одной сущностью.

Те, кто верит в атрибуты, делят их на два класса и перечисляют следующие четыре как сущностные атрибуты, не производные от следствий Бога, как «творец», который обозначает отношение Бога к его работе, поскольку Бог не создавал сам себя. Четыре сущностных атрибута, о которых все согласны, — это живой, могущественный, мудрый, обладающий волей. Теперь, если под мудрым понимается знание Богом самого себя, могла бы быть некоторая причина называть это сущностным атрибутом; хотя в этом случае он подразумевает «живой», и нет нужды в двух. Но они относят атрибут мудрый к знанию Богом мира, и тогда нет причины называть это сущностным атрибутом более, чем слово «творец», например. Точно так же «могущественный» и «имеющий волю» не могут относиться к нему самому, а к его действиям. Мы поэтому утверждаем, что точно так же, как мы не говорим, что есть нечто дополнительное в его сущности, посредством чего он создал небеса, нечто другое, с чем он создал элементы, и третье, с чем он создал Интеллекты, так мы не говорим, что он имеет один атрибут, с которым он осуществляет силу, другой, с которым он желает, третий, с которым он знает, и так далее, но его сущность проста и едина.

Четыре вещи должны быть удалены от Бога: (1) телесность, (2) страдание, (3) потенциальность, (4) сходство с его творениями. Первое мы уже доказали. Второе подразумевает изменение, и автор изменения не может быть тем же, кто претерпевает изменение и чувствует страдание. Если бы тогда Бог был подвержен страданию, был бы другой, кто вызвал бы изменение в нем. Так что всякая нужда должна быть удалена от него; ибо тот, кто нуждается в чем-то, потенциален, и чтобы перейти в актуальность, требует агента, имеющего это качество in actu. Четвертое также очевидно; ибо сходство включает отношение. Поскольку нет отношения между Богом и нами, нет и сходства. Сходство может существовать только между вещами одного вида. Все выражения, включая «сущий», применяются к Богу и к нам в омонимичном смысле (ср. выше, стр. 240). Использование даже не аналогическое; ибо в аналогии должно быть некоторое сходство между вещами, имеющими одно и то же имя, но не здесь. Существование в вещах, которые определены причинами (и это включает все, что не Бог), не идентично сущности этих вещей. Сущность — это то, что выражено в определении, тогда как существование или несуществование вещи, так определенной, не является частью определения. Это акциденция, добавленная к сущности. У Бога случай другой. Его существование не имеет причины, поскольку он — необходимое сущее; следовательно, его существование идентично его сущности. Поэтому мы говорим, что Бог существует, но не с существованием, как мы. Точно так же он живой, но не с жизнью; знающий, но не со знанием; могущественный, но не с силой; мудрый, но не с мудростью. Единство и множественность также являются акциденциями вещей, которые являются одними или многими, в зависимости от случая. Они — акциденции категории количества. Бог, который есть необходимое сущее и прост, не может быть одним, не более чем многим. Он один, но не с единством. Язык неадекватен, чтобы выразить наши идеи о Боге. Желая сказать, что он не многие, мы должны сказать, что он один; хотя один, как и многие, относится к акциденциям количества. Чтобы исправить неточность выражения, мы добавляем «но не с единством». Так мы говорим «вечный», чтобы указать, что он не «новый», хотя в действительности вечный — это акциденция времени, которое в свою очередь является акциденцией движения, последнее зависит от тела. В действительности ни «вечный», ни «новый» не применимы к Богу. Когда мы говорим один, мы имеем в виду лишь то, что нет другого, подобного ему; и когда Писание говорит о нем как о первом и последнем, смысл в том, что он не меняется.

Единственные истинные атрибуты Бога — отрицательные. Отрицательные атрибуты также, исключая часть поля, в которой вещь, подлежащая обозначению, не содержится, приближают нас к самой вещи; хотя, в отличие от положительных атрибутов, они не обозначают никакой части самой вещи. Бог не может иметь положительных атрибутов, потому что у него нет сущности, отличной от его существования, для обозначения атрибутами, и, конечно, нет акциденций. Отрицательные атрибуты ценны тем, что ведут нас к знанию Бога, потому что в отрицании не вовлечена множественность. Поэтому, когда мы доказали, что существует бытие помимо этих чувственных и умопостигаемых вещей, и мы говорим, что он сущий, мы имеем в виду, что его несуществование немыслимо. Точно так же живой означает не мертвый; бестелесный — отрицательный; вечный означает не вызванный; могущественный означает не слабый; мудрый — не невежественный; волящий означает, что творение исходит от него не по естественной необходимости, как тепло от огня или свет от солнца, а с целью, замыслом и методом. Все атрибуты, следовательно, либо производны от следствий Бога, либо, если они имеют отношение к нему самому, призваны исключить их противоположности, т. е. являются на самом деле отрицаниями. Это не означает, однако, что Бог лишен качества, которое он мог бы иметь, но в том смысле, в каком мы говорим, что камень не видит, имея в виду, что не в природе камня видеть.

Все имена Бога, кроме тетраграмматона, обозначают его деятельность в мире. Йхвх — единственное реальное имя Бога, которое принадлежит только ему и не производно ни от чего другого. Его значение неизвестно. Оно обозначает, возможно, идею необходимого существования. Все другие так называемые божественные имена, используемые авторами талисманов и амулетов, совершенно бессмысленны и абсурдны. Чудесным притязаниям, которые эти люди высказывают для них, не должен верить ни один разумный человек.

Приведенный выше отчет о доктрине атрибутов Маймонида показывает нам, что он следовал той же линии мысли, что и его предшественники. Его трактовка более тщательна и проработана, а его требования к верующему более строги. Он даже не допускает атрибутов отношения, которые были допущены Ибн Даудом. Отрицательные атрибуты и те, что взяты из следствий Бога, — единственные выражения, которые могут быть применены к Богу. Это определенно не еврейский способ концепции Бога, но это даже не аристотелевский. Аристотель, правда, очень мало говорит об атрибутах Бога, но в том немногом, что он говорит, кажется, нет оснований для такой абсолютно трансцендентной и агностической концепции, какую мы находим у Маймонида. Для Аристотеля Бог — это чистая форма, мысль, мыслящая саму себя. Поскольку он мысль, мы можем предположить, что он подобен по роду, хотя и не по степени, человеческой мысли. Единственный источник идей Маймонида следует искать в неоплатонизме, в так называемой «Теологии Аристотеля», которую, однако, Маймонид никогда не цитирует. Ему не нужно было использовать ее самому. Он был потомком длинной линии мыслителей, христианских, мусульманских и еврейских, в которой эта проблема рассматривалась с неоплатонической точки зрения; и «Теология Аристотеля» внесла свой вклад в формирование взглядов его предшественников. Идея сделать Бога трансцендентным привлекала Маймонида, и он довел ее до предела. Как он мог сочетать такую трансцендентность с еврейской молитвой и церемонией, трудно сказать; но было бы ошибкой полагать, что его философские дедукции представляли его последнее слово по этому вопросу. Как у Филона, так и у Маймонида его негативная теология была лишь средством к позитивному. Ее целью было подчеркнуть совершенство Бога. И в признании, более того, утверждении неспособности человека понять Бога лежит решение проблемы, которую мы подняли выше. Молитва услышана, человек защищен божественным Провидением; и если мы не можем понять как, то это потому, что дело выше нашего ограниченного интеллекта.

Обсудив существование и природу Бога, наша следующая проблема — существование ангелов и их отношение к «Отдельным Интеллектам» философов. В этом вопросе Ибн Дауд также предвосхитил Маймонида, хотя последний более проработан в своем изложении, а также критике экстремального философского взгляда. Он принимает столько аристотелевской (или того, что он считал аристотелевской) доктрины, сколько совместимо в его уме с Библией и подлежит строгой демонстрации, и отвергает остальное по философским, а также религиозным основаниям.

Существование отдельных интеллектов он доказывает тем же способом, что и Ибн Дауд, исходя из движений небесных сфер. Эти движения не могут быть чисто «естественными», т. е. бессознательными и непроизвольными, подобно прямолинейным движениям элементов, огня, воздуха, воды и земли, потому что в этом случае они остановились бы, как только достигли бы своего естественного места, как это верно для элементов (ср. выше, стр. xxxiii); тогда как сферы фактически движутся по кругу и никогда не останавливаются. Мы должны поэтому предположить, что они наделены душой, и их движения сознательны и добровольны. Но недостаточно рассматривать их как иррациональных существ, ибо при этой гипотезе также их движения должны были бы прекратиться, как только они достигли бы объекта своего желания или избежали вещи, которую желают избежать. Ни одна из целей не может быть достигнута круговым движением, ибо приближаешься таким образом к вещи, от которой бежишь, и бежишь от объекта, к которому приближаешься. Единственный способ объяснить непрерывное круговое движение — это предположить, что сфера наделена разумом или интеллектом, и что ее движение обусловлено желанием с ее стороны достичь определенной концепции. Бог — объект концепции сферы, и именно любовь к Богу, к которому сфера желает стать подобной, является причиной движения сферы. Поскольку сфера — это тело, она может достичь этого только круговым движением; ибо это единственное непрерывное действие, возможное для тела, и это самое простое из телесных движений.

Однако, видя, что существует множество сфер, обладающих различными видами движения, различающимися по скорости и направлению, Аристотель пришел к выводу, что это различие должно быть обусловлено различием в объектах их представлений. Исходя из этого, он постулировал столько же отдельных Интеллектов, сколько существует сфер. Иными словами, он полагал, что между Богом и разумными сферами существуют чистые бестелесные интеллекты, каждый из которых приводит в движение свою собственную сферу подобно тому, как любимый объект движет тем, что его любит. Поскольку в его время считалось, что число сфер равно пятидесяти, он предположил, что существует пятьдесят отдельных Интеллектов. Математические науки во времена Аристотеля были несовершенны, и астрономы полагали, что для каждого движения, видимого на небе, должна существовать своя сфера, не зная, что наклон одной сферы может быть причиной ряда видимых движений. Поздние авторы, используя более развитое состояние астрономической науки, сократили число Интеллектов до десяти, соответствующих десяти сферам следующим образом: семь планетных сфер, сфера неподвижных звезд, суточная сфера, охватывающая их все и придающая им всем движение с востока на запад, и сфера элементов, окружающая Землю. Каждая из них находится под управлением Интеллекта. Последний отдельный Интеллект — это Деятельный Интеллект, который является причиной перехода нашего разума от потенциальности к актуальности и различных процессов подлунной жизни в целом.

Таковы взгляды Аристотеля и его последователей относительно отдельных Интеллектов. И, по словам Маймонида, в общем плане его взгляды не противоречат Библии. То, что он называет Интеллектами, Писание называет ангелами. И те, и другие являются чистыми формами и бестелесны. Их разумность указана в девятнадцатом псалме: «Небеса проповедуют славу Божию». То, что Бог управляет миром через них, очевидно из ряда мест в Библии и Талмуде. Множественное число в словах «Сотворим человека по образу Нашему» (Быт. 1:26), «Сойдем же и смешаем там язык их» (там же, 11:7) объясняется раввинами в утверждении, что «Бог никогда ничего не делает, не взглянув предварительно на небесную «фамилию» (Вав. Талмуд, Санхедрин 38б). Слово «взглянув» («Мистаккел») примечательно, ибо это именно то выражение, которое использует Платон, когда говорит, что Бог взирает на мир Идей и создает Вселенную.

Ибо однажды Маймонид в последней раввинистической цитате действительно натолкнулся на отрывок, который обязан своим содержанием александрийскому и, возможно, филоновскому влиянию. Не имея представления об александрийской школе, работах Филона и его отношении к некоторым теософским отрывкам в Агаде, он не делал различия между Мидрашем и Библией и читал Платона и Аристотеля в обоих одинаково, как мы увидим более подробно позже.

Подробную критику Аристотеля Маймонидом мы рассмотрим позже. В настоящее время он соглашается с тем, что философская концепция отдельных Интеллектов совпадает с библейской идеей ангелов, за тем исключением, что, согласно Аристотелю, все эти Интеллекты и силы вечны и исходят от Бога по естественной необходимости, тогда как еврейский взгляд состоит в том, что они сотворены. Бог сотворил отдельные Интеллекты; он также сотворил сферы как разумные существа и вложил в них стремление к Интеллектам, что объясняет их различные движения.

Теперь Маймонид подготовил почву и готов перейти к вопросу о происхождении мира, который был оставлен открытым выше. Он перечисляет три взгляда на этот важный вопрос.

1. Библейский взгляд. Бог сотворил все из ничего. Само время есть творение, которого не существовало, когда не было мира. Ибо время есть мера движения, а движение не может существовать без движущегося объекта. Следовательно, нет движения и нет времени без мира.

2. Платоновский взгляд. Мир, каким мы видим его сейчас, подвержен возникновению и разрушению; следовательно, он возник во времени. Но Бог не создал его из ничего. То, что композит из материи и формы должен быть создан из ничего или сведен к ничему, для платоников является невозможностью, подобно тому как вещь может одновременно быть и не быть, или диагональ квадрата быть равной его стороне. Поэтому утверждение, что Бог не может этого сделать, не свидетельствует о каком-либо изъяне в Нем. Поэтому они верят, что существует вечная материя, безусловно, результат действия Бога, но совечная Ему, которую Он использует, как горшечник использует глину.

3. Аристотелевский взгляд. Время и движение вечны. Небеса и сферы не подвержены возникновению и разрушению, следовательно, они всегда были такими, как сейчас. И процессы изменения в низшем мире существовали от вечности, как существуют сейчас. Материя не подвержена возникновению и разрушению; она просто принимает формы одну за другой, и это продолжается от вечности. Из его утверждений также следует, хотя он и не говорит об этом прямо, что невозможно изменение воли Бога. Он является причиной Вселенной, которую Он привел в бытие Своей волей, и поскольку Его воля не меняется, Вселенная существует таким образом от вечности.

Аргументы Аристотеля и его последователей, которыми они защищают свой взгляд на вечность мира, основаны отчасти на природе мира, а отчасти на природе Бога. Некоторые из этих аргументов следующие:

Движение не имеет начала и конца. Ибо все, что возникает после состояния небытия, требует предшествующего движения, а именно актуализации из небытия. Следовательно, если движение возникло, то до движения было движение, что является противоречием. Поскольку движение и время идут вместе, время также вечно.

Далее, первоматерия, общая для четырех элементов, не подвержена возникновению и разрушению. Ибо всякое возникновение есть соединение предсуществующей материи с новой формой, а именно формой порождаемой вещи. Если, следовательно, сама первоматерия возникла, должна существовать предшествующая материя, из которой она произошла, и вещь, которая получилась, должна быть наделена формой. Но это невозможно, поскольку первоматерия не имеет материи до себя и не наделена формой.

Среди доказательств, выведенных из природы Бога, есть следующие:

Если Бог произвел мир из небытия, то до того, как Он сотворил его, Он был творцом потенциально, а затем стал творцом актуально. Значит, в творце есть потенциальность, и должна быть причина, которая перевела Его из потенциального в актуального творца.

Далее, агент действует в определенное время, а не в другое, из-за причин и обстоятельств, препятствующих или побуждающих к действию. В Боге нет акциденций или препятствий. Следовательно, Он действует всегда.

Далее, как возможно, что Бог бездействовал вечность и только вчера сотворил мир? Ибо тысячи лет и тысячи миров до этого, в конце концов, как вчера по сравнению с вечностью Бога.

На эти аргументы Маймонид отвечает, во-первых, утверждая, что сам Аристотель, как можно заключить из его манеры, не рассматривает свои рассуждения в пользу вечности мира как научные доказательства. Кроме того, существует фундаментальный изъян во всем отношении Аристотеля к вопросу об окончательных принципах и началах вещей. Все его аргументы в пользу вечности движения и мира основаны на ошибочном предположении, что мир в целом должен был возникнуть так же, как его части появляются сейчас, после того как мир уже существует. Согласно этому предположению легко доказать, что движение должно быть вечным, что материя не подвержена возникновению и так далее. Наше утверждение состоит в том, что в начале, когда Бог сотворил мир, этих законов не было; что Он сотворил материю из ничего, а затем сделал ее основой всякого возникновения и разрушения.

Мы также можем ответить на аргументы в пользу вечности, взятые из природы Бога. Первый заключается в том, что Бог переходил бы из потенциальности в актуальность, если бы Он создал мир в определенное время, а не раньше, и потребовалась бы причина, производящая этот переход. Наш ответ заключается в том, что это применимо только к материальным вещам, но не к нематериальным, которые всегда активны, производят ли они видимые результаты или нет. Термин «действие» является омонимом (ср. выше, стр. 240), и условия, применяемые к нему в обычном употреблении, не действуют, когда мы говорим о Боге.

Второй аргумент также не является убедительным. Агент, чья воля определяется целью, внешней по отношению к нему самому, подвержен влияниям, положительным и отрицательным, которые то побуждают, то препятствуют его деятельности. Человек желает иметь дом и не строит его из-за препятствий разного рода. Когда они устранены, он строит дом. В случае с агентом, чья воля не имеет объекта, внешнего по отношению к ней самой, это не действует. Если он не действует всегда, то это потому, что в природе воли — иногда желать, а иногда нет. Следовательно, это не свидетельствует об изменении.

До сих пор наши результаты были отрицательными. Мы не доказали, что Бог действительно сотворил мир во времени; мы лишь притупили остроту аристотелевских аргументов и тем самым показали, что доктрина творения не является невозможной. Теперь мы должны перейти к тому, чтобы показать, что существуют положительные причины, делающие творение более правдоподобной теорией, чем вечность.

Суть аргументов Маймонида здесь заключается в том, что различие между вечностью и творением сводится к более фундаментальному различию между безличным механическим законом как объяснением Вселенной и разумной личностью, действующей с волей, целью и замыслом. Аристотель стремится объяснить все движения в мире над Луной, так же как и под ней, в терминах механики. Ему это довольно хорошо удается в том, что касается подлунного мира, и никто, свободный от предрассудков, не может не увидеть убедительности его рассуждений. Если бы он был столь же убедителен в своем объяснении небесных явлений на основе механического принципа, как он убедителен в своей интерпретации подлунных событий, вечность мира была бы необходимым следствием. Единообразие и абсолютная необходимость естественного закона более совместимы с вечным миром, чем с сотворенным. Но метод Аристотеля рушится, как только он покидает подлунную сферу. В его системе слишком много явлений, оставшихся без объяснения.

Аристотель пытается найти причину, почему небеса движутся с востока на запад, а не в противоположном направлении; и его объяснение различия в скорости движений различных сфер состоит в том, что это обусловлено их относительной близостью к внешней сфере, которая является причиной этого движения и которую она передает всем остальным сферам под ней. Но его причины неадекватны, ибо некоторые из быстро движущихся сфер находятся ниже медленно движущихся, а некоторые — выше. Когда он говорит, что причина, по которой сфера неподвижных звезд движется так медленно с запада на восток, заключается в том, что она находится так близко к суточной сфере (внешней сфере), которая движется с востока на запад, его объяснение удивительно остроумно. Но когда он делает из этого вывод, что чем дальше сфера от неподвижных звезд, тем быстрее ее движение с запада на восток, его заключение не соответствует фактам. Или давайте рассмотрим существование звезд в сферах. Материя звезд должна отличаться от материи сфер, ибо последние движутся, тогда как звезды всегда неподвижны. Что же соединило эти две разные материи? Еще более странным является существование и распределение неподвижных звезд в восьмой сфере. Некоторые части густо усеяны звездами, другие очень разрежены. В планетных сферах какова причина (поскольку сфера проста и однородна повсюду), что звезда занимает именно то место, которое она занимает? Это едва ли может быть делом необходимости. Не годится говорить, что различия в движениях сфер обусловлены отдельными Интеллектами, к которым соответствующие сферы имеют стремление. Ибо Интеллекты не являются телами и, следовательно, не занимают никакого положения относительно сфер. Должно, следовательно, существовать существо, которое определяет их различные движения.

Далее, с философской стороны утверждается, что из простой причины может последовать только простое следствие; и что если причина составная, то последует столько же следствий, сколько простых элементов в причине. Следовательно, непосредственно от Бога может исходить только один простой Интеллект. Этот первый Интеллект производит второй, второй производит третий и так далее (ср. выше, стр. 178). Теперь, согласно этой идее, независимо от того, сколько Интеллектов произведено таким последовательным образом, последний, даже если он тысячный, должен быть простым. Откуда же тогда возникает композиция? Даже если мы допустим, что чем дальше Интеллекты удалены от первой причины, тем более составными они становятся из-за составной природы их идей или мыслей, как мы можем объяснить эманацию сферы из Интеллекта, видя, что одно есть тело, другое — Интеллект? Допуская снова и это на том основании, что Интеллект, производящий сферу, составной (поскольку он мыслит себя и другое), и, следовательно, одна из его частей производит следующий низший Интеллект, а другая — сферу, остается все же трудность, что часть Интеллекта, производящая сферу, проста, тогда как сфера имеет четыре элемента — материю и форму сферы, и материю и форму звезды, закрепленной в сфере.

Все это трудности, возникающие из аристотелевской теории механической причинности, необходимости естественного закона и вечности мира. И все они устраняются одним махом, когда мы подставляем разумную причину, действующую с целью, волей и замыслом. Конечно, обнаруживая трудности, связанные с теорией, мы не опровергаем ее, тем более не доказываем свою собственную. Но мы должны следовать взгляду Александра, который говорит, что там, где теория не доказана, следует принять взгляд, имеющий наименьшее количество возражений. Это, как мы покажем, имеет место в доктрине творения. Мы уже указали на ряд трудностей, связанных с аристотелевским взглядом, которые разрешаются, если мы примем творение. И есть и другие. Невозможно объяснить небесные движения как необходимую механическую систему. Гипотезы, выдвинутые Птолемеем для объяснения видимых движений, противоречат принципам физики Аристотеля. Согласно этим принципам, нет движения перемещения, т. е. нет изменения места в небесных сферах. Также в мире существуют три вида движения: к центру (вода, земля), от центра (воздух, огонь) и вокруг центра (небесные сферы). Также движение по кругу должно быть вокруг фиксированного центра. Все эти принципы нарушаются в теориях эпицикла и эксцентрика, особенно в первой. Ибо эпицикл — это сфера, которая меняет место на окружности большой сферы.

Наконец, важное возражение против доктрины вечности, как ее учил Аристотель, вовлекающей, как она это делает, необходимость и абсолютную неизменность природных явлений, заключается в том, что она подрывает основы религии и упраздняет чудеса и знамения. Платоновский взгляд (ср. выше, стр. 269) не так плох и не требует отрицания чудес; но нет необходимости насильственно подгонять библейские тексты под это мнение, пока оно не доказано. Пока мы верим в творение, на все возможные вопросы относительно причин различных явлений, таких как пророчество, различные законы, избрание Израиля и так далее, можно ответить ссылкой на волю Бога, которую мы не понимаем. Если, однако, мир есть механическая необходимость, все эти вопросы возникают и требуют ответа.

Видно, что возражения Маймонида против вечности и механической необходимости (ибо эти два понятия в его сознании обязательно связаны) являются двоякими: философскими и религиозными. Последнее возражение, как мы можем полагать, Маймонид отстаивал бы, если бы жил сегодня. Механическая необходимость как универсальное объяснение явлений исключила бы свободу воли и действенность молитвы в обычном понимании, хотя и не обязательно чудеса, если мы понимаем под чудом просто необычайное явление, необъяснимое законами природы, как мы их знаем, и происходящее лишь в редких случаях. Но в действительности это не то, что мы подразумеваем под чудом. Чудо — это разрыв в законах природы, совершаемый по особому случаю личным существом в ответ на молитву или для реализации данной цели. В этом смысле чудеса несовместимы с доктриной необходимости, и возражения Маймонида остаются в силе сегодня, за исключением тех, для кого религия независима от Библии, традиции или любого внешнего авторитета.

Что касается научных возражений, дело обстоит иначе. Мы можем допустить негативную критику Маймонидом аристотелевских аргументов, а именно, что они не убедительны. Его позитивная критика того, что интерпретация Аристотелем явлений на основе механического принципа не объясняет всех фактов, не является обоснованной. Аристотель может ошибаться в своих фактических объяснениях конкретных явлений и все же быть прав в своем методе. Современная наука, по сути, приняла механический метод интерпретации явлений, полагая, что это единственный способ, которым наука вообще может существовать. И если есть какая-то область, в которой механическая причинность все еще отрицается, то это не небесные регионы, о которых так беспокоился Маймонид — движения небесных тел были сведены к единообразию в соответствии с естественным законом столь же определенно, а в некоторых случаях более определенно, чем некоторые земные явления — а области жизни, разума и воли. В этих областях дискуссия в научных и философских кругах все еще продолжается. Но в неживой природе современная наука преуспела в обосновании своего метода благодаря все возрастающему числу явлений, которые поддаются ее обработке. Маймонид боролся с устаревшей философией и устаревшими научными принципами. Возможно, он нашел бы много возражений и против современной науки на том основании, что многое еще не объяснено. Но возражение такого рода является придирчивым, особенно если мы рассмотрим, что Маймонид желает поставить на место науки. Наука делает все возможное, чтобы классифицировать все природные явления и обнаружить единообразия, лежащие в основе их поведения. Она преуспела в этом восхитительно и постоянно расширяет сферу своей деятельности. Она смогла предсказывать как результат своего метода. Принцип единообразия и механической необходимости становится все более общепризнанным с каждым новым научным открытием и изобретением.

А что предлагает нам Маймонид взамен? Принцип разумной цели и замысла. Это, говорит он, не открыто для возражений, которые применяются к аристотелевским принципам и методам. Это как если бы кто-то сказал, что трус — лучший человек, чем храбрый воин, потому что последний подвержен опасности быть захваченным, раненым или убитым, тогда как первый не так подвержен этому. Ответ, очевидно, был бы в том, что единственный способ, которым трус избегает упомянутых опасностей, — это бегство, отказ от борьбы. Замена Маймонида равносильна отказу от борьбы, она эквивалентна бегству с поля битвы.

Аристотель пытается объяснить вариацию в скорости различных небесных движений и преуспевает посредственно. Другой человек, пришедший после Аристотеля и следующий тому же методу, может преуспеть лучше. Это действительно имело место. Леверье, никогда не заглядывая в телескоп, открыл Нептун и сказал наблюдателям, в какой части неба они должны искать новую планету. Подставьте принцип Маймонида, и смерть науке! Почему небесные тела движутся так, как они движутся? Маймонид отвечает, по сути, потому что так определила мудрость Бога, а Его мудрость трансцендентна. В таком ответе нет дальнейшего импульса к исследованию. Это ответ обскуранта, и очень удивительно, что Маймонид-рационалист так далеко забыл свой собственный идеал разума и просвещения. Он здесь играет на руку тем самым мутакаллимам, которых он так сурово критикует. Они были более последовательны. Недоверчивые к нерелигиозным последствиям философских теорий Аристотеля и его арабских последователей, они сознательно отрицали причинность и естественный закон и подставляли волю Бога как постоянно вмешивающуюся в явления природы. Красный объект остается красным потому и до тех пор, пока Бог создает «акциденцию» красного и прикрепляет ее к атомам, из которых состоит объект. Огонь, охватывающий дерево, сжигает его и превращает в пепел, потому что Бог желает в данный момент, чтобы это было результатом. В следующий момент Бог может пожелать иного, и огонь и дерево будут лежать в мире вместе, и никакого вреда не будет. Это делает чудеса возможными и легкими. Маймонид не стал бы думать о том, чтобы зайти так далеко; у него нет достаточно резких слов, чтобы описать эту ненаучную, нефилософскую, нелогичную, иррациональную, чисто воображаемую процедуру. Но мы обнаруживаем, что он сам виновен в том же недостатке научного прозрения, когда отвергает метод, потому что он не полностью успешен, и подставляет что-то другое, что всегда будет успешным, потому что оно никогда не скажет нам ничего вообще и задушит всякое исследование. Если бы Маймонид жил в наше время, мы можем предположить, что он был бы более благосклонен к механическому принципу как научному методу.

Заложив философские основы религии в доказательстве существования, единства и бестелесности Бога, а также целенаправленного творения во времени, Маймонид переходит к более собственно религиозным доктринам иудаизма и начинает с феномена пророчества. Здесь он также следует аристотелевским идеям, выраженным в трудах арабов Аль-Фараби и Авиценны, и был предвосхищен среди евреев Ибн Даудом. Его отличие здесь, как и везде, состоит в том, что он пошел дальше своей модели в способе разработки доктрины.

Он приводит три мнения относительно пророчества:

1. Мнение масс. Бог выбирает любого человека, которого желает, будь он молод или стар, мудр или невежествен, и вдохновляет его пророческим духом.

2. Мнение философов. Пророчество — это человеческий дар, требующий естественной склонности и упорной подготовки и изучения. Но при наличии этих квалификаций пророчество обязательно придет.

3. Мнение иудаизма. Это очень похоже на мнение философов, с той лишь разницей, что человек может обладать всеми квалификациями и все же быть лишенным возможности пророчествовать, если Бог в качестве наказания не желает, чтобы он это делал.

Пророчество — это вдохновение от Бога, которое проходит через посредство Деятельного Интеллекта сначала к разумной силе, а затем к способности воображения. Это высшая ступень, которой может достичь человек, и она открыта не для каждого. Она требует совершенства в теоретической мудрости и в морали, а также совершенного развития силы воображения. Последняя выполняет свою работу, когда чувства находятся в покое, порождая истинные сны, а также производя пророческие видения. Сон и пророчество различаются по степени, а не по роду. То, о чем человек усиленно думает в бодрствующем состоянии, воображение прорабатывает во сне. Теперь, если у человека совершенный мозг; он развивает свой ум настолько, насколько может человек; чист морально; стремится познать тайны бытия, его причины и Первопричину; не восприимчив к чисто животным желаниям или желаниям душевной души, жаждущей господства и чести — если человек обладает всеми этими квалификациями, он, несомненно, получает через свое воображение от Деятельного Интеллекта божественные идеи. Различие в степени пророков обусловлено различием в этих трех требованиях — совершенстве разума, совершенстве воображения и совершенстве морального характера.

В соответствии с характером и развитием их разума и воображения людей можно разделить на три класса.

1. Те, чьи рациональные способности высоко развиты и получают влияния от Деятельного Интеллекта, но чье воображение конституционально дефектно или не находится под влиянием Деятельного Интеллекта. Это мудрецы и философы.

2. Когда воображение также совершенно по своей конституции и хорошо развито под влиянием Деятельного Интеллекта, мы имеем класс пророков.

3. Когда только воображение находится в хорошем состоянии, но интеллект дефектен, мы имеем государственных деятелей, законодателей, магов, сновидцев истинных снов и оккультных художников. Эти люди иногда настолько сбиты с толку видениями и грезами, что думают, будто обладают даром пророчества.

Каждый из первых двух классов может быть далее разделен на два в зависимости от того, является ли влияние свыше просто достаточным для совершенства самого индивида или оно настолько обильно, что заставляет получателя стремиться передать его другим. Мы имеем тогда авторов и учителей в первом классе и проповедующих пророков во втором.

Среди сил, которыми мы обладаем в разной степени, есть силы мужества и прорицания. Они врожденные и могут быть усовершенствованы, если кто-то обладает ими в какой-либо степени. С помощью силы прорицания мы иногда угадываем, что человек сказал или сделал при определенных условиях, и угадываем верно. Результат действительно следует из ряда предпосылок, но ум проходит через них так быстро, что кажется, будто догадка была сделана мгновенно. Пророк должен обладать этими двумя способностями в высокой степени. Свидетель тому Моисей, бросающий вызов гневу великого царя. Некоторые пророки также имеют свои рациональные способности более высоко развитыми, чем у обычного человека, который совершенствует свой разум теоретическим изучением. То же самое вдохновение, которое делает деятельность воображения настолько яркой, что ей кажется, будто ее восприятия реальны и обусловлены внешними чувствами — это же вдохновение действует также на рациональную силу и делает ее идеи столь же достоверными, как если бы они были получены интеллектуальным усилием.

Пророческое видение (евр. Мар'а) — это состояние возбуждения, приходящее на пророка в его бодрствующем состоянии, как ясно из слов Даниила: «И я остался один и смотрел на это великое видение, но во мне не осталось силы, и вид лица моего изменился во мне до неузнаваемости, и не стало во мне бодрости» (Дан. 10:8). В видении также чувства прекращают свои функции, и процесс тот же, что и во сне.

Всякий раз, когда Библия говорит о пророчестве, приходящем к кому-либо, это всегда через ангела и во сне или видении, независимо от того, указано ли это специально или нет. Выражение «И пришел Бог к... во сне ночном» вообще не означает пророчества. Это просто сон, который приходит к человеку, предупреждая его об опасности. Лаван и Авимелех имели такие сны, но никто не приписал бы этим язычникам пророческую силу.

Всякий раз, когда в Писании встречается ангел, говорящий или общающийся с человеком, это всегда во сне или видении. Примеры: Авраам и три мужа, Иаков, борющийся с ангелом, Валаам и ослица, Иисус Навин и ангел в Иерихоне; — все это было во сне или видении. Иногда ангела вообще нет, а есть просто голос, который слышат те, кто не заслуживает пророчества, например, Агарь, Маной и его жена.

Пророки видят образы в своих видениях. Эти образы иногда интерпретируются в самом видении; иногда интерпретация не появляется, пока пророк не проснется. Иногда пророк видит подобие, иногда он видит Бога, говорящего с ним, или ангела; или он слышит ангела, говорящего с ним, или видит человека, говорящего с ним, или не видит ничего вообще, а только слышит голос.

Таким образом мы различаем одиннадцать степеней пророчества. Первые две являются только подготовительными, еще не делающими того, кто ими обладает, пророком.

1. Когда человек наделен Богом великим желанием спасти общину или известного индивида, и он берется осуществить это, мы имеем первую степень, известную как «Дух Божий». Это было положение Судей. Моисей всегда имел это желание с того момента, как его можно было назвать человеком, поэтому он убил египтянина и упрекнул двух ссорящихся людей, и избавил дочерей Иофора от пастухов и так далее. То же самое верно и для Давида. Не каждый, однако, кто имеет это желание, является пророком, пока он не преуспеет в совершении очень великого дела.

2. Когда человек чувствует, что что-то находит на него, и начинает говорить — слова мудрости и хвалы или предостережения, или относящиеся к социальному или религиозному поведению — все это в бодрствующем состоянии и при полном сознании, мы имеем вторую стадию, называемую «Святой Дух». Это вдохновение, которое продиктовало Псалмы, Притчи, Екклесиаст, Песнь Песней, Даниила, Иова, Паралипоменон и другие священные писания (Агиографы). Речи Валаама также принадлежат к этому классу. Давид, Соломон и Даниил принадлежат сюда и не находятся в одном классе с Исаией, Иеремией, Нафаном, Ахией и так далее. Бог говорил с Соломоном через Ахию Силомлянина; в другое время Он говорил с ним во сне, и когда Соломон просыпался, он знал, что это был сон, а не пророчество. Видения Даниила также были во сне. Вот почему его книга классифицируется в третьем разделе библейских писаний (Агиографы), а не во втором (Пророки).

3. Это первая степень настоящего пророчества, т. е. когда пророк видит картину во сне при надлежащих условиях, и картина объясняется ему в самом сне. Большинство снов Захарии имеют такую природу.

4. Когда он слышит речь в пророческом сне, но не видит говорящего, как случилось с Самуилом в начале его карьеры.

5. Когда человек говорит с ним во сне, как мы находим в некоторых пророчествах Иезекииля: «И сказал мне человек: сын человеческий...»

6. Когда ангел говорит с ним во сне. Это состояние большинства пророков, как указано в выражении: «И ангел Божий сказал мне во сне».

7. Когда ему кажется в пророческом сне, как будто Бог говорит с ним; как мы находим у Исаии: «Видел я Господа... и Он сказал: кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?» (Ис. 6:1, 8).

8. Когда ему является видение и он видит картины, как Авраам при завете частей (Быт. 15).

9. Когда он слышит слова в видении, как в случае с Авраамом: «И вот, было слово Господне к нему, и сказано: не он будет твоим наследником» (Быт. 15:4).

10. Когда он видит человека, говорящего с ним в пророческом видении. Примеры: Авраам на равнине Мамре, Иисус Навин в Иерихоне.

11. Когда он видит ангела, говорящего с ним в видении, как Авраам при жертвоприношении Исаака. Это высшая степень пророчества, за исключением Моисея. Следующей более высокой стадией было бы то, что пророк должен видеть Бога, говорящего с ним в видении. Но это кажется невозможным, так как это слишком много для способности воображения. На самом деле возможно, что в видении речь вообще никогда не слышится, а видятся только подобия. В этом случае одиннадцать степеней сводятся к восьми.

Все детали действий и путешествий, которые описаны в пророческих видениях, не должны пониматься как действительно имевшие место, как, например, женитьба Осии на блуднице. Они появляются только в видении или сне пророка. Многие выражения у пророков гиперболические или метафорические и не должны восприниматься буквально.

Моисей был величайшим из пророков. Только он получал свои сообщения непосредственно от Бога. Все остальные получали свои божественные послания через ангела. Моисей совершал свои чудеса перед всем народом, как никто другой. Остановка солнца, произведенная Иисусом Навином, была не в присутствии всего народа. Кроме того, возможно, смысл в том, что тот день показался людям самым длинным из всех, что они испытывали в тех краях. Только Моисей, в силу своего превосходства над всеми другими пророками до и после, призвал народ к Закону. Никто до него не делал этого, хотя до Моисея было много пророков. Авраам учил немногих людей, как и другие. Но никто, подобно Моисею, не говорил народу: «Господь послал меня к вам, чтобы вы делали то-то и то-то». После Моисея все пророки призывают народ к послушанию закону Моисея. Это показывает, что закон Моисея никогда не изменится. Ибо он совершенен, и любое изменение в любом направлении было бы к худшему.

От теоретической части философии мы переходим к практической. Она включает этику и другие темы, связанные с ней, теодицею, провидение, свободу воли и ее совместимость с всеведением Бога. Чтобы придать своей этической доктрине научный характер, Маймонид основывает ее на метафизическом и психологическом фундаменте. Доктрина материи и формы дает ему удобную формулу, лежащую в основе его этической дискуссии. Грех и порок обусловлены материей, добродетель и благость — формой. Ибо чувственные желания, которые обусловлены материей, лежат в основе порока; тогда как интеллектуальные занятия, которые составляют благороднейшую деятельность души, формы живого тела, ведут к добродетели. Мы можем поэтому сформулировать этический долг человека в широких философских терминах следующим образом: презирай материю и имей с ней дело только в той мере, в какой это абсолютно необходимо. Это слишком обще, чтобы быть просвещающим, и необходимо прибегнуть к психологии. Этика имеет своим предметом улучшение и совершенствование характера. Используя медицинскую аналогию, мы можем сказать, что как дело врача — лечить тело, так цель морального учителя — лечить душу. Мы можем развить эту фигуру дальше и заключить, что как врач должен знать анатомию и физиологию тела, прежде чем он сможет взяться за лечение его недугов, так моралист должен знать природу души и ее силы или способности.

В деталях своей психологии Маймонид следует Аль-Фараби вместо Авиценны, который был моделью Иуды Галеви и Ибн Дауда (стр. 175, 211).

Душа состоит из пяти частей или способностей: питательной, чувствительной, воображающей, аппетитной и рациональной. Дальнейшее описание питательной души относится к медицине и не касается нас здесь. Чувствительная душа содержит хорошо известные пять чувств. Способность воображения — это сила, которая сохраняет формы чувственных объектов, когда они больше не присутствуют для внешних чувств. Она также имеет функцию первоначального сочетания чувственных элементов в составные объекты, не имеющие реального существования во внешнем мире. Это делает воображение ненадежным проводником в интеллектуальных вопросах.

Аппетитная способность — это сила души, с помощью которой человек желает вещь или отвергает ее. Акты, проистекающие из нее, — это преследование объекта и его избегание; также чувства гнева, благосклонности, страха, мужества, жестокости, жалости, любви, ненависти и так далее. Органами этих сил, чувств и действий являются члены тела, такие как рука, которая берет объект; нога, которая идет к вещи или от нее; глаз, который смотрит; сердце, которое набирается мужества или поражается страхом; и так далее с остальными.

Рациональная способность — это сила души, с помощью которой человек размышляет, приобретает знания, различает похвальный поступок и предосудительный. Функции рациональной души практические и теоретические. Практическая деятельность разума имеет дело с искусствами непосредственно, как в изучении столярного дела, сельского хозяйства, медицины, мореплавания; или она занята размышлением о методах и принципах данного искусства. Теоретический разум имеет своим предметом постоянное и неизменное, то, что известно как наука в истинном смысле этого термина.

Теперь, что касается заповедей, обязательных и запретительных, Библии, единственные части души, которые вовлечены, — это чувствительная и аппетитная. Ибо это единственные силы, подлежащие контролю. Питательная и воображающая силы функционируют во сне так же, как и при бодрствовании, следовательно, человек не может нести ответственность за их деятельность, которая непроизвольна. Есть некоторые сомнения относительно рациональной способности, но кажется, что и здесь человек несет ответственность за мнения, которых он придерживается, хотя практические акты не вовлечены.

Добродетели делятся на этические и интеллектуальные (дианоэтические); так же и противоположные пороки. Интеллектуальные добродетели — это совершенства разума. Таковы наука, которая состоит в знании ближайших и отдаленных причин вещей; чистый разум, имеющий дело с такими врожденными принципами, как аксиомы; приобретенный разум, который мы не можем здесь обсуждать; ясность восприятия и быстрая проницательность. Интеллектуальные пороки — это противоположности или контрарии этих.

Этические добродетели находятся в аппетитном факультете. Чувствительная душа является вспомогательной для аппетитной. Число этих добродетелей велико. Примеры: воздержанность, щедрость, справедливость, скромность, смирение, довольство, мужество и так далее. Пороки этого класса — это вышеуказанные качества, доведенные до излишества или не практикуемые в требуемой мере. Факультеты питания и воображения не имеют ни добродетелей, ни пороков. Мы говорим, что пищеварение человека хорошее или плохое; его воображение правильное или дефектное, но мы не приписываем идею добродетели или порока этим состояниям.

Добродетель — это постоянное и прочное качество души, занимающее промежуточное положение между двумя противоположными крайностями, каждая из которых является пороком, грешащим превышением надлежащей меры золотой середины или недостижением ее. Хороший поступок — это та форма поведения, которая следует из добродетельного расположения, как только что определено. Плохой поступок — это результат склонности души к одной из двух крайностей, излишества или недостатка. Таким образом, воздержанность или умеренность — это добродетель. Это середина между чрезмерным потворством в направлении излишества и бесчувственностью или безразличием в направлении недостатка. Последние два — пороки. Аналогично, щедрость — это середина между скупостью и расточительностью; мужество — середина между безрассудством и трусостью; достоинство — середина между высокомерием и грубостью; смирение — середина между надменностью и самоуничижением; довольство — середина между алчностью и ленивым безразличием; доброта — середина между низостью и чрезмерным самоотречением; кротость — середина между вспыльчивостью и бесчувственностью к оскорблению; скромность — середина между дерзостью и застенчивостью. Люди часто ошибаются и считают одну из крайностей добродетелью. Так, безрассудного и опрометчивого часто хвалят как храброго; человека без стержня называют кротким; вялого принимают за довольного; бесчувственного — за воздержанного, расточительного — за щедрого. Это ошибка. Лишь середина достойна похвалы.

Этические добродетели и пороки приобретаются в результате повторной практики в течение долгого времени соответствующих действий, пока они не становятся подтвержденной привычкой и второй натурой. Человек не рождается добродетельным или порочным. То, кем он станет, зависит от того, как его воспитывают с детства. Если его воспитание было неправильным и он приобрел порочное расположение в определенной склонности, он может быть исцелен. И здесь мы можем взять лист из книги медицины. Как при телесной болезни стремление врача — восстановить нарушенное равновесие в смеси гуморов путем увеличения элемента, который в дефиците, так и при болезнях души, если человек имеет решительную склонность к одной из порочных крайностей, он должен в качестве лечебной меры в течение определенного времени быть направлен на практику противоположной крайности, пока он не будет исцелен. Затем он может вернуться к добродетельной середине. Таким образом, если человек имеет порок скупости, практики щедрости недостаточно, чтобы исцелить его. В качестве героической меры он должен практиковать расточительность, пока прежняя склонность не покинет его. Затем он может вернуться к щедрой середине. То же самое относится к другим добродетелям, за исключением того, что необходимо использовать надлежащее суждение в количестве практики порочной крайности, необходимой для достижения удовлетворительного результата. Слишком большое отклонение и слишком долгое продолжение от середины в некоторых случаях было бы опасным, так как могло бы развить противоположный порок. Таким образом, сравнительно безопасно предаваться расточительности как лекарству от скупости; обратный процесс должен использоваться с осторожностью. Следует также проявлять осторожность, пытаясь отучить человека от привычки к бесчувственности к удовольствиям с помощью режима потворства. Если это не прекратить вовремя, он может стать искателем удовольствий, что даже хуже, чем полное безразличие.

Именно так мы должны объяснять поведение некоторых благочестивых людей и святых, которые не довольствовались следованием срединному пути и склонялись к одной крайности, крайности аскетизма и самоуничижения. Они делали это как меру исцеления или из-за нечестивости своего поколения, чей пример, как они боялись, заразит их своим влиянием. Поэтому они жили уединенной и одинокой жизнью, жизнью отшельника. Это не предназначалось как нормальный способ поведения, который был бы столь же нездоровым для души, как лекарства больного были бы опасны, если бы их регулярно принимал человек с крепким здоровьем.

Воля Бога состоит в том, чтобы мы следовали срединному пути и ели, пили и наслаждались в умеренности. Конечно, мы должны быть всегда начеку против соскальзывания в запретную крайность, но для этой цели нет необходимости налагать на себя дополнительные бремена или практиковать умерщвление плоти и воздержание от пищи и питья сверх того, что предписано в Законе. Ибо многие из правил в Пятикнижии были установлены именно для этой цели. Диетические законы, законы о запрещенных браках, законы о десятинах, законы, предписывающие, что край поля, упавшие и забытые колосья и остатки виноградника должны быть оставлены бедным, законы о субботнем годе, Юбилее и правила, регулирующие благотворительность — все это предназначено для того, чтобы уберечь нас от алчности и эгоизма. Другие законы и предписания служат цели смягчения нашей склонности к гневу и ярости, и так со всеми другими добродетелями и пороками. Поэтому глупо и излишне щепетильно добавлять ограничения по своей собственной воле, за исключением критических случаев, как указано выше.

Цель всей человеческой жизни и деятельности — познать Бога настолько, насколько это возможно для человека. Поэтому вся его деятельность должна быть направлена к этой одной цели. Его еда, питье, сон, бодрствование, движение, отдых и удовольствие должны иметь своей целью поддержание хорошего здоровья и бодрого духа, не как цель в себе, а как средство к интеллектуальному миру и свободе от беспокойства и забот, чтобы он мог иметь досуг и способность изучать и размышлять о высших истинах Бога. Хорошая музыка, красивые пейзажи, произведения искусства, великолепная архитектура и изысканная одежда не должны преследоваться ради них самих, а только в той мере, в какой они могут быть необходимы, чтобы облегчить скуку и монотонность труда, или как лечебная мера, чтобы развеять уныние и плохое настроение или склонность к меланхолии. То же самое относится к искусствам и наукам. Медицина полезна в поддержании телесного здоровья и лечении его недугов. Логические, математические и физические науки либо непосредственно полезны для спекулятивной теологии, и их ценность очевидна; либо они служат для тренировки ума в дедукции и анализе и, таким образом, косвенно приносят пользу для познания Бога.

Этические качества аналогично способствуют интеллектуальному совершенству, и различие между одним пророком и другим в значительной мере зависит от относительного этического превосходства. Таким образом, когда раввины говорят, что Моисей видел Бога через светящееся зеркало, а другие пророки — через несветящееся, смысл в том, что Моисей обладал интеллектуальным и моральным совершенством, насколько человеческое существо способно обладать ими, и единственной перегородкой, отделявшей его от полного видения Бога, была его человечность. Другие пророки имели и другие недостатки, составлявшие столько же дополнительных перегородок, заслонявших божественный вид.

Некоторые глупые астрологи придерживаются мнения, что характер человека определяется заранее положением звезд во время его рождения. Это серьезная ошибка, что можно показать как из разума, так и из традиции. Библия, так же как и греческие философы, согласны в том, что поступки человека находятся под его собственным контролем и что он сам, а никто другой, несет ответственность за свои добродетели, так же как и за свои пороки. Это правда, что темперамент человека, который является конституциональным и над которым он не имеет контроля, играет важную роль в его поведении. Нельзя отрицать, что люди рождаются с определенными склонностями. Некоторые рождаются флегматичными, некоторые — страстными и горячими. Один человек имеет склонность к бесстрашию и храбрости, другой — робок и застенчив. Но хотя верно, что горячим труднее развить добродетель воздержанности и умеренности, чем флегматичным, что теплокровным легче научиться мужеству, чем хладнокровным — это не невозможно. Добродетель, как мы видели ранее, — это не естественное состояние, а приобретенное владение, обусловленное долгой дисциплиной и практикой. Одному человеку может потребоваться более долгая и усердная практика, чем другому, чтобы приобрести определенную добродетель, но независимо от его унаследованного темперамента, он может приобрести ее, если возьмется за это или если будет правильно обучен. Если бы характер и поведение человека были предопределены, все заповеди и запреты в Библии были бы напрасны, ибо без свободы команда не имеет эффекта. Аналогично, не было бы пользы в том, чтобы человек пытался изучить какое-либо ремесло или профессию; ибо если заранее определено, что данный индивид будет врачом или столяром, он обязан быть им, изучает он или нет. Это сделало бы всякое вознаграждение и наказание неправильным и несправедливым, будь оно назначено человеком или Богом. Ибо человек, так вознагражденный или наказанный, не мог не делать того, что он сделал, и поэтому не несет ответственности. Все наши планы и приготовления были бы при этом предположении бесполезны и лишены смысла, такие как строительство домов, приобретение пищи, избегание опасности и так далее. Все это абсурдно и противоречит разуму, так же как и здравому смыслу. Это подрывает фундамент религии и приписывает зло Богу. Библия отчетливо говорит: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло... поэтому выбери жизнь...» (Втор. 30:15, 19).

В Библии есть несколько отрывков, которые, по-видимому, придают правдоподобие идее о том, что поступки человека предопределены свыше. Таковы выражения, используемые в отношении поведения фараона по отношению к израильтянам, когда он отказывался отпустить их из Египта. Там сказано, что Бог ожесточил сердце фараона, чтобы тот не отпустил израильтян. И сделал Он это для того, чтобы наказать египтян. Критика здесь двоякая. Во-первых, эти выражения указывают на то, что человек не всегда свободен; и во-вторых, кажется едва ли справедливым принуждать человека действовать определенным образом, а затем наказывать его за это.

Объяснение, которое Маймонид дает этому отрывку, заключается в следующем: он признает, что в случае с фараоном имело место ограничение его свободы. Но это была карательная мера, и она была исключительной. Обычно человек свободен, но он может утратить эту свободу, если злоупотребляет ею. Таким образом, главное преступление фараона заключалось не в том, что он не хотел отпустить детей Израилевых из Египта. Его грех состоял в тираническом обращении с Израилем в прошлом, которое он совершал по своей собственной воле и в результате свободного выбора. Его лишение свободы в вопросе выполнения просьбы Моисея отпустить израильтян уже само по себе было наказанием, и его целью было дать всему миру понять, что человек может утратить свою свободу действий в качестве наказания за злоупотребление своей человеческой привилегией. Конечно, Бог не всегда наказывает за грех так сурово, но не нам исследовать Его мотивы и спрашивать, почему Он наказывает одного человека одним способом, а другого — другим. Мы должны оставить это на усмотрение Его мудрости.

Другой аргумент против свободы воли заключается в том, что она несовместима со знанием Бога. Если Бог всеведущ и знает будущее так же, как прошлое и настоящее, Он знает, как поступит данный человек в данный момент. Но поскольку знание Бога достоверно и не подвержено ошибкам, упомянутый человек не может не действовать так, как Бог давно предвидел, и, следовательно, его поступок не является результатом его свободной воли. Ответ Маймонида на это возражение фактически является признанием невежества. Он прибегает к трансцендентности Божьего знания, на которой он так настойчиво останавливался в первой части своего труда (стр. 260 и сл.). Бог не обладает атрибутами, как мы, Его творения. Как Он не живет посредством жизни, так Он не знает посредством знания. Он знает через Свою собственную сущность. Он, Его существование и Его знание тождественны. Следовательно, поскольку мы не можем познать Его сущность, мы не можем иметь никакого представления о Его знании. Поэтому ошибочно утверждать, что, поскольку мы не можем знать о будущем событии, если оно еще не определено в настоящем, Бог также не может этого сделать. Его знание иного рода, чем наше, и Он может делать то, чего не можем мы.

Следующая проблема, которую затрагивает Маймонид, — это учение о зле. Наличие зла в мире, как физического, так и морального, было камнем преткновения для всех религиозных мыслителей в средние века. Трудность, по-видимому, берет свое начало в неоплатонизме или, еще раньше, у Филона Александрийского, который отождествлял Бога с Благом. Если Он — Благо, зло не может исходить от Него. Как же тогда объяснить зло в мире? Данный ответ был крайне неудовлетворительным. Он основывался на метафизическом различении, которое так же старо, как Платон, а именно: материя как несуществующее. Материя рассматривалась как принцип без какой-либо определенной природы или актуального бытия, и это было сделано основой всего несовершенства, смерти, греха. Зло причастно к несуществованию материи, оно не является чем-то позитивным, а лишь отрицанием или лишением блага, подобно тому как тьма есть отсутствие света; следовательно, оно не нуждается в творце, у него нет действующей причины, а есть только недостаточная причина. Таким образом объяснялось физическое зло. Моральное зло как результат бесчеловечности человека к человеку можно было легко объяснить, возложив его на свободную волю человека или даже на свободную волю падших ангелов, как это понимает Ориген. Это снимает с Бога всякую ответственность за зло. Мы увидим, что Маймонид не вносит ничего существенно нового в решение этой проблемы.

Строго говоря, говорит он, можно создать только позитивную вещь, а отрицание или лишение — нельзя. Мы можем в широком смысле говорить о создании негативного, когда кто-то устраняет позитивное. Так, если человек гасит свет, мы говорим, что он создал тьму, хотя тьма — это отрицание.

Зло — это не что иное, как отрицание позитивного, которое есть благо. Все позитивные вещи — благие. Следовательно, нельзя сказать, что Бог создает зло. Позитивная вещь, которую Он создает, — благая; зло же обусловлено дефектом в самой вещи. Материя также блага, поскольку она позитивна, т. е. поскольку она вызывает непрерывное существование одной вещи за другой. Зло в материи обусловлено ее негативным или лишенным аспектом как бесформенности, что делает ее причиной дефекта и зла. Все зло, которое люди причиняют друг другу, также обусловлено отрицанием, а именно отсутствием мудрости и знания.

Многие люди думают, что в мире больше зла, чем добра. Их ошибка обусловлена тем, что они делают опыт отдельного человека мерилом в этом вопросе, полагая, что вселенная была создана ради него. Они забывают, что человек — лишь малая часть мира, созданного волей Бога. И все же человек должен быть благодарен за то огромное количество блага, которое он получает от Бога, ибо многие беды человека навлечены им самим. На самом деле беды, постигающие человека, подпадают под три категории.

1. Зло, присущее природе человека как существа, подверженного возникновению и распаду, т. е. состоящего из материи. Отсюда возникают различные несчастные случаи, которым подвержен человек из-за плохого воздуха и других естественных причин. Они неизбежны и неотделимы от материи, а также от возникновения индивидов в рамках вида. Требовать, чтобы человек из плоти и крови не был подвержен впечатлениям, — это противоречие в терминах. И при всем этом беды этого класса сравнительно немногочисленны.

2. Это беды, причиняемые одним человеком другому. Они встречаются чаще, чем предыдущие. Их причины разнообразны. И все же они тоже не очень часты.

3. Это самые распространенные беды. Это те несчастья, которые человек навлекает на себя сам из-за потакания своим слабостям и формирования дурных привычек. Он вредит телу излишествами, а через тело вредит разуму, извращая и ослабляя его, а также порабощая его роскошью, которой нет конца. Если человек довольствуется необходимым, он легко получит то, что ему нужно; ибо необходимое достать несложно. Справедливость Бога очевидна в предоставлении необходимого всем Его творениям и в том, что все индивиды одного вида наделены схожими силой и способностями.

Следующая проблема, которую обсуждает Маймонид, на самом деле является теоретической и должна была бы занять свое место в дискуссии о божественных атрибутах, поскольку она касается характера Божьего знания. Причина, по которой он рассматривает ее здесь, заключается в том, что, по мнению Маймонида, именно этический вопрос послужил мотивом для формулировки взглядов оппонентов. Соответственно, проблема является полуэтической, полуметафизической и тесно связана с вопросом о Провидении.

Замечая, что добрые часто несчастны, а злые процветают, философы пришли к выводу, что Бог не знает отдельных вещей. Ибо если Он знает и не упорядочивает их должным образом, это должно быть связано либо с неспособностью, либо с завистью, что невозможно для Бога. Придя к такому выводу указанным путем, они затем подкрепили его аргументами, чтобы оправдать его позитивно. Таковы утверждения, что индивид познается через чувства, а Бог не обладает ощущениями; что число отдельных вещей бесконечно, а бесконечное не может быть постигнуто, следовательно, не может быть познано; что знание частного подвержено изменениям по мере изменения объекта, тогда как знание Бога неизменно. Против нас, евреев, они выдвигают аргумент, что предположение о том, что Бог знает вещи до того, как они произойдут, связывает знание с несуществующим; кроме того, в Боге существовало бы два вида знания: одно — знание потенциальных вещей, другое — актуальных. Так они пришли к выводу, что Бог знает только виды, но не индивидов. Другие говорят, что Бог не знает ничего, кроме Своей собственной сущности, иначе в Его природе была бы множественность. Поскольку вся трудность, по мнению Маймонида, возникла из предполагаемой неуместности в управлении судьбами индивидов, он сначала обсуждает вопрос о Провидении, а затем возвращается к проблеме Божьего знания.

Он перечисляет пять мнений относительно Провидения.

1. Мнение Эпикура. Провидения вообще не существует; все является результатом случайности и стечения атомов. Аристотель опроверг эту идею.

2. Мнение Аристотеля. Некоторые вещи подвластны Провидению, другие управляются случайностью. Бог заботится о небесных сферах, поэтому они постоянны индивидуально; но, как говорит Александр от его имени, Провидение прекращается на сфере Луны. Учение Аристотеля о Провидении связано с его верой в вечность мира. Провидение соответствует природе рассматриваемого объекта. Поскольку отдельные сферы постоянны, это показывает, что существует особое Провидение, которое сохраняет сферы индивидуально. Поскольку, опять же, из них исходят другие существа, которые не постоянны индивидуально, а только как виды, а именно виды нашего мира, ясно, что в отношении подлунного мира существует такое провиденциальное влияние, которое обеспечивает постоянство вида, но не индивида. Конечно, индивиды также не полностью заброшены. Им даны различные силы в соответствии с качеством их материи; эти силы определяют продолжительность их существования, их движение, восприятие, целенаправленное существование. Но другие события и движения в индивидуальной человеческой, как и животной, жизни — чистая случайность. Когда буря разбрасывает листья деревьев, сваливает некоторые стволы и топит корабль с пассажирами, это событие столь же случайно для утонувших людей, как и для разбросанных листьев. То, что следует неизменным законам, Аристотель считает провиденциальным, то, что случается редко и без правил, — случайным.

3. Взгляд ашаритов. Это полная противоположность предыдущему мнению. Ашариты отрицают всякую случайность. Все совершается по воле Бога, будь то падение листа или смерть человека. Все предопределено, и человек не может сам по себе действовать или воздерживаться. Из этого взгляда следует, что категория возможного исключается. Все является либо необходимым, либо невозможным. Из этого также следует, что все законы бесполезны, ибо человек беспомощен, а награда и наказание определяются исключительно волей Бога, к Которому понятия добра и зла не применимы.

4. Мнение мутазилитов. Они отстаивают способность человека действовать и воздерживаться, тем самым оправдывая повеления и запреты, а также награды и наказания законов. Бог не творит зла. Они также верят, что Бог знает о падении листа и заботится обо всем. Это мнение также открыто для критики. Если человек рождается с дефектом, они говорят, что это обусловлено мудростью Бога, и человеку лучше быть таким. Если благочестивый человек казнен, это делается для увеличения его награды в ином мире. Они распространяют это и на низших животных, говоря, что мышь, убитая кошкой, будет вознаграждена в ином мире.

Все последние три мнения имеют свои мотивы. Аристотель следовал данным природы. Ашариты отказывались приписывать Богу невежество. Мутазилиты возражают против приписывания Ему зла или отрицания разума, который утверждает, что причинять человеку боль без вины — это зло. Их мнение ведет к противоречию, ибо они говорят, что Бог знает все, и в то же время человек свободен.

5. Мнение нашего Закона. Фундаментальный принцип закона Моисея заключается в том, что человек обладает абсолютной свободой в своем поведении, как и неразумное животное. Никто из нашей религии не оспаривает это. Другой фундаментальный принцип заключается в том, что Бог не творит зла, и поэтому все награды и наказания даются справедливо. Есть только одно исключение, упомянутое раввинами, то, что они называют «страданиями любви», т. е. несчастья, которые не являются наказанием за совершенные грехи, а служат для увеличения награды. Однако в Библии нет поддержки этого взгляда. Все это относится только к человеку. В Библии или Талмуде ничего не говорится о награде и наказании животных. Это было заимствовано некоторыми из поздних гаонов у мутазилитов.

Приведя эти пять мнений о природе Провидения, Маймонид формулирует свое собственное следующим образом:

Мое собственное убеждение в этом вопросе, основанное не на доказательствах, а на том, что мне представляется смыслом Писания, заключается в том, что в подлунном мире только человек пользуется индивидуальным Провидением. Все остальные отдельные вещи, кроме этого, управляются случаем, как говорит Аристотель. Божественное Провидение соответствует божественному влиянию или эманации. Чем больше у кого-то божественного влияния, тем больше у него Провидения. Таким образом, у растений и животных божественное Провидение распространяется только на вид. Когда раввины говорят нам, что жестокость к животным запрещена в Торе, это означает, что мы не должны быть жестоки к животным ради собственной выгоды, чтобы не развивать привычки жестокости. Спрашивать, почему Бог не заботится о низших животных так же, как о человеке, — это все равно что спрашивать, почему Он не наделил животных разумом. Ответ был бы таким: так Он пожелал, так постановила Его мудрость. Мое мнение не в том, что Бог чего-то не знает или не способен делать определенные вещи, а в том, что Провидение тесно связано с разумом. У кого-то столько Провидения, сколько у него влияния божественного разума. Из этого следует, что Провидение не одинаково для всех индивидов человеческого вида, а варьируется в зависимости от характера и достижений человека. Пророки пользуются особым Провидением; благочестивые и мудрые люди идут следом; тогда как невежественный и непослушный человек заброшен и с ним обращаются как с низшим животным, оставляя его на управление случаю.

Покончив с вопросом о Провидении, мы можем теперь возобновить дискуссию, начатую выше (стр. 289), о природе Божьего знания. Идея о том, что Бог не знает частных вещей в нашем мире внизу, является старой и часто упоминается в Библии. Так, чтобы привести один пример из Псалмов, эта идея ясно сформулирована в следующем отрывке: «И говорят они [т. е. нечестивые]: как знает Бог? и есть ли ведение у Всевышнего? Вот, эти нечестивые благоденствуют в веке сем, умножают богатство. Не напрасно ли я очищал сердце мое и омывал в невинности руки мои...» (73, 11-13). Происхождение этого представления — в человеческом опыте, который видит невзгоды добрых и процветание злых, хотя многие из бед — дело рук самого человека, который является свободным агентом. Но этот взгляд ошибочен. Ибо невежество любого рода — это дефект, а Бог совершенен. Давид указал на это, когда сказал: «Вложивший ухо не услышит ли? Образовавший глаз не увидит ли?» (94, 9). Это означает, что если бы Бог не знал, что такое чувства, Он не мог бы создать органы чувств для восприятия.

Теперь мы должны ответить на другие метафизические аргументы против Божьего знания частностей. Согласовано, что к Богу не может прийти новое знание, которого у Него не было раньше, и у Него не может быть много знаний. Поэтому мы говорим (мы, верующие в Тору), что одним знанием Бог знает многие вещи, и Его знание не меняется по мере изменения объектов. Мы также говорим, что Он знает все вещи до того, как они возникают, и знает их всегда; следовательно, Его знание никогда не меняется по мере появления и исчезновения объектов. Из этого следует, что Его знание относится к несуществующему и охватывает бесконечное. Мы верим в это и говорим, что только абсолютно несуществующее не может быть познано; но несуществующее, чье существование находится в Божьем знании и которое Он может воплотить в реальность, может быть познано. Что касается постижения бесконечного, мы говорим вместе с некоторыми мыслителями, что знание относится прежде всего к видам и косвенно распространяется на индивидов, включенных в вид. А виды конечны. Философы, однако, решают, что не может быть знания о несуществующем, а бесконечное не может быть постигнуто. Бог, следовательно, поскольку Он не может иметь нового и меняющегося знания, знает только постоянные вещи, виды, а не меняющихся и временных индивидов. Другие идут еще дальше и утверждают, что Бог не может даже знать постоянные вещи, потому что знание многих вещей предполагает многие знания, следовательно, множественность в сущности Бога. Поэтому они настаивают, что Бог знает только Себя. Мой взгляд, говорит Маймонид, заключается в том, что ошибка всех этих людей в том, что они предполагают наличие отношения сходства между нашим знанием и знанием Бога. И удивительно, что философы должны быть виновны в такой ошибке, те самые люди, которые доказали, что знание Бога тождественно Его сущности и что наш разум не может познать сущность Бога.

Разница между нашим знанием и знанием Бога заключается в том, что мы получаем наше знание из данных опыта, от которых оно зависит. Каждое новое данное добавляется к нашему знанию, которое не может опережать то, что его порождает. Иначе обстоит дело с Богом. Он — причина данных опыта. Последние следуют за Его знанием, а не наоборот. Следовательно, зная Себя, Он знает все остальное до того, как оно возникнет. Мы не можем постичь Его знание, ибо сделать это означало бы обладать им самим.

Последняя тема, которую Маймонид рассматривает в своем философском труде, — это причина и цель заповедей Библии, особенно церемониальных предписаний, которые, по-видимому, не имеют рационального смысла. На самом деле есть те, кто утверждает, что тщетно искать причины законов там, где они не даны в самой Библии; что единственная причина в этих случаях — воля Бога. Эти люди находятся под абсурдным впечатлением, что обнаружение рациональной цели в церемониальных законах уменьшило бы их ценность и свело бы их к человеческим установлениям. Их божественный характер и происхождение подтверждаются в умах этих людей их иррациональностью, тем фактом, что они не имеют человеческого смысла. Это явно абсурдно, говорит Маймонид-рационалист. Это равносильно тому, чтобы сказать, что человек выше Бога; и что в то время как человек будет приказывать только то, что приносит пользу, Бог дает приказы, которые не имеют земного применения. Истина как раз обратна, и все законы — для нашей пользы.

Соответственно, Маймонид берется объяснить все законы Библии. Закон, говорит он, имеет две цели: улучшение тела и улучшение души или разума. Улучшение души достигается путем изучения и размышления, и результатом этого является теоретическое знание. Но чтобы иметь возможность реализовать это в совершенстве, необходимым условием является улучшение тела. Оно уступает по ценности совершенству души, но естественно и хронологически является первым как средство для достижения цели. Для телесного совершенства нужно иметь здоровье и силу, насколько позволяет конституция, и для этой цели человек должен иметь свои потребности во все времена. Социальная жизнь необходима для удовлетворения потребностей индивидов, и чтобы сделать социальную жизнь возможной, должны быть правила добра и зла, которые необходимо соблюдать.

Применяя только что сказанное к Закону, мы можем разделить его содержание в широком смысле на четыре класса: (1) Заповеди, внушающие истинные верования и идеи, такие как существование Бога, Его единство, знание, сила, воля, вечность. (2) Юридические и моральные заповеди, такие как внушение справедливости и благожелательного расположения для блага общества. (3) Повествования и генеалогии Закона. (4) Церемониальные предписания.

Из них цель первых двух разделов совершенно ясна и признана всеми. Истинные верования и идеи относительно Бога и Его управления миром непосредственно способствуют высшей цели человека — знанию и совершенству души. Почетное и добродетельное поведение является предварительным условием интеллектуального совершенства. Генеалогии и повествования Библии также не лишены цели. Они предназначены для внушения теоретической доктрины или морали и для подчеркивания того или другого, что не может быть сделано так хорошо простым утверждением или заповедью. Так, чтобы привести несколько примеров, сотворение мира запечатлевается в сознании читателя вне всякого сомнения обстоятельным повествованием о различных этапах процесса, постепенным заселением земли путем размножения человеческого рода, происходящего от первой пары, и так далее. История потопа и разрушения Содома и Гоморры имеет целью подчеркнуть истину о том, что Бог — справедливый судья, который вознаграждает благочестивых и наказывает нечестивых. Генеалогия царей Едома в Книге Бытия (36, 31) предназначена как предостережение Израилю при назначении царей. Эти цари едомские были все иностранцами, не из Едома, и вероятно, что история их тиранического правления и угнетения своих едомских подданных была хорошо известна народу во времена Моисея. Следовательно, смысл перечисления списка царей и их происхождения состоит в том, чтобы служить сдерживающим примером для израильтян никогда не назначать царем Израиля человека, пришедшего из другого народа, в соответствии с заповедью во Второзаконии (17, 15): «не можешь поставить над собою царем иноземца, который не брат тебе».

Остается раздел церемониальных законов, которые являются предметом спора. Цель этих предписаний не очевидна, и мнения разделяются относительно того, имеют ли они вообще какую-либо цель. Я постараюсь показать, говорит Маймонид, что они также имеют одну или несколько из следующих целей: учить истинным верованиям и мнениям, устранять несправедливость и внушать добрые качества.

Авраам вырос среди сабеев, которые были звездопоклонниками и верили в вечность мира. Цель закона — удержать людей от ошибочных взглядов сабеев, которые были распространены в те дни. Сабеи верили, что поклонение звездам помогает в обработке земли, чтобы сделать ее плодородной. По этой причине они высоко ценят земледельцев и работников на земле. Они также уважают скот и запрещают забивать его, потому что он приносит пользу при обработке земли. В интересах сельского хозяйства они ввели поклонение звездам, которое, как они верили, заставит дождь идти, а землю — приносить плоды. По этой причине мы находим обратное в Библии, говорящей нам, что поклонение звездам приведет к отсутствию дождя и бесплодию.

В жизни природы мы видим, как одна вещь служит другой, и определенные объекты не возникают иначе, как через определенные другие, и развитие происходит постепенно. Так, например, младенца нельзя кормить мясом и твердой пищей, и природа дает молоко в материнской груди. Точно так же, управляя народом Израиля, который жил в определенной среде, Бог не мог сразу оторвать их от привычек мышления, к которым они привыкли, но Он вел их постепенно. Поэтому, поскольку они привыкли приносить жертвы звездам, Бог приказал им приносить жертвы Ему, целью чего было отучить их от идолов самым легким способом. Вот почему пророки не делают упор на жертвы. Конечно, для Бога не было невозможным сформировать их умы так, чтобы они не нуждались в этой форме обучения и сразу увидели, что Бог не нуждается в жертвах, но это было бы чудом. И хотя Бог иногда совершает чудеса для определенных целей, Он не меняет природу человека; не потому, что не может, а потому, что желает, чтобы человек был свободным и ответственным. Иначе не было бы смысла в законах и пророках.

Среди целей закона — воздержание от потакания физическим аппетитам, таким как еда, питье и чувственные удовольствия, потому что эти вещи препятствуют конечному совершенству человека, а также вредны для гражданской и социальной жизни, умножая печаль, беды, раздоры, зависть, ненависть и войну.

Другая цель — внушить мягкость, вежливость и послушание. Другая — чистота и святость. Внешняя чистота также рекомендуется, но не как замена внутренней. Важна внутренняя чистота, внешняя занимает второстепенное место.

Маймонид заканчивает обсуждение законов Пятикнижия, разделяя их на четырнадцать классов (следуя в этом делениям в своем великом юридическом кодексе «Яд ха-Хазака») и объясняя цели каждого класса. Будет полезно кратко воспроизвести это деление здесь.

1. Законы, касающиеся фундаментальных идей религии и теологии, включая обязанность учиться и учить, а также установления покаяния и поста. Цель здесь ясна. Интеллектуальное совершенство — величайшее благо человека, и оно не может быть достигнуто без обучения и преподавания; а без мудрости нет ни правильной практики, ни истинного мнения. Точно так же почитание мудрых, клятва именем Бога и запрет клясться ложно — все это ведет к твердой вере в величие Бога. Покаяние полезно для защиты от отчаяния и продолжения совершения зла со стороны грешника.

2. Предписания и запреты, касающиеся идолопоклонства. Сюда также включены запрет смешивать различные виды семян при посадке, запрет на употребление плодов дерева в течение первых трех лет его роста и на ношение одежды, сделанной из смеси шерсти и льна. Цель запрета идолопоклонства очевидна — учить истинным идеям о Боге. Другие упомянутые выше вопросы связаны с идолопоклонством. Магия — это разновидность идолопоклонства, потому что она основана на вере в прямое влияние звезд. Все практики, совершаемые для получения определенного эффекта, которые не оправданы разумом или, по крайней мере, не подтверждены опытом, запрещены как суеверные и являющиеся разновидностью магии. Стрижка бороды и пейсов запрещена по аналогичной причине, потому что это был обычай идолопоклоннических жрецов. То же самое относится к смешиванию хлопка и льна, к ношению мужчинами женской одежды и наоборот, хотя здесь есть дополнительная причина — предотвращение распущенности в сексуальной морали.

3. Предписания, касающиеся этического и морального поведения. Здесь цель ясна, а именно — улучшение социальной жизни.

4. Правила, касающиеся благотворительности, займов, подарков и так далее. Цель — научить доброте к бедным, и польза здесь взаимна, ибо богатый сегодня может стать бедным завтра.

5. Законы, касающиеся травм и ущерба. Цель — устранить зло и несправедливость.

6. Законы, касающиеся кражи, грабежа, лжесвидетелей. Цель — предотвратить ущерб путем наказания преступника.

7. Регулирование деловых отношений, таких как заем, наем, вклады, купля-продажа, наследство и так далее. Цель здесь — социальная справедливость, чтобы сделать жизнь в обществе возможной.

8. Законы, касающиеся особых периодов, таких как суббота и праздники. Цель указана в каждом случае в самом Законе, и она состоит либо во внушении истинной идеи, как сотворение мира в случае с субботой, либо в том, чтобы дать человечеству отдохнуть от трудов, либо в том и другом вместе.

9. Другие практические обряды, такие как молитва, чтение «Шма» и так далее. Все это способы служения Богу, которые ведут к истинным мнениям о Нем, а также к страху и любви.

10. Правила, касающиеся храма и его службы. Цель их была объяснена выше в связи с установлением жертвоприношения, а именно, что это была уступка примитивным идеям и обычаям людей того времени с целью постепенно отучить их от идолопоклонства.

11. Законы, касающиеся жертвоприношений. Цель была указана выше и в пункте 10.

12. Законы о чистоте и нечистоте. Цель — предостеречь от слишком большой фамильярности с Храмом, чтобы поддерживать уважение к нему. Отсюда правила, предписывающие времена, когда можно, и случаи, когда нельзя приближаться или входить в Храм.

13. Диетические законы. Запрещена нездоровая пища, а также нечистые животные. Цель в некоторых случаях — предостеречь от излишеств и потакания своим слабостям. Некоторые правила, такие как законы о забое и другие, носят гуманитарный характер.

14. Запрещенные браки и обрезание. Цель — предостеречь от излишеств в сексуальном потакании и от превращения этого в самоцель.

Подводя итог, существует четыре вида человеческих достижений или совершенств: (1) Приобретение богатства, (2) Физическое совершенство, сила, красота и т. д., (3) Моральное совершенство, (4) Интеллектуальное и духовное совершенство. Последнее — самое важное. Первое — чисто внешнее; второе — общее с низшими животными; третье — ради ближних, в интересах общества, и не существовало бы для одинокого человека. Последнее касается только самого индивида. Иеремия выражает эту истину в своем утверждении: «Так говорит Господь: да не хвалится мудрый мудростию своею, да не хвалится сильный силою своею, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня, что Я — Господь, творящий милость, суд и правду на земле» (Иер. 9, 23-24). «Мудрый» в приведенной выше цитате означает человека с хорошей моралью. Важное, говорит Иеремия, — это знать Бога через Его действия и подражать Ему.

Этика Маймонида, как и его интерпретация законов Пятикнижия, является интеллектуалистической, как показывает предыдущее изложение. И это естественно. Преобладающая тенденция мысли в средние века, как среди арабов, евреев, так и христиан, была именно такого характера. Аристотель был мастером науки, и для него интеллектуальное созерцание — высшее благо человека. Отличительная черта человека — его рациональная способность, следовательно, совершенство и полнота этой способности — надлежащая функция человека и реализация его бытия. Только это ведет к той «эвдемонии» или счастью, к которому стремится человек. Конечно, полное счастье невозможно без полного развития всех своих сил, но это потому, что разум в человеке не изолирован от остальной его индивидуальной и социальной жизни; и совершенство разума требует в качестве вспомогательных средств и подготовки полноценной жизни в свободе и комфорте. Но цель — это, в конце концов, жизнь интеллекта, и дианоэтические добродетели выше практических. Теоретическое созерцание стоит гораздо выше практической деятельности. Добавьте к этому, что Бог Аристотеля — это чистая мысль, вечно мыслящая саму себя, универсальный двигатель, сам вечно неподвижный и притягивающий небесные сферы, как объект любви притягивает любящего, не будучи сам обязательно затронутым, и интеллектуализм Аристотеля выступает ясно.

Маймонид — аристотелик, и он стремится гармонизировать интеллектуализм и теоризм Стагирита с диаметрально противоположной этикой и религией еврейской Библии. И он, по-видимому, не осознает зияющей пропасти, простирающейся между ними. Этика Библии — это прежде всего практическая этика. Никакого упора на знание и теоретические спекуляции как таковые не делается. Мудрость и мудрый человек в книге Притчей означают не теоретического философа, так же как глупец и насмешник в той же книге не обозначают невежду в теоретических спекуляциях. «Начало мудрости — страх Господень». Это ключевая мысль книги Притчей, и ее заповеди и увещевания — практические и никакие другие. То, что закон Пятикнижия касается исключительно практического поведения, религиозного, церемониального и морального, не требует доказательств. Это настолько абсолютно ясно и очевидно, что удивляешься, как такой проницательный мыслитель, как Маймонид, мог быть введен в заблуждение авторитетом Аристотеля и интеллектуальной атмосферой того времени, чтобы представить себе иное. Сам отрывок из Иеремии, который он цитирует как суммирующий его идею summum bonum, говорит против него, и ему удается манипулировать им в свою пользу только путем неверного толкования слова «мудрый». Что бы ни обозначал мудрый человек в книге Притчей, здесь, у Иеремии, он явно противопоставлен человеку, который, подражая Богу, практикует милость, суд и правду. Слово не обозначает теоретического философа, конечно, но оно ближе к нему, чем выражение, описывающее идеального человека, которого хвалит Иеремия.

В духе общего рационалистического и интеллектуалистического взгляда Маймонида находится его стремление найти причину для каждой заповеди, где причина не дана в Законе. В этом он показывает себя противником всякого мистицизма, сентиментальности и произвола. Разум превыше всего. Интеллект определяет волю, и даже воля Бога не может быть произвольной. Его воля тождественна Его разуму, следовательно, есть причина во всем, что Он желает. Мы, возможно, не всегда сможем найти причину там, где Он Сам не пожелал нам сказать, но причина всегда есть, и стремление с нашей стороны обнаружить ее следует скорее хвалить, чем осуждать.

Детали его мотивации церемониальных законов очень интересны и во многих случаях предвосхитили, хотя и в более грубой форме, более научные теории современных критиков. Возьмем его интерпретацию установления жертвоприношений. Уберите личную манеру выражения, которая могла бы подразумевать, что Бог говорил с Моисеем примерно так: «Ты и Я знаем, что жертвоприношения не имеют внутреннего смысла или ценности. Они скорее отдают суеверием и идолопоклонством. Но что мы можем поделать? Мы не можем, т. е. мы не должны, менять природу этих людей. Мы должны приучать их постепенно видеть истину самостоятельно. Они сейчас на уровне своего окружения и верят в эффективность убийства овец и волов для звезд и богов. Мы будем использовать истинный педагогический метод, если потакнем им в этой их грубости с целью перевода их преданности от ложных богов к одному истинному Богу. Давайте тогда установим систему жертвоприношений со всеми деталями и тонкостями жертвенных систем язычников и звездопоклонников. Мы навяжем эту систему нашему народу на время, и в конце концов, по мере того как они станут мудрее, они перерастут ее» — уберите этот способ выражения в интерпретации Маймонида, который не является существенным, и суть может быть передана более современными терминами так: религия человека подвержена изменениям, развитию и прогрессу, как и все другие его институты. Формы, которые они последовательно принимают в ходе своего развития, определяются состоянием общего интеллекта и позитивного знания, которыми обладает данная раса или нация. То же самое относится и к религиозному развитию. Установление жертвоприношений преобладает во всех религиозных общинах на определенном этапе их карьеры. Оно начинается с человеческих жертвоприношений, которые позже отбрасываются и заменяются жертвоприношениями животных. И это опять же со временем прекращается, оставляя свои следы только в молитвеннике, который в иудаизме официально занял место храмовой службы.

Хотя заслугу Маймонида в предвосхищении этого современного понимания древней религии невозможно переоценить, ясно, что в некоторых других своих интерпретациях еврейских церемоний он попадает мимо цели. Его рационализм не мог заменить знание истории. Его мотивация диетических законов с точки зрения гигиены или умеренности и самоограничения, вероятно, неверна. Также и запрет на смешивание различных семян, или ношение одежды из смеси шерсти и льна, или бритье края бороды и так далее не обусловлен тем, что это были обычаи идолопоклонников и их жрецов. Если Маймонид был достаточно смел, чтобы сбросить жертвенную систему с ее славного пьедестала в еврейской традиции и признать, что, будучи по сути не чем иным, как суеверием, она тем не менее была установлена с такой большой помпой и церемонией, с жреческой семьей, левитским коленом и множеством предписаний и правил, просто как уступка привычкам и предрассудкам народа, почему он не мог применить тот же метод объяснения к нескольким упомянутым выше запретам? Почему бы не сказать, что древним евреям было запрещено смешивать различные семена, потому что их с незапамятных времен учили верить, что есть что-то греховное в соединении того, что Бог разделил; и чтобы не шокировать их чувства слишком грубо, новая религия позволила им иметь эти безобидные представления, чтобы с их помощью внушить реальные истины?

Прежде чем завершить наш очерк о Маймониде, мы должны сказать слово о его библейской экзегезе. Хотя тенденция читать философию в Библию так же стара, как Филон, у которого она была заимствована Климентом Александрийским и Оригеном и ими передана другим святоотеческим писателям, и хотя в еврейские средние века тоже, начиная с Саадии, стихи Библии использовались для подтверждения взглядов, принятых из других соображений; хотя, наконец, Авраам ибн Дауд в вопросе экзегезы тоже предвосхитил Маймонида в нахождении аристотелевской метафизики в священных писаниях, все же Маймонид, как и во всем остальном, касающемся еврейской веры и практики, так и в интерпретации Библии, занял позицию лидера, основателя школы и ее самого блестящего и авторитетного толкователя, затмив всех, кто предшествовал ему, и все усилия в том же направлении, которым сам Маймонид был обязан своим вдохновением. Обращение Маймонида с библейскими текстами и их применение к его философским рассуждениям настолько более всеобъемлюще и мастерски, чем все, что было сделано до него в этой области, что это сделало все остальное излишним и задало темп для многократного подражания преемниками Маймонида, малыми и великими. Чтение Библии через аристотелевские очки стало модой дня после Маймонида. Иосиф ибн Акин, Самуил ибн Тиббон, Иаков Анатоли, Иосиф ибн Каспи, Леви бен Герсон и множество других пробовали свои силы в библейской экзегезе, и маймонидовская печать лежит на их работе.

Мы уже говорили об общем отношении Маймонида к антропоморфизмам в Библии и о том, как он объясняет стиль и манеру выражения библейских писателей. Он не писал специальных экзегетических трудов, он не составлял комментариев к Библии. Но его «Путеводитель растерянных» полон цитат из библейских книг, и определенные разделы в нем посвящены систематической интерпретации тех библейских глав и книг, которые поддаются наиболее легко и, как считал Маймонид, императивно метафизической интерпретации. Здесь невозможно вдаваться в детали, но уместно кратко указать его общий метод обращения с рассматриваемыми библейскими отрывками и указать, что это за отрывки.

Мы уже не раз ссылались на талмудические выражения «Маасе Берешит» (Деяние Творения) и «Маасе Меркава» (Деяние Колесницы). Маймонид определенно говорит, что первое обозначает науку о физике, т. е. фундаментальные понятия природы, как они рассматриваются в «Физике» Аристотеля, а второе означает метафизику или теологию, как она представлена в «Метафизике» Аристотеля. Главы о творении в Книге Бытия содержат под своей простой оболочкой общепонятного повествования, привлекательного как для молодых, так и для старых, как для женщин, так и для детей, трактовку философской физики. И точно так же в неясной фразеологии видения Иезекииля в первой и десятой главах книги этого пророка содержатся намеки на самые глубокие идеи метафизики и теологии, касающиеся Бога, отдельных Интеллектов и небесных сфер. Поскольку раввины запрещают преподавать эти глубокие доктрины, кроме как одному или двум достойным людям за раз, и поскольку авторы этих глав в Библии явно намеревались скрыть эзотерическое содержание от взора вульгарных, Маймонид, при всем своем стремлении распространять свет разума и знания, колеблется нарушить дух Библии и Талмуда. Его интерпретации этих мистических отрывков поэтому выражены в намеках и полускрытых откровениях. Усердный студент «Путеводителя», знакомый с философией Аристотеля, как ее преподавали арабы Аль-Фараби и Авиценна, сможет без особого труда разгадать намеки Маймонида, случайный читатель — нет. Не вдаваясь в детали, для наших целей будет достаточно сказать, что в истории творения Маймонид находит аристотелевские доктрины материи и формы, четырех элементов, потенциальности и актуальности, различных сил души, логических и этических различий (истинное и ложное с одной стороны, доброе и плохое с другой) и так далее. В Видении Иезекииля он видит перипатетические идеи небесных сфер, их различных движений, их душ, их интеллектов и отдельных Интеллектов, Активного Интеллекта, влияния небесных тел на изменения в подлунном мире, пятого элемента (эфира) и так далее. Дон Исаак Абарбанель уже критиковал эту попытку Маймонида, справедливо утверждая, что если смысл таинственного видения Иезекииля таков, как думает Маймонид, не было повода облекать его в такую неясность, поскольку этот предмет ясно преподается во всех школах философии. Мы могли бы, однако, ответить, что не кто иной, как Платон, выражает себя в «Тимее» в столь же неясных терминах относительно происхождения и формирования мира. Как бы то ни было, Мунк, безусловно, прав, когда говорит, что если, как не невероятно, видение Иезекииля и содержит космологические спекуляции, они не имеют ничего общего с аристотелевской космологией, а должны быть связаны с вавилонскими теориями.

Другой любимой книгой Библии для экзегезы философов была книга Иова. В ней Маймонид видит отражение различных взглядов относительно Провидения, божественного знания и человеческой свободы, которые он перечисляет (стр. 290 и сл.).

Влияние Маймонида на его современников и ближайших преемников было действительно очень велико, и оно не ограничивалось иудаизмом. Христианские схоласты и магометанские теологи изучали и использовали «Путеводитель растерянных». Сам Маймонид, по-видимому, хотя он написал свой «Путеводитель» на арабском языке, не желал делать его доступным для магометан, опасаясь, возможно, что некоторые из его доктрин относительно пророчества могут быть оскорбительны для них. Поэтому говорят, что он проинструктировал своих друзей и учеников не транслитерировать еврейские символы, которые он, в соответствии с общей еврейской практикой, использовал при написании арабского языка, в арабские символы. Но он был бессилен обеспечить выполнение своего желания, и нет сомнений, что такие транскрипции были в ходу. Самуил Тиббон сам, еврейский переводчик «Путеводителя», использовал рукописные копии, написанные арабскими буквами. Нам говорят, что в магометанских школах в городе Фес в Марокко евреи были назначены преподавать философию Маймонида, и существует в еврейском переводе комментарий магометанского теолога на двадцать пять философских положений, изложенных Маймонидом как основа его доказательства существования Бога (стр. 254).

Влияние Маймонида на христианскую схоластику еще больше. Мы уже говорили (стр. 199 сл.), что философский ренессанс в латинской Европе в течение тринадцатого века был обусловлен введением полных трудов Аристотеля в латинском переводе. Эти переводы были сделаны частично с арабских версий магометан, частично с греческих оригиналов, которые стали доступны после захвата Константинополя крестоносцами в 1207 году. До этого времени сфера философских исследований и изысканий в христианской Европе была ограничена, и ее основой был платонизм св. Августина и фрагменты логики Аристотеля. В целом платонизм был благоприятен для христианской догмы. Платон, по словам Августина, ближе всех древнегреческих философов подошел к христианству. И опасности для церковного учения, которые таились в философской дискуссии до тринадцатого века, заключались в тенденции к пантеизму со стороны мыслителей, проникнутых неоплатоническим образом мысли, и в чрезмерном акценте либо на единстве Бога в противовес Троице (Абеляр), либо на Троице в ущерб единству (Росцеллин из Компьени) — выводы, вытекающие из позиций рассматриваемых мыслителей по вопросу о природе универсалий.

В начале XIII века горизонт латинских схоластов впервые внезапно расширился и был ярко озарен появлением полного корпуса сочинений Аристотеля в его строгом, требовательном и бескомпромиссном облачении. Вся наука и философия открылись перед обедневшими схоластами, изголодавшимися по новым идеям. И они с рвением и энтузиазмом бросились изучать новую философию. Церковь встревожилась, поскольку новый Аристотель представлял опасность для принятых догматов. Он учил о вечности мира, единообразии естественного закона, единстве человеческого интеллекта, подразумевая отрицание Провидения, свободы и индивидуального бессмертия. Некоторые из этих доктрин не были в точности аристотелевскими, но их можно было вывести из принципов Аристотеля при определенной интерпретации; именно так его истолковали арабские посредники между Аристотелем и его христианскими учениками. В частности, Аверроэс, заслуживший славу величайшего комментатора Аристотеля, был ответственен за этот способ интерпретации; у него были последователи среди магистров искусств Парижского университета. Церковь стремилась предотвратить эти и подобные им тенденции, поначалу пытаясь сделать это грубо — запретив изучение и преподавание физических и метафизических трудов Аристотеля. Потерпев неудачу, папство поручило трем представителям ордена доминиканцев подвергнуть Аристотеля цензуре, чтобы сделать его безвредным. С тем же успехом можно было бы попытаться подвергнуть цензуре книгу по геометрии! Эта задача так и не была выполнена. Однако вместо этого иным путем было достигнуто нечто более ценное для блага Церкви. Альберт Великий и Фома Аквинский взялись за изучение Аристотеля и толкование его трудов с целью гармонизации его учения с догматами христианства. Альберт Великий начал эту работу, а Фома Аквинский, его величайший ученик, «Маймонид христианской философии», завершил ее. И в этом начинании Маймонид был образцом для Фомы Аквинского.

«Путеводитель растерянных» был переведен на латынь вскоре после своего написания. Еще до Альберта Великого Александр Гэльский, лидер францисканцев, и Гильом Овернский, епископ Парижский, читали философский шедевр Маймонида и пользовались им. Альберт Великий был еще более усерден в усвоении взглядов Маймонида или в их учете там, где он выступал против их принятия. Но именно Фоме Аквинскому, предпринявшему в средневековых школах самую систематическую попытку гармонизировать философию Аристотеля с учением Церкви, предстояло использовать Маймонида в качестве своего руководства и образца. Подобно Маймониду, он использует аристотелевские доказательства бытия Бога, основанные на вечности движения; и, как и он, Аквинский утверждает, что если движение не вечно и мир был сотворен во времени, бытие Бога становится еще более очевидным. В своих рассуждениях о божественных атрибутах, ангелах, Провидении, пророчестве, свободе воли, церемониальных законах Пятикнижия Фома Аквинский постоянно учитывает взгляды Маймонида, независимо от того, соглашается он с ними или нет. Несомненно, преувеличением было бы сказать, что Аквинского не существовало бы, если бы ему не предшествовал Маймонид. Ведь Аквинский имел доступ к трудам Аристотеля и его арабских комментаторов, причем первых он изучал более усердно, чем сам Маймонид. Но нет сомнений в том, что метод гармонизации аристотелевского учения с традиционным вероучением в той части, которая касалась общих элементов иудаизма и христианства, был подсказан Аквинскому его еврейским предшественником. В наши задачи не входит вдаваться в детали системы Аквинского, чтобы показать, в чем он согласен или не согласен с Маймонидом, как невозможно и сделать что-то большее, чем просто упомянуть тот факт, что и после Аквинского Дунс Скот, глава францисканской школы, держал «Путеводитель» перед глазами, а в сравнительно новое время такие знаменитости, как Скалигер и Лейбниц, отзывались о еврейском философе с восхищением и уважением.

То, что влияние Маймонида на еврейскую теологию и мысль было глубоким и длительным, — прописная истина. Отношение выдающихся теологов и философов, пришедших ему на смену, будет показано далее в связи с нашим рассмотрением постмаймонидовских авторов. Здесь необходимо сказать о общем воздействии учения Маймонида на евреев и иудаизм в диаспоре. Его слава как величайшего еврея своего времени — великого как талмудический авторитет, что привлекало все слои еврейских учащихся, великого как врача, обладавшего дополнительной славой придворного любимца, великого как главу еврейской общины на Востоке и, наконец, великого как философа и ученого — все эти качества, никогда прежде и никогда после не соединявшиеся таким образом в одном человеке, сделали его центром всеобщего внимания и превратили его слово в объект пристального интереса по всей еврейской диаспоре. То, что он говорил или писал, нельзя было игнорировать, нравилось это людям или нет. Они могли позволить себе игнорировать даже Габироля или Ибн Дауда. Но с Маймонидом приходилось считаться. Чем значительнее человек, тем выше бдительность менее значительных, хотя и не менее независимых умов, стремящихся предотвратить порабощение всего иудаизма одним авторитетом, каким бы великим он ни был. И в особенности там, где этот авторитет, как казалось многим, ошибался, смело принимая взгляды, расходящиеся с еврейской традицией, и устанавливая новый источник истины рядом с откровением Торы и авторитетом традиции или даже выше них, которым последние должны были подчиняться волей-неволей, — его ошибки должны были решительно оспариваться и осуждаться без страха и пристрастия. Такова была точка зрения традиционалистов, чьими единственными авторитетами во всех вопросах теологии и смежных тем были слова Писания и раввинистической литературы в том виде, в каком их истолковала традиция. С другой стороны, рационалистическое развитие последних трех столетий, которое мы проследили до сих пор, и кульминация этого прогресса, увенчанная Маймонидом, не остались без влияния на другую часть еврейской общины, особенно в Испании и на юге Франции; они считали Маймонида величайшим учителем из всех когда-либо живших. Их восхищение его личностью, а также его методом и выводами было безграничным. Его противники рассматривались как обскуранты, которые сами, а не объект их нападок, подвергали иудаизм опасности. Все еврейство разделилось на два лагеря: маймонистов и антимаймонистов; полемика и борьба между ними была долгой и ожесточенной. Анафемы и контр-анафемы, отлучения и контр-отлучения были лишь малой частью дела. Был призван карающий меч церковной инквизиции, и алтарь парижской церкви послужил факелом, который предал огню страницы «Путеводителя» Маймонида в столице Франции. Еще более трагичным было наказание, постигшее еврейских доносчиков, предавших свой народ врагу. Виновным отрезали языки.

Детали спора вокруг Маймонида — удел историков общего профиля. Наша цель здесь — вкратце обозначить общее влияние, которое учение Маймонида оказало на его собственную и последующие эпохи. XIII век не породил великих философов, хоть сколько-нибудь сопоставимых с Моше бен Маймоном или его знаменитыми предшественниками. Преследования евреев в Испании побудили многих из них эмигрировать в соседние страны, что положило конец славной эре, начатой тремя столетиями ранее Хасдаем ибн Шапрутом. Центр еврейских либеральных исследований переместился на юг Франции, но литературная деятельность там была лишь бледной тенью по сравнению с той, что прославила еврейскую Испанию. Философская мысль достигла своего перигея в Маймониде, и все, что последовало за этим, было попыткой его менее значительных учеников и преемников идти по стопам своего учителя, расширять его учения, делать их более распространенными и популярными. С перемещением литературного центра из Испании в Прованс произошло постепенное вытеснение арабского языка как средства философской и научной культуры, и наступила эпоха переводов. До Маймонида включительно все еврейские мыслители, которых мы рассматривали, за исключением Авраама бар Хийя и Авраама ибн Эзры, писали свои труды на арабском языке. После Маймонида иврит занимает место арабского, и в дополнение к новым сочинениям, комментариям к «Путеводителю», которые теперь писались в изобилии, и философско-экзегетическим трудам по Библии в духе Маймонида, древние классики — Саадия, Бахья, Габироль, Галеви, Ибн Цаддик, Ибн Дауд и сам Маймонид — должны были быть переведены с арабского на иврит. Помимо этих религиозно-философских трудов, необходимо было перевести те сочинения, которые содержали чисто научные и философские разделы, являвшиеся подготовительными к изучению религиозной философии. Сюда входили логика, различные разделы математики и астрономии, медицинские трактаты и некоторые книги аристотелевского корпуса с арабскими компендиумами и комментариями к ним. Грамматические и лексические трактаты Хайюджа и Ибн Джанаха также были переведены. Самыми известными из множества переводчиков, которых породила нужда времени, были три Тиббонида: Иуда (1120–1190), Самуил (1150–1230) и Моше (расцвет деятельности 1240–1283), Иаков Анатоли (расцвет деятельности 1194–1256), Шем Тов Фалакера (1225–1290), Иаков бен Махир (1236–1304), Моше из Нарбонны (ум. после 1362) и другие. Некоторые из них, помимо этого, писали оригинальные труды. Самуил ибн Тиббон написал философский трактат «Маамар Йиккаву ха-Майим» и комментарии в духе Маймонида к Екклесиасту и Песни Песней. Его большая слава покоится на переводе «Путеводителя растерянных». Кроме того, он перевел «Послание о воскресении» Маймонида, «Восемь глав» и другие арабские сочинения по науке и философии. Моше ибн Тиббон был плодовит как оригинальный писатель и как переводчик. Иосиф ибн Акнин (1160–1226), любимый ученик Маймонида, для которого последний написал свой «Путеводитель», является автором трактатов по философским темам, а также экзегетических работ по некоторым книгам Библии и по мишнейскому трактату «Поучения отцов». Иаков Анатоли, помимо перевода «Альмагеста» Птолемея и комментариев Аверроэса к логике Аристотеля, написал труд «Малмад ха-Талмидим» о философской гомилетике в форме комментария к Пятикнижию. Шем Тов Фалакера, переводчик частей «Источник жизни» Габироля, является автором комментария к «Путеводителю» под названием «Море ха-Море» и ряда этических и психологических работ. Иаков бен Махир перевел ряд научных и философских трудов, в частности по астрономии, и является также автором двух оригинальных работ по астрономии. Иосиф ибн Каспи (1297–1340) был очень плодовитым писателем, на его счету двадцать девять работ, большинство из которых экзегетические, в том числе комментарий к «Путеводителю». Моше из Нарбонны написал важный комментарий к «Путеводителю», а также является автором ряда работ по философии Аверроэса, великим поклонником которого он был. Переводы Иуды ибн Тиббона, «отца переводчиков», как его называют, действительно восходят ко второй половине XII века, а Авраам ибн Эзра перевел астрономический труд еще в 1160 году. Но основная масса переводческой работы — это продукт XIII и XIV веков. Результатом этих переводов стало то, что научные и философские труды стали доступны всем, кто знал иврит, вместо того чтобы быть ограниченными землями арабской культуры. Другим следствием стало расширение языка иврит и развитие нового диалекта иврита с философской и научной терминологией. Эти переводы, поскольку они касались чистой науки и философии, были заброшены в последние века Средневековья, когда условия жизни евреев были таковы, что исключали интерес к чему-либо, кроме чисто религиозных исследований. Постоянные преследования, создание гетто, возникновение каббалы и противодействие пиетистов и мистиков рационализму философов — все это способствовало пренебрежению научными изысканиями и сосредоточению всего внимания на библейской, раввинистической и мистической литературе. Евреи в конце Средневековья и начале Нового времени ушли в свою скорлупу, и наука и знания внешнего мира мало на них влияли. Отсюда, а также по той причине, что с началом Нового времени все средневековое в светском мире было, фигурально выражаясь, отправлено на свалку, а буквально — в пыль библиотечных полок, — по обеим этим причинам огромное количество вышеупомянутых переводов так и не было напечатано, и они до сих пор погребены на полках великих европейских библиотек, в частности Британского музея, Национальной библиотеки в Париже, Бодлианской библиотеки в Оксфорде, Королевской библиотеки в Мюнхене и других. Читателю, желающему получить представление о переводческой и комментаторской деятельности евреев в XIII и последующих веках в областях логики, философии, математики, астрономии, медицины и фольклора, рекомендуется обратиться к монументальному труду покойного Морица Штейншнайдера, князя еврейских библиографов, «Die Hebräischen Uebersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher» («Еврейские переводы Средневековья и евреи как толмачи»), Берлин, 1893 г., содержащему 1077 страниц лексикона формата октаво, посвященных кратким перечислениям и описаниям сохранившихся изданий и рукописей упомянутых переводов.

Не является оплаченным постом.

ГЛАВА XIV

ГИЛЛЕЛЬ БЕН ШМУЭЛЬ

В постмаймонидовскую эпоху все философское мышление по своей природе является комментарием к Маймониду, признанно или нет. Круг спекуляций и размышлений завершен. Он зафиксирован «Путеводителем растерянных», и усилия тех, кто следовал за Маймонидом, направлены на то, чтобы в его духе разработать некоторые специальные темы, которые в его шедевре трактуются в обобщенном виде. В случае с более независимыми мыслителями, такими как Леви бен Гершом, мы находим дальнейшую попытку более смело реализовать импликации философской точки зрения, которую, как полагал последний, Маймонид оставил неявной из-за своей предрасположенности в пользу традиции. Хасдай Крескас пошел еще дальше и полностью отверг авторитет Аристотеля, заменив рационализм и логический вывод волей и эмоцией. Не знание Бога как логически доказанного факта является высшей целью человека, а любовь к Богу. Но даже в своем противостоянии Крескас опирается на принципы Маймонида, которые он берет один за другим и опровергает. Таким образом, Маймонид был отправной точкой как для его более строгих последователей, так и для его противников. Что касается внешних источников, то философская рефлексия после Маймонида обогатилась в деталях трудами Аверроэса с арабской стороны и трудами главных христианских схоластов среди латинских авторов. Альберт Великий и Фома Аквинский предоставили некоторый материал таким людям, как Гиллель Веронский в XIII веке и дон Исаак Абрабанель в XV веке. Маймонид был ограничен аристотелевскими изложениями Аль-Фараби и Авиценны. Труды Аверроэса, его современника, он не читал до конца своей жизни. После его смерти Аверроэс приобрел такой престиж и влияние, что сумел затмить своих арабских предшественников и стал рассматриваться и евреями, и христианами как Комментатор Аристотеля par excellence. Его труды быстро переводились на иврит и латынь, и еврейские писатели изучали своего Аристотеля по Аверроэсу. Знание арабского языка постепенно исчезало среди евреев Европы, и они были обязаны своими знаниями науки и философии переведенным трудам. Философия приходила в упадок среди самих арабов из-за немилости властей, и многие научные труды арабов обязаны своим выживанием переводам на иврит или транскрипциям еврейскими буквами, которые избежали запрета мусульманских властей.

Одной из проблем, вышедших на первый план в результате учения Аверроэса и ставших важным предметом дискуссий в парижских школах XIII века благодаря предложенному им решению, был вопрос об интеллекте в человеке: обладает ли каждый индивид собственным бессмертным разумом, который продолжит существовать как индивидуальная сущность после смерти тела, или же индивидуальность человека длится лишь до тех пор, пока он жив, а после его смерти выживает лишь единый человеческий интеллект. Это обсуждалось в связи с общей теорией интеллекта и тремя видами интеллекта, различаемыми арабскими аристотеликами: материальным, приобретенным и деятельным. Проблема восходит к психологии Аристотеля, который различает в человеке два интеллекта: пассивный и активный (см. выше, стр. xxxvi). Но трактовка там настолько фрагментарна и расплывчата, что породила широко варьирующиеся интерпретации у греческих комментаторов Аристотеля, Александра Афродисийского и Фемистия, а также среди арабов — Аль-Фараби, Авиценны и Аверроэса. Последний настаивал на единстве интеллекта для человеческого рода, тем самым уничтожая индивидуальное бессмертие, и эта аверроистская доктрина, принятая некоторыми магистрами искусств Парижского университета, была осуждена наряду с другими ересями и опровергнута в трудах Альберта Великого и Фомы Аквинского. Маймонид не обсуждает эти проблемы подробно в своем «Путеводителе». Он делает замечания попутно здесь и там, и представляется, что для него тоже, как и для Аверроэса, интеллект в отделении от тела не подлежит индивидуальному различению, что не может быть нескольких человеческих интеллектов, поскольку материя является принципом индивидуации, а нематериальное не может охватывать множество индивидов одного вида. Проблему бессмертия он не рассматривает ex professo в «Путеводителе». Поэтому этот вопрос был подхвачен его преемниками. Гиллель бен Шмуэль, как и Леви бен Гершом, обсуждают этот вопрос подробно.

Гиллель бен Шмуэль не возвышается как гигант в средневековой еврейской литературе. Его значение локально, как первого приверженца еврейской учености и философии в Италии в середине XIII века, на закате периода сравнительного невежества. Итальянские евреи до него мало способствовали знаниям и учености, несмотря на их внешние обстоятельства, которые были более благоприятными, чем в некоторых других странах. Гиллель бен Шмуэль (1220–1295) был сильным поклонником Маймонида и взялся за комментирование «Путеводителя растерянных». Он защищал Маймонида от нападок его противников и был настолько уверен в истинности учений своего учителя, что предложил созвать конференцию ученых мужей еврейства, чтобы судить труды и доктрины Маймонида и решить, должен ли «Путеводитель» продолжать существовать или должен быть уничтожен. Другой интерес, связанный с Гиллелем бен Шмуэлем, заключается в том, что он был среди первых, если не первым евреем, который благодаря знанию латыни имел доступ к трудам схоластов, к которым он отсылает в своем «Тагмуле ха-Нефеш» («Воздаяния души») как к «мудрецам народов». Он также был активен как переводчик с латыни.

Его главный труд, который дает ему право на краткое упоминание здесь, — это только что упомянутый «Тагмуле ха-Нефеш». Он не предлагает нам систему философии, а лишь рассмотрение некоторых вопросов, касающихся природы души, ее бессмертия и способа ее существования после смерти тела, вопросов, которые Маймонид обходит стороной. За исключением дискуссии, касающейся трех видов интеллекта и вопроса о единстве приобретенного интеллекта для всего человечества, в этом обсуждении нет ничего нового или примечательного, и мы можем позволить себе пройти мимо него с кратким упоминанием.

Люди науки знают, говорит он во введении, что ценным достоянием человека является душа, и счастье ее — конечная цель существования человека. И все же число тех, кто берет на себя труд исследовать природу души, очень мало, даже не один из ста. И даже те немногие, кто берется изучать этот предмет, сталкиваются с различными обстоятельствами, препятствующими достижению истины. Сам предмет сложен и требует длительной подготовки и предварительных знаний. Затем превратности жизни и ее краткость, в сочетании с естественной ленью человека, когда дело доходит до учебы, полностью объясняют отсутствие истинного знания по этой важнейшей теме.

Побуждаемый этими соображениями, Гиллель бен Шмуэль предпринял попытку собрать разрозненные замечания в обширных трудах философов, систематизировал и кратко изложил их, чтобы не обескуражить тех, кто находится в поиске мудрости. Его цель — познание истины, которая является самоцелью. Он желает объяснить существование души, ее природу и воздаяние. Душа — это то, что делает человека человеком, следовательно, мы должны знать природу того, что делает нас разумными существами, иначе мы не заслуживаем этого имени.

Другая причина важности познания природы души заключается в том, что ошибка в этом вопросе может привести к более серьезным заблуждениям в других областях знаний и верований. Так, если человек, называющий себя благочестивым, предполагает, что душа после расставания с телом подвергается телесному воздаянию и наказанию, как это следует из буквального прочтения отрывков в Библии и Талмуде, он будет склонен думать, что сама душа телесна. А поскольку считается, что душа исходит свыше, верхний мир должен иметь тела и определенные места, а значит, и ангелы тоже являются телами. Но поскольку ангелы — это эманации божественного сияния, то и Бог — тело! Таким образом, вы видите, насколько серьезны последствия убеждения, самого по себе, возможно, не столь опасного, как убеждение в телесности души.

Мы должны сначала доказать существование души. Это можно показать различными способами. Мы видим, что из естественных тел одни принимают пищу, растут, размножаются подобными себе, в то время как другие, например камни, этого не делают. Это показывает, что упомянутые силы и функции не могут быть обусловлены телесной частью объектов, выполняющих их, иначе камни тоже обладали бы этими силами, поскольку они также телесны, как и все остальное. Следовательно, должен существовать иной принцип, не тело, который ответственен за эти действия. Мы называем его душой.

Поскольку все сущее делится на субстанцию и акциденцию, душа должна быть либо тем, либо другим. Но акциденция, согласно Аристотелю, — это то, что может быть или не быть, не вызывая бытия или разрушения объекта, в котором она находится. Однако тело не может быть живым телом без души. Следовательно, душа не является акциденцией; она, таким образом, есть субстанция. Субстанция может быть телесной или бестелесной. Душа не может быть телесной субстанцией, ибо всякое тело делимо и подвержено движению и изменению, тогда как душа, как будет показано позже, не движима, не изменяема и не делима. Может показаться, что душа подвержена движению, поскольку она нисходит в тело и поднимается снова, когда покидает его. Но это не так. Нисхождение и восхождение, когда они применяются таким образом к душе, метафоричны. Союз души и тела не является пространственным отношением. Верхний мир, из которого исходит душа, не является телесным, следовательно, там нет такого понятия, как место, или чего-либо ограниченного пространством. Следовательно, приход души из духовного мира и ее возвращение туда — это вовсе не движения. Отношение души к телу — это отношение формы к материи, как говорит Аристотель.

Допустим, что соединение души с телом и отделение от него не являются движениями, но не подвержена ли душа движению, находясь в теле? Ответ Гиллеля заключается в том, что нет, и он доказывает свою точку зрения предписанным образом, используя классификацию движения Аристотеля на (1) возникновение и (2) уничтожение, (3) рост и (4) убыль, (5) качественное изменение и (6) движение в собственном смысле, или движение перемещения. Затем он берется показать, что душа не может обладать ни одним из перечисленных здесь видов движения. Аргументы не предлагают ничего поразительного или интересного, и мы можем позволить себе опустить их. Однако стоит упомянуть его интерпретацию эмоций. Переход души от радости к печали, от гнева к благосклонности мог бы показаться своего рода движением. Гиллель отвечает на это возражение, говоря, что эти эмоции не относятся к душе как таковой. Их первопричиной является состояние смеси гуморов в теле, которое влияет на определенные телесные силы определенным образом; и душа разделяет эти аффекты лишь постольку, поскольку она соединена с телом. По своей собственной природе душа не имеет эмоций.

Мы также можем доказать, что душа неделима. Ибо делимая вещь должна иметь части. Теперь, если душа разделена или делима, это означает либо то, что каждая часть души, какой бы малой она ни была, обладает теми же силами, что и целое, либо то, что силы души являются результатом соединения частей. Первая альтернатива невозможна, ибо она ведет нас к абсурдному выводу, что вместо одной души у каждого человека бесконечное число душ, или, по крайней мере, большое число душ. Вторая альтернатива подразумевает, что, хотя душа фактически не разделена, поскольку ее силы являются суммированием частей, образующих единицу, она потенциально делима. Но это означает, что когда-нибудь эта потенциальная делимость будет реализована (иначе потенциальность была бы тщетной и бессмысленной), и мы возвращаемся к абсурду множественности душ в человеческом теле.

Показав, что душа не движима, не изменяема и не делима, мы уверены в ее бестелесности и готовы дать определение души. Гиллель, соответственно, определяет душу как «стадию эманации, состоящую из формальной субстанции, которая существует благодаря своему собственному совершенству и занимает четвертое место в процессе эманации, рядом с Деятельным Интеллектом. Ее конечный источник — сам Бог, который есть конечное совершенство и Благо, и она эманирует от него косвенно через посредство отдельных Сил, стоящих выше нее в шкале эманации. Душа составляет первую энтелехию естественного тела».

Вышеприведенное определение интересно. Оно показывает, что Гиллель не проводил четкого различия между аристотелевской и неоплатонической точками зрения, ибо в только что процитированном определении эти две точки зрения объединены. То, что весь средневековый аристотелизм был окрашен неоплатонизмом, особенно в доктрине Деятельного Интеллекта, хорошо известно. Но в определении души у Гиллеля мы имеем крайнюю форму этого своеобразного сочетания, и это представляет собой шаг назад к точке зрения Псевдо-Бахьи и Ибн Цаддика. Работа Ибн Дауда и Маймонида в интересах более чистого аристотелизма, по-видимому, не просветила Гиллеля. Теория неоплатонической эманации четко сформулирована в определении Гиллеля. Душа стоит четвертой в ряду. Порядок, который он имеет в виду, вероятно, таков: (1) Бог, (2) Отдельные Интеллекты, (3) Деятельный Интеллект, (4) Душа. Мы знаем, что Гиллель был исследователем неоплатонической «Книги о причинах» (ср. выше, стр. xx), переведя часть ее на иврит, и он мог впитать свой неоплатонизм из этой прокловской книги.

Продолжая описание души в человеке, он говорит, что благороднейшая часть материи, а именно человеческое тело, наделена разумной душой и становится субъектом сил последней. Тем самым он становится человеком, т. е. разумным животным, отличающимся от всех других животных и подобным природе ангелов.

Деятельный Интеллект заставляет свой свет эманировать на разумную душу, тем самым приводя ее силы в актуальность. Деятельный Интеллект, который является одной из десяти ступеней ангелов, относится к разумной силе в человеке так же, как солнце к силе зрения. Солнце дает свет, который превращает потенциально видящую силу в актуально видящую, а потенциально видимый объект — в актуально видимый. Более того, этот же свет позволяет зрению видеть само солнце, которое является причиной актуализации в зрении. Так и Деятельный Интеллект дает нечто разумной силе, что относится к ней как свет к зрению; и посредством этого нечто разумная душа может видеть или понимать сам Деятельный Интеллект. Также потенциально умопостигаемые объекты становятся благодаря этому влиянию актуально умопостигаемыми, и человек, который был потенциально разумным, становится тем самым актуально разумным.

Интеллект («секел») в человеке отличается от мудрости («хокма»). Под первой силой понимается непосредственное понимание абстрактных принципов. Последняя — это опосредованное понимание. Мудрость означает размышление об универсалиях через вывод из частностей. Интеллект применяется непосредственно к универсалиям и их влиянию на частности.

Гиллель далее обсуждает актуальную тему дня, популяризированную Аверроэсом, а именно: существует ли в сущности столько же индивидуальных душ, сколько человеческих тел, или, как думал Аверроэс, существует только одна универсальная душа, а ее индивидуализации в разных людях — лишь преходящие инциденты, обусловленные ассоциацией универсальной души с человеческим телом, которые исчезают, когда тело умирает. «Мудрецы язычников», говорит нам Гиллель, считают понятие Аверроэса еретическим, ведущим к абсурдному выводу, что одна и та же душа одновременно вознаграждается и наказывается; взгляд, который опрокидывает всю религию. Аверроэс использует ряд аргументов, чтобы доказать свою точку зрения, среди них следующие. Если существует много душ, то они либо все существуют от вечности, либо созданы вместе с телом. Первое невозможно, ибо, поскольку душа есть форма тела, мы имели бы актуально бесконечное число форм, и это потребовало бы актуального существования бесконечного числа тел; иначе существование этих душ с целью соединения с телами было бы тщетным. Но абсурдно предполагать, что от вечности было создано бесконечное число тел, подобно числу душ, и все же они не стали реальными телами с душами до сих пор.

Вторая альтернатива также невозможна. Ибо если существует много душ, которые возникли вместе с телами, они либо произошли из ничего, либо из чего-то. Из ничего невозможно, ибо ничто не происходит из ничего, кроме как путем творения, что есть чудо; а мы не верим в чудеса, если в том нет необходимости. Что они произошли из чего-то — также невозможно; ибо это «что-то» не может быть ни материей, ни формой. Это не может быть материей, ибо форма, актуальное и высшее, не может произойти из потенциального и низшего. Это не может быть формой, ибо тогда форма происходила бы из формы путем возникновения и разрушения, что неверно. Материя — причина возникновения и разрушения, а не форма. Мы, таким образом, вынуждены прийти к выводу, что душа едина и вечна, едина в субстанции и числе; и что она становится множественной лишь per accidens, в силу множественности принимающих ее субъектов, подобно свету одного солнца, который делится на множество лучей.

Библия не может помочь нам решить этот вопрос, ибо ее выражения можно интерпретировать и так, и этак. Гиллель затем берется рассудить между спорящими взглядами, достигнув компромисса. Он чувствует, что вносит вклад в решение важной проблемы оригинальным предложением, которое, по его словам, нигде больше не выражено с такой ясностью и краткостью.

Здесь снова проявляются неоплатонические тенденции Гиллеля. Ибо он предполагает наличие как универсальной души, так и большого числа индивидуальных душ, эманирующих из нее в нисходящем ряду. Возражение, что формы не могут происходить от других форм путем возникновения и разрушения, говорит Гиллель, не является обоснованным, ибо никакой такой процесс здесь не задействован. Возникновение и разрушение свойственны действию тела на тело, которое происходит через контакт. Духовная форма действует на другие формы не через контакт, потому что она не ограничена временем или местом. Мы знаем относительно Интеллектов, что каждый происходит от предыдущего путем эманации, и то же самое относится к исхождению многих человеческих душ из одной универсальной души. После смерти разумная часть каждой души остается; та часть, которую каждая душа получает от Деятельного Интеллекта с помощью возможного или материального интеллекта и которая отождествляется с Деятельным и отдельным Интеллектом. Это та часть, которая получает вознаграждение и наказание, тогда как одна универсальная душа, из которой все они эманируют, является божественной эманацией и не вознаграждается и не наказывается.

Мы должны теперь обсудить далее природу трех ступеней интеллекта. Для этого необходимо будет изложить три предварительных положения.

1. Должен существовать интеллект, чье отношение к материальному интеллекту такое же, как отношение объекта чувственного восприятия к чувству. Это означает, что так же, как должен существовать реальный и актуальный объект, чтобы пробудить чувственную способность к восприятию, так должен существовать актуальный умопостигаемый объект, чтобы побудить разумную силу к пониманию.

2. Из пункта 1 следует, что, как материальное чувство обладает силой восприятия чувственного объекта, так и материальный интеллект обладает силой восприятия этого другого интеллекта.

3. Если он обладает этой силой, она должна когда-нибудь реализоваться in actu. Следовательно, когда-нибудь материальный интеллект отождествляется с другим интеллектом, который является Деятельным Интеллектом.

Мы должны теперь доказать пункт 1. Это делается следующим образом: мы все знаем, что мы потенциально разумны, и требуются усилия, старания и учеба, чтобы стать актуально разумными. На самом деле процесс интеллектуального познания должен пройти несколько стадий от чувственного восприятия через воображение. Теперь наш интеллект не может сам по себе перейти от потенциальности к актуальности. Следовательно, должно существовать нечто иное как агент, производящий это изменение; и этот агент должен быть актуально тем, что он вызывает в нас. Следовательно, это деятельный интеллект.

Материальный интеллект имеет некоторые аспекты, общие с чувственной способностью, и в некоторых аспектах он отличается. Он подобен ему в том, что является восприимчивым, а не активным. Но способ восприимчивости различен в них обоих. Поскольку интеллект понимает все формы, он не может быть силой, пребывающей в теле в смысле распространения через него и деления вместе с делением тела, как мы видим в некоторых силах чувств. Это мы можем доказать следующим образом:

1. Если бы интеллект был восприимчивым таким же образом, как чувства, он воспринимал бы только определенный вид формы, как, например, чувство зрения не воспринимает вкус.

2. Если бы интеллект был силой в теле и имел особую форму, он не мог бы воспринять эту форму, так же как, например, если бы глаз был окрашен, он не мог бы воспринимать цвета.

3. Если бы интеллект был телесной силой, он подвергался бы воздействию своего объекта и повреждался бы сильным стимулом, как это происходит в чувствах зрения и слуха. Ослепляющий свет повреждает глаз, оглушительный шум повреждает ухо, так что впоследствии ни одно из чувств не может должным образом выполнять свою нормальную функцию. Это неверно в отношении интеллекта. Необычайно сложный предмет мысли не повреждает интеллект.

4. Если бы интеллект был подобен в своей деятельности чувственному восприятию, он не был бы самосознающим, так как чувственные способности не могут воспринимать сами себя.

5. Интеллект, если бы он был подобен чувству, не смог бы постичь вещь и ее противоположность в одно и то же время, или делал бы это в запутанной манере, как это бывает в силах чувств.

6. Интеллект воспринимает универсалии; чувство — частности.

Поскольку это так, существует различие во мнениях относительно природы материального интеллекта. Некоторые говорят, что он не имеет определенной природы сам по себе, кроме возможности и способности, хотя он отличается от других возможностей в том отношении, что не пребывает в материальном субъекте и не зависит от него, как другие. Вот почему Аристотель говорит, что материальный интеллект не есть что-либо, прежде чем он мыслит; что он по своей сущности потенциален по отношению к умопостигаемому и становится актуальным, когда понимает их актуально.

Фемистий говорит, что он не является ничем из сущего актуально, а есть потенциальная сущность, воспринимающая материальные формы. Его природа аналогична природе первоматерии; поэтому он называется материальным интеллектом. Лучше называть его возможным интеллектом. Будучи потенциально сущим, он не подвержен возникновению и уничтожению, не более чем первоматерия.

Александр Афродисийский думает, что материальный интеллект — это только способность, т. е. сила в душе, и появляется, когда душа входит в тело, следовательно, не вечен a parte ante.

Аверроэс придерживается мнения, что возможный интеллект — это отдельная субстанция, и что способность — это то, чем он обладает в силу того, что связан с телом как своим субъектом. Следовательно, эта способность не является ни полностью отличной от него, ни идентичной ему. Согласно ему, возможный интеллект не является частью души.

Какой из этих взглядов верен, говорит Гиллель, требует обсуждения, но ясно, что какой бы из них мы ни приняли, нет причин, препятствующих соединению возможного интеллекта с Деятельным. Ибо если это вечная субстанция, потенциальная по своей природе, подобно первоматерии, то она становится актуальной, когда понимает умопостигаемые объекты. То же самое верно, если это способность, пребывающая в душе.

Гиллель, таким образом, придерживается мнения в этом другом вопросе, обсуждавшемся в те дни — способен ли интеллект человека к соединению при жизни с ангельским Деятельным Интеллектом, — что способен. Деятельный Интеллект, говорит он, актуализируя материальный интеллект, влияет на него не манерой одного тела, действующего на другое, т. е. манерой действующей или материальной причины, а скорее как его формальная или конечная причина, ведущая его к совершенству. Это подобно влиянию, которое отдельные Интеллекты получают друг от друга, влиянию эманации, а не материальному влиянию, сравнимому с возникновением. Это получение влияния от Деятельного Интеллекта со стороны потенциального и есть само соединение. Это означает, что агент и вещь, на которую воздействуют, становятся одним и тем же, одной субстанцией и видом. Материальный интеллект становится отдельной субстанцией, когда может понимать сам себя.

Прежде чем перейти к более теологической проблеме вознаграждения и наказания, он посвящает последний раздел теоретической части своей книги обсуждению отношения возможного или материального интеллекта к остальной части человеческой души. Эта проблема также возникла из интерпретации аристотелевской психологии Аверроэсом и тесно связана с другой — о единстве человеческого интеллекта. Нам нет нужды вдаваться в технические детали, которые являются утомительными для современного студента, но стоит кратко изложить мотивы, лежащие в основе противоположных взглядов. Аверроэс, не имевший теологических сомнений, интерпретировал Аристотеля так, что часть души, которая была тесно связана с телом как его форма, составляя неразрывный организм в соединении с ним, охватывала его низшие способности чувства, воображения и более конкретные типы суждения. Они настолько тесно связаны с жизнью тела, что умирают вместе с его смертью. Разум, с другой стороны, который имеет дело с нематериальными идеями, или умопостигаемым, как они их называли, вечен и не является формой тела. Это унитарная нематериальная субстанция, и она не затрагивается жизнью или смертью тела. Конечно, она вступает в контакт с человеческой душой во время жизни тела, тем самым вызывая к существованию индивидуализированный человеческий разум как преходящий эпизод. Но эта индивидуализированная фаза жизни интеллекта зависит от тела и прекращается, когда тело умирает, или реабсорбируется в универсальный интеллект.

Теологические импликации этого взгляда заключались в том, что если существует какое-либо вознаграждение и наказание после смерти, оно либо должно было бы применяться к низшим способностям души, которые для этого должны были бы стать бессмертными, либо, если разумная душа является субъектом возмездия, это не может затрагивать индивида, так как нет индивидуальной разумной души. Поэтому христианские противники Аверроэса, такие как Альберт Великий и Фома Аквинский (Гиллель называет их здесь «религиозниками» или «мудрецами, верующими в религию»), стремились отстоять для аристотелевского определения души как формы тела также и разумную часть, тем самым поддерживая взгляд, что разум тоже имеет индивидуальное существование как при жизни, так и после смерти. Фома Аквинский, как более верный интерпретатор Аристотеля, заходит так далеко, что утверждает, что сам Деятельный Интеллект также является частью человеческой души, а не одним из ангельских отдельных Интеллектов. Ни Маймонид, ни Гиллель бен Шмуэль, ни какой-либо другой еврейский философ не смогли отойти так далеко от своих арабских учителей или предпринять независимое изучение текста Аристотеля, чтобы прийти к подобному выводу. Следовательно, Деятельный Интеллект в еврейской философии единогласно считается последней из ангельских субстанций и непосредственным вдохновителем пророка. Дискуссия, следовательно, в труде Гиллеля касается возможного интеллекта, и здесь он решается не согласиться с Аверроэсом и принимает сторону возможного интеллекта как части души и субъекта вознаграждения и наказания.

Относительно природы вознаграждения и наказания после смерти мнения разделены. Некоторые думают, что и вознаграждение, и наказание телесны. Некоторые говорят, что вознаграждение духовно, наказание телесно; в то время как небольшое число придерживается мнения, что и то, и другое духовно. Гиллель, естественно, соглашается с последними и приводит причины своего мнения. Если душа, как было показано ранее, бестелесна, нематериальна и является формальной субстанцией, она не может подвергаться влиянию телесного обращения. Ибо телесное влияние подразумевает движение со стороны агента и пациента, и проникновение влияния первого через части второго; тогда как духовная субстанция не имеет частей. Кроме того, если вознаграждение и наказание телесны, и Рай следует понимать буквально, то зачем отделять душу от тела, почему не вознаградить живого человека вечной жизнью и дать ему наслаждение раем, пока он на земле? Эффект был бы гораздо больше на остальное человечество, которое видело бы, как живут праведники и грешники. Возражение, что это сделало бы людей корыстными, не выдерживает критики, ибо они корыстны в любом случае, так как ожидают вознаграждения; в этой жизни или в следующей — нет никакой разницы. Вознаграждение, следовательно, должно быть духовным, и таким же должно быть наказание, поскольку они идут вместе.

Когда Бог в своей доброте оказал милость человеческому роду, дав им душу, которую он соединил с телом, он также дал им возможность достичь вечного счастья. Для этой цели он устроил три ступени восхождения, а именно: три интеллекта, о которых говорилось выше, — материальный или возможный интеллект, приобретенный интеллект (это актуальное функционирование возможного интеллекта и результат этого) и деятельный интеллект. Второй интеллект отчасти спекулятивный или теоретический, отчасти практический. Теоретический интеллект изучает и созерцает все умопостигаемые сущие, которые отделены от материи. В этом созерцании нет ничего практического, это просто знание сущих и их причин. Это называется наукой об истине и является важнейшей частью философии.

Практический интеллект, в свою очередь, делится на мыслительный и технологический. Первый решает, следует ли делать вещь или нет, и различает должное и недолжное в человеческих действиях и качествах. Он важен как руководство к счастью души, потому что наставляет силу влечения в отношении тех вещей, которые подвластны воле, и направляет ее стремиться к добру и отвергать зло.

Технологический интеллект — это тот, посредством которого человек изучает искусства и ремесла. Практический интеллект также теоретичен в том смысле, что он должен мыслить, чтобы различать должное и недолжное, и между полезным и вредным во всех вещах, относящихся к практике. Разница между спекулятивным и практическим интеллектами заключается в соответствующих объектах их понимания, и, следовательно, является случайной, а не существенной. Объекты теоретического интеллекта — истинное и ложное; практического — доброе и плохое. Приобретенный интеллект дает эти умопостигаемые вещи душе через возможный интеллект и является промежуточным между последним и Деятельным Интеллектом, который является одним из отдельных Интеллектов над душой. Деятельный Интеллект наблюдает за разумным животным, чтобы оно достигло счастья, которое позволяет его природа.

Люди различаются в зависимости от своего темпераментного состава и своего человеческого поведения. Это ведет к различиям в силе понимания и в количестве влияния, получаемого от Деятельного Интеллекта. Гиллель цитирует Маймонида в поддержку своего взгляда, что пророческая стадия — это эманация славы от Бога через посредство Деятельного Интеллекта, который оказывает свое влияние на разумную силу и на воображение, так что пророк видит свое видение объективированным extra animam. Три условия, необходимые для пророчества: совершенство в теории, совершенство в воображении и совершенство в морали. Первое без второго и третьего порождает философа; второе без первого и третьего дает начало государственному деятелю или магу.

Он говорит нам, что важно знать: одного лишь развития разума и воображения недостаточно. Практика исполнения заповедей очень важна. Поэтому человек должен должным образом направлять две способности — чувственное восприятие и желание, которые являются инструментами рациональной способности. Ибо, как говорит Маймонид в своем комментарии к «Авот» (см. с. 282), все соблюдение и нарушение заповедей, а также хорошие и дурные качества зависят от этих двух способностей. Без надлежащей тренировки этих способностей влияние деятельного интеллекта на разум и воображение может привести к злу.

Начиная с чувственного восприятия, человек должен приучить все свои пять чувств внимать только тому, что хорошо, и отворачиваться от зла. Когда он удовлетворяет свои чувственные желания, он должен делать это ради сохранения своего тела, чтобы иметь возможность служить Богу наилучшим образом.

То же самое относится и к способности желания. Это способность, которая направляет человека стремиться к приятному и избегать неприятного. Из нее также проистекают мужество, уверенность, гнев, доброжелательность, радость, печаль, смирение, гордость. Все эти качества должны быть использованы на службе Богу. Если человек будет поступать так, он достигнет уровня ангельского существа еще при жизни и сможет совершать чудеса, подобно пророкам и мудрецам Талмуда.

После смерти души таких людей достигают даже более высокой степени, чем та, что была у них до вселения в тело, в качестве награды за то, что они не позволили себе деградировать под влиянием телесных желаний, а, напротив, направляли их к более высоким целям.

Что касается природы награды и наказания более конкретно, можно сказать, что душа нечестивца теряет всю обещанную ей славу и опускается в положение более низкое, чем то, которое она занимала изначально. Она изгоняется из страны жизни и остается во тьме навсегда, не возвращаясь к своему первоначальному состоянию. Зная, что она потеряла, она будет испытывать постоянное страдание, печаль и страх, ибо способность воображения остается с душой после смерти. Но физического горения в огне нет. С другой стороны, душа праведника вернется к Богу.

Учение о воскресении и его объяснение являются дополнительным доказательством того, что душа после смерти не подвергается телесному наказанию. Мотив воскресения заключается в том, чтобы душа и тело могли получить свое воздаяние вместе, как при жизни. Если же воздаяние души телесно, то в воскресении нет нужды.

Затем Гиллель переходит к доказательству того, что слова раввинов, которые, по-видимому, говорят о телесном воздаянии, не следует понимать буквально. В этой связи стоит воспроизвести его классификацию содержания Талмуда и его отношение к нему. Он перечисляет шесть классов.

1. Отрывки в талмудической и мидрашистской литературе, которые должны пониматься буквально. Это дискуссии по Галахе (правовые и церемониальные части). Искажать их буквальный смысл или утверждать, что намерение закона важнее исполнения обряда, — это ересь и неверность; хотя похвально искать объяснение каждому закону, как это делают сами раввины во многих случаях.

2. Отрывки, которые следует понимать как притчи и аллегории с более глубоким смыслом. Это своеобразные Агады или странные толкования библейских стихов, где не затрагиваются церемониальные предписания.

3. Высказывания, подобные тем, что содержатся в пророческих книгах Библии, которые были результатом влияния Деятельного интеллекта и приходили к мудрецам во сне или наяву, говоря о будущем в аллегорической манере. Это необычайные рассказы, найденные в Талмуде, которые нельзя понимать буквально, поскольку они предполагают нарушение порядка природы; и ни в какое чудо нельзя верить, если на то нет очень важной причины.

4. Гомилии, обращенные к народу по случаю праздников с целью побудить их к богослужению и соблюдению Закона. Многие из них гиперболичны в своем выражении, особенно в обещаниях относительно будущих благ, ожидающих народ. Это было своего рода поощрением людей, чтобы облегчить их бремя. Сюда же относятся необычные толкования библейских стихов — объяснения, которые не дают первоначального смысла рассматриваемого стиха, но предлагаются для того, чтобы заинтересовать людей. Мы должны также добавить рассказы о благах, которые приходили к благочестивым людям в награду за их благочестие. Их по большей части следует понимать буквально, если только они не являются явно невероятными.

5. Шутки и остроты для снятия напряжения от учебы. Сюда относятся гиперболы.

6. Рассказы о чудесах, совершенных для благочестивых людей, таких как воскрешение мертвых, наказание смертью посредством слова, вызов дождя и так далее. Все это должно пониматься буквально. Не верить в это — ересь. Это верно только в том случае, если предполагаемые чудеса были совершены ради высокой цели, в противном случае нам не обязательно в них верить.

Причина, по которой Библия и Талмуд выражаются в телесных терминах относительно награды и наказания, заключается в том, чтобы запугать людей и впечатлить их ужасным наказанием, следующим за проступком. Люди не понимают никакой награды и наказания, если они не физические и телесные. В действительности духовное существование более реально, чем физическое.

ГЛАВА XV

ЛЕВИ БЕН ГЕРСОН

Среди людей, посвятивших себя философским исследованиям в течение полутора веков после смерти Маймонида, величайшим и наиболее независимым был, без сомнения, Леви бен Герсон, или Герсонид, как его еще называют. Были и другие, которые были активны как комментаторы, переводчики и оригинальные авторы и достигли определенной славы, но их работа была слишком малооригинальной, чтобы заслужить более чем краткое упоминание на этих страницах. Исаак Альбалаг (вторая половина XIII века) обязан своей репутацией смелости, с которой он провозглашал определенные доктрины, такие как вечность мира и, в частности, понятие, достаточно хорошо известное среди аверроистов Парижского университета того времени и осужденное Церковью, но никогда ранее не озвученное и не защищавшееся в еврейской философии — так называемую доктрину двойственной истины. Это была позиция, занятая в целях самообороны, искренне или нет, рядом схоластических авторов, которые выдвигали философские взгляды, расходящиеся с догматами Церкви. Они утверждали, что данный тезис может быть истинным и ложным одновременно: истинным для философии и ложным для теологии, или наоборот. Шем Тов Фалакера (1225–1290) — более важная фигура, чем Альбалаг. Он был глубоким исследователем аристотелевской и другой философии, доступной ему благодаря знанию арабского языка. Успех Мунка в отождествлении Авицеброна с Габиролем (с. 63) стал возможен благодаря переводу Фалакерой на иврит отрывков из «Fons Vitæ». Большое значение имеет также комментарий Фалакеры к «Путеводителю» Маймонида, который, наряду с комментарием Моисея из Нарбонны (ум. после 1362 г.), основан на знании арабского языка и глубоком знакомстве с аристотелевской философией арабов и превосходит более известные комментарии Шемтова, Эфоди и Абарбанеля. Фалакера также писал оригинальные работы этического и философского характера.

Иосиф ибн Каспи (1297–1340) также является достойной фигурой как комментатор Маймонида и как философский экзегет Писания. Но никто из этих людей не выделяется как независимый мыслитель с сильной индивидуальностью, продвигающий в какой-либо важной и авторитетной степени работу великого Маймонида. Великими талмудическими знаниями, которые были необходимым условием для национального признания, эти люди, по-видимому, не обладали; и, с другой стороны, никто из них не чувствовал себя призванным или способным осуществить систематический синтез философии и иудаизма в широком масштабе.

Леви бен Герсон (1288–1344) был первым после Маймонида, кого вообще можно сравнить с великим мудрецом из Фустата. Он был великим математиком и астрономом; он писал суперкомментарии к аристотелевским комментариям Аверроэса, который в его время стал источником философских знаний для еврейского студента; он был глубоко сведущ в Талмуде, как показывает его комментарий к Пятикнижию; и он является одним из признанных библейских экзегетов средневековья. Наконец, в своем философском шедевре «Мильхамот Адонай» («Войны Господни») он берется решить в чисто схоластической манере те проблемы философии и теологии, которые Маймонид либо не рассматривал адекватно, либо не решил к удовлетворению Герсонида. То, что, несмотря на технический характер и стиль «Мильхамот», Герсонид достиг такой великой репутации, показывает, в каком уважении его ученость и критическая сила держались его современниками. Все его работы были написаны на иврите, и если он и имел какие-либо знания арабского и латыни, то они были слишком ограничены, слишком ограничены, чтобы позволить ему использовать важные работы, написанные на этих языках. Его слава вышла за пределы еврейской мысли, о чем свидетельствует тот факт, что его научный трактат, посвященный открытому им астрономическому инструменту, был переведен на латынь в 1377 году по приказу папы Климента VI, а его суперкомментарии к ранним книгам аристотелевской логики были включены в латинском переводе в латинские издания Аристотеля и Аверроэса XVI века.

Общее отношение Леви бен Герсона к философскому исследованию и его связи с содержанием Писания такое же, как то, что стало общим достоянием благодаря Маймониду и его предшественникам. Счастье и совершенство человека — цель религии и знания. Это совершенство человека, или, что то же самое, совершенство человеческой души, достигается через совершенство в морали и в теоретических спекуляциях, как станет яснее, когда мы обсудим природу человеческого интеллекта и его бессмертие. Следовательно, цель Библии — привести человека к самосовершенствованию в этих двух элементах — морали и науке. По этой причине Закон состоит из трех частей. Первая — это правовая часть Закона, содержащая 613 заповедей, предписывающих и запрещающих, касающихся веры и практики. Это подготовительный этап ко второму и третьему разделам Пятикнижия, которые имеют дело соответственно с социальным и этическим поведением и наукой о бытии. Что касается этики, то было непрактично устанавливать определенные заповеди и запреты, потому что достичь совершенства в этом аспекте жизни чрезвычайно трудно. Таким образом, если бы Тора давала определенные предписания для упражнения и контроля нашего гнева, нашей радости, нашего мужества и так далее, результаты были бы очень обескураживающими, ибо большинство людей постоянно нарушали бы их. И это привело бы к пренебрежению и другими заповедями. Следовательно, принципы социального и этического поведения прививаются косвенно посредством повествований, иллюстрирующих определенные типы характера в действии и последствия, вытекающие из их поведения. Третий раздел, как было сказано ранее, содержит определенные учения метафизического характера относительно природы бытия. Это самое важное из всего, и поэтому оно составляет начало Пятикнижия. Рассказ о творении — это исследование принципов философской физики.

Что касается отношений разума и веры или авторитета, Леви бен Герсон разделяет оптимизм маймонидовской школы и философского средневековья в целом, что между ними нет противоречия. Приоритет следует отдавать разуму там, где его требования однозначны, ибо смысл Писания не всегда ясен и подлежит толкованию. С другой стороны, посвятив целую книгу своих «Мильхамот» тщательному исследованию природы человеческого интеллекта и условий его бессмертия, он заранее обезоруживает всю возможную критику своей позиции с религиозной точки зрения, говоря, что он готов отказаться от своей доктрины, если будет показано, что она не согласуется с религиозным догматом. Он развил свои взгляды, говорит он нам, потому что верит, что они согласуются со словами Торы. Это кажущееся противоречие объясняется проведением различия между абстрактным утверждением принципа и конкретным его применением. В целом Леви бен Герсон настолько убежден в прерогативе человека как разумного существа, что не может поверить, будто Библия имела в виду навязать ему веру в вещи, которые противоречат разуму. Следовательно, поскольку Библия подлежит толкованию, требования разума являются первостепенными там, где они не допускают сомнений. С другой стороны, там, где традиционный догмат иудаизма ясен и откровенен, человек обязан быть скромным и не претендовать на непогрешимость прямого откровения для ограниченных сил логического вывода и дедукции.

Теперь мы должны дать краткий отчет о вопросах, обсуждаемых в «Мильхамот Адонай». И сначала слово о стиле и методе Герсонида. Читая «Мильхамот», вспоминаешь Аристотеля, а также Фому Аквинского. Нет никакой риторики и нет лишних слов. Все точно и технично, а словарный запас невелик. Удивляешься, видя, как за короткий век или около того еврейский язык стал таким гибким инструментом в выражении аристотелевских идей. Леви бен Герсон не трудится над выражением своей мысли. Его лингвистический инструмент вполне адекватен и естественно поддается манипуляциям автора. Герсонид, дотошный логик и аналитик, не имеет нужды в риторических украшениях и фигурах речи. Предмет, говорит он, и так достаточно сложен, чтобы не делать его еще более сложным из-за риторической неясности, если только не намереваешься скрыть путаницу своей мысли под маской изящного письма. Подобно Аристотелю и Фоме Аквинскому, он дает историю мнений других людей по обсуждаемой теме и перечисляет длинные списки аргументов «за» и «против» со строгой логической точностью. Эффект на читателя монотонный и утомительный. Аристотель избегает этого благодаря тому, что он прощупывает свой путь перед нами. У него не все идеи сформулированы в надлежащем порядке и форме, готовые к изложению. Он прежде всего исследователь, а не педагог, и краткость и неясность его стиля задевают амбициозного читателя и побуждают его разгадать смысл. Не так Фома Аквинский и схоласты в целом. Как указывает термин «схоластика», они развивали свой метод в школах. Они были толкователями того, что было готово, а не искателями нового. Отсюда вопрос формы был важным и определялся целью представления своих идей как можно яснее для студента. Добавьте к этому, что логика Аристотеля и силлогизм были универсальным методом представления, и монотонность и утомительность становятся очевидными. Леви бен Герсон в этом отношении скорее похож на Аквинского, чем на Аристотеля. И он первый в своем роде в еврейской литературе. Поскольку более широкие взгляды и проблемы были уже общим достоянием, усилия Герсонида были направлены на более детальное обсуждение более технических подробностей таких проблем, как человеческий интеллект, пророчество, Провидение, творение и так далее. По этой причине нам также не нужно будет делать ничего, кроме как дать краткое резюме результатов размышлений Герсонида, не вдаваясь в действительно сбивающие с толку и придирчивые аргументы и различия, которые делают книгу такой трудной для читателя.

У нас уже была возможность во Введении (с. xxxvi) кратко упомянуть теорию интеллекта Аристотеля и различие между пассивным и активным интеллектами у человека. Идеи арабов также упоминались в нашем рассмотрении Иуды Галеви, Ибн Дауда и Маймонида (с. 180 сл., 213 сл., 282). Гиллель бен Самуил, как мы видели (с. 317 сл.), был первым среди евреев, кто предпринял попытку обсудить более подробно сущность трех видов интеллекта — материального, приобретенного и активного, как учили магометанские и христианские схоласты, и уделил некоторое место вопросу о единстве материального интеллекта. Леви бен Герсон берется за тот же вопрос о природе материального интеллекта и обсуждает различные взгляды с большей строгостью и дотошностью, чем любой из его еврейских предшественников. Его главным источником был Аверроэс. Основные взгляды относительно природы возможного или материального интеллекта у человека были теми, которые приписывались Александру Афродисийскому, самому важному греческому комментатору Аристотеля (жил около 200 года христианской эры), Фемистию, другому аристотелевскому греческому комментатору, жившему во времена императора Юлиана, и Аверроэсу, знаменитому арабскому философу и современнику Маймонида. Все эти три автора претендовали на то, чтобы излагать взгляды Аристотеля на пассивный интеллект, а не предлагать свои собственные. И Леви бен Герсон обсуждает их идеи, прежде чем изложить свои.

Идея Александра о пассивном интеллекте у человека заключается в том, что это просто способность, присущая душе для восприятия универсальных форм материальных вещей. Она не имеет собственной субстанциальности и поэтому не переживает низшие функции души, а именно ощущение и воображение, которые умирают вместе с телом. Этот пассивный интеллект актуализируется через Активный интеллект, который вообще не является частью человека, а отождествляется Александром с Богом. Таким образом, Активный интеллект является чистой формой и актуальностью и позволяет материальному или возможному интеллекту у человека, изначально бывшему лишь потенциальностью, приобретать общие идеи и, таким образом, становиться интеллектом с содержанием. Это называется актуальным или приобретенным интеллектом, который, хотя поначалу зависит от данных чувств, может впоследствии преуспеть в продолжении своей деятельности без помощи чувственного восприятия. И поскольку приобретенный интеллект мыслит чисто нематериальные идеи и вещи, составляющие содержание божественного интеллекта (Активного интеллекта), он отождествляется с последним и становится бессмертным. Причина предположения, что материальный интеллект у человека — это лишь способность, присущая душе, а не независимая субстанция, заключается в том, что, обладая способностью воспринимать все виды форм, он сам не должен быть никакой формы. Так, чтобы чувство зрения могло воспринимать все цвета такими, какие они есть, оно само должно быть свободно от цвета. Если бы зрение имело свой собственный цвет, это помешало бы ему воспринимать другие цвета. Применяя этот принцип к интеллекту, мы делаем тот же вывод, что он сам по себе должен быть нейтральным, не отождествленным ни с одной идеей или формой, иначе это окрасило бы все остальное, стучащееся для входа, и разум не знал бы вещей такими, какие они есть. Теперь способность, которая не имеет собственной формы, а является лишь зеркалом, так сказать, всего, что может отразиться в ней, не может быть субстанцией и должна быть просто силой, присущей субстанции и подверженной той же участи, что и та, в которой она пребывает. Это объясняет мотив взгляда Александра и в то же время является критикой доктрины Фемистия.

Этот комментатор придерживается мнения, что пассивный интеллект, о котором говорит Аристотель, — это не просто способность, присущая чему-то другому, а реальная духовная сущность или субстанция, независимая от низших частей души, хотя и связанная с ними во время жизни тела, и поэтому не подвержена возникновению и уничтожению, а вечна. В поддержку этого взгляда можно привести довод, что если бы пассивный интеллект был лишь способностью низших частей души, мы ожидали бы, что он будет слабеть по мере того, как человек становится старше и его чувствительные и воображаемые способности начинают угасать; тогда как дело обстоит наоборот. Чем старше человек, тем острее его интеллект. Трудность, однако, остается в том, что если человеческий интеллект — это реальная субстанция, независимая от остальной души, почему при своем первом появлении в человеческом существе он чрезвычайно беден содержанием, будучи почти пустым, и растет по мере того, как развивается остальное тело и душа?

Чтобы устранить эти трудности, Аверроэс в своем комментарии к «О душе» Аристотеля практически отождествляет (согласно взгляду Леви бен Герсона на Аверроэса) материальный интеллект с Активным интеллектом. Активный интеллект, согласно ему, не идентичен божественному, как утверждает Александр, и не является частью человека, как думают Фемистий и другие, а является последним из отдельных Интеллектов, следующим за духовным двигателем лунной сферы. Это чистая актуальность, абсолютно свободная от материи, и поэтому вечная. Этот Активный интеллект каким-то таинственным образом становится связанным с человеком, и эта связь приводит к временной фазе, представленной материальным интеллектом. В результате чувственных восприятий образы внешних объектов остаются в воображении, и Активный интеллект овладевает этими образами, которые являются потенциально универсальными идеями, и своим освещением производит из них актуальные идеи и интеллект, в котором они пребывают, — материальный интеллект. Таким образом, материальный интеллект является результатом сочетания Активного интеллекта с образами памяти, известными как фантазмы (φαντάσματα), в человеческой способности воображения. Пока существует эта связь, материальный интеллект получает умопостигаемые формы, производные от фантазмов, и эти формы представлены такими идеями, как «всякое животное чувствительно», «всякий человек разумен», т. е. идеями, касающимися объектов этого мира. Эта фаза человеческого разума прекращается, когда тело умирает, и остается только Активный интеллект, содержание которого свободно от материальных форм. Активный интеллект созерцает самого себя, чистый интеллект. В то же время для человека возможно отождествить себя с Активным интеллектом по мере того, как он приобретает знания в материальном интеллекте, ибо Активный интеллект подобен свету, который заставляет глаз видеть. Видя, глаз не просто воспринимает форму внешнего объекта, но косвенно также получает свет, который сделал объект видимым. Таким же образом человеческая душа, приобретая знания, как они подразумеваются в ее фантазмах, в то же время получает проблеск духовного света, который превратил фантазм в явную идею (ср. выше, с. 320). Когда душа в человеке совершенствуется со всеми знаниями этого мира, она отождествляется с Активным интеллектом, который можно уподобить интеллекту или душе телесного мира.

В этом сочетании взглядов Александра и Фемистия Аверроэс преуспевает в устранении критики, направленной на двух предыдущих. То, что сила материального интеллекта становится острее с возрастом, хотя телесные органы слабее, поддерживает доктрину Аверроэса против Александра, для которого это лишь способность, зависящая от смеси элементов в человеческом теле. Но он также не подвержен возражению, применяемому к взгляду Фемистия, что реальная независимая сущность вряд ли могла бы быть лишена всех форм и быть лишь вместилищем. Ибо материальный интеллект, каким он является на самом деле сам по себе, когда не находится в сочетании с человеческим телом, не является лишь вместилищем или пустой потенциальностью. Это Активный интеллект, который сочетает в себе все нематериальные формы и мыслит их так же, как мыслит самого себя. Только в своем индивидуализированном аспекте он становится потенциальным интеллектом, готовым принять все материальные формы.

Но то, что Аверроэс выигрывает здесь, он теряет в другом месте. Существуют определенные соображения, которые фатальны для его доктрины. Таким образом, следовало бы, что теоретические исследования, не имеющие практической цели, бесполезны. Но это невозможно. Природа вложила в нас способность, а также желание спекулировать без ссылки на практические результаты. Удовольствие, которое мы получаем от теоретических исследований, намного больше, чем то, которое дают практические искусства и ремесла. И природа не делает ничего напрасно. Теоретические исследования, следовательно, должны иметь некоторую ценность. Но в теории материального интеллекта Аверроэса они не имеют никакой. Ибо все ценности можно разделить на те, которые способствуют жизни тела, и те, которые ведут к конечному счастью человека. Первым явно не служат те теоретические спекуляции, которые не имеют практической цели. Напротив, они препятствуют ей. Глубокие исследователи теоретических наук отказываются от всех телесных удовольствий и часто обходятся без необходимого. Но не может быть никакой выгоды в теоретической спекуляции и для конечного человеческого счастья. Ибо человеческое счастье, согласно Аверроэсу (и он в некотором смысле прав, как мы увидим позже), состоит в союзе с Активным интеллектом. Но этот союз происходит как само собой разумеющееся, согласно его теории, во время смерти, будь человек мудрым или глупым. Ибо Активный интеллект тогда поглощает материальный.

Другое возражение против теории Аверроэса следующее. Если материальный интеллект по своей сути тот же, что и Активный интеллект, это отдельная, нематериальная субстанция, и поэтому он, как и Активный интеллект, един. Ибо только то, что имеет материю в качестве своего субстрата, может быть количественно дифференцировано. Таким образом, А численно отличается от Б, хотя А и Б оба люди (т. е. качественно одинаковы), потому что они телесные существа. Формы как таковые могут быть дифференцированы только качественно. Лошадь отличается от осла по качеству. Лошадь как таковая и лошадь как таковая — одно и то же. Из этого следует, что материальный интеллект, будучи, как и Активный интеллект, нематериальной формой, не может быть численно умножен и поэтому един. Но если так, то следует бесконечность абсурдов. Ибо это означает, что все люди имеют один и тот же интеллект, следовательно, последний мудр и невежествен одновременно по отношению к одной и той же вещи, поскольку А знает данную вещь, а Б ее не знает. Также следовало бы, что А может использовать чувственный опыт Б и строить свое знание на нем. Все эти выводы абсурдны, и все они следуют из предположения, что материальный интеллект по своей сути тот же, что и Активный интеллект. Следовательно, позиция Аверроэса несостоятельна.

Затем Герсонид излагает свой собственный взгляд на материальный интеллект, который похож на взгляд Александра. Материальный интеллект — это способность, а первоматерия — это конечный субъект, в котором он пребывает. Но существуют другие силы или формы, пребывающие в материи до материального интеллекта. Первоматерия как таковая не наделена интеллектом, иначе все вещи имели бы человеческий разум. Первоматерия, когда она достигает стадии развития способности воображения, тогда готова принять материальный интеллект. Мы можем сказать тогда, что чувствительная душа, частью которой является способность воображения, — это субъект, в котором пребывает материальный интеллект. Критика, направленная против Александра, которая применима и здесь, может быть отвечена следующим образом. Материальный интеллект зависит от своего субъекта, чувствительной души, только для своего существования, а не для способа получения своих знаний. Следовательно, ослабление или усиление его субъекта не может повлиять на него напрямую вообще. Косвенно существует связь между ними, и она работает в обратном направлении. Когда чувствительные силы ослаблены и их деятельность уменьшается, появляется больше возможностей для интеллекта монополизировать одну душу для себя и увеличить свою собственную активность, чему другие силы имеют тенденцию препятствовать, поскольку душа едина для всех этих соперничающих сил. Из этого, конечно, следует, что материальный интеллект у человека не бессмертен. Как способность чувствительной души, он умирает вместе с последней. Какая часть человеческой души наслаждается бессмертием и на каких условиях, мы увидим позже. Но прежде чем мы это сделаем, мы должны попытаться понять природу Активного интеллекта.

Мы теперь знаем, что функция Активного интеллекта состоит в том, чтобы актуализировать материальный интеллект, т. е. развивать способность, которую последний имеет для извлечения общих идей из частных образов памяти (фантазмов) в способности воображения, так что эта способность, изначально пустая от какого-либо содержания, получает идеи, таким образом произведенные, и таким образом конституируется в актуальный интеллект. Из этого следует, что Активный интеллект, который позволяет материальному интеллекту формировать идеи, сам должен иметь идеи, которые он индуцирует в последнем, хотя и не обязательно в той же форме. Так, ремесленник, который налагает форму стула на кусок дерева, должен иметь форму стула в своем уме, хотя и не того же рода, как он реализует в дереве. Теперь, поскольку все идеи, приобретенные материальным интеллектом, составляют одну единственную деятельность, насколько это касается цели и задачи (ибо все это ведет к совершенству личности), агент, который является причиной всего этого, также должен быть един. Следовательно, существует не много Активных интеллектов, каждый из которых отвечает за определенные идеи, но один Интеллект является причиной всех идей, реализованных в материальном интеллекте. Более того, поскольку этот Активный интеллект дает материальному интеллекту не просто знание отдельных идей, но также понимание их отношений друг к другу, другими словами, систематического единства, соединяющего все идеи в одно целое, из этого следует, что Активный интеллект имеет знание идей с их унитарного аспекта. Другими словами, единство цели и задачи, которое очевидно в развитии природы от первоматерии через формы элементов, растительную душу, животную душу и вплоть до человеческого разума, где низшее существует ради высшего, должно пребывать как унитарная концепция в Активном интеллекте.

Ибо Активный интеллект имеет другую функцию, помимо развития рациональной способности у человека. Мы можем прийти к этому пониманию через рассмотрение, предпринятое с другой точки зрения. Если мы рассмотрим удивительное и таинственное развитие семени, которое является лишь куском материи, целенаправленным образом, проходящим через различные стадии и производящим высокосложный организм с психическими силами, мы должны прийти к выводу, как это делает Аристотель, что в этом развитии действует интеллект. Поскольку вся подлунная природа показывает единство цели, этот интеллект должен быть един. И поскольку он не может быть похож на один из своих продуктов, он должен быть вечным и не подверженным возникновению и распаду. Но это те атрибуты, которые, на основаниях, взятых из рассмотрения интеллектуальной деятельности у человека, мы приписали Активному интеллекту. Следовательно, это Активный интеллект. И мы таким образом показали, что он имеет две функции. Одна — наделить подлунную природу интеллектом и целью, видимыми в ее процессах и эволюциях; другая — позволить рациональной силе у человека подняться от tabula rasa к актуальному интеллекту с содержанием. Из обеих этих деятельностей очевидно, что Активный интеллект имеет знание подлунного творения как систематического единства.

Эта концепция Активного интеллекта, говорит Леви бен Герсон, также ответит на все трудности, которыми обеспокоены другие философы относительно возможности знания и природы определения. Проблемы вкратце таковы. Знание касается постоянного и универсального. Не может быть реального знания частного, ибо частное никогда не бывает тем же самым, оно постоянно меняется и в конце концов исчезает вовсе. С другой стороны, универсальное не имеет реального существования вне ума, ибо объективно реальным является частная вещь. Единственный реально существующий человек — это А, или Б, или В; человек вообще, человек, который не является частным индивидуумом, не имеет объективного внементального существования. Вот дилемма. Единственная вещь, которую мы можем реально знать, — это вещь, которая нереальна, а единственная реальная вещь — это та, которую мы не можем знать. Платоники решают эту трудность, смело объявляя, что универсальные идеи или формы являются реальными сущностями и моделями вещей чувств. Это абсурдно. Решение Аристотеля в «Метафизике» также неудовлетворительно. Наша концепция, однако, Активного интеллекта позволяет нам решить эту проблему удовлетворительно. Объект знания — это не частная вещь, которая постоянно меняется; и не логическая абстракция, которая находится только в уме. Это реальное единство подлунной природы, как оно существует в Активном интеллекте.

Проблема определения тесно связана с проблемой знания. Определение обозначает сущность каждого индивидуума данного вида. Поскольку индивидуумы данного вида имеют все одно и то же определение, а следовательно, одну и ту же сущность, они все едины. Ибо то, чего нет в определении, нереально. Наш ответ заключается в том, что определение представляет тот унитарный аспект подлунных индивидуумов, который находится в Активном интеллекте. Этот аспект также в некотором смысле присутствует в каждом из индивидуальных объектов природы, но не таким образом, как в Активном интеллекте.

Теперь мы готовы перейти к вопросу о человеческом бессмертии. Материальный интеллект как способность к приобретению знаний не бессмертен. Будучи присущим чувствительной душе и зависящим для своего приобретения знаний от образов памяти (фантазмов), которые появляются в воображении, способность приобретать знания прекращается с прекращением чувства и воображения. Но знание, уже приобретенное, которое, как мы показали выше, идентично концепциям подлунной природы в Активном интеллекте, неразрушимо. Ибо эти концепции абсолютно нематериальны; они в некотором смысле действительно являются Активным интеллектом, и только материальное подвержено разрушению. Сумма приобретения нематериальных идей составляет приобретенный или актуальный интеллект, и это бессмертная часть человека.

Дальше этого человек пойти не может. Идею, принятую некоторыми, что человеческий интеллект может стать полностью отождествленным с Активным интеллектом, Леви бен Герсон отвергает. Чтобы достичь этого, говорит он, необходимо было бы иметь полное и совершенное знание всей природы, и притом полностью унифицированное и всецело нематериальное знание, точно такое, как оно есть в Активном интеллекте. Это явно невозможно. Но верно то, что счастье человека после смерти зависит от количества и совершенства его знаний. Ибо даже в этой жизни удовольствие, которое мы получаем от интеллектуального созерцания, тем больше, чем ближе мы подходим к полной концентрации нашего ума на предмете изучения. Теперь после смерти не будет мешающих факторов, таких как те, что поставляются в этом мире чувствительными и эмоциональными силами. Конечно, этот недостаток также предотвратит приобретение новых знаний, как было сказано ранее, но количество приобретенного будет там, в силе души, сразу и все время. Чем больше знаний удалось получить человеку при жизни, тем больше он будет походить на Активный интеллект и тем больше будет его счастье.

Следующая тема, которую берет Леви бен Герсон, — это тема прогнозирования. Есть три способа, которыми определенные лица приходят к знанию будущего: сны, гадание и пророчество. Что мы хотим сделать, так это определить вид будущих событий, которые могут быть таким образом известны заранее, агент, который производит в нас эту силу, и значение, которое это явление имеет для природы событий в целом, и особенно в отношении вопроса о случайности и свободе воли.

То, что существует такое знание будущих событий, — это факт, а не теория. Опыт свидетельствует о том, что есть определенные люди, которые способны предсказывать будущее, не как дело случая или через случайное совпадение, а как регулярную вещь. Гадателями их называют, или предсказателями судьбы. Эта сила еще лучше подтверждена в пророчестве, которое никто не отрицает. Мы можем также привести много примеров снов, в которых человек видит будущее событие со всеми его подробностями, и сон сбывается. Все эти случаи слишком обычны, чтобы приписывать их случаю. Теперь что это показывает относительно природы событий, таким образом предвиденных? Ясно, что это указывает на то, что они не могут быть случайными событиями, ибо то, что происходит случайно, не может быть предвидено. Единственный вывод, который тогда можно сделать, заключается в том, что эти события определяются порядком природы. Но есть еще одно следствие в способности человека предсказывать будущее, а именно, что то, что таким образом известно человеку, сначала известно высшему интеллекту, который сообщает его нам.

Первое из этих двух следствий вводит нас в трудности. Ибо если мы исследуем данные прогнозирования, будь то сон, гадание или пророчество, мы обнаружим, что они касаются почти исключительно таких частных человеческих событий, которые были бы классифицированы в категории случайного, а не необходимого. Предсказатели судьбы регулярно рассказывают людям о том, какие у них будут дети, какие вещи они будут делать, и так далее. В пророчестве аналогично Сарре было сказано, что у нее будет сын (Быт. 18, 10). У нас также есть примеры прогнозирования относительно исхода битвы, объявления о грядущем дожде — событиях, обусловленных определенными причинами, — а также предсказания событий, которые являются результатом свободного выбора или чистой случайности, как когда Самуил говорит Елисею, что он встретит трех человек на пути, которые дадут ему два хлеба, которые он примет; или когда пророк в Самарии говорит пророку в Вефиле, что он будет убит львом. Вопрос теперь в том, если эти случайные вещи могут быть известны заранее, они не случайны; и если они не таковы, то никакие не случайны. Ибо равномерные события в природе, конечно, не случайны. Если тогда те события, которые обычно классифицируются как случайные и добровольные, не таковы, то нет такой вещи, как случайность и свобода воли вообще, что невозможно.

Наш ответ заключается в том, что на самом деле те случайные события, которые мы называем удачей и неудачей, часто случаются с определенными людьми, которых мы называем удачливыми или неудачливыми, что показывает, что они не являются результатом чистой случайности и что существует какой-то порядок, определяющий их. Более того, мы знаем, что чем выше вещь в шкале бытия, тем больше природа заботится о том, чтобы охранять ее. Следовательно, поскольку человек является высшим существом здесь, внизу, разумно, что небесные тела упорядочивают его существование и его судьбу. И так наука астрология, со всеми ее ошибками из-за несовершенного состояния наших знаний, действительно говорит много вещей, которые истинны. Это, однако, не разрушает свободу и случайность. Ибо гороскоп представляет только одну сторону вопроса. Человек также был наделен разумом и целью, которые позволяют ему всякий раз, когда он выбирает, противодействовать порядку небесных тел. В основном небесные тела своими положениями и движениями и последующим преобладанием определенных элементарных качеств в подлунном мире над другими влияют на темпераменты человека таким образом, что это способствует его благополучию. Социальный порядок с его дифференциацией труда и занятий проработан удивительно хорошо — лучше, чем система «Государства» Платона, — положениями и движениями небесных тел. Если бы не это, все люди выбирали бы более почетные ремесла и профессии, не было бы кому выполнять черную работу, и общество было бы невозможно. В то же время существуют определенные случайные зло, присущие жесткой системе, которые имели бы тенденцию уничтожать определенных индивидуумов. Чтобы противодействовать этим непреднамеренным дефектам, Бог наделил человека разумом и выбором, позволяющим ему избегать опасностей, угрожающих ему в мире природы.

Решение нашей проблемы тогда таково. Эти человеческие события имеют двоякий аспект. Они определены, поскольку они следуют из порядка небесных тел; и в этой мере они могут быть предсказаны. Они неопределенны, поскольку они являются результатом индивидуального выбора, и в этой мере они не могут быть известны заранее. Существуют также события чистой случайности в неживой природе, не имеющие отношения к человеческой судьбе. Они не могут быть предсказаны.

Мы сказали выше, что должен быть интеллект, который знает эти случайные события, предсказанные в снах, гадании и пророчестве, и сообщает знание о них этим людям. Это не может быть никто иной, как Активный интеллект, природу которого мы обсуждали выше. Ибо Активный интеллект знает порядок подлунных вещей и дает нам знание о них в идеях материального интеллекта. Более того, он является агентом, производящим их через посредство небесных тел. Следовательно, небесные тела также являются его инструментом в упорядочении тех случайных событий, которые предсказываются в снах и пророческих видениях.

Цель этой информации — защитить человека от зла, предназначенного ему в порядке небесных тел, или чтобы он мог воспользоваться благом, ожидающим его, если он знает о нем.

Существует разница в роде между пророчеством, с одной стороны, и гаданием и сном — с другой. Пророчество исходит от Активного интеллекта, непосредственно действующего на материальный интеллект. Следовательно, только разумные люди могут быть пророками. Гадание и сон исходят от Активного интеллекта косвенно. Они вызваны небесными телами, и действие происходит на воображение. Воображение легче изолировать от других частей души у молодых людей и простаков. Следовательно, мы находим примеры снов и гадания среди них.

Обсуждая проблему знания Бога, Герсонид вступает в прямой спор с Маймонидом. Читатель вспомнит, что вопрос вращается вокруг знания частностей. Некоторые философы заходят так далеко, что отрицают у Бога какое-либо знание вещей, отличных от его собственной сущности; ибо познанное в некотором смысле отождествляется с познающим, и привнесение множественности идей в знание Бога поставило бы под угрозу его единство. Другие, однако, не дошли до этого крайнего мнения и признали знание Богом вещей, отличных от него самого, но утверждали, что Бог не может знать частности по разным причинам. Частность воспринимается чувством, материальной способностью, тогда как Бог нематериален. Частности бесконечны и не могут быть измерены или охвачены, тогда как знание — это своего рода измерение или охват. Частности не всегда существуют и подвержены изменениям. Следовательно, знание Бога было бы подвержено изменениям и исчезновению, что невозможно. Если Бог знает частности, как получается, что часто происходит нарушение права и справедливости в судьбах отдельных людей? Это свидетельствовало бы у Бога либо о неспособности, либо о безразличии, оба из которых невозможны.

Маймонид настаивает на знании Богом всех вещей, творцом которых он является, включая частности. И он отвечает на аргументы философов, говоря, что их возражения действительны только в том случае, если мы предположим, что знание Бога похоже на наше, и поскольку у нас невозможно познать материальное иначе, как через материальный орган, это невозможно у Бога. Поскольку мы не можем постичь бесконечное; поскольку мы не можем знать несуществующее, ни изменяющееся без изменения в нашем знании, Бог не может этого сделать. Но неправильно предполагать это. Знание Бога идентично его сущности, которая, как настаивают те же философы, не похожа ни на что другое и непознаваема. Конечно, из этого следует, что его знание также не имеет ни малейшего сходства с нашим знанием, и только имя — это то, что у них общего. Следовательно, все возражения философов отпадают одним махом. Мы не можем в одном акте познания охватить ряд вещей, различающихся по виду; Бог может, потому что его знание едино. Мы не можем знать несуществующее, ибо наше знание зависит от познанной вещи. Бог может. Мы не можем знать бесконечное, ибо бесконечное не может быть охвачено; Бог может. Мы не можем знать исход будущего события, если событие не является необходимым и определенным. Если событие случайно и неопределенно, мы можем иметь только мнение относительно него, которое может быть истинным или ложным; мы неуверенны и можем ошибаться. Бог может знать исход случайного события, и все же событие не определено и может произойти тем или иным образом. Наше знание данной вещи меняется по мере того, как сама вещь претерпевает изменение, ибо если бы наше знание оставалось прежним, пока объект меняется, это было бы не знание, а ошибка. У Бога эти две вещи совместимы. Он заранее знает, как данная вещь изменится, и его знание никогда не меняется, даже если то, что в один момент было потенциальным и имплицитным, становится позже актуальным и эксплицитным.

В этот момент Герсонид вступает в защиту человеческой логики и здравого смысла. Он обвиняет Маймонида в том, что тот не совсем честен с самим собой. Маймонид, намекает он, не выбрал эту позицию по своей собственной свободной воле — позицию научно совершенно несостоятельную — он был вынужден к ней теологическими требованиями. Он чувствовал, что должен оправдать, правдами или неправдами, знание Богом частностей. И поэтому Герсонид приступает к разрушению позиции Маймонида, сводя ее к абсурду.

Что Маймонид имеет в виду, говоря, что Бог знает случайное? Если он имеет в виду, что Бог знает, что случайное может как случайное произойти иначе, чем он знает, что оно произойдет, мы не называем это в нас знанием, а мнением. Если он имеет в виду, что Бог знает, что оно произойдет определенным образом, и все же может оказаться, что обратное действительно произойдет, тогда мы называем это в нашем случае ошибкой, а не знанием. И если он имеет в виду, что Бог просто знает, что оно может произойти тем или иным образом, не зная определенно, что произойдет, тогда мы называем это в нашем опыте неуверенностью и недоумением, а не знанием. Настаивать на том, что все это в Боге есть знание, потому что, право, знание Бога не похоже на наше знание, равносильно тому, чтобы сказать, что то, что в нас есть мнение, неуверенность, ошибка, в Боге есть знание — решение, далеко не лестное для знания Бога.

Кроме того, весь принцип Маймонида о том, что нет отношения сходства между атрибутами Бога и нашими, что термины мудрый, справедливый и так далее являются чистыми омонимами, фундаментально неверен. Мы приписываем знание Богу, потому что знаем в нашем собственном случае, что интеллект совершенствуется знанием. И поскольку мы пришли к выводу на других основаниях, что Бог есть совершенный интеллект, мы говорим, что он должен иметь знание. Теперь, если это знание, которое мы приписываем Богу, не имеет никакого сходства с тем, что мы понимаем под знанием в нашем собственном случае, почва уходит у нас из-под ног. Мы могли бы с таким же успехом утверждать, что человек разумен, потому что твердое тело непрерывно. Если слово «знание» означает совершенно другую вещь в Боге, чем то, что оно означает в нас, откуда мы знаем, что оно находится в Боге? Если у нас абсолютно нет идеи, что означает термин при применении к Богу, какая у нас причина предпочитать знание как божественный атрибут его противоположности или отрицанию? Если знание не означает знание, невежество не означает невежество, и это просто одно и то же, приписываем ли мы Богу одно или другое.

Правда заключается в том, что атрибуты, которые мы приписываем Богу, действительно имеют сходство с теми же атрибутами в нас самих; только в Боге они первичны, а в нас вторичны, то есть они существуют в Боге более совершенным образом, чем в нас. Следовательно, абсурдно утверждать, что то, что в нас было бы ошибкой или неопределенностью, в Боге является знанием. Наша проблема должна быть решена более откровенно и иначе. Существуют аргументы в пользу того, что Бог знает единичные вещи (Маймонид приводит некоторые из них), и существуют аргументы философов против этого тезиса. Истина должна находиться посередине: Бог знает их с одной стороны и не знает с другой. Показав выше, что человеческие события частично упорядочены и определены небесными телами, а частично неопределенны и зависят от выбора индивида, мы теперь можем использовать это различие для решения нашей проблемы. Бог знает единичные вещи постольку, поскольку они упорядочены, и не знает их постольку, поскольку они случайны. Он знает, что они случайны, и из этого следует, что он не знает, какая из двух возможностей произойдет, иначе они не были бы случайными. Это не является изъяном в природе Бога, ибо знать вещь такой, какая она есть, — не несовершенство. В целом Бог знает единичные вещи не как единичные, а как упорядоченные всеобщими законами природы. Он знает всеобщий порядок и знает единичные вещи постольку, поскольку они объединены во всеобщем порядке.

Эта теория отвечает на все возражения, и, более того, она согласуется с воззрениями Библии. Это единственная теория, с помощью которой мы можем согласовать кажущиеся противоречия в Священном Писании. Так, с одной стороны, нам говорят, что Бог посылает пророков и повелевает людям делать что-то или воздерживаться от чего-то. Это подразумевает, что человек обладает свободой выбора и что случайное является реальной категорией. С другой стороны, мы обнаруживаем, что Бог предсказывает грядущие события, касающиеся человеческой судьбы, что означает предопределенность. И все же мы снова находим, что Бог раскаивается, и что он не раскаивается. Все эти кажущиеся противоречия можно согласовать в рамках нашей теории. Бог предсказывает наступление событий постольку, поскольку они определены во всеобщем порядке природы. Но свобода человека может преуспеть в противодействии этому порядку, и предсказанные события могут не произойти. Это выражается словами о том, что Бог раскаивается.

Решение Леви бен Герсона, что бы мы ни думали о его научной или философской ценности, безусловно, очень смело с точки зрения теологии; мы могли бы почти назвать его теологическим монстром. Оно практически лишает Бога определенного знания об исходе данного события, поскольку этот исход является случайным. Герсонид не откажется от случайного, ибо это разрушило бы свободу. Поэтому он принимает свободу воли со всеми ее последствиями, рискуя ограничить знание Бога событиями, которые определены законами природы. Маймонид был менее последователен, но обладал более верным теологическим чутьем, а именно: он придерживался обеих сторон дилеммы. Бог всеведущ, а человек свободен. Он отказался от решения, найдя прибежище в таинственности божественного знания. Это истинно религиозное отношение.

Вопрос о Провидении тесно связан с вопросом о знании Бога. Ибо ясно, что нельзя заботиться о том, чего не знаешь. Взгляд Герсонида на эту проблему очень похож на взгляд Маймонида, и, подобно ему, он видит в дискуссиях между Иовом и его друзьями репрезентативные мнения, которых придерживались философы по этой важной проблеме.

Существует три взгляда, говорит он, относительно природы Провидения. Первый заключается в том, что божественное провидение распространяется только на виды, а не на индивидов. Второе мнение состоит в том, что Бог заботится о каждом представителе человеческого рода. Третий взгляд гласит, что о некоторых индивидах заботятся особо, но не обо всех. Иов придерживался первого взгляда, который является взглядом Аристотеля. Аргументы в пользу этого мнения заключаются в том, что Бог не знает единичных вещей, следовательно, не может заботиться о них. Кроме того, в мире было бы больше справедливости в распределении благ и бед, если бы Бог заботился о каждом индивиде. И опять же, человек слишком незначителен для особой заботы Бога.

Второй взгляд — это взгляд большинства нашего народа. Они утверждают, что, поскольку Бог является творцом всего, он, несомненно, заботится обо всем. И на самом деле опыт показывает это; иначе насилия и кровопролития было бы гораздо больше, чем есть. Нечестивые действительно наказываются, а добрые вознаграждаются. Этот класс делится на две части. Некоторые думают, что, хотя Бог заботится обо всех людях, не все, что случается с человеком, исходит от Бога; есть и другие причины. Другие думают, что каждое событие исходит от Бога. Этот второй класс можно снова разделить в зависимости от того, как они объясняют те факты в опыте, которые, по-видимому, противоречат их взгляду. Утверждая, что каждый инцидент исходит от Бога, они должны объяснить кажущееся отклонение от справедливости в процветании нечестивых и невзгодах праведных. Одна сторона объясняет это явление тем, что процветание и невзгоды в этих случаях являются лишь кажущимися, а не реальными; что на самом деле они являются противоположностью того, чем кажутся, или, по крайней мере, ведут к противоположности. Вторая сторона отвечает на возражение тем, что те, кого мы считаем добрыми, могут на самом деле таковыми не быть, и точно так же те, кого мы считаем плохими, могут на самом деле не быть плохими. Ибо судить о характере человека следует не только по его делам, но и по его делам в связи с его темпераментом и предрасположенностью, которые знает только Бог. Елифаз Феманитянин принадлежал к тем, кто считает, что не все происходящее исходит от Бога; что глупость ответственна за несчастья человека. Вилдад Савхеянин верил, что все вещи от Бога, но не все, что кажется добром и злом, действительно таково. Софар Наамитянин полагал, что мы не всегда правильно судим о характере; что необходимо учитывать темперамент и предрасположенность.

Из этих различных мнений первое, мнение Аристотеля, не может быть верным. Сны, гадания и особенно пророчество прямо противоречат ему. Все это дается индивиду для его защиты (см. выше, стр. 342). Второе мнение, а именно, что божественное провидение распространяется на каждого индивида, также опровергается разумом, опытом и Библией. Мы уже доказали (стр. 345), что знание Бога не распространяется на единичные вещи как таковые. Он знает вещи только как упорядоченные небесными телами; и знает в то же время, что они могут не произойти из-за свободной воли человека. Теперь, если Бог наказывает и вознаграждает каждого человека по его делам, неизбежно следует одно из двух. Либо он вознаграждает и наказывает в соответствии с теми делами, которые индивид предопределен совершить порядком небесных тел, либо в соответствии с делами, которые индивид совершает на самом деле. В первом случае часто была бы несправедливость, ибо человек мог бы не поступить так, как указывал порядок небесных тел, ибо он волен поступать так, как хочет. Второй случай невозможен, ибо это означало бы, что Бог знает единичные вещи как единичные — тезис, который мы уже опровергли. Кроме того, зло не исходит от Бога напрямую, поскольку он есть чистая форма, а зло исходит только от материи. Следовательно, нельзя сказать, что он наказывает злодея за его грех.

Опыт также свидетельствует против этого взгляда, ибо мы видим, как праведники страдают, а нечестивые процветают. То, как Елифаз, Вилдад и Софар хотят защитить справедливость Бога, не выдерживает критики. Собственная глупость человека, возможно, объясняет некоторые беды, постигающие праведников, и некоторые блага, приходящие к нечестивым. Но это не объяснит того, почему добрый человек не получает заслуженной награды, а нечестивый — заслуженного наказания. Праведный человек часто имеет неприятности всю свою жизнь, как бы осторожен он ни был, чтобы избежать их, и соответственно то же самое верно для нечестивого: он процветает, несмотря на отсутствие осторожности и здравого смысла. Избегать этих возражений, как это делает Елифаз, говоря, что если сам нечестивый человек не наказан, то будут наказаны его дети, — значит попасть из огня да в полымя. Ибо несправедливо либо не наказывать того, кто этого заслуживает, либо наказывать за него другого, невиновного человека. И защита Софара не лучше. Ибо один и тот же человек, с одним и тем же темпераментом и предрасположенностью, часто страдает больше, когда он склонен делать добро, и процветает, когда он не столь щепетилен. Вилдад не более успешен, чем двое других. Беды, приходящие к праведникам, часто реальны и постоянны. Но и Библия не принуждает нас верить, что Бог заботится обо всех индивидах. Это особенно верно в отношении наказания, что можно почерпнуть из таких выражений, как «Я скрою лице Мое от них, и они будут на съедение» (Втор. 31:17), или «Так как ты забыл закон Бога твоего, то и Я забуду детей твоих» (Осия 4:6). Эти выражения указывают на то, что Бог не наказывает индивидов напрямую, а оставляет их на произвол судьбы, которая предназначена им порядком небесных тел. Правда, в Писании есть и другие отрывки, говорящие о прямом наказании, но их можно истолковать так, чтобы они не противоречили нашим выводам.

Увидев, что ни один из двух крайних взглядов не является верным, остается принять средний путь, а именно, что о некоторых индивидах заботятся особо, а о других нет. Чем ближе человек к Деятельному Интеллекту, тем больше он получает божественного провидения и заботы. Те люди, которые не совершенствуют свои способности, которыми они обладают как члены вида, получают заботу лишь как члены вида. Дело можно представить и иначе. Бог знает все идеи. Человек потенциально способен воспринимать их определенным образом. Бог, который есть актуальность, ведет человека от потенциальности к актуальности. Когда потенциальные возможности человека таким образом реализуются, он становится подобным Богу, ибо когда идеи актуализируются, действующий и объект действия суть одно. Следовательно, человек в это время пользуется божественным провидением. Способ, которым Бог заботится о таких людях, заключается в том, что он дает им знание через сон, гадание, пророчество, интуицию или каким-либо иным бессознательным для индивида образом, и это знание защищает его от вреда. Этот взгляд не противоречит истине о том, что Бог не знает единичные вещи как таковые. Ибо провидение распространяется не на отдельного человека как такового в качестве сознательного акта Бога. Индивидуализация исходит от получателя, а не от дающего. Можно возразить, что, в конце концов, поскольку возможно, что плохие люди могут иметь блага, как это упорядочено небесными телами, а хорошие люди могут иметь несчастья, как это упорядочено, когда их связь с Богом несколько ослабевает, то в Боге есть несправедливость, если он мог бы устроить небесные сферы иначе и не сделал этого, или неспособность, если он не мог. Ответ вкратце таков: порядок сфер приносит много добра в поддержании существования вещей. И если попутно случается и некоторое небольшое зло, это не осуждает все устройство. На самом деле зло исходит от тех самых сил, которые являются авторами добра. Взгляд на провидение, принятый здесь, — это взгляд Елиуя, сына Варахиилова, Вузитянина, в книге Иова (гл. 32), и он также согласуется с мнением Маймонида в «Путеводителе растерянных» (см. выше, стр. 292).

Вместо того чтобы поместить свою космологию в начало своей системы и исходить из нее как из основы для других частей своей работы, психологии и этики, Леви бен Герсон, чья «Мильхамот Хашем» является не столько систематическим трудом, сколько совокупностью дискуссий, обратил этот процесс. Он начинает, как мы видели, с чисто психологического анализа природы человеческого разума и его отношения к Деятельному Интеллекту. За этой дискуссией он следует рассмотрением прогностики как проявления некоторых эффектов Деятельного Интеллекта на разум и воображение человека. За этим снова следует дискуссия о знании и провидении Бога. И только после того, как все эти психологические (и отчасти этические) вопросы были решены, Леви бен Герсон берется изложить нам свои взгляды на устройство вселенной и природу и атрибуты Бога. В этой дискуссии он пользуется случаем, чтобы выразить свое недовольство доказательствами Аристотеля существования двигателей сфер и неподвижного двигателя, или Бога, как неадекватными для того, чтобы выдержать структуру, которую предполагается воздвигнуть на них. Напомним, что новшество Авраама ибн Дауда и Маймонида, сделавших еврейскую философию более строго аристотелевской, чем она была до этого, заключалось в значительной мере именно в этом введении аристотелевского доказательства существования Бога, выведенного из движений небесных тел. Доказательства Леви бен Герсона скорее телеологичны, чем механистичны. Аристотель говорил, что движущееся тело должно иметь двигатель вне себя, который, если он снова является телом, сам находится в движении и в свою очередь должен иметь двигатель. И поскольку этот процесс не может продолжаться до бесконечности, в конце ряда должен быть неподвижный двигатель. Как неподвижный, этот двигатель не может быть телом; и как производящий движение вечно, он не может быть силой, пребывающей в теле, физической или материальной силой, ибо никакая такая сила не может быть бесконечной. Герсонид не удовлетворен этим доказательством. Он утверждает, что, поскольку речь идет о движениях небесных тел, нет причин, по которым физическая сила не могла бы продолжать двигать их вечно. Причина, по которой движения, вызванные конечными силами в нашем мире, прекращаются, заключается в том, что движимая вещь подвержена изменению, которое меняет ее отношение к своему двигателю; и, во-вторых, потому что сила стремится двигать объект в противовес его собственной тенденции, в противовес гравитации. В случае с небесными телами ни одно из этих условий не присутствует. Отношение двигателя к движимому всегда одно и то же, поскольку небесные тела не подвержены изменению; и так как они не сделаны из четырех земных элементов, у них нет врожденной тенденции двигаться в каком-либо направлении, следовательно, они не оказывают сопротивления силе, приложенной к ним двигателем. Конечная сила могла бы, следовательно, вполне мыслимо вызвать вечное движение. Точно так же неподвижный двигатель не может быть телом, конечно, но он может быть физической силой, подобной душе, которая, двигая тело, сама не движется этим движением. Доказательства Аристотеля, следовательно, недостаточны, чтобы вызвать убеждение, что двигатели сфер и сам Бог являются отдельными Интеллектами.

Герсонид, соответственно, следует иному методу. Он утверждает, что если система вещей и событий демонстрирует совершенство не кое-где и не с редкими интервалами, а регулярно, то оправдан вывод, что существует разумный агент, который имел определенную цель и замысел при установлении системы. Мир внизу является такой системой. Следовательно, он имеет разумного агента в качестве своего автора. Этот агент может быть отдельным и нематериальным интеллектом или телесной силой, подобной душе. Затем он показывает, что это не может быть телесная сила, ибо она должна была бы пребывать в животном семени, которое демонстрирует такое удивительное и целенаправленное развитие, или в родительском животном, из которого произошло семя, что, как он утверждает, невозможно. Остается тогда, что причиной телеологической жизни подлунного мира является нематериальная сила, отдельный интеллект. Этот интеллект, утверждает он далее, воздействует на материю и наделяет ее формами, причем единственной опосредующей силой является естественное тепло, которое находится в семени и сперме растений и животных. Более того, он осознает порядок того, что производит. Это Деятельный Интеллект, о котором мы говорили выше (стр. 337). Формы земных вещей исходят от него напрямую, тепло, пребывающее в семени, исходит от движений сфер. Это показывает, что постоянные движения небесных тел также являются разумными движениями, ибо они стремятся произвести совершенство в земном мире и никогда не останавливаются, что было бы в случае, если бы движения были «естественными», как у элементов, или индуцированными против их природы, как у камня, движущегося вверх. Мы оправданы, говоря тогда, что небесные тела наделены интеллектами и не имеют материальной души. Следовательно, их двигатели являются чистыми Интеллектами, и их столько же, сколько сфер, то есть сорок восемь, или пятьдесят восемь, или шестьдесят четыре, в зависимости от мнения об астрономическом вопросе о количестве сфер.

Теперь, поскольку Деятельный Интеллект знает порядок подлунного существования в его единстве, а двигатели соответствующих сфер знают порядок своих эффектов через движения небесных тел, из этого следует, что, поскольку все вещи на небесах вверху и на земле внизу связаны в единую систему, существует высший агент, который является причиной всего существования абсолютно и обладает знанием всего существования как единой системы.

Божественные атрибуты выводятся нами из его действий, и поэтому они не являются чистыми омонимами (см. стр. 240). Бог обладает знанием полного порядка подлунных вещей, из которого отдельные двигатели имеют лишь часть. Он знает его как единое и знает вечно, без изменения. Его радость и веселье выше понимания, ибо наша радость также очень велика в понимании. Его жизнь также есть совершенная Жизнь, ибо понимание есть жизнь. Он есть самая реальная Субстанция и Сущий, и он есть Единый. Бог также является самым реальным Агентом, заставляющим другие двигатели выполнять свою работу и производящим целое и совершенное целое из их частей. Его также правильно называют Дающим, Благодетельным, Милостивым, Сильным, Могучим, Праведным, Справедливым, Вечным, Постоянным. Все эти атрибуты, однако, не означают множественности.

От Бога мы теперь снова переходим к его творению и беремся за проблему, которая доставила Маймониду так много хлопот, а именно, вопрос о происхождении мира. Напомним, что, будучи недовольным доказательствами существования Бога, выдвинутыми мутакаллимами, Маймонид, чтобы иметь твердое основание для центральной идеи религии, предварительно принял аристотелевское понятие вечности движения и мира. Но как только Маймонид устанавливает свое доказательство существования, единства и бестелесности Бога, он возвращается к атаке на аристотелевский взгляд и указывает, что проблема неразрешима строго научным образом; что сам Аристотель никогда не намеревался рассматривать свои аргументы в пользу вечности как философски доказанные, и что все они страдают фатальной ошибкой: поскольку определенные законы справедливы для явлений мира, когда он уже существует, эти же законы должны были управлять установлением самого мира в его начале. Кроме того, допущение вечности мира с его следствием необходимости и неизменности его явлений подрывает фундамент всей религии, делает невозможными чудеса и сводит мир к машине. Герсонид в целом согласен с Маймонидом. Он признает, что аргументы Аристотеля — лучшие из выдвинутых до сих пор по этой проблеме, но что они не убедительны. Он также согласен с Маймонидом в его общей критике метода Аристотеля, лишь модифицируя и ограничивая его общность и всеохватность. Со всем этим, однако, он считает необходимым взяться за весь вопрос заново и рассматривает его в своей характерной манере, с деталями и строгостью, и наконец приходит к выводу, отличному от вывода Маймонида, а именно, что мир имел начало во времени, конечно, но что он произошел не ex nihilo в абсолютном смысле слова nihil, а развился из вечной бесформенной материи, которую Бог наделил формой. Это так называемый платоновский взгляд.

Мы не можем вдаваться во все его детали, которые являются техническими и крайне утомительными, но мы должны дать общее представление о его процедуре в исследовании этой важной темы.

Проблема происхождения мира, говорит он, очень сложна. Во-первых, потому что для того, чтобы узнать из природы существующих вещей, были ли они созданы из состояния небытия или нет, мы должны знать сущность существующих вещей, что нелегко. Во-вторых, мы должны знать природу Бога, чтобы определить, мог ли он существовать сначала без мира, а затем создать его, или он должен был иметь мир с собой от вечности. Факт большого различия мнений по этому вопросу среди мыслителей и свидетельство Маймонида о том, что сам Аристотель не имел веского доказательства в этом деле, являются дополнительными указаниями на большую сложность предмета.

Некоторые думают, что мир создавался и разрушался бесконечное число раз. Другие говорят, что он был создан однажды. Из них некоторые утверждают, что он был создан из чего-то (Платон); другие — что он был создан из абсолютного ничто (Филопон, мутакаллимы, Маймонид и многие наши еврейские писатели). Некоторые, с другой стороны, а именно Аристотель и его последователи, считают мир вечным. У всех них есть свои защитники, и нет необходимости опровергать других, поскольку Аристотель уже сделал это. Его аргументы — лучшие на данный момент и заслуживают исследования. Фундаментальная ошибка во всех его доказательствах заключается в том, что он аргументирует от законов возникновения и распада в частях мира к законам этих процессов в мире как целом. Это может показаться той же критикой, которую выдвигает Маймонид, но на самом деле это не совсем то же самое, утверждение Маймонида более общее и всеохватное. Маймонид говорит, что происхождение мира в целом не должно быть в каком-либо отношении похожим на процессы, происходящие внутри его частей; тогда как Герсонид основывает свой аргумент на наблюдаемом различии в мире между целыми и частями, допуская, что они могут быть похожи во многих отношениях.

Чтобы определить, создан мир или нет, лучше всего сначала исследовать те вещи в мире, которые имеют вид вечных, такие как небесные тела, время, движение, форма земли и так далее. Если они доказаны как вечные, то мир вечен; если нет, то нет. Общий принцип, помогающий нам отличить вещь, имеющую начало, от той, которая его не имеет, следующий: Вещь, которая возникла во времени, имеет цель. Вечная вещь не имеет цели. Применяя этот принцип к небесам, мы обнаруживаем, что все в них имеет цель — упорядочить подлунный мир наилучшим образом. Их движения, их расстояния, их положения, их числа и так далее — все это ради этой цели. Следовательно, они имели начало. Попытки Аристотеля объяснить эти условия из природы самих небес не успешны, и он знал это. Опять же, поскольку небесные тела все сделаны из одного и того же пятого элемента (аристотелевского эфира), многие разновидности в их формах и движениях требуют особого объяснения. Единственное удовлетворительное объяснение заключается в том, что происхождение небесных тел обусловлено не природой и необходимостью, что благоприятствовало бы вечности, а волей и свободой, и многие разновидности существуют для определенной цели. Следовательно, они не вечны.

Затем Герсонид анализирует время и движение и доказывает, что, вопреки Аристотелю, они оба конечны, а не бесконечны. Время принадлежит к категории количества, а бесконечного количества не существует. Поскольку время зависит от движения, движение тоже конечно, следовательно, ни то, ни другое не вечно. Другой аргумент в пользу творения во времени заключается в том, что если мир вечен и управляется целиком необходимостью, земля должна быть окружена со всех сторон водой в соответствии с природой более легкого элемента быть выше более тяжелого. Следовательно, появление частей поверхности земли над водой является признаком нарушения естественного закона для особой цели, а именно, чтобы произвести различные минеральные, растительные и животные виды. Следовательно, еще раз, цель аргументирует замысел и происхождение во времени.

Наконец, если бы мир был вечным, состояние наук было бы более продвинутым, чем оно есть. Похожий аргумент можно вывести из языка. Язык конвенционален; это означает, что люди существовали до языка, о котором они договорились говорить. Но поскольку человек — социальное животное, они не могли существовать бесконечное время без языка. Следовательно, человечество не вечно.

Мы только что доказали, что мир возник, но из этого не обязательно следует, что он будет разрушен. Напротив, есть причины показать, что он не будет разрушен. Ибо нет разрушения иначе, как через материю и преобладание пассивных сил над активными. Следовательно, существо, подверженное разрушению, должно состоять из противоположностей. Но небесные тела не имеют противоположностей, не будучи составными; следовательно, они не могут быть разрушены. И если так, то не может быть разрушен и подлунный порядок, который является работой небесных тел. Существует, конечно, абстрактная возможность их разрушения их творцом, не естественно, а по его воле, как они были созданы; но мы не можем найти в Боге причины желать их разрушения, так как все причины, существующие у человека для разрушения вещей, неприменимы к Богу.

То, что мир начался во времени, теперь установлено. Остается вопрос: был ли мир сделан из чего-то или из ничего? И то, и другое невозможно. Первое невозможно, ибо то нечто, из которого был сделан мир, должно было иметь некоторую форму, ибо материя никогда не бывает без формы, и если так, то она должна была иметь некоторое движение, и у нас уже есть своего рода мир, хотя и несовершенный. Второе предположение также невозможно; ибо хотя форма может возникнуть из ничего, тело не может возникнуть из не-тела. Мы никогда не видим, чтобы материя какого-либо объекта возникала из ничего, хотя форма может. Природа, как и искусство, производит одну телесную вещь из другой. Следовательно, общепринятый принцип: «ex nihilo nihil fit». Кроме того, из этого предположения следовало бы, что до того, как мир возник, на его месте был вакуум, тогда как в «Физике» доказано, что вакуум невозможен. Единственное, что остается, следовательно, — это сказать, что мир был сделан частично из чего-то, частично из ничего, то есть из абсолютно бесформенной материи.

Можно возразить, что предположение о существовании второй вечной вещи рядом с Богом равносильно вере в дуализм, в двух богов. Но на это возражение легко ответить. Вечность как таковая не составляет божественности. Если бы весь мир был вечным, Бог все равно оставался бы Богом, потому что он контролирует все и является автором порядка, царящего в мире. В целом именно качественная сущность составляет божественный характер Бога, его мудрость и силу как источника добра и правильного порядка в природе. Вечная материя, о которой мы говорим, является противоположностью всего этого. Как Бог есть крайность совершенства, так материя есть крайность несовершенства и дефекта. Как Бог есть источник добра, так материя есть источник зла. Как же тогда кто-то может хоть на мгновение предположить, что вечная бесформенная материя может каким-либо образом отождествляться с божественным существом?

Другое возражение, которое может быть предложено к нашей теории, заключается в том, что установленным фактом является то, что материя вообще не может существовать без какой-либо формы, тогда как наш взгляд предполагает, что абсолютно бесформенная материя существовала бесконечно долгое время до того, как из нее был сделан мир. На это можно ответить, сказав, что невозможность существования материи без формы относится только к актуальным объектам природы. Бог вложил в подлунную материю природу и способность принимать все формы в определенном порядке. Первичные качества, горячее и холодное, влажное и сухое, как формы элементов, позволяют этой материи принимать другие, более высокие формы. Сама способность принимать данную форму аргументирует определенную форму со стороны материи, обладающей этой способностью; ибо если бы она не имела формы, не было бы причин, почему она должна принимать одну форму, а не другую; тогда как мы обнаруживаем, что принятие форм происходит не случайно, а что данная форма исходит из определенной другой формы. Человек происходит только от человека. Но это не относится к первичной материи, о которой мы говорим. Она могла быть без формы. Напротив, разумно предположить, что, поскольку мы находим материю и форму соединенными, а также находим чистые формы без материи, а именно в отдельных Интеллектах, — разумно предположить, что существует также материя без формы.

Наконец, можно спросить: если мир не существовал от вечности, что определило автора пожелать его существования в то время, когда он это сделал, а не в другое? Мы не можем сказать, что он приобрел новое знание, которого у него не было раньше, или что он нуждался в мире тогда, а не раньше, или что было какое-то препятствие, которое было устранено. Ответ на это был бы таков: единственной причиной творения была воля Бога принести пользу своим созданиям. Их существование, следовательно, обусловлено божественной причинностью, которая никогда не меняется. Их происхождение во времени обусловлено природой материального объекта как такового. Материальный объект, будучи вызванным внешним агентом, несовместим с вечностью. Он должен иметь начало, и нет смысла спрашивать, почему в это время, а не раньше или позже, ибо тот же вопрос относился бы к любому другому времени. Герсонид приводит другие возражения, на которые он отвечает, а затем берет одно за другим аристотелевские аргументы в пользу вечности и опровергает их в деталях. Мы не можем позволить себе воспроизвести их здесь, так как дискуссии технические, длинные и запутанные.

Изложив свою философскую космологию, Герсонид затем берется подробно показать, что библейская история творения учит тому же учению. Напротив, он заходит так далеко, что говорит, что именно библейское повествование подсказало ему его философскую теорию. Было бы вернее сказать, что, подойдя к Библии с аристотелевскими очками и не подозревая, что эти два отношения далеки друг от друга, как полюса, он не постеснялся исказить выражения в Книге Бытия до неузнаваемости по сравнению с их естественным смыслом. Библейский текст искажали и переиначивали со времен Филона, Мишны, Талмуда и Мидраша в интересах различных школ и сект. Спекулятивные, религиозные, теологические, правовые и этические мотивы лежали в основе библейской интерпретации на протяжении всей ее долгой истории в два тысячелетия и более — и конца этому не видно — и Герсонид плыл по течению. Библия — это не закон, который заставляет нас верить в абсурды и практиковать бесполезные вещи, как думают некоторые люди. Напротив, это закон, который ведет нас к нашему совершенству. Следовательно, то, что доказано разумом, должно быть найдено в Законе, при необходимости путем интерпретации. Вот почему Маймонид приложил усилия, чтобы истолковать все библейские отрывки, в которых о Боге говорится так, как будто он телесен. Отсюда также его утверждение, что если бы вечность мира была строго доказана, было бы не трудно истолковать Библию так, чтобы она согласилась. Но в вопросе о происхождении мира, продолжает Герсонид, мне не нужно было насиловать библейское повествование. Совсем наоборот, выражения в Библии направили меня к моему взгляду.

Соответственно, он находит поддержку своему учению о том, что мир не был создан ex nihilo, в том факте, что в Библии нет ни одного чуда, в котором что-либо происходит из ничего. Все они являются примерами чего-то из предсуществующего чего-то. Чудо с маслом в случае с Елисеем не является исключением. Воздух превратился в масло, когда вошел в частично опустошенный сосуд. Шесть дней творения не следует понимать буквально. Божественное творение вневременно, а шесть дней указывают на естественный порядок и ранг в существующих вещах, исходящих от причины к следствию и от низшего к высшему. Так, двигатели небесных тел идут перед сферами, которые они движут, как их причины. Сферы идут перед земными элементами по той же причине. За элементами следуют вещи, состоящие из них. И среди них тоже есть определенный порядок. Растения идут перед животными, водные животные перед воздушными, воздушные перед земными, и последним из всех идет человек, как самое совершенное из подлунных существ. Все это он вычитывает в рассказе о творении в Книге Бытия. Так, свет, о котором говорится в первый день, представляет ангелов, или отдельные Интеллекты, или двигатели сфер, и они отличаются от тьмы там, которая означает небесные тела как материи их двигателей, хотя в то же время они сгруппированы вместе как один день, потому что форма и ее материя составляют единицу. Вода, которая была разделена твердью, обозначает первичную бесформенную материю, часть которой превратилась в материю небесных тел, а часть — в четыре земных элемента. Форма и материя также обозначены терминами «Тоху» и «Боху» во втором стихе Книги Бытия, переведенными в Пересмотренной версии как «без формы» и «пустота». И так Герсонид продолжает всю историю творения, в детали которой нам нет нужды следовать за ним.

Заключительная дискуссия в «Мильхамот» посвящена проблеме чудес и ее отношению к пророчеству. Маймонид сказал, что одна из причин противостояния аристотелевской теории вечности мира заключается в том, что чудеса были бы невозможны при этом допущении. Поэтому Маймонид настаивает на творении ex nihilo, хотя и признает, что платоновский взгляд на предсуществующую материю может быть примирен с Торой. Герсонид, принявший доктрину вечной материи, считает необходимым сказать в качестве введения к своему рассмотрению чудес, что они не доказывают творение ex nihilo. Ибо, как было сказано ранее, все чудеса демонстрируют производство чего-то из чего-то, а не из ничего.

Чтобы объяснить природу чудес, говорит он, и их авторов, необходимо знать, что такое чудеса. Для этого мы должны взять библейские записи в качестве наших данных, точно так же, как мы берем данные наших чувств при определении других вопросов. Изучая чудеса Библии, мы обнаруживаем, что их можно классифицировать на те, которые включают изменение субстанции, и те, в которых субстанция остается прежней, а изменение является качественным или количественным. Примером первого является превращение жезла Моисея в змея и воды Египта в кровь; второго — рука Моисея, ставшая прокаженной, и иссыхание руки Иеровоама. Мы можем далее разделить чудеса на те, о которых пророку было сказано заранее, как Моисею о десяти казнях, и те, о которых не было сказано, как, например, воскрешение мертвых Илией и многие другие случаи. Наше исследование также показывает нам, что все чудеса совершаются пророками или в связи с ними. Также что они совершаются с некоторой доброй и полезной целью, а именно, чтобы внушить веру или спасти от зла.

Эти данные помогут нам решить, кто является автором чудес. Чудеса не могут быть случайными, так как они совершаются с целью; и так как они включают знание подлунного порядка, их автором должен быть тот, кто обладает этим знанием, следовательно, либо Бог, либо Деятельный Интеллект, либо человек, то есть сам пророк. Теперь неразумно предполагать, что Бог является автором чудес, ибо чудеса происходят лишь изредка и не имеют ценности сами по себе, а только как средство для особой цели, как мы сказали ранее. Законы природы, однако, которые контролируют все регулярные события все время, по сути добры и постоянны. Следовательно, неразумно предполагать, что Деятельный Интеллект, который, как мы знаем, упорядочивает подлунный мир, имеет более важную работу, чем Бог. Кроме того, если бы Бог был автором чудес, пророк не знал бы о них, ибо пророческое вдохновение, как мы знаем (стр. 342), исходит от Деятельного Интеллекта, а не напрямую от Бога.

Нам также не нужно тратить слова на доказательство того, что человек не может быть автором чудес, ибо в этом случае знание о них не пришло бы к нему через пророческое вдохновение, так как они обусловлены его собственной волей. Кроме того, человек, как мы видели, не может иметь полного знания подлунного порядка, и поэтому маловероятно, что он может контролировать его законы до такой степени, чтобы изменять их.

Поэтому остается только одна альтернатива, а именно, что автором чудес является тот же, кто вдохновляет пророков, контролирующий дух подлунного мира, чей интеллект имеет своим содержанием единую систему подлунного творения как нематериальную идею, а именно Деятельный Интеллект, о котором мы так часто говорили. Пророк знает о чудесах, потому что Деятельный Интеллект, который является их автором, также является причиной пророческого вдохновения. Это также объяснит тот факт, что все чудеса имеют отношение к событиям в подлунном мире и не встречаются в отношениях и движениях небесных тел. Случай с Иисусом Навином, заставившим солнце и луну остановиться, не является исключением. В том случае не было никакой остановки солнца и луны. То, что имеется в виду под выражениями в Книге Иисуса Навина 10, заключается в том, что израильтяне победили врага за короткое время, пока солнце занимало зенит, в то время как его движение не было заметно около часа, как это обычно бывает около полудня. В случае с Исайей, сдвинувшим солнце на десять градусов назад для Езекии (Ис. 38:8), также не было изменения в движении солнца, а только в движении облака, вызывающего тень.

Чудеса не могут быть регулярным явлением, ибо если бы природные явления и законы регулярно изменялись чудом, это означало бы дефект в первоначальном порядке. Чудеса не могут происходить в нарушение принципа противоречия, следовательно, не может быть чудес в отношении математических истин, ни в вопросах, касающихся прошлого. Так, чудо не может сделать вещь черной и белой одновременно; ни плоский треугольник, чьи углы меньше двух прямых углов; также невозможно чудом сделать так, чтобы вчера в Иерусалиме не было дождя, когда на самом деле он был. Ибо все это включает отрицание логического закона противоречия, что вещь не может быть и не быть в одно и то же время.

Пророк проверяется (1) способностью предсказывать чудеса до того, как они произойдут, и (2) реализацией его пророческих посланий. Поднимается вопрос относительно утверждения Иеремии о том, что можно быть истинным пророком, и все же злое пророчество может остаться неисполненным, если люди покаются. Означает ли это, что доброе пророчество всегда должно сбываться? В таком случае многое из того, что подпадает под категорию возможного и случайного, становится определенным и необходимым! Ответ заключается в том, что доброе пророчество тоже иногда не реализуется, как это проиллюстрировано страхом Иакова перед Исавом после того, как Бог обещал ему защиту. Но это случается реже из-за того, что человек естественно стремится увидеть доброе пророчество реализованным, тогда как он делает все возможное, чтобы противодействовать злому пророчеству.

Вся дискуссия Герсонида о чудесах показывает глубоко укоренившийся мотив минимизировать их масштаб и влияние. Изучение науки и философии имело следствием насаждение в умах средневековых философов большого уважения к разуму, с одной стороны, и к естественному закону — с другой. Изучение истории, археологии и литературной критики развило в современную эпоху дух скептицизма в отношении письменных записей древности. Это было чуждо средневековым теологам в целом. Никто ни на мгновение не сомневался в точности библейских записей, а также в их вдохновенности в каждой детали. Следовательно, пророчества и чудеса должны были быть объяснены или объяснены прочь. Интерпретация занимала место критики.

ГЛАВА XVI

ААРОН БЕН ИЛИЯ ИЗ НИКОМЕДИИ

Хронологическое рассмотрение еврейской философии, которому мы следовали, делает необходимым в этом месте обратиться к караимскому труду четырнадцатого века, который тесно смоделирован по образцу «Путеводителя растерянных». Делая это, мы неизбежно делаем шаг назад, насколько это касается философского развития. Ибо, хотя верно, что ранние раввинистические мыслители, такие как Саадия, Бахья, Ибн Цаддик и другие, двигались в кругу идей магометанских мутакаллимов, этот период давно прошел. Иуда Галеви критиковал Калам, Ибн Дауд — убежденный аристотелик, а Маймонид нанес Каламу в еврейской литературе смертельный удар. Ни один раввинист после Маймонида не подумал бы возвращаться к старым аргументам, популяризированным мутакаллимами — теории атомов, субстанции и акциденции в каламистическом смысле акциденции как качества, которое нуждается в постоянном творении, чтобы существовать хоть сколько-нибудь долго, отрицанию закона и естественной причинности, аргументам в пользу творения и существования Бога, основанным на творении, доктрине божественной воли как вечной или сотворенной, пребывающей в субъекте или существующей без субъекта, мира как должного воле Бога или его мудрости, природы правильного и неправильного как определяемой характером и целью акта или исключительно произвольной волей Бога — эти и другие темы, которые составляли основную почву дискуссии между мутазилитами и ашаритами и были переняты караимами и в меньшей степени ранними раввинистами в десятом и одиннадцатом веках, давно потеряли свое значение и свой интерес среди раввинистических последователей Маймонида. Аристотелизм, введенный Аль-Фараби, Авиценной и Аверроэсом среди арабов, и Ибн Даудом и Маймонидом среди евреев, доминировал во всей спекулятивной мысли, а старый Калам был устаревшим и забытым. Герсонид больше не рассматривает каламистическую точку зрения как живую проблему. Он игнорирует ее полностью. Его проблемы, как мы видели, — это те, которые подняты аверроистской системой. В этом отношении, следовательно, чтение «Эц Хаим» («Древо жизни») Аарона бен Илии действует на нас как дыхание из чужого климата, как запах давно похороненной вещи. И все же Аарон бен Илия был современником Леви бен Герсона. Он родился около 1300 года и умер в 1369 году. Он жил в Никомедии, Каире, Константинополе. Причина устаревшего вида его работы заключается в том, что он был караимом, а караимы никогда не выходили за пределы мутазилитской точки зрения. Караизм был лишь сектой и никогда не показывал после дней Саадии ничего похожего на жизнь и энтузиастическую деятельность великого тела раввинистического иудаизма, которое составляло подавляющее большинство еврейского народа. У караимов были свои важные люди в Галахе, а также в религиозной философии и библейской экзегезе. Соломон бен Йерохам, Иосиф Ха-Маор (Аль-Киркисани), Иосиф Аль-Басир (стр. 48 сл.), Иешуа бен Иуда (стр. 55 сл.), Ефет Ха-Леви, Иуда Хадасси, Аарон бен Иосиф — все они были видными фигурами в караимской литературе. Но их нельзя сравнить с великими людьми среди раввинистов. Среди них не было Маймонида. И Аарон бен Илия лелеял амбицию быть для караимов тем, чем Маймонид был для раввинистов. Соответственно, он предпринял составление трех работ, представляющих три великих раздела караимского иудаизма — книгу Законов, работу по библейской экзегезе и трактат по религиозной философии. Последняя была написана первой, будучи сочиненной в 1346 году. «Сефер Ха-Мицвот», о религиозных заповедях, была написана в 1354 году, а его экзегетическая работа, известная как «Кетер Тора» («Венец Закона»), была опубликована в 1362 году. Именно первая интересует нас, «Эц Хаим». Как было сказано ранее, эта книга тесно смоделирована по образцу «Море Невуким», хотя расположение иное, будучи более логичным, чем у «Путеводителя». Вместо того чтобы начинать, как Маймонид, с интерпретации антропоморфных выражений в Библии, за которой следует рассмотрение божественных атрибутов, задолго до того, как существование Бога было доказано или даже заложены фундаментальные принципы, на которых основаны доказательства существования Бога, Аарон бен Илия более естественно начинает с базовых доктрин физики и метафизики, которые он затем использует при обсуждении существования Бога. Как Маймонид сфокусировал все спекуляции по философии и религии, переданные ему арабами и евреями, и придал им гармоничную и систематическую форму в своем шедевре, так и Аарон бен Илия стремился суммировать все караимские дискуссии в своей работе и, кроме того, заявить о своем отношении к Маймониду. Успех, с которым он осуществил этот план, не равноценен. Как источник информации о школах и мнениях арабов и караимов, «Эц Хаим» имеет большое значение и интерес. Но она ни в малейшей степени не может сравниться с «Путеводителем» как конструктивный труд религиозной философии. Она не обладает той же оригинальностью или какой-либо степенью, отдаленно приближающейся к ней. Большая часть аристотелевского материала кажется целиком взятой из Маймонида, как и часть, имеющая дело с антропоморфными выражениями в Библии. Существует иная точка зрения в его изложении мутазилитской физики, которую он представляет в более систематическом и благоприятном свете, чем Маймонид, защищая ее от критики последнего. Но везде Аарону бен Илии не хватает позитивности и командного мастерства Маймонида. Он не уверен, какую сторону вопроса принять. По большей части он помещает рядом противоположные точки зрения и лишь едва намекает на свое собственное отношение или предпочтение. При этих обстоятельствах нам не будет необходимости воспроизводить его идеи in extenso. Будет достаточно, если мы укажем его отношение к Маймониду в проблемах, общих для обоих, добавив краткое изложение тех тем, которыми Аарон бен Илия обязан своим караимским предшественникам и которые Маймонид опускает.

Его общая позиция относительно соотношения религии или откровения с разумом и философией несколько противоречива. Ибо, хотя он стремится рационализировать иудейскую догму и учение Писания подобно Маймониду и при этом использует аристотелевскую терминологию в вопросах физики, метафизики, психологии, этики и логики, он тем не менее в начале своего труда осуждает философию, а также философов, подразумевая, разумеется, аристотеликов. Он нигде прямо не указывает способ примирения этого явного противоречия. Однако представляется, что он намеревался провести различие между философским методом и фактическими учениями аристотеликов. Их метод он одобряет, их выводы осуждает. Аристотелики учили о вечности мира, неизменности естественного закона, неведении Бога о частностях и отсутствии особого Провидения. Эти доктрины должны быть осуждены. Маймонид также отвергает эти крайние учения, восхваляя при этом Аристотеля и утверждая, что философия изначально была достоянием израильского народа, которое тот утратил в изгнании. Аарон бен Илия не готов следовать за философами так далеко, как Маймонид. Он допускает положительные атрибуты у Бога, которые Маймонид отвергает; он допускает абсолютную волю у Бога, а не только относительную, как Маймонид; он распространяет Божественное провидение на всех индивидов, включая неразумных существ, тогда как Маймонид ограничивает особое провидение индивидами человеческого рода, и так далее. И поэтому он осуждает философов, хотя не может не использовать их метод и даже их фундаментальные доктрины, поскольку они являются чисто теоретическими и научными. Он готов идти до конца вместе с аристотеликами только в вопросе единства и бестелесности Бога, хотя и здесь он обосновывает чувственное восприятие у Бога, то есть знание того, что мы получаем через наши органы чувств. Он также, подобно философам, настаивает на важности разума как инструмента истины и познания. Авраам, говорит он нам, был первым, кто доказал существование Бога своим интеллектом. Затем пришел закон Моисея, который укрепил эту же идею. Язычники ненавидели и завидовали Израилю из-за их превосходства и их истинных мнений; поэтому они стремились опровергнуть их идеи и установить другие вместо них. Это была работа древних греческих философов, которых в Библии называют врагами (Псалтирь 139:21). Во времена второго Храма, видя, что иудейская религия и ее учения истинны, они воспользовались приходом Иисуса, чтобы принять его ложные учения, тем самым проявив свою ненависть и зависть к Израилю. В то же время, однако, они были вынуждены заимствовать некоторые взгляды и методы доказательства у Израиля, ибо религия как таковая противостоит философии. Тем не менее истинная природа Бога оставалась им неизвестна. Затем пришли арабы, которые подражали христианам в принятии веры, отличной от иудаизма, одновременно заимствуя взгляды из Библии. Это мутазилиты и ашариты. Позднее, когда из-за изгнания среди иудеев возникли разногласия, сформировались две партии: караимы и раввинисты. Караимы следовали за мутазилитами, как и некоторые раввинисты, поскольку их взгляды совпадали со взглядами Библии, из которой они были заимствованы. Взгляды философов, как противоречащие Библии, они, естественно, отвергали. Тем не менее некоторые раввинисты приняли взгляды философов, продолжая верить в Библию. Это ошибка, ибо даже христиане отвергали взгляды философов.

Здесь мы ясно видим разницу в общей позиции между Аароном бен Илией и Маймонидом. Последний не имеет никакого дела с мутазилитами. Он осознает неизмеримое превосходство аристотеликов (таково значение слова «философы» в средневековой иудейской и арабской литературе). Поэтому его задача — гармонизировать Библию с аристотелевским учением везде, где это возможно. Аарон бен Илия в XIV веке все еще остается последователем Калама и верит, что мутазилиты ближе к Писанию, чем Аристотель. Философски он отстает от Маймонида на два столетия, и все же у него более верное понимание, поскольку он менее испорчен аристотелевской ученостью.

Как было сказано ранее, Аарон бен Илия придерживается более логичного расположения материала в своем труде, чем Маймонид. В действительности это старое расположение каламических трудов (ср. стр. 24). Цель всех иудейских исследователей, говорит он, одна и та же, а именно — доказать существование и природу Бога, но между ними есть разница в методе доказательства существования Бога. Одни основывают свои доказательства на допущении сотворения мира, другие — на допущении вечности мира. Мутакаллимы следуют первому методу, философы — второму. Их соответствующие взгляды на происхождение мира определяются их мнениями относительно принципов бытия и сущего, то есть фундаментальных принципов физики и метафизики. Соответственно, Аарон бен Илия считает необходимым дать предварительный обзор как каламических, так и философских теорий, как это сделал до него Маймонид (стр. 249 и сл.). Нам нет необходимости воспроизводить здесь его очерк философских взглядов, так как мы достаточно хорошо знаем их из наших исследований Ибн Дауда и Маймонида. Но будет полезно обратиться к его изложению принципов Калама, хотя мы уже обсуждали их во введении (стр. xxi) и в нашем исследовании Маймонида (стр. 249 и сл.). Это объясняется главным образом тем, что Аарон бен Илия стремится защитить мутакаллимов от обвинения Маймонида в том, что они находились под влиянием предвзятых мнений и позволяли своим религиозным взглядам диктовать им интерпретацию природы, вместо того чтобы позволить последней говорить самой за себя. Так, Маймонид специально обвиняет их в том, что они приняли атомарную теорию доаристотелевских философов не потому, что были действительно и независимо убеждены в ее научной истинности — как это могло быть, если Аристотель доказал ее невозможность? — а потому, что на основе этой теории они могли доказать сотворение мира, которое они должны были во что бы то ни стало отстаивать как религиозную догму, фундаментальную по своей природе, поскольку на ней основывается доказательство существования Бога.

Аарон бен Илия отрицает это обвинение, настаивая на философской честности мутакаллимов. Эпикур, говорит он, тоже верил в атомарную теорию, хотя и считал мир вечным. Следовательно, нет необходимой связи между атомами и сотворением. Атомарная теория защитима сама по себе, и мотивы мутакаллимов при ее принятии чисто научны, а именно: согласно мутакаллимам, существуют только тело или субстанция и их акциденции или качества. Таково устройство материальных объектов. Существуют, однако, два вида качеств или атрибутов, а именно «характеры» и акциденции. Характеры — это такие атрибуты, которые существенны для тела и без которых оно не может существовать. Акциденции могут исчезать, в то время как тело продолжает существовать. Поскольку, таким образом, тело может существовать с акциденциями или без них, должна быть причина, ответственная за присоединение акциденций к телу, когда они присоединены. Эту причину мы называем «соединением». Когда тело «соединено» с акциденциями, оно обязано этим существованию некоего нечто, некоего свойства, скажем, в нем, которое мы назвали «соединением». Следовательно, когда тело «отделено» от акциденций, когда оно без акциденций, это происходит потому, что нет «соединения». Далее, каждое тело, обладающее величиной или протяженностью, делимо, следовательно, оно должно иметь «соединение», чтобы удерживать свои части вместе. Но это «соединение» не является существенным для всех сущих; ибо мы видели, что его функция — соединять акциденции с телом. А поскольку акциденции отделимы, в то время как тело может продолжать существовать без них, «соединение» исчезает вместе с акциденциями. Тела без «соединения» поэтому возможны и реальны. Но мы только что видели, что все тела, обладающие величиной, имеют «соединение». Отсюда следует, что если существуют тела без «соединения», они не имеют величины, а следовательно, являются атомами. Это доказательство атомарной теории, и оно не имеет ничего общего с вопросом о происхождении мира. На самом деле мутакаллимы верят, что атомы были сотворены ex nihilo. Но сотворение мира можно доказать, какой бы взгляд мы ни приняли относительно природы сущего, будь то атомарная теория мутакаллимов или принципы материи и формы аристотеликов. Важный принцип в основе этого доказательства — хорошо известный каламический принцип: если объект не может обойтись без атрибута, возникающего во времени, то сам объект имеет свое начало во времени. Теперь, при любом взгляде на устройство сущего, тело должно иметь соответственно форму или акциденции, и поскольку последние постоянно меняются, тело или материя имеют свое начало во времени, следовательно, мир не вечен.

Кроме того, не говоря уже о неубедительном характере философских аргументов в пользу вечности и положительных аргументов в пользу сотворения (все или большинство из которых мы уже встречали в наших предыдущих исследованиях и поэтому нет необходимости воспроизводить версию Аарона бен Илии), сами философы, сами того не зная, приходят к противоречию с самими собой в своих же аргументах, исходящих из допущения вечности. Доктрина сотворения следует как следствие из их собственных предпосылок. Так, на основе вечности движения они доказывают, что небесные сферы наделены душой и интеллектом, а их движения произвольны и обусловлены концепциями, которые они стремятся реализовать (ср. стр. 267). Это делает сферу составным объектом, содержащим элементы, сферичность, душу, интеллект. Все составное есть возможное сущее, потому что его существование зависит от существования его частей. То, что является возможным сущим, может также и не существовать. Более того, то, что возможно, должно в какое-то время стать действительным. Следовательно, сфера должна была в какое-то время не существовать, и ей требовался агент, чтобы привести ее в бытие. Мы таким образом приходим к противоречию с нашей гипотезой вечности, с которой начали.

Таким образом, сотворение установлено, и это лучший способ доказать существование, единство и бестелесность Бога. Маймонид пытается доказать сотворение исходя из особенностей небесных движений, которые невозможно адекватно объяснить теорией естественных причин. Принимая последнюю в основном, он делает исключение в случае сферических движений, поскольку философы не могут адекватно их объяснить, и делает поспешный вывод, что здесь философская апелляция к механической причинности терпит крах и мы имеем дело с телеологией, с разумным замыслом и целью со стороны разумного агента. Это ведет к вере в сотворение. Но этот аргумент Маймонида очень слаб и неубедителен. Незнание причин в частном случае, обусловленное ограниченностью нашего разума, ничего не доказывает. Механические причины могут быть единственными детерминантами небесных движений, даже если философы еще не открыли, что они собой представляют (ср. выше, стр. 270 и сл.).

Не следует подражать и Маймониду, который основывает свое доказательство существования Бога на теории вечности. Библия противостоит ей. Библия начинается с сотворения как указания на то, что это основа нашего знания о существовании Бога, откровении и провидении. Это метод, которому следовал Авраам, и это то, что он имел в виду, когда клялся «Всевышним Богом, Творцом неба и земли» (Быт. 14:22). Авраам пришел к этой вере путем рассуждения и стремился убедить других. То же самое очевидно в словах Исаии (40:26): «Поднимите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их». Он спорил с людьми, которые верили в вечность, и доказал им существование Бога, показав, что мир сотворен. Все эти указания в Библии показывают, что доктрина сотворения способна к аподиктическому доказательству.

Читатель увидит, что все это направлено против Маймонида, хотя он и не упомянут по имени. Маймонид утверждал в противовес мутакаллимам, что небезопасно основывать существование Бога на теории сотворения, поскольку последняя не может быть строго доказана. И хотя он сам верил в нее и приводил доводы, показывающие, почему она более правдоподобна, чем вечность, он признавал, что другие могут думать иначе; и поэтому основывал свои доказательства существования Бога на аристотелевской теории вечности, чтобы быть в безопасности. Никогда не поздно доказать существование Бога, если мир сотворен. Мы должны быть уверены в Его существовании, какова бы ни была судьба наших космологических теорий. Это не импонировало караиму и мутакаллиму Аарону бен Илии. Его идея заключается в том, что мы никогда ни на мгновение не должны сомневаться в сотворении мира. Следование процедуре Маймонида имело бы тенденцию заставить людей поверить, что мир все-таки может быть вечным, как это фактически произошло в случае с Герсонидом. Аарон бен Илия не оставит пути открытым для такой ереси.

В доктрине атрибутов Аарон бен Илия также отстаивает взгляды мутазилитских караимов против философов и особенно против Маймонида. Общая проблема к этому времени нам достаточно знакома, и нам нужно лишь представить основные пункты полемики. Вопрос в том, существуют ли какие-либо положительные атрибуты, которые могут быть применены к Богу как фактически обозначающие Его сущность — следовательно, положительные сущностные атрибуты. Маймонид отрицал это, караимы утверждали. Аргументы Маймонида в пользу отрицания мы видели ранее (стр. 262 сл.). И его вывод заключается в том, что единственные атрибуты, которые могут быть применены к Богу, — это отрицательные, а также те положительные, которые не обозначают никакой определенной вещи, соответствующей им в сущности Бога, но производны от воздействия единого и простого бытия Бога на жизнь человека и природу. Он является автором этих воздействий, и мы характеризуем Его так, как характеризовали бы человека, который совершал бы подобные вещи; но этого делать нельзя.

Аарон бен Илия настаивает, что существуют положительные сущностные атрибуты, а именно следующие пять: Всемогущий, Всеведущий, Действующий по воле, Живой, Сущий. Он согласен с Маймонидом, что эти сущностные атрибуты должны пониматься таким образом, чтобы не нарушать простоту и единство Бога, но он убежден, что это возможно. Ибо мы не должны представлять их как добавления к сущности Бога, ни как множество различных элементов, составляющих сущность Бога, но как представляющие множественность сил, исходящих от Него без ущерба для Его единства. Мы называем их сущностными атрибутами, имея в виду, что они суть сущность Бога, но не то, что они отличаются друг от друга и каждый составляет часть сущности Бога. Мы не знаем сущности Бога, и эти термины просто перенесены из нашего человеческого опыта и не указывают на то, что деятельность Бога может быть сравнима с нашей в каком-либо смысле.

Пять вышеназванных атрибутов полностью идентичны простой сущности Бога. «Живой» означает способность воспринимать, следовательно, идентичен «Всеведущему». «Действующий по воле» также означает справедливое и надлежащее действие, которое, в свою очередь, предполагает истинное прозрение. Отсюда идентичность воли и знания. «Всемогущий» также в случае интеллектуального существа означает акт интеллекта par excellence, который есть знание. И, конечно, существование Бога не отлично от Его сущности, иначе Его существование было бы обусловлено, и Он не был бы необходимым сущим, каким все согласны Его считать. Отсюда следует, что Бог един, и Его сущность тем не менее есть все эти пять атрибутов.

Существуют все основания в мире, почему мы должны применять атрибуты к Богу. Та же причина, по которой мы даем имена чему-либо другому, существует и для того, чтобы давать имена Богу. На самом деле было бы правильно сказать, что у нас должно быть больше имен для Бога, чем для чего-либо другого, поскольку в других вещах мы можем избежать их именования, указывая на них, так как они могут быть восприняты чувствами. С Богом это не так. Мы вынуждены использовать слова, говоря о Нем. Бог дал Себе имена в Библии, следовательно, мы можем делать то же самое.

Маймонид и его школа стремятся избежать критики философов, которые противятся всем атрибутам, исключая все, кроме отрицательных терминов. Но это нисколько не помогает делу. Отрицательный атрибут в действительности ничем не отличается от положительного и в конечном итоге ведет к положительному. Так, если мы говорим «не минерал», «не растение», мы ясно говорим «животное». Сторонники отрицательных атрибутов отвечают на эту критику, говоря, что они понимают чистое отрицание без каких-либо положительных импликаций, точно так же, как когда мы говорим, что камень «не видящий», мы не подразумеваем, что он слеп. Но этого не может быть, ибо когда они говорят, что Бог «не невежественен», они не имеют в виду, что Он также и не «знающий», ибо они настаивают, что Он есть сила, знание, жизнь и так далее. Раз это так, гораздо правильнее использовать положительные атрибуты, видя, что Пророки делают именно так. Когда они говорят, что Пророки имели в виду только исключение отрицательного; что, говоря «Способный», «Знающий», они имели в виду исключение «слабого», «невежественного», они ipso facto признают, что, исключая последнее, мы полагаем первое.

Аргументы против положительных сущностных атрибутов мы можем легко опровергнуть. Говоря, что определенные атрибуты являются сущностными, мы не претендуем на знание сущности Бога. Все, что мы знаем, — это существование Бога, о котором мы узнаем из Его действий, и в соответствии с этими же действиями мы характеризуем существование Бога посредством атрибутов, о которых мы также знаем только существование, а не сущность. Ибо мы не имеем в виду, что эти термины обозначают то же самое в Боге, что они обозначают в нас. Они омонимы, поскольку в Боге они обозначают сущность, тогда как в нас они — акциденции. Множественность атрибутов не доказывает множественность в Боге, ибо одна сущность может совершать множество актов, и поэтому мы можем характеризовать сущность в соответствии с этими актами. Ошибка композиции возникает только в том случае, если мы предполагаем, что различные акты указывают на различные элементы в их авторе. Из различных видов терминов к Богу применимы только те, которые обозначают чистую сущность или субстанцию, такие как знание, сила; и те, которые обозначают деятельность, такие как созидание, делание и так далее.

В отношении воли Бога Аарон бен Илия отказывается согласиться со своеобразным взглядом мутакаллимов; но в отличие от Маймонида, который может позволить себе полностью игнорировать их дискуссии и отмахнуться от их причудливого понятия одним словом («Путеводитель», I. 75, доказательство 3), Аарон бен Илия серьезно берется за обсуждение. Мутакаллимы (или ашариты, согласно Аарону бен Илии) боялись всего, что могло придать хоть какое-то подобие вечности мира. Поэтому они рассуждали: если воля Бога идентична Его сущности, как и другие сущностные атрибуты, то из этого следует, что, поскольку Его сущность вечна и неизменна, такова же и Его воля. И если мы допустим это, то объекты Его воли также должны быть вечными и неизменными, и мы получаем столь ненавистную доктрину вечности мира. Чтобы избежать этого нежелательного вывода, они представляли волевые акты Бога как обусловленные внешней волей. Но эта внешняя воля также создавала трудности. Она не может быть силой или качеством, пребывающим в Боге как в своем субъекте, ибо Бог не является материальной субстанцией, несущей акциденции. Она не может быть качеством, присущим другому субъекту, ибо тогда это была бы вовсе не воля Бога; это была бы воля этого другого существа, и акты Бога определялись бы кем-то другим. Они были, таким образом, вынуждены предположить бессубъектную волю, заново создаваемую с каждым актом Бога. Это понятие Аарон бен Илия отвергает на том основании, что бессубъектная воля — это невозможность. Акциденция должна иметь субъект, а воля предполагает жизнь как свой субъект. Кроме того, отношение между Богом и этой бессубъектной акциденцией, волей, было бы причиной многих логических трудностей. Аарон бен Илия поэтому принимает обычный здравый взгляд, что воля Бога идентична Его сущности; что Бог желает через Свою собственную сущность. И он не боится, что это приведет к вечности мира. Он отождествляет волю Бога с Его мудростью, а мудрость Бога — с правильным действием. Как мы не знаем сущности мудрости Бога, так мы не знаем, почему она побуждает Его реализовать Свою волю в одно время, а не в другое, хотя Его воля всегда одна и та же.

Аарон бен Илия также следует своей партии в приписывании Богу чувственного восприятия, конечно, не такого же рода восприятия, как у нас, приобретаемого посредством телесных органов; ибо это невозможно в Боге по многим причинам. Бог не телесен, и Он не может быть затронут или изменен телесным стимулом. Но вне всякого сомнения ясно, что нет ничего более абсурдного, чем предполагать, что Творец органов чувств не понимает цели, которой они служат, и объектов, которые они воспринимают. Что мы имеем в виду, так это то, что объекты, которые мы воспринимаем нашими чувствами, Бог также воспринимает, хотя и бестелесным образом. Следовательно, не следует, что в Боге происходит какое-либо изменение из-за внешнего объекта, который Он воспринимает, и что множественность объектов влечет за собой множественность в Боге; ибо даже наша сила восприятия едина, хотя она воспринимает многие вещи, в том числе противоположные. Мы заключаем, таким образом, что Бог обладает восприятием, равно как и интеллектом, но они не являются двумя различными силами в Нем. Именно воспринимаемый объект определяет воспринимающую силу. Следовательно, одна и та же сила может называться восприятием, когда мы имеем дело с чувственным объектом, и интеллектом, когда объектом является умопостигаемое.

В своем обсуждении природы зла мы снова вступаем в контакт с каламическими взглядами, напоминающими старые караимские труды XI века (ср. стр. 52, 57). Так, представление о том, что «хорошее» и «плохое» — это прилагательные, применяемые к актам не ввиду их присущего характера, который per se не является ни хорошим, ни плохим, а исключительно для указания на то, что они были предписаны или запрещены; идея о том, что только зависимый субъект может совершить зло, но не господин, поскольку его воля является источником всего правильного и неправильного, — эти взгляды часто обсуждаются в мутазилитских трудах арабов и караимов. Раввинисты почти никогда не упоминают их. Аарон бен Илия перечисляет шесть взглядов на природу зла, со всеми из которых, кроме последнего, он не согласен. Мнение, упомянутое выше, что акт становится хорошим или плохим от того, что он предписан или запрещен, он опровергает следующим образом: такой взгляд устраняет само основание хорошего и плохого. Ибо если лицо, облеченное властью, решит отменить свой приказ, хорошее станет плохим, а плохое — хорошим, и одна и та же вещь будет одновременно хорошей и плохой, что абсурдно. Кроме того, если есть две власти, отдающие противоположные приказы, один и тот же акт является хорошим и плохим одновременно. Сказать, что только повеление Бога определяет характер акта, неверно, потому что, поскольку повеление и запрет как таковые определяют добро или зло акта, лицо, отдающее приказ, несущественно. Мы говорим совершенно в общем смысле, что акт, который Бог предписывает, — хороший, а тот, который Он запрещает, — плохой; но мы имеем в виду под этим лишь то, что повеление или запрет являются указанием для нас, невежественных относительно истинной природы актов.

Далее, согласно этой теории ценности актов, что вы будете делать с таким актом, как исследование существования и природы Бога? Конечно, такой важный вопрос не может быть безразличным. Он должен быть хорошим или плохим. И все же мы не можем применить к нему вышеуказанный критерий повеления и запрета, ибо этот критерий предполагает существование Бога, которое акт стремится доказать. Отсюда следует, что ценность акта присуща ему самому, а не определяется и не создается повелением и запретом.

Аарон бен Илия столь же недоволен другим взглядом, который рассматривает зло как отрицание. Мы слышали это мнение раньше и знаем, что Маймонид принял его (стр. 288). Его мотив, как мы знаем, состоит в том, чтобы снять с Бога ответственность за зло. Если зло — это ничто положительное, оно не вызвано деятельностью агента. Всякая сущностная деятельность хороша, и все акты Бога хороши. Зло состоит в отсутствии добра; оно обусловлено материей и не исходит от Бога. Аарон бен Илия справедливо возражает, что, поскольку добро — это положительный акт, совершение чего-то положительного, то и зло, даже согласно теории его отрицательного характера, есть устранение чего-то положительного, следовательно, положительный акт. Кроме того, допуская все, на что претендует оппонент, аргумент должен работать в обе стороны, и если Бог не несет ответственности за зло в мире, потому что это лишь лишение, почему человек должен нести ответственность за совершение зла, то есть за устранение положительного? Он подкрепляет свой аргумент цитатой из Исаии (5:20): «Горе тем, которые зло называют добром, и добро — злом... которые горькое почитают сладким, и сладкое — горьким». Добро и зло поставлены параллельно со сладким и горьким, которые оба положительны. Следовательно, Библия противостоит отрицательной концепции зла.

Его собственный взгляд заключается в том, что добро и зло — это качества, относящиеся к акту в силу его собственной природы, но это не абсолютные концепции, подобные истинному и ложному. Хорошее и плохое — это конвенциональные конструкции, и ценность акта относительна к цели или назначению, которому он служит. Цель человеческой конвенции в отношении определенных актов как хороших, а других как плохих — защита человеческого рода. Акт, который способствует благополучию человека, — хороший, тот, который идет против него, — плохой. Тем не менее бывают случаи, когда акт, обычно считающийся плохим, может принять иной характер, когда в данном случае он служит хорошей цели, как, например, когда причиняется боль, чтобы предотвратить более серьезную опасность. Хирург, который ампутирует ногу, чтобы спасти жизнь пациента, делает добро, а не зло. Судья, который наказывает преступника тюремным заключением или смертью для защиты общества и реализации справедливости, делает добро, а не зло. Таким образом мы должны объяснять зло, которое Бог причиняет человеку. Бог не может быть причиной зла. Ибо зло в человеке происходит от нужды или невежества. Ни того, ни другого нет в Боге, следовательно, у Него нет мотива творить зло. Все зло, на которое мы жалуемся, — лишь кажущееся. В действительности оно хорошо, потому что либо причиняется нам, чтобы предотвратить еще большие беды, либо является по своей природе справедливым наказанием за проступок. В любом случае это добро.

Обсуждение Провидения у Аарона бен Илии тесно следует плану соответствующих аргументов у Маймонида. Проблема рассматривается обоими в связи с знанием Бога, и оба утверждают, что реальный мотив тех, кто отрицал знание Богом частностей, — их наблюдение кажущейся несправедливости в событиях этого мира (ср. выше, стр. 289). Оба также предваряют свои собственные взгляды на вопрос о Провидении предварительным изложением различных мнений, которых придерживались другие секты. Здесь также оба изложения в основном схожи, за исключением того, что Аарон бен Илия несколько более детален и называет несколько сект, не упомянутых Маймонидом, среди них манихеев и последователей сирийского гностика Вардесана. В своих собственных взглядах, однако, Аарон бен Илия и Маймонид расходятся; последний приближается к взгляду Аристотеля, первый — к взгляду мутазилитов.

Маймонид, как мы знаем (стр. 292), отрицает особое провидение для индивидов подлунного мира, за исключением человека. В случае низших животных только виды защищены божественным провидением, поэтому они будут существовать вечно, тогда как отдельные животные подвержены случаю. Человек, как разумное животное, является исключением. Он — свободный и ответственный агент, поэтому он находится под божественным руководством и вознаграждается и наказывается за свое поведение. Степень божественной заботы зависит от того, в какой степени индивид развивает свой разум, актуализируя свой потенциальный интеллект.

Аарон бен Илия утверждает, что этот взгляд ошибочен, ибо не подобает проводить различие между знанием Бога и Его провидением. Если бы это доказывало несовершенство в Боге — не знать определенных вещей, то же возражение применимо к ограничению Его провидения, и они должны быть соразмерны. Сказать, что провидение Бога распространяется на высшие и важные вещи и игнорирует низшие, значит сделать Бога виновным в несправедливости. Аарон бен Илия поэтому верит, что Провидение распространяется на всех индивидов, включая животных. И он цитирует Библию в свою поддержку: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс. 144:9) и «Не паши на воле и осле вместе» (Втор. 22:10). Маймонид, говорит он, был приведен к своему мнению идеей о том, что смерть и страдание всегда связаны с грехом; и, будучи не в состоянии применить этот диктат к страданиям животных, которых забивают, он полностью удалил Провидение от их индивидов. Когда Библия приказывает нам учитывать чувства животного, он говорит, что цель состоит в том, чтобы тренировать наши собственные способности в милосердии и предотвращать формирование привычек жестокости, а не ради животного. Но он не может устранить все трудности таким образом. Что он будет делать со случаем человека, родившегося калекой, и страданиями маленьких детей? Идею о том, что смерть и страдание во всех случаях связаны с грехом, необходимо отбросить. Маймонид также неправ, когда говорит, что награда чисто интеллектуальна и зависит от развития «приобретенного интеллекта». Из этого следовало бы, что правильное поведение как таковое не вознаграждается; что оно служит лишь помощью для реализации приобретенного интеллекта. Все это противоречит библейскому учению.

Процветание нечестивых и невзгоды праведников Аарон бен Илия стремится объяснить следующим образом. Процветание нечестивого может быть обусловлено прежними добрыми делами; или в качестве наказания, чтобы он мог продолжать свои злые дела и быть наказан более сурово. Возможно, это для того, чтобы он мог использовать удачу, которую имеет, любым способом, каким пожелает, во благо или во зло. Наконец, его удача может быть дана ему как акт благодати, подобно его сотворению. Соответственно, мы можем объяснить невзгоды праведника подобным образом. Они могут быть обусловлены прежними грехами. Если у него нет грехов, его страдания могут быть предназначены для испытания его, чтобы приумножить его награду. Если он умирает, не насладившись жизнью, он будет вознагражден в следующем мире. Удовольствия этого мира не должны приниматься во внимание. Ибо, поскольку они даны как акт благодати, они могут прийти или нет, не вызывая никакой несправедливости. Когда человек имеет и добрые дела, и грехи, он может быть вознагражден за свои добрые дела и наказан за плохие, или он может быть вознагражден в соответствии с элементом, который преобладает. Те, кто родился калекой, и страдания детей будут вознаграждены позже. В отношении забоя животных Аарон бен Илия не согласен с мутазилитами, что животные будут вознаграждены за свои незаслуженные страдания. В животных нет бессмертной части, следовательно, нет награды после смерти. Он не может назвать никакой причины их страданий, кроме того, что люди нуждаются в них для пищи, но он не видит ничего плохого в том, чтобы лишить животное жизни ради пищи, ибо, поскольку жизнь животных была дана им как акт благодати, нет ничего плохого в том, чтобы отнять ее. Однако причинять боль способом, отличным от разрешенного Богом, — неправильно.

Аарон бен Илия придает большое значение тому, что он считает важным расхождением во мнениях между раввинистами и караимами относительно природы и цели божественного наказания. Раввинисты, согласно ему, настаивают, что «нет смерти без греха, ни страдания без вины», тогда как караимы допускают, что некоторые страдания праведников вовсе не являются наказанием, а являются тем, что известно как «страдания любви». Их цель — увеличить награду человека позже в будущем мире, и в то же время они имеют педагогическую ценность сами по себе, укрепляя человека духовно. Соответственно, Аарон бен Илия, который в основном следует мнениям караимов, расходится с раввинистами и особенно с Маймонидом в интерпретации «испытаний» Адама, Авраама, Иова.

Что касается Иова, мы знаем мнения Маймонида по этому предмету. В своем «Путеводителе растерянных» он интерпретирует книгу Иова в связи со своим обсуждением Провидения (ср. выше, стр. 304). В общей природе страдания идея «страдания любви» вполне знакома раввинам, хотя Маймонид не стремится настаивать на ней, утверждая, что для нее нет поддержки в Библии. Идея «испытания», согласно ему, не в том, чтобы Бог мог узнать то, чего не знал раньше; и не в том, чтобы заставить человека страдать, чтобы он был вознагражден позже. Цель испытания в том, чтобы человечество могло узнать все, чему желательно научить их в данном случае. В испытании Авраама, когда ему было сказано принести в жертву Исаака, была двоякая причина: во-первых, чтобы все могли знать, до какой степени может дойти любовь к Богу у благочестивого человека; и во-вторых, чтобы показать, что пророк убежден в реальности своих видений так же, как обычный человек — в данных своих чувств.

Книга Иова для Маймонида — это трактат о Провидении, и пять персонажей в драме представляют различные мнения о природе Провидения, которых придерживались разные школы философии и теологии во времена Маймонида. Иов придерживается аристотелевского взгляда, что Богу нет дела до человека. Елифаз представляет правильный иудейский взгляд, что все есть награда или наказание за заслуги и проступки. Вилдад поддерживает мутазилитское мнение, что многие несчастья происходят с целью увеличения награды в грядущем мире. Софар выступает за взгляд ашаритов, что все следует объяснять ссылкой на волю Бога и не следует задавать никаких вопросов. Елиу наконец настаивает, что отдельный человек является объектом божественной заботы, но что мы не должны сравнивать провидение Бога с нашим собственным интересом и заботой о вещах; что между ними нет никакой связи, кроме названия (ср. выше, стр. 304). Раввины, которые не делают из Иова философа, естественно, не понимают дело так, как Маймонид, но они тем не менее согласны с ним, что Иов заслужил наказание, которое получил. Караимы, с другой стороны, классифицировали страдания Иова как «страдания любви», что означало бы, что Иов был совершенным человеком и не заслуживал никакого наказания. Единственным мотивом для причинения ему боли и скорби было вознаградить его больше позже.

Аарон бен Илия в основном согласен со своими караимскими предшественниками, что Иов не был наказан за какую-либо вину, которую он совершил. Он не видит в аргументах друзей Иова никакого расхождения во мнениях по общему вопросу о Провидении, и Иов не был аристотеликом. В отличие от Аристотеля, он верил в заботу Бога о человеке, что очевидно из таких утверждений, как (Иов 10:10): «Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня?». Караимы, считает он, правы в своем главном утверждении, что страдания Иова не были по своей природе наказанием за прежнюю вину и проступок, но они ошибаются, полагая, что Иов был совершенно прав в своем понимании смысла и причины своих страданий; что они не имели никакой другой цели, кроме как увеличить его награду в будущем. Аарон бен Илия затем объясняет свой собственный взгляд на «испытание».

Человек, говорит он, состоит из тела и души и поэтому должен стремиться обрести этот мир и следующий. Если он наказан за вину или проступок, наказание соответствует проступку. Телесная вина сопровождается телесным наказанием, духовная вина — духовным наказанием. Адам согрешил духовно и был наказан духовно, будучи изгнан из Эдемского сада, как будет объяснено позже. Авраам стремился воздать должное обеим составляющим частям своего существа; и поэтому Бог в Своей доброте, желая укрепить Авраама духовно, дал ему возможность в испытании Исаака. В то же время физическое страдание было компенсировано обещанием Аврааму непрерывности потомства Исаака. Страдания Иова были того же рода, за исключением того, что они пришли к нему без его ведома и без того, чтобы ему сказали их цель. И сначала он думал, что они для того, чтобы дать ему будущую награду, но без какой-либо пользы сами по себе. Позже он обнаружил, что они принесли ему пользу непосредственно, увеличив его духовную силу.

Аарон бен Илия также расходится с Маймонидом в отношении цели мира. Маймонид утверждает, что, хотя есть смысл спрашивать о цели частей мира, вопрос об окончательной цели мира в целом бессмыслен. Цель данного события или закона природы заключается в его отношении к другим событиям и законам, следовательно, существует относительная цель в частных вещах; так, при существовании животных они должны иметь пищу, чувственное восприятие и так далее. Но если мы спросим, почему вселенная в целом, единственный ответ, который может быть дан, — это мудрость Бога, которую мы не понимаем. В частности, Маймонид не допустит, что мир существует ради человека, так как этот взгляд сталкивается с опытом и делает невозможным объяснение множества явлений в природе, которые явно не приносят пользы человеку и не считаются с его интересами. Аарон бен Илия согласен с Маймонидом, что к мудрости Бога, а не к Его произвольной воле, как утверждают ашариты, следует апеллировать при ответе на вопрос о цели мира. Но он склонен рассматривать человека как цель низшего мира, допуская, что мы не можем знать цель высших миров сфер и Интеллектов, так как они превосходят силы нашего понимания.

Мы можем пройти мимо обсуждения пророчества у Аарона бен Илии очень кратко, потому что в его взглядах нет новой позиции или вклада. Не говоря об этом, он, возможно, неохотно, опирается на Маймонида и с явными вариациями в форме действительно принимает классификацию «Путеводителя» (стр. 277). Он не дает психологического объяснения пророчества, потому что не согласен с философами, для которых пророчество — это чисто природный дар, который не может не проявиться, когда есть необходимые условия, а именно совершенство в интеллекте и воображении. На самом деле, когда он приводит различные взгляды на природу пророчества, он отказывается отождествлять то, что, по-видимому, стоит в его книге как взгляд Маймонида (четвертый взгляд), со взглядом последователей закона Моисея. В то время как Маймонид, следуя за философами, настаивает на двух важных элементах в пророчестве, а именно интеллекте и воображении, добавляя к этому также моральное совершенство, Аарон бен Илия, излагая мнение тех, кто следует закону Моисея, ничего не говорит о воображении. Он настаивает только на совершенстве в интеллекте и в этическом характере. Эта разница, однако, лишь кажущаяся; и далее он ссылается на воображение как на важный элемент, который определяет, в его отношении к разуму, характер человека как пророка или просто государственного деятеля или философа — все в манере Маймонида.

Свою идею о цели пророчества он развивает, как кажется, с оглядкой на критику брахманов Индии, которых он цитирует как отрицающих пророчество, хотя и допускающих Провидение, на том основании, что оно не может служить никакой цели. Разум один, говорят они, достаточен, чтобы решить, что правильно, а что неправильно. Соответственно, Аарон бен Илия встречает их возражение следующим образом: это правда, что человек мог бы обойтись без пророчества через законы, которые его собственный разум установил для правильного и неправильного, хорошего и плохого. Те, кто следовал этим рациональным законам, достигли бы долгой жизни, а остальные погибли бы. Но хороший человек, живущий в плохой среде, был бы вовлечен в падение большинства, что было бы несправедливо. Поэтому было необходимо, чтобы Бог предупредил человека, чтобы он мог спасти себя. Это первое начало пророчества. Свидетели — Ной и Лот. Авраам был большим шагом вперед по сравнению со своими предшественниками. Он стремился следовать воле Бога в отношении как тела, так и души. Поэтому Бог спас его от опасности, которой он подвергался в Уре Халдейском, и хотел принести пользу также его потомкам, чтобы они усовершенствовали свои тела и свои души. Это невозможно для целого народа без специальных законов, чтобы направлять их. Это особенно верно для «традиционных» законов (церемониальных), которые сами по себе не являются хорошими или плохими, но дисциплинарны по своей природе.

Пророк должен обладать как интеллектуальным, так и этическим совершенством. Ибо он должен понимать природу Бога, чтобы передать Его волю; и это невозможно без предварительного этического совершенства. Отсюда двоякое требование. Это причина, говорит он, почему мы не верим в религии Иисуса и Мухаммеда, потому что они не обладали интеллектуальным совершенством. И кроме того, они ведут к вымиранию человеческого рода из-за их монашеского и безбрачного идеала. Они были введены в заблуждение аскетизмом пророков, которые имели в виду это лишь как протест против материального потворства своим желаниям того времени и призывали к высшей жизни. Но те люди в своем стремлении подражать пророкам приняли средства за цель, с результатом, что они упустили и то, и другое, совершенство души, равно как и тела, и просто умерщвляли плоть, думая, что это воля Бога. Поэтому, продолжает Аарон бен Илия, мы никогда не примем религию, которая не проповедует поддержание этого мира, равно как и следующего. Даже чудеса не могут подтвердить религию, которая проповедует монашество и безбрачие.

Моисей был выше других пророков. Все остальные получали свои послания в видении или сне, Моисей имел свое вдохновение, будучи бодрствующим. Остальные были вдохновлены через посредство ангела, то есть через воображение, поэтому их язык изобилует аллегориями и притчами. Моисей не использовал воображение, отсюда простой характер его речи. Остальные были подавлены видением и физически истощены, как мы читаем в Данииле (10:17): «Во мне не осталось силы, и дыхания не стало во мне». Моисей был свободен от этой слабости — «И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33:11). Остальным требовалась подготовка, Моисею — нет. Свидетельство Моисея также было сильнее, чем у всех остальных. Его авторитет в конце был сделан ясным для всех людей прямо и открыто, так что не осталось ни тени сомнения. Вот почему мы принимаем его закон и никакой другой, потому что ни один не является столь хорошо подтвержденным. Закон не может измениться, не подразумевая, что стандарт совершенства изменился, или мир изменился, или знание Бога изменилось. Все это невозможно. Закон говорит, кроме того: «Не прибавляй к тому и не убавляй от того» (Втор. 13:1). Поэтому, заключает караим Аарон бен Илия, мы не верим в устный или традиционный закон из-за добавлений к нему и изъятий из него, которые он содержит.

Аарон бен Илия согласен с Маймонидом, что все заповеди Библии, включая церемониальные законы, имеют цель и не обусловлены произвольной волей Бога. Церемониальные законы существуют ради рациональных, служа педагогической и дисциплинарной цели, а Закон в целом существует с целью обучения истине и привития добра. Он идет дальше Маймонида в обосновании рациональной и этической цели всех деталей различных законов, а не только отдельных заповедей в целом (ср. выше, стр. 294).

Проблема, которая занимала умы мутакаллимов, арабов, а также караимов, но которую Маймонид не обсуждает, — это цель дарования Богом заповедей тем, о ком Он знал, что они останутся неверующими и откажутся повиноваться. То, что знание Бога и свобода человека сосуществуют и ни одно не уничтожает другое, уже было показано. Если тогда Бог знает, как мы должны предполагать, что данный человек откажется повиноваться заповедям, какая польза от их дарования ему? И допуская, что по какой-то причине, неизвестной нам, они были даны, справедливо ли наказывать его за непослушание, когда последнего можно было избежать, не давая человеку, о котором идет речь, никаких заповедей?

Аарон бен Илия отвечает на эти вопросы, приводя следующую параллель. Человек готовит еду для двух гостей, и один не приходит. Отсутствие гостя не делает приготовление неуместным, ибо характер акта не зависит от выбора гостя — исполнить или не исполнить желание хозяина. Приглашение было уместным, потому что хозяин имел в виду пользу гостя. Конечно, случай не совсем параллелен, и чтобы сделать его таковым, мы должны предположить, что хозяин ожидает, что гость не придет. Его намерение будучи добрым, приглашение уместно. В нашей проблеме знание занимает место ожидания. Бог не просто ожидает, Он знает, что человек не будет повиноваться. Но поскольку желание Бога — принести пользу человечеству и пробудить их к высшим вещам, повеление уместно, независимо от того, что человек решит сделать.

Наказывать человека за непослушание не несправедливо, потому что Бог намеревался принести ему пользу через повеление. Если он не повиновался, это его забота. Если бы пользу можно было получить без повеления, тогда наказание было бы несправедливым, но не иначе.

Если бы заповеди давались только добрым людям, а остальные игнорировались, опасность была бы в том, что первые, будучи тем самым уверенными в награде, могли бы поддаться искушению сделать зло; а другие в отчаянии могли бы стать хуже, чем они были бы при обычных обстоятельствах. Бог видел, что человек имеет злые наклонности и нуждается в предупреждении и руководстве извне. И точно так же, как Он дал людям понимание и способность верить, хотя знал, что данный человек не воспользуется этим, так Он дал всем людям заповеди, хотя знал, что некоторые не будут повиноваться.

Остальная часть книги посвящена таким вопросам, как воздаяние и наказание после смерти, бессмертие души, проблема предсуществования души, природа будущей жизни, покаяние — вопросам, которые Маймонид оставил без внимания в «Путеводителе» на том основании, что, что бы ни говорила о них религия и традиция, они не являются строго научными вопросами и не поддаются философскому доказательству.

Хасдай Крескас доказывает, что воздаяние и наказание после смерти должны существовать. Поскольку человек состоит из тела и души, должно быть воздаяние для каждого из них в зависимости от того, как человек стремится поддерживать и совершенствовать их. Таким образом, если человек заботится только о своем теле, он будет вознагражден в своем теле, то есть в этом мире. Другой человек, который заботится и о теле, и о душе, должен получить такое же воздаяние в этом мире, что и первый, поскольку их физические усилия были схожими. В то же время он должен получить нечто сверх того, что получил другой, в качестве компенсации для своей души, и это должно произойти в ином мире.

Благополучие нечестивых и страдания праведников также отчасти объясняются, как мы видели (стр. 376), ссылкой на их соответствующие судьбы в ином мире, где неравенство этого мира будет устранено.

Наконец, материальное вознаграждение не может быть следствием интеллектуальных и духовных заслуг; это означало бы делать большее ради меньшего. К тому же душа не получает пользы от физических благ и удовольствий и осталась бы без награды. Следовательно, должно существовать иное воздаяние после смерти. Чтобы заслужить такую награду, душа должна стать мудрой. В то же время простые люди, соблюдающие обрядовые заповеди, не исключаются из доли в грядущем мире, поскольку цель этих законов также является интеллектуальной и духовной, как мы говорили ранее (стр. 382), и, следовательно, их соблюдение делает душу мудрой и дарует ей бессмертие. Этот последний комментарий явно направлен против крайнего интеллектуализма Маймонида и Герсонида, согласно которым только рациональная деятельность дарует бессмертие (стр. 339).

Приведенные соображения подразумевают бессмертие души, которому они служат косвенным доказательством. Но Аарон бен Илия стремится, кроме того, представить прямое доказательство продолжения существования души после смерти тела. И первое, что он делает, — это обезоруживает критику философов, которые отрицают бессмертие на том основании, что душа, будучи формой тела, должна, подобно другим материальным формам, прекратить свое существование вместе с распадом вещей, формами которых они являются. Он отвечает на это, показывая, что душа как причина знания и мудрости — нематериальных способностей — сама является нематериальной. Будучи также причиной движения тела, она сама не подвержена движению, следовательно, не подвержена времени и поэтому не разрушима, как естественная форма. Кроме того, соединение тела и души отличается от соединения материи и формы в обычном смысле. Ибо в первом случае каждая из составных частей уже является композитом материи и формы. Тело имеет и материю, и форму, и душа также. Ибо приобретенный интеллект является формой души, которая является материей. Другие доказательства таковы: Рациональная душа выполняет свои функции без помощи тела, следовательно, она независима в своем существовании. Доказательством последнего утверждения является то, что сила рациональной души не ограничена и не утомляется, как телесная сила. Следовательно, она может существовать без тела. Опять же, по мере того как телесные силы становятся сильнее, интеллектуальные силы ослабевают, и наоборот: по мере того как телесные силы ослабевают в старости, интеллект становится сильнее. Следовательно, душа независима от тела, и когда физические силы полностью прекращаются в смерти, интеллект находится на своем пике.

Вопрос о предсуществовании души до вступления в контакт с телом Аарон бен Илия решает утвердительно, хотя его аргументы в пользу противоположной точки зрения сильнее. Его единственный аргумент в пользу ее предсуществования заключается в том, что душа, будучи самосущей субстанцией, а не акциденцией, не зависит от тела и должна была существовать до тела. Вывод, который некоторые сделали из этого предположения в сочетании с бессмертием души, а именно, что душа вечна, он отказывается принять. Душа существовала до тела, но, как и все вещи, которые не являются Богом, она была создана во времени.

Хотя мы таким образом увидели, что душа существовала до тела, ошибочно полагать, что она была полностью развита. Ибо, хотя постепенный прогресс в знании и понимании по мере взросления индивида ничего не доказывает в пользу первоначального несовершенства души, поскольку мы можем объяснить этот прогресс постепенной адаптацией физических элементов к функциям души, существует более веское возражение. Если бы душа была полностью развита до вхождения в тело, все души должны были бы быть одинаковыми, когда они покидают его, что не так. Поэтому мы приходим к выводу, что душа действительно приобретает знания, находясь в контакте с телом. Человеческая душа — это единство, и из ее связи с телом возникают различные способности, такие как рост, жизнь, разум. Когда душа отделяется от тела, те способности, которые функционировали с помощью тела, погибают; остальные остаются.

В вопросе эсхатологии Аарон бен Илия приводит ряд взглядов, не высказываясь определенно ни за один из них. Основное различие между тремя процитированными точками зрения касается возможности воскресения тела и значения терминов «оживление мертвых» («Техият ха-метим») и «грядущий мир» («Олам ха-ба»). Аарон бен Илия, по-видимому, склоняется к первому, в пользу воскресения.

Мы должны, говорит он, попытаться получить некоторое представление о конечном воздаянии и наказании. Ибо без какого-либо представления о его природе у человека отнимается надежда или страх, и у него нет мотива для правильного поведения. Конечно, невозможно получить ясное понимание этого вопроса, но некоторое представление мы должны иметь. Первый взгляд, которому он, по-видимому, отдает предпочтение, заключается в том, что оживление мертвых и грядущий мир — это одно и то же; что цель человека — воскресение тела и его воссоединение с душой. Это и есть будущая жизнь, и это имеется в виду под воздаянием и наказанием. Существует библейская поддержка этого взгляда в таких выражениях, как: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела!» (Ис. 26:19). «Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар. 2:6). В этом, говорит он, нет ничего возразительного, ибо тот же Бог, который создал человека из праха, может оживить его после смерти. Кроме того, кажется логически правильным соединить душу и тело для воздаяния и наказания точно так же, как они были соединены во время жизни. Когда душа однажды воссоединяется с телом при воскресении, она больше никогда не разлучается. Выражение «Эдемский сад» для рая — это фигура речи, означающая вечную жизнь, свободную от боли.

Второе мнение высказывают те, кто не верит в телесное воскресение. Цель человека, согласно им, — это возвращение души в мир душ. Это и есть значение «грядущего мира»; а «оживление мертвых» означает то же самое. Ибо невозможно, чтобы душа воссоединилась с телом, которое по своей природе временно и подвержено распаду. Кроме того, у тела есть органы, такие как органы питания и размножения, которые были бы бесполезны в будущей жизни. Сторонники этой теории также верят в переселение душ как наказание. Аарон бен Илия отвергает метемпсихоз на том основании, что существует некоторая связь между душой и ее телом, и не каждое тело может принять любую душу.

Аарон бен Илия также приводит без комментариев классификацию, уже знакомую нам (стр. 119), человеческих душ на (1) мертвые, (2) живые, (3) здоровые и (4) больные. Смерть означает злые дела; жизнь — добрые дела; здоровье — интеллектуальное знание; болезнь — невежество. Эта классификация применяется при определении судьбы души после смерти. Если человек жив и здоров, то есть обладает знанием и совершает добрые дела, он имеет долю в грядущем мире. Если он здоров и мертв (знание + злые дела), душа навсегда остается в промежуточном мире. Если он жив и болен (добрые дела + невежество), душа поднимается в верхний воздух, откуда она снова и снова возвращается в тело, пока не приобретет мудрость, чтобы быть способной подняться в мир ангелов. Если он мертв и болен (злые дела + невежество), душа умирает, как животное.

Наконец, третье мнение представляет собой сочетание воскресения и «грядущего мира». Видя, что некоторые функции души выполняются с помощью тела, а другие — нет, сторонники этого взгляда утверждают, что душа будет вознаграждена в обоих состояниях — с телом, при воскресении, и без тела, в грядущем мире.

Если у человека есть заслуги и проступки, его добрые и злые дела взвешиваются друг против друга, и излишек определяет его воздаяние или наказание в соответствии с его природой.

ГЛАВА XVII

ХАСДАЙ БЕН АВРААМ КРЕСКАС (1340–1410)

Влияние Аристотеля на еврейскую мысль, которое началось еще во времена Саадии и усиливалось по мере того, как аристотелевские сочинения становились все более известными, достигло своего апогея у Авраама ибн Дауда, Маймонида и Герсонида. Для Маймонида Аристотель был неоспоримым авторитетом во всех вопросах, касающихся подлунного существования, но он оставлял за собой право не соглашаться со Стагиритом, когда вопрос касался небесных сфер и влияний, исходящих от них. Поэтому он отрицал вечность движения и фундаментальный принцип, лежащий в основе этой аристотелевской идеи, о том, что необходимость управляет всеми природными явлениями. В своем учении о сотворении во времени Маймонид стремился защитить личностную природу Бога, а также Его добровольную и целенаправленную деятельность. По той же причине он защищал институт чудес. Герсонид пошел дальше в своем рационалистическом отношении, довел аристотелевские принципы до их неизбежных выводов и не побоялся принять во всех отношениях вечность мира (строго говоря, вечность материи) и ограничение знания Бога только универсалиями. Авторитет Аристотеля теперь был верховным, и Библия должна была уступить аристотелевским интерпретациям, как мы видели в изобилии. Маймонид и Герсонид были великими вершинами, возвышавшимися над остальными; но было множество светил поменьше, некоторые из которых писали книги, а еще больше тех, кто не писал, беря великих людей за образец и глядя на еврейскую литературу и веру через аристотелевские очки. Интеллектуализм — это термин, который лучше всего описывает это отношение. Он имел свою основу в психологии и оттуда преуспел в утверждении себя в качестве правящего принципа в этике и метафизике. Поскольку разум и интеллект являются отличительной чертой человека — той частью человека, которая возвышает его над зверем, — и поскольку душа является формой живого тела, его сущностью и движущим принципом, утверждалось, что самой важной частью человека является его рациональная душа или интеллект, и бессмертие было сделано зависимым от теоретических идей. Спекулятивное изучение создавало душу; и интеллект, таким образом сформированный, был бессмертным, ибо он был нематериальным. Небесный мир, состоящий из отдельных Интеллектов и кульминирующий в Боге, также был по своей сущности разумом и интеллектом. Следовательно, мысль и знание составляли сущность вселенной. Мыслью человек спасается, и через мысль он соединяется со Всевышним. Все остальное, что не является чистой мыслью, приобретает ту ценность, которую имеет, благодаря отношению, которое оно имеет к мысли. Таким образом оценивались те разделы иудаизма, которые касались церемоний и этической практики. Их ценность заключалась в их функции содействия целям разума.

Иуда Галеви, находившийся под влиянием Аль-Газали, еще до Маймонида протестовал против этого интеллектуалистического отношения во имя более истинного, хотя и более наивного понимания Библии и еврейской истории. Но национализм Иуды Галеви и выражение его поэтических и религиозных чувств и идей не могли соперничать с доминирующей личностью Маймонида, чье рационалистическое и интеллектуалистическое отношение смело все на своем пути и стало доминирующим способом мышления для его собственного и последующих веков. Оставалось Хасдаю Крескасу (родившемуся в Барселоне в 1340 году), который процветал в христианской Испании через два столетия после Маймонида и более чем через полвека после Герсонида, снова взяться за оружие в защиту более истинного иудаизма, иудаизма, независимого от Аристотеля, и такого, который основан в большей степени на духовной и эмоциональной сторонах человека, а не на чисто интеллектуальной, теоретической и спекулятивной. Сам будучи лишенным литературного дара и поэтического чувства Иуды Галеви, Крескас имел общее с этим средневековым национальным поэтом в том, что он возмущался доминированием чуждой греческой спекуляции над еврейской верой и мыслью. В стиле, свободном от риторики и характеризующемся скорее суровой краткостью и точностью, он берется подорвать аристотелевскую позицию, используя собственное оружие Стагирита — логический анализ и доказательство. Его главный труд — «Ор Адонай» («Свет Господень»).

Соглашаясь со всеми другими еврейскими писателями в том, что существование Бога является основой иудаизма, он видит в этом самом факте причину, по которой этот принцип не может рассматриваться как одна из шестисот тринадцати заповедей. Ибо заповедь подразумевает существование Того, Кто заповедует. Следовательно, рассматривать веру в существование Бога как заповедь означает подразумевать именно то, что выражает заповедь. Поэтому существование Бога как основа всех заповедей само по себе не может быть заповедью. Кроме того, объектами заповеди могут быть только те вещи, которые могут контролироваться волей. Но вопрос веры, такой как существование Бога, не подвластен воле, это вопрос факта и доказательства.

Маймонид, как мы знаем, основывал свои доказательства существования, единства и бестелесности Бога на двадцати шести философских положениях, взятых из работ Аристотеля и его арабских интерпретаторов. Поскольку он не писал книгу по общей философии, Маймонид просто перечисляет двадцать пять положений, которые он принимает как доказанные Аристотелем и его последователями. К ним он временно добавляет еще одно положение, номер двадцать шесть, касающееся вечности движения, на котором он основывает свое доказательство существования Бога, чтобы быть в безопасности от любой критики. В дальнейшем он обсуждает это последнее положение и показывает, что, в отличие от остальных двадцати пяти, оно не поддается строгому доказательству, и аргументы в пользу происхождения движения и мира во времени являются более правдоподобными.

Крескас идет дальше Маймонида и опровергает большинство других положений, утверждая, в частности, против Аристотеля и Маймонида, что бесконечная величина возможна и существует актуально; что существует бесконечная полнота или пустота вне этого мира, и, следовательно, может быть много миров, и не обязательно следует, что элементы будут перетекать из одного мира в другой, так что вся земля должна быть вместе в центре, весь огонь вместе на внешней окружности, а промежуточные элементы, воздух и вода, между этими двумя. Элементы могут оставаться в своих соответствующих мирах в местах, отведенных им. Нам не стоит тратить время на то, чтобы пробираться через все технические и придирчивые дискуссии по этим пунктам. Результатов будет достаточно для наших целей.

Доказательство существования неподвижного двигателя у Аристотеля и Маймонида основано на невозможности регресса в бесконечность. Если Хасдай Крескас допускает бесконечность, аристотелевское доказательство терпит неудачу. Точно так же единство Бога у Маймонида, среди прочего, основано на конечности мира и его единстве. Если бесконечное пространство возможно вне этого мира и может существовать много миров, это доказательство единства Бога терпит неудачу. Поэтому Крескас подробно рассматривает все маймонидовские доказательства существования, единства и бестелесности Бога и указывает, что они не являются обоснованными, потому что, во-первых, они основаны на предпосылках, которые Крескас опроверг, а во-вторых, если бы предпосылки были приняты, результаты Маймонида из них не следуют. Остается тогда Крескасу дать свои собственные взгляды на эту проблему, которую, по его словам, философы не способны решить удовлетворительно, и полагаться следует только на Библию. В то же время он действительно дает логическое доказательство, которое в действительности не отличается от одного из доказательств, данных самим Маймонидом. Оно основано на различии, на котором настаивали Аль-Фараби и Авиценна, между «возможным сущим» и «необходимым сущим». Все, что является следствием причины, само по себе является лишь возможным и обязано необходимостью своего существования своей причине. Теперь, рассуждает Крескас, независимо от того, является ли число причин и следствий конечным или бесконечным, должна быть одна причина всех их, которая сама не является следствием. Ибо если все вещи являются следствиями, они являются «возможными сущими» в отношении своей собственной природы и требуют причины, которая заставит их существовать, а не не существовать. Эта самосущая причина — Бог.

Затем он пытается доказать единство Бога в двух смыслах этого термина: единство в смысле простоты и единство в смысле уникальности. Единство как противоположность композиции — первый смысл термина — не является ни тем же самым, что сущность вещи, ни акциденцией, добавленной к сущности. Оно не может быть сущностью, ибо в таком случае все вещи, называемые едиными, имели бы одну и ту же сущность. Оно не является и акциденцией, ибо то, что определяет и отделяет существующую вещь, истинно называется субстанцией, а не акциденцией; и это то, что делает единство. Соответственно, Крескас определяет единство как нечто существенное для всего актуально существующего, обозначающее отсутствие множественности. Поскольку это верно, то сущее, которое предшествует всем остальным, истиннее всего называется единым. Также то существо, которое наиболее отделено от других вещей, лучше всего называется единым.

Крескас не согласен с мнением Маймонида о том, что к Богу нельзя применять никакие положительные атрибуты, такие как те, которые указывают на отношение к Его творениям, и так далее. Его аргументы заключаются в том, что мы не можем избежать отношения к творениям даже в термине «причина», который Маймонид допускает; а в атрибутах действия — единственном виде положительных атрибутов, допускаемых Маймонидом, — подразумевается, что до определенного времени Бог не делал определенной вещи, которую Он сделал позже, — состояние в Боге, которое Маймонид не признает. Кроме того, если нет положительных атрибутов, каково могло бы быть значение тетраграмматона, о котором Маймонид так много говорит? Если бы он выражал отрицательный атрибут, почему его значение держалось в таком секрете? Собственный взгляд Крескаса заключается в том, что существуют положительные атрибуты и что существует отношение между Богом и Его творениями, хотя и не сходство, поскольку они далеки друг от друга: одно является необходимым сущим, другое — возможным сущим; одно бесконечно, другое конечно.

Теперь мы должны попытаться показать, что Бог един в том смысле, что нет других Богов, кроме Него. Мы можем поступить следующим образом: Если есть два Бога, один из них контролирует только часть мира или он не контролирует его вовсе. Первое невозможно, потому что унитарный мир должен быть обязан одним агентом. Но может быть более одного мира и, следовательно, более одного агента. На это, однако, отвечают мыслью, что, будучи бесконечным в силе, один мог бы контролировать их всех. Есть еще одна альтернатива, а именно, что один агент контролирует весь мир, а другой ничего не делает. Здесь спекуляция не может идти дальше, и мы должны прибегнуть к Писанию, которое говорит: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Мы видим здесь, что Крескас заинтересован в дискредитации логического жонглирования философов. Никакой чисто логический аргумент, по его мнению, не может дать нам абсолютной уверенности даже в такой фундаментальной доктрине, как единство Бога. Подобно Иуде Галеви, Крескас черпал вдохновение у Аль-Газали, чья точка зрения привлекала его больше, чем точка зрения Маймонида и Герсонида, которых можно отнести к Аль-Фараби, Авиценне и Аверроэсу.

Обсудив фундаментальные принципы всей религии и философии, а именно существование и природу Бога, Крескас далее переходит к следующим шести фундаментальным догматам иудаизма: знание Богом существующих вещей, Провидение, Могущество, Пророчество, Свобода, Цель.

Есть три вещи, которые следует помнить в вопросе о знании Бога. Он знает бесконечное, ибо Он знает частное. Он знает несуществующее, как Он знает будущее; и Его знание случайного не устраняет его случайный характер. У Маймонида и Герсонида были трудности с этой проблемой, и мы знаем их соответствующие решения. Герсонид, по причинам как метафизическим, так и этическим, не стесняется ограничивать знание Бога только универсалиями. Маймонид пытается примирить дилемму, возлагая вину на наше ограниченное понимание. В знании Бога, которое совершенно отлично от нашего и о котором мы не имеем никакого представления, все оппозиции и противоречия находят свою окончательную гармонию. Крескас, как мы могли бы естественно ожидать, соглашается в этом вопросе скорее с Маймонидом, чем с Герсонидом. Ограничивать знание Бога — значит противоречить Библии, и это вовлекло бы нас в большие трудности, чем те, которых мы пытаемся избежать.

С вопросом о знании Бога связана проблема Провидения. Ибо Бог должен знать индивида или вещь, о которой Он заботится, и если Бог не имеет знания о частностях, не может быть такого понятия, как особое провидение. Последнее, как мы знаем, является фактически мнением Герсонида (ср. стр. 345). Крескас, как мы видели, защищает знание Богом частностей, следовательно, он не видит трудностей в особом провидении в этом отношении. Однако он берет этот термин в широком смысле. Все свидетельства замысла в природе, все силы в растениях и животных, которые направляют их рост, размножение и сохранение, обязаны Провидению Бога. Провидение, говорит он, иногда осуществляется Богом напрямую, без промежуточного добровольного агента, иногда с таким посредничеством. Отношения Бога к Моисею и к израильтянам в Египте во время десятой казни были без посредничества. Во всех остальных случаях есть посредничество ангелов, или пророков, или мудрецов, или, по мнению некоторых, небесных тел, которые являются живыми и разумными существами.

Само Провидение бывает разных видов. Существует самое общее и естественное, проявляющееся в оснащении различных видов растительной и животной жизни для их защиты, роста и сохранения. Существуют более особые силы, обнаруженные в человеческом роде. Эти формы провидения мало связаны с заслугами человека. Они чисто зависят от конституции и влияния звезд. Затем существует более особое провидение еврейского народа, затем мужских членов этого народа, а также священников и левитов. Наконец, приходит особое провидение индивида, который вознаграждается и наказывается в соответствии со своим поведением. Воздаяние и наказание этого мира не строго контролируются поведением, воздаяние и наказание следующего мира — да. В этом последнем замечании Крескас разрубает узел, который был причиной стольких дискуссий в религиозной философии. Если реальное воздаяние и наказание находятся в ином мире, благополучие нечестивых и невзгоды праведников в этом мире не представляют такой большой проблемы. В то же время объяснение этого странного явления все еще требуется. Ибо, конечно, праведный человек не заслуживает страдать за свою праведность, даже если его добрые дела не останутся без награды в ином мире. В этой дискуссии Крескас также не соглашается с интеллектуалистической точкой зрения Маймонида и особенно Герсонида. Решение этих людей, что зло исходит не от Бога напрямую, а случайно и по причине материи, и вытекающее из этого следствие, что Бог не наказывает нечестивых напрямую, что Он просто пренебрегает ими, оставляя их на произвол случайностей природы, Крескас не одобряет. Он также не более благосклонен к теории, что о хорошем человеке заботятся, потому что чем больше он развивает свой ум, тем ближе он приходит в контакт с Богом, в Котором актуально содержатся все идеи, которые человек имеет потенциально. Его главная критика заключается в том, что теория противоречит ясным утверждениям в Библии, которые подразумевают особое и индивидуальное воздаяние и наказание чудесным и сверхъестественным образом, что не может быть обусловлено интеллектуальным совершенством, ни порядком небесных тел. Кроме того, если человек, который является высокоинтеллектуальным, совершил много зла, он должен быть наказан в своей душе, но согласно интеллектуалистской теории такая душа бессмертна и не может быть уничтожена.

Соответственно, Крескас возвращается к религиозной доктрине воздаяния и наказания, как она обычно понимается. Бог вознаграждает и наказывает, потому что человек подчиняется или не подчиняется Его воле и заповеди. Жалобу, поднятую из-за страданий добрых и благополучия нечестивых, он отвечает, говоря, что реальное воздаяние и наказание находятся в ином мире. Блага и беды этого мира также должны быть приняты во внимание, и он дает обычные оправдания для кажущегося отклонения от того, что должно быть, например, что зло иногда является добром в маскировке и наоборот; что иногда наследуют зло и добро от своих родителей; что индивид иногда вовлекается в судьбы большинства, и так далее, и так далее. Зло в смысле морального зла, то есть неправильного, не исходит от Бога, это правда, но наказание исходит от Бога, и поскольку его цель — справедливость, это добро, а не зло. Провидение, распространенное на Израиль, является величайшим. В Палестине больше Провидения, чем где-либо еще, не потому, что есть какая-то разница в отношении со стороны Бога, но есть разница со стороны человека, пользующегося этим провидением. Его характер и расположение меняются с местом, и точно так же со временем и сезоном. Поэтому определенные времена года, такие как время около Дня Искупления, более благоприятны для получения Провидения Бога.

Другая фундаментальная доктрина иудаизма — всемогущество Бога. Слабость была бы дефектом. Следовательно, Бог может делать все, кроме противоречивого. Его сила бесконечна не только по продолжительности, но и по интенсивности. Из доказательства Аристотеля о необходимости неподвижного двигателя, основанного на вечности движения (стр. 256 сл.), мы заключаем только то, что сила Бога бесконечна по продолжительности; тогда как наша доктрина сотворения ex nihilo показывает, что нет никакой связи вообще между силой Бога и работой, которую Он делает; следовательно, Его сила бесконечна. Это показано также в чудесах, некоторые из которых происходили мгновенно, как уничтожение первенцев в Египте ровно в полночь. Крескас настаивает, что ослица Валаама действительно говорила, и ссылается с неодобрением на тех, кто сомневается в этом и говорит, что это было в видении (Герсонид).

В его обсуждении Пророчества интерес снова заключается в его антиинтеллектуалистическом отношении. Маймонид соглашается с философами, что пророческая сила — это психологический процесс, достижимый человеком, который в дополнение к моральному совершенству обладает высокоразвитым интеллектом и силой воображения. Чтобы предвосхитить возражение, что если это так, то почему нет пророков среди философов, Маймонид добавляет, что необходима также божественная благодать, и что если ее не хватает, можно иметь все квалификации и все же не быть пророком. Крескас видит вынужденный характер этого объяснения и снова откровенно возвращается к ясному намерению Писания и еврейской традиции, что пророк — это человек, избранный Богом, потому что он является изучающим Тору и следует ее заповедям, и потому что он прилепляется к Богу и любит Его. Пророк получает свое вдохновение от Бога напрямую или через промежуточного агента, и полученная информация может касаться любой темы вообще. Она не должна ограничиваться определенными темами в исключение других, как пытается доказать Герсонид; и ее цель — дать руководство самому пророку или другим через него.

Самый оригинальный вклад Крескаса в философскую теорию — это его трактовка вечно живой проблемы свободы. Настолько фундаментальным казалось для иудаизма поддержание свободы воли, что никто до сих пор не осмеливался сомневаться в ней. Маймонид, не меньше, чем Иуда Галеви, и с равным упорством Герсонид, настаивают, что индивид не детерминирован в своем поведении. Это казалось единственным способом оправдать справедливость Бога в воздаянии и наказании. Но идея свободы человека столкнулась с доктриной всеведения Бога. Если ничто в прошлом не определяет волю человека в данном случае, то до момента акта она недетерминирована, и никто не может знать, произойдет ли данный акт или его противоположность. С другой стороны, если Бог знает все в будущем, так же как и в прошлом, человек больше не свободен действовать вопреки предвидению Бога. Эта трудность была признана Маймонидом, так же как и Герсонидом, и они решили ее разными способами. Маймонид не отказывается ни от всеведения Бога, ни от абсолютной свободы человека и избегает дилеммы, прибегая к своей идее трансцендентности Бога. Человеческое знание несовместимо с человеческой свободой; знание Бога не похоже на человеческое знание, и мы не имеем представления, что это такое. Но оно совместимо с человеческой свободой. Герсонид, который возражает против трактовки божественных атрибутов Маймонидом и настаивает, что они должны походить по роду, хотя и не по степени, на соответствующие человеческие атрибуты, может избежать трудности только частичным притуплением острых углов обоих рогов дилеммы. Соответственно, он поддерживает свободу во всей ее строгости и смягчает концепцию всеведения. Всеведение Бога распространяется только на универсальное и его последствия; случайное частное по определению не подлежит предвидению, и, следовательно, это не свидетельствует о дефекте в знании Бога, если оно не распространяется на недетерминированные решения воли.

Крескас принимает другой рог дилеммы. Всеведение Бога должно поддерживаться во всей его строгости. Абсурдно предполагать, что первая универсальная и абсолютная причина должна быть невежественна в чем-либо, относящемся к ее следствиям. Разве человек тогда не свободен? Нет ли у него выбора вообще, нет ли свободы в определении своего поведения? Если так, как оправдать воздаяние и наказание Бога, если воздаяние и наказание относительны к поведению и подразумевают ответственность? Ответ Крескаса — компромисс. Детерминизм — это не фатализм. Это не означает, что данный человек предопределен из вечности действовать определенным образом, независимо от обстоятельств. Это не означает, что команда, совет, предупреждение, образование, усилие и старание бесполезны и не имеют эффекта. Это противоречит опыту, так же как и свидетельству Писания. Но неверно также, с другой стороны, что воля человека и ее поведение беспричинны и недетерминированы до момента действия. Эта идея одинаково неверна разуму и опыту. Мы знаем, что каждое следствие имеет причину, и причина имеет причину, и эта вторая причина имеет снова причину, пока мы не достигнем первой необходимой причины. Два индивида, схожие во всех отношениях, имели бы одну и ту же волю, если нет причины, которая делает их разными. Мы уже намекали, что предвидение Бога, которое мы не можем отрицать, несовместимо с абсолютной свободой, и в Библии у нас есть примеры того, как Бог знает будущие события, которые являются результатами индивидуального выбора, как в случае с фараоном. Единственное решение тогда — что акт воли в некотором смысле случаен, в некотором смысле детерминирован. Он случаен в отношении самого себя, он детерминирован своей причиной, то есть акт не обречен произойти, причина или нет. Если бы было возможно устранить причину, акта не было бы; но при наличии причины следствие необходимо. Усилие не напрасно, ибо усилие само по себе является причиной и определяет следствие. Заповеди и запреты не бесполезны по той же причине. Воздаяние и наказание не несправедливы, даже если предшествующие причины, над которыми человек не имеет контроля, определяют его акты, не более чем несправедливо, что огонь обжигает того, кто приближается к нему, хотя он сделал это без намерения. Воздаяние и наказание — необходимое следствие послушания и непослушания.

Это смелое заявление со стороны Крескаса, и аналогия между добровольным актом человека в этическом и религиозном поведении и тенденцией огня обжигать независимо от ответственности человека в этом вопросе может быть обоснованной только в том случае, если мы сведем этический и религиозный мир к безличной силе на уровне с механизмом физического миропорядка. Это кажется рискованным делом для верующего. И Крескас чувствует это, говоря, что сделать этот взгляд публичным было бы опасно, так как люди нашли бы в нем оправдание для злодеев, не понимая, что наказание — естественное следствие зла. Это последнее утверждение Крескас не хочет, чтобы воспринимали в его буквальной строгости, и аналогию с горящим огнем не следует доводить слишком далеко. Ибо тогда следовало бы, даже если человек физически принужден делать зло, что он будет наказан, точно так же, как огонь не воздержался бы от обжигания человека, который был брошен в него силой. Определение воли, говорит он, не должно ощущаться агентом как ограничение и принуждение, иначе акт не свободен и никакое наказание не должно последовать; ибо команда и запрет не могут иметь эффекта на волю, которая ограничена. Воздаяние и наказание имеют педагогическую ценность в целом, даже если в данном случае они не заслужены. Несмотря на то, что в действительности каждый акт детерминирован, все же там, где нет внешнего принуждения, человек настолько отождествляется с делом, что оно в реальном смысле является продуктом его собственной души, вызывающим союз с Богом или отделение от Него; и, следовательно, воздаяние и наказание необходимо связаны с ним. Там, где есть внешнее принуждение, с другой стороны, акт в действительности не является его собственным, и, следовательно, нет никакого воздаяния или наказания.

Возникает вопрос, однако, почему должно быть наказание за ошибочную веру и мнение? Они не имеют ничего общего с волей и детерминированы, если что-то вообще детерминировано, то есть человек, имеющий их, принужден верить так, как он верит, аргументами, над которыми он не имеет контроля. Этот вопрос не представляет трудности для тех, кто, подобно Маймониду и Герсониду, рассматривает интеллект как сущность души и делает бессмертие зависимым от интеллектуальных идей. Душа, приобретающая истинные идеи, говорят они, становится ipso facto бессмертной. Это не вопрос правильного и неправильного или воздаяния и наказания. Но это не библейский взгляд, и если бы это было правдой, не было бы нужды во многих церемониальных правилах. Геометрия играла бы большую роль в бессмертии, чем Тора. Ответ Крескаса заключается в том, что воздаяние и наказание в этом случае — не за саму веру, а скорее за удовольствие, которое человек находит в ней, и за усилия, которые он прилагает, чтобы тщательно изучить ее. Даже в поведении человек не вознаграждается или не наказывается за дела напрямую, а за намерение и желание. Дело без намерения не наказывается. Намерение без дела — наказывается; хотя оба вместе требуют величайшего наказания или награды. «Всесожжение», говорят Раввины, «искупает греховные мысли; грех, совершенный по принуждению, не наказывается».

Здесь интересно знать, что Спиноза, как было показано Джоэлом, обязан своей идеей свободы человека Крескасу. Он также, подобно Крескасу, отрицает абсолютный индетерминизм поведения человека, на котором настаивает большинство средневековых еврейских философов. И Джоэл показывает, более того, что окончательное отношение Спинозы к этому вопросу, как оно найдено в его «Этике», было результатом постепенного развития и результатом чтения Крескаса. В некоторых из своих ранних работ он настаивает, что что-либо меньшее, чем абсолютное всеведение у Бога, немыслимо. Он видит трудность примирения этого со свободой человека, но не готов пожертвовать ни тем, ни другим, и, подобно Маймониду, решает, что мы не должны отрицать это просто потому, что не можем понять. Позже, однако, он утверждает, что всеведение Бога и свобода человека абсолютно несовместимы, и решает трудность способом, схожим с тем, что у Крескаса, ограничивая свободу, как она понималась ранее.

Следующая тема, о которой необходимо иметь ясное представление для полного понимания иудаизма, — это цель Закона и, в общем, цель человека. Здесь также ясно проявляется антиинтеллектуализм Крескаса и его несогласие с Маймонидом и Герсонидом. Конечная цель Закона, конечно, говорит он, — это благо. Библия учит нас совершенствовать нашу мораль; она внушает истинные верования и мнения; и она обещает посредством этого счастье тела и счастье души. Какая из этих четырех является конечной целью? Ясно, что это должно быть лучшее и самое достойное. И кажется, что это качество относится к вечному счастью души, к которому как к цели стремятся остальные три. Телесная цель — это средство к совершенству души, поскольку последняя действует посредством телесных органов. Точно так же моральное совершенство помогает очищать душу. Что касается совершенства в идеях, некоторые думают, что только оно делает душу бессмертной, создавая приобретенный интеллект, который является нематериальным и отдельным, и наслаждается счастьем в ином мире, несравненно большим, чем радость, которую мы чувствуем здесь, внизу, при приобретении знаний. Существует разница мнений относительно предмета, который дарует бессмертие. Согласно некоторым, это все знание, будь то подлунных вещей или отдельных субстанций. Согласно другим, только знание Бога и ангелов дарует бессмертие. Все эти взгляды неверны как с библейской, так и с философской точки зрения.

Библия неоднократно разъясняет, что вечная жизнь получается исполнением заповедей; тогда как, согласно другим, практическое соблюдение — это только средство и подготовка к теории, без которой одной практики недостаточно. Согласно Писанию и традиции, определенные правонарушения наказываются исключением из вечной жизни, а определенные соблюдения даруют бессмертие, которые не имеют ничего общего с теоретическими истинами.

Но философски также их взгляды несостоятельны. Ибо из их мнений следовало бы, что цель Закона — для чего-то другого, кроме человека, ибо приобретенный интеллект является «отдельным», и, следовательно, не может быть формой человека. Он отличается по роду от человека, ибо, в отличие от него, он вечен как индивид. Кроме того, неверно, что приобретенный интеллект создается как субстанция своими идеями, будучи отделенным от материального интеллекта; ибо как нематериальный он не имеет материи в качестве своего субъекта, из которого он мог бы возникнуть. Он должен, следовательно, возникнуть ex nihilo, что абсурдно.

И есть другие причины против их взгляда. Ибо если все знание дарует бессмертие, можно приобрести его, изучая геометрию, что абсурдно. И если эта привилегия может быть получена только знанием Бога и отдельных субстанций, возражение еще больше; ибо, как показал Маймонид, единственное знание, которое может быть получено о них, — отрицательное; и маловероятно, что такое несовершенное знание должно создать вечный интеллект.

Если тогда теоретическое знание не ведет к бессмертию, как они думали, а другие совершенства являются подготовительными к теоретическому, следует, что конечная цель Закона и человека достигается прежде всего не теорией одной, ни практикой одной, а чем-то другим, что не является ни тем, ни другим. Это любовь и страх Бога. Это требуется одинаково Писанием, традицией и философией. Что это взгляд религии, достаточно ясно из многих отрывков в Библии, призывающих к любви к Богу. Но это также требуется философией. Ибо душа — это духовная субстанция, следовательно, она способна к отделению от тела и к существованию сама по себе вечно, имеет ли она теоретическое знание или нет; поскольку она не подвержена распаду, не будучи материальной. Далее, совершенное любит благое и совершенное; и чем больше благо и совершенство, тем больше любовь и желание в совершенном существе. Следовательно, совершенная душа любит Бога с величайшей любовью, на которую она способна. Точно так же любовь Бога к совершенной душе, хотя объект по сравнению с Ним низок, велика, потому что Его сущность и совершенство велики. Теперь, поскольку любовь является причиной единства даже в естественных вещах, любовь к Богу в душе вызывает единство между ними; и единство с Богом, конечно, ведет к счастью и бессмертию. Поскольку любовь отличается от интеллектуального постижения, сущность души — любовь, а не интеллект.

Существует много талмудических отрывков, подтверждающих этот логически выведенный взгляд. Нам говорят, что души праведников наслаждаются великолепием Шехины, а нечестивые страдают соответственно. Это согласуется с нашей концепцией бессмертия, а не с их. Ибо наслаждение невозможно по их показу, хотя они пытаются сделать его правдоподобным. Удовольствие отличается от постижения; и поскольку сущность приобретенного интеллекта — постижение, нет места для удовольствия, интеллект будучи простым. Согласно нашему взгляду, любовь вознаграждается удовольствием. Удовольствие, которое мы чувствуем здесь, внизу, в интеллектуальной работе (Герсонид, стр. 339), ничего не доказывает, ибо оно обязано усилию и переходу от потенциального знания к актуальному знанию, то есть процессу обучения. Доказательство этого в том, что мы не находим удовольствия в аксиомах и первых принципах, которые мы знаем без усилия. Но приобретенный интеллект после смерти тела не изучает никаких новых истин, следовательно, не может иметь удовольствия.

Раввины также говорят об определенных местах воздаяния и наказания, что не может применяться к приобретенному интеллекту, поскольку он является «отдельной» субстанцией и не может иметь места. Душа, как мы понимаем ее, может иметь место, точно так же, как она связана с телом во время жизни.

Раввины часто говорят о великой награде, предназначенной для школьников. Но, конечно, приобретенный интеллект не может много значить у детей. Истина в том, что душа становится зрелой и полной, как только она приобретает рациональную способность в форме первых принципов или аксиом. Тогда она подготовлена к бессмертию как естественная вещь без учета воздаяния.

Цель души, как мы показали, — любить Бога. Этот объект Библия достигает заповедями, которые могут быть классифицированы со ссылкой на их значимость в семь групп. Они возвеличивают Бога; они показывают Его великую доброту к нам; они дают нам истинные идеи относительно природы Бога; они привлекают наше внимание к Его провидению; они дают нам обещания телесного и духовного воздаяния; они привлекают наше внимание к чудесам Бога, чтобы наше внимание не ослабевало; и, наконец, они заповедуют любовь к Богу и союз с Ним как конечную цель человека.

В дополнение к шести фундаментальным доктринам иудаизма, упомянутым выше (стр. 392), существуют истинные верования, которые существенны для иудаизма и отрицание которых составляет ересь; хотя они не так фундаментальны, как остальные шесть, в том смысле, что Закон продолжал бы существовать без них. Они таковы: (1) Сотворение, (2) Бессмертие, (3) Воздаяние и наказание, (4) Воскресение, (5) Вечность Закона, (6) Превосходство Моисея над другими пророками, (7) Узнавание священником будущего через Урим и Тумим, (8) Вера в Мессию. Список из тринадцати статей веры, данных Маймонидом (ср. ниже, стр. 409), открыт для критики. Если он имел в виду фундаментальные догматы, их не тринадцать; их не более семи или восьми — шесть, упомянутые ранее (стр. 392), и, если выбрать, существование Бога, составляющее семь, и откровение как восьмое. С другой стороны, если Маймонид намеревался включить «истинные верования», их более пятнадцати: шесть, перечисленных выше (стр. 392), существование Бога и откровение, и восемь «истинных верований», названных в начале этого раздела, не считая множества специфических заповедей.

Сделав эту критику тринадцати статей Маймонида, Крескас переходит к обсуждению каждой из восьми истинных верований, названных в начале последнего параграфа. Для нашей цели не будет необходимости воспроизводить здесь подробные аргументы. Мы выберем несколько более важных тем и кратко изложим отношение Крескаса.

Доктрина сотворения сформировала центральную тему у Маймонида и Герсонида. Именно здесь, как мы видели, Маймонид остановился в своей преданности Аристотелю и приложил усилия, чтобы показать, что аргументы последнего в пользу вечности не являются обоснованными и что Аристотель знал это. Он стремился показать, более того, что доктрина сотворения может быть сделана более правдоподобной, чем ее противоположность, и, следовательно, поскольку сотворение существенно для иудаизма, оно должно рассматриваться как фундаментальный догмат. Герсонид не мог найти способа принять сотворение ex nihilo, среди прочего, потому что, поскольку материя не может произойти из формы, материальный мир не может произойти от Бога. Соответственно, он пошел на компромисс, сказав, что, хотя нынешний мир, как он есть, не вечен, он произошел из примитивной «гиле» или материи, которая была вечной. Таким образом, наш мир зависит своими формами от Бога, а своей материей — от первоначальной и вечной «гиле».

Здесь Крескас берется за эту проблему и указывает, что, принимаем ли мы вечную «гиле» (первоматерию) или нет, все существующее должно зависеть от Бога как от единственно необходимого сущего. Все вне Его, будь то вечная материя или нет, является лишь возможным сущим и обязано своим существованием Богу. Творение ex nihilo не означает ничего большего. Разумеется, если мы предположим, что существование мира и его эманация от Бога вечны, поскольку Его отношение к Своему творению во все времена одинаково, то из этого следует, что эманация мира от Бога — процесс необходимый. Но необходимость в данном случае не исключает воли, более того, она подразумевает ее. Ибо единственный способ, которым что-либо может произойти от рациональной причины, — это путь концепции. Рациональная причина формирует концепцию мирового порядка и Самого Себя как дающего существование этому мировому порядку в целом и в его частях. Воля не означает ничего иного. Это также решит старую философскую трудность: как многое может произойти от Единого. Наш ответ состоит в том, что благой Бог сотворил благой мир. Благость мира заключается в его единстве, то есть части способствуют созданию целого, которое является благим. С другой стороны, деятель является совершенно благим, когда он действует по воле. Божественная воля также делает возможными чудеса. Более того, вечное творение не противоречит непрерывному творению, и мы имеем творение ex nihilo в каждый момент времени. Таким образом, Маймонид неправ, полагая, что вечность мира разрушила бы иудаизм и сделала бы чудеса невозможными. Следовательно, творение во времени не является фундаментальным догматом, на котором иудаизм стоит или падает. В то же время это истинное верование, как тому учит первый стих Книги Бытия.

Еще одним из истинных верований является воздаяние и наказание. Оно состоит из двух видов: телесного и духовного. О телесном говорится в Библии, и оно не противоречит разуму. Поскольку цель творения — делать человеку добро и позволить ему достичь совершенства, логично, что Бог устранил бы любые препятствия на пути человека к самосовершенствованию, и это тот вид воздаяния, который упоминается первым: «...все болезни, которые навел Я на Египет, не наведу на тебя, ибо Я Господь, целитель твой» (Исх. 15:26). Наказание преследует, прежде всего, ту же цель.

Что касается духовного воздаяния и наказания, то они не упоминаются в Библии специально, но Талмуд полон упоминаний о них. Рационально их можно объяснить следующим образом. Поскольку душа духовна и интеллектуальна, она получает огромное удовольствие от контакта с миром духа и постижения природы Бога, чего она не могла постичь, находясь в теле. С другой стороны, ограничение доступа к миру духа и пребывание во тьме причиняет ей боль; и это может привести к ее окончательному уничтожению. Сущность души, как было сказано выше, — это не интеллектуальность, а любовь и желание; следовательно, боль может ее уничтожить.

Причина, по которой духовное воздаяние и наказание, являющиеся более важными из двух, не упоминаются в Библии, заключается в том, что они воспринимались как нечто само собой разумеющееся. Телесное воздаяние и наказание так не воспринимались, отсюда и необходимость их уточнения.

Трудность, которая возникает, заключается в следующем: как справедливо наказывать только душу, если грешил состав из тела и души? На это можно ответить, что душа является формой тела и не меняется при отделении. Следовательно, будучи более важным из двух элементов, составляющих человека, она получает более важное наказание, а именно — духовное.

Кроме того, верно и то, что состав также получает компенсацию. И в этом заключается цель воскресения.

Воскресение тела не является всеобщим, а предназначено лишь для некоторых, как ясно из отрывка в Книге пророка Даниила (12:2): «И многие из спящих в прахе земном пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». В то же время трудно понять, кто эти «некоторые». Это не могут быть только совершенные и праведные, поскольку некоторые из воскресших отправятся «на вечное поругание и посрамление». Мы сможем лучше решить это позже, когда узнаем больше о воскресении.

Разнообразие мнений относительно времени воскресения Крескас пытается примирить, предполагая, что все согласны с тем, что оно произойдет, как только будет построен Храм, но что Мессия будет предшествовать строительству Храма в течение некоторого времени.

Цель воскресения — укрепить веру у тех, кто ею обладает, и внушить ее тем, у кого ее нет. Во время воскресения те, кто вернется к жизни, расскажут живым, каково им было, когда их души покинули тела. Другая цель воскресения, как упоминалось выше, состоит в том, чтобы вознаградить и наказать состав из тела и души, который действовал при жизни.

Догмат о воскресении воспринимается раввинами настолько серьезно, что они исключают не верящего в него из доли в грядущем мире, потому что в этом акте завершается форма человека; и потому что тем самым реализуется справедливость Бога, а вера укрепляется в умах верующих.

На первый взгляд кажется невозможным, чтобы элементы тела, которые рассеялись во время смерти тела и стали частью других субстанций, могли быть собраны снова. Но на самом деле это не так странно, ибо, во-первых, Бог может устроить все так, что эти элементы окажутся в состоянии вернуться. Кроме того, это не является строго необходимым. Вполне достаточно, чтобы Бог создал тело, в точности подобное первому по темпераменту и форме, и наделил его старой душой, которая затем будет вести себя как прежняя личность; а будучи наделенной еще и памятью, идентичность личности будет полной.

Для демонстрации справедливости Бога и укрепления веры человека достаточно воскресить совершенно праведных и совершенно нечестивых. Промежуточные классы не заслуживают этого необычайного чуда, и их духовного воздаяния будет достаточно.

ГЛАВА XVIII

ИОСИФ АЛЬБО (1380–1444)

Из философов послемаймонидовского периода Крескас — последний, кто вносит оригинальные взгляды, имеющие философскую ценность. Иосиф Альбо из Монреаля в Арагоне малозначим как философ. Он пересказывает проблемы, которые занимали Маймонида, Герсонида и Крескаса, и встает то на сторону одного, то на сторону другого. Он пользовался трудами своих предшественников, особенно Маймонида, Крескаса и Симона Дурана; и философские дискуссии в последних трех разделах его «Книги основ» («Сефер Иккарим») производят впечатление эклектичного компилятивного труда в интересах умеренного консерватизма. Стиль его — стиль популяризатора и проповедника; этим он обязан своей популярности, в которой было отказано его более оригинальному учителю, Крескасу.

Но философия как таковая не была сильной стороной Альбо, как не была она и его главным интересом. Хотя верно, что все еврейские мыслители Средневековья были в значительной степени апологетами, это не мешало Маймониду или Герсониду проводить по-настоящему глубокое и бескорыстное изучение науки и философии; и часто их научное и философское убеждение было настолько сильным, что апология была скорее pro philosophia sua (в защиту своей философии), чем pro Judaismo (в защиту иудаизма). Поэтому центральной темой у большинства философских предшественников Альбо была метафизическая и теологическая тема Бога и Его атрибутов. Они доказывались разумом и подтверждались Писанием и традицией. Иудаизм должен был быть сформулирован и защищен не столько от опасностей, грозящих со стороны христианства и магометанства, сколько от тех, что угрожали всем религиям в равной степени, а именно — от мнений науки и философии, как их преподавали, в частности, аристотелики. Отсюда Маймонид рассматривал по большей части те же проблемы, что и магометанские мутакаллимы до него, и христианин Фома Аквинский не стеснялся использовать метод еврейского философа, когда брался защищать католическую веру «против язычников».

Иными были обстоятельства, как и отношение Иосифа Альбо. Чисто философский интерес в его дни не был силен. Он не сталкивался с необходимостью доказывать существование и бестелесность Бога с помощью разума. Никто не сомневался в этих вещах, и о них было написано предостаточно в прошлые времена. В интересах полноты и для пользы тех, кто не был обучен технической философии, Альбо счел желательным пересказать результаты предыдущих дискуссий по этим темам в стиле, более доступном для читателей его времени. Но центральный интерес в его эпоху сместился. Это было время религиозных диспутов и насильственных обращений. Альбо сам принимал участие в таком диспуте, состоявшемся в Тортосе в 1413–1414 годах, и ему приходилось защищать иудаизм от христианства. Он должен был показать своему народу, что иудаизм — истинная религия, а христианство — ложная. Поэтому именно религию как таковую он должен был исследовать, чтобы найти, какие признаки отличают божественный закон от человеческого, а подлинный божественный закон — от того, который претендует быть таковым. Чтобы сделать это исследование логически полным, он должен был показать, что такая вещь, как божественный закон, должна существовать и что никакой такой закон нельзя помыслить без принятия определенных базовых верований или догматов. Обсуждение религиозного догмата было существенным, ибо от природы этих фундаментальных верований зависело суждение о данном законе и его характере как божественном или человеческом, подлинном или ложном. Отсюда и название трактата Альбо — «Книга [религиозных] основ [догматов]». И хотя верно, что Маймонид, систематизатор и кодификатор, не мог не включить в свой комментарий к Мишне список статей еврейского вероучения, в его философском труде «Путеводитель растерянных» об этом ничего не говорится. У Альбо установление фундаментальных догматов является центральной темой.

В то же время Альбо был предвосхищен даже в этом, своем более оригинальном вкладе. Крескас, его учитель, написал, помимо «Ор Адонай», труд против христианства. И в самой «Ор Адонай» он уделяет значительное место вопросу о фундаментальных догматах иудаизма и пользуется случаем, чтобы раскритиковать Маймонида за его ошибочный метод выбора тринадцати статей на том основании, что он не проводил различия между тем, что является фундаментальным, а что — производным. Это предположение дало Альбо ключ, который он развил по-своему.

Человеческое счастье, говорит нам Альбо, зависит от теории и практики, как говорит Аристотель. Но человеческий разум неадекватен, чтобы самостоятельно познать истину, касающуюся этих двух вещей. Следовательно, есть потребность в чем-то высшем, чем человеческий разум, что определит правильную практику и истинные идеи. Это может быть только через божественное руководство. Поэтому каждый должен уметь отличить божественное законодательство от тех, что не являются божественными. Для этого необходимо знать, каковы принципы, без которых божественный закон не может существовать. В этом и заключается цель книги — объяснить существенные принципы божественного закона.

Знание принципов религии казалось бы легким, ибо все люди исповедуют ту или иную религию и, следовательно, предполагается, что они знают, на чем основаны их религии. Но этот вопрос ранее не рассматривался адекватно, и среди предыдущих авторов нет согласия относительно количества принципов или их идентичности. Некоторые говорят, что их тринадцать (Маймонид), некоторые — двадцать шесть, некоторые — шесть (Крескас), не исследуя, каковы принципы божественной религии вообще. Ибо мы должны различать общие принципы, которые относятся к божественному законодательству как таковому и, следовательно, являются общими для всех религий, и специальные принципы, которые присущи конкретной религии.

Видя важность этого предмета, продолжает Альбо, я предпринял это исследование. Я пришел к выводу, что существует три общих принципа божественной религии: существование Бога, Откровение, а также Воздаяние и Наказание после смерти. Затем существуют специальные принципы, присущие конкретной религии. Из общих принципов («Иккарим») следуют частные или производные принципы («Шорашим»).

Исследование принципов религии — дело тонкое, потому что есть опасность прослыть неверующим, если отрицаешь то, что считается другими фундаментальным догматом. Так, согласно Маймониду, вера в Мессию является фундаментальной, и тот, кто ее отрицает, — еретик и не имеет доли в грядущем мире. И все же рабби Гиллель в Талмуде (Санхедрин, 99а) сказал: «Израилю не следует ожидать Мессию, ибо они получили пользу от него во дни Езекии, царя Иудейского». С другой стороны, Маймонид не считает творение ex nihilo фундаментальным, тогда как другие считают; и в их глазах Маймонид открыт для обвинения в неверии.

Истина заключается в том, что неверующим является только тот, кто сознательно и намеренно противоречит Библии. Человек, который верит в Библию, но по ошибке неверно истолковывает ее и отрицает реальные принципы, потому что думает, что Библия не требует от нас верить в них как в принципы или не требует верить в них вовсе, виновен в заблуждении и нуждается в прощении, но не является еретиком.

Определив таким образом свое отношение и цель, Альбо переходит к критике списка догматов, установленного Маймонидом и измененного Крескасом, а затем защищает свой собственный взгляд. Фундаментальный принцип («Иккар», букв. корень) — это то, от чего зависит нечто другое и без чего это последнее не может существовать. Маймонид насчитывает тринадцать принципов иудаизма: (1) Существование Бога, (2) Единство, (3) Бестелесность, (4) Вечность, (5) Только Ему следует поклоняться, (6) Пророчество, (7) Превосходство пророчества Моисея, (8) Откровение, (9) Неизменность Закона, (10) Всеведение Бога, (11) Воздаяние и Наказание, (12) Мессия, (13) Воскресение. Этот список открыт для критики. Если Маймонид намеревался допустить только строгие принципы, без которых иудаизм не может существовать, мы понимаем, почему он назвал (1), (6), (8), (10), (11), которые являются общими принципами любой божественной религии, и (7) и (9) как специальные принципы иудаизма. Но мы не можем понять, почему он включил (2) и (3). Ибо хотя они истинны и каждый еврей должен верить в них, иудаизм можно помыслить существующим и без них. Еще более странно, что (5) следует считать принципом. Конечно, это одна из десяти заповедей: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим... Не поклоняйся им и не служи им» (Исх. 20:3, 5), но иудаизм можно помыслить существующим даже с верой в посредника. Аналогично, неясно, почему (13) следует считать фундаментальным догматом. С другой стороны, он опустил Традицию и Свободу воли как верования, существенные для любой божественной религии.

Если в защиту Маймонида мы скажем, что он намеревался назвать не только фундаментальные принципы, но и истинные верования, будь то фундаментальные или производные, то есть много других, которые он мог бы упомянуть, таких как творение ex nihilo, вера в чудеса, то, что Бог пребывает в Израиле через Тору, и так далее.

Другой автор насчитывает двадцать шесть принципов, включая все, что пришло ему на ум, такие как атрибуты вечности, мудрости, жизни, силы, воли и другие, считая рай и ад за два, и другие абсурдные идеи. Другие же, критикуя принципы Маймонида, сводят их к шести, а именно: (1) Знание Бога, (2) Провидение, (3) Сила, (4) Пророчество, (5) Свобода воли, (6) Цель, добавляя к ним три, доказанные Маймонидом: существование Бога, единство и бестелесность. Возражение против этого списка состоит в том, что он не содержит специальных догматов иудаизма и не дает нам принципа, с помощью которого мы могли бы различить подлинную и ложную божественную религию. Ибо догматы, названные в вышеуказанном списке, дают нам необходимые требования для божественного закона, но не достаточные. Мы можем иметь все эти принципы и все же не иметь божественной религии. Что касается Свободы воли и Цели, они, безусловно, существенны для божественного законодательства, но не как божественные; они также существенны для условного человеческого закона. Божественная религия имеет особую цель, присущую только ей.

Обнажив недостатки в попытках составить список фундаментальных догматов иудаизма, предпринятых его предшественниками, Альбо категорически устанавливает следующие три принципа как фундаментальные для божественной религии: (1) Существование Бога, (2) Провидение, а также воздаяние и наказание, (3) Откровение.

Чтобы оправдать это утверждение, Альбо считает необходимым прояснить, что подразумевается под божественным законом или религией и какое отношение он имеет к другим законам, не божественным. Это требует объяснения существующих законов, их мотивов и причин.

Животный мир, как нам говорят, можно разделить на три класса в зависимости от образа жизни, принятого каждым. Хищные звери живут отдельно, а не группами. Человечество должно жить в сообществах, так как один индивид зависит от работы другого, и социальная жизнь существенна для их существования. Промежуточное звено между хищным зверем и человеком — это стадные животные, которые держатся вместе не по необходимости, как в случае с человеком, а для удобства, ради того, чтобы быть вместе. Человек социален по природе; и чтобы сделать общинную жизнь возможной, в сообществе должен быть некий порядок, который запрещает насилие, грабеж и так далее. Это известно как «естественный закон». В дополнение к этому во многих местах существуют «условные законы», созданные царями и императорами, регулирующие более тщательно и с большими деталями, чем естественный закон, дела членов сообщества.

Но это еще не все. Существует еще один вид закона, обязанный непосредственно божественному провидению. Провидение Бога видно даже у низших животных, в строении их тел, не только в вопросах, существенных для сохранения животного, но и в интересах комфорта и удобства, как, например, дублирование органов чувств. Поэтому логично, что существует божественное влияние, которое заботится о человеке даже в большей степени. Это провидение может распространяться только на одного индивида, но этот человек обеспечивает совершенство рода; так же как у отдельного человека сердце является инструментом, дающим жизнь всем остальным конечностям. Закон, который провозглашается через этого человека, является «божественным законом».

Термин «закон» («Дат») применяется к любой системе указаний, охватывающей большое множество людей, содержит ли она много повелений или одно. Таким образом, существует три вида закона: естественный, условный и божественный. Естественный закон одинаков для всех лиц, времен и мест. Условный закон устанавливается мудрым человеком или людьми в соответствии с необходимостью лиц, времен и мест, как диктует разум, без особого божественного внушения. Божественный закон устанавливается Богом через пророка. Цель естественного закона — устранить зло и способствовать добру, удерживая людей от грабежа и воровства, чтобы общество могло существовать. Условный закон идет дальше и стремится устранить непристойное и способствовать подобающему. Божественный закон имеет своей целью вести людей к истинному счастью, которое есть счастье души и ее вечная жизнь. Он указывает путь, которому нужно следовать, чтобы достичь этой цели, показывая, что является истинным благом для человека, к которому нужно стремиться, и что является реальным злом, которого нужно избегать; хотя он также устанавливает закон о правильном и неправильном, подобно двум другим.

Условный закон уступает божественному во многих отношениях.

Условный закон лишь упорядочивает человеческое поведение с целью улучшения социальной жизни, но не заботится о совершенстве в теоретических спекуляциях и знании, которые ведут душу к вечной жизни. Божественный закон охватывает обе части, от которых зависит человеческое совершенство: поведение и теорию. Он охватывает подобающее и неподобающее (практика), а также истинное и неистинное (теория). Как сказано у Псалмопевца: «Закон Господа совершен, укрепляет душу» (Пс. 18:8).

Условный закон, будучи человеческим, не всегда может с уверенностью решить, что является подобающим, а что неподобающим. Он подвержен ошибкам. Это особенно касается вопросов теории, таких как творение или вечность мира. Божественный закон дает нам уверенность во всем: «Откровение Господа верно, умудряет простых» (там же).

Человек, руководствующийся условным законом, не уверен, что его всегда направляют правильно; следовательно, он не может чувствовать удовлетворения и радости человека, чьим путеводителем является божественный закон, дающий ему уверенность в том, что он прав: «Повеления Господа правы, веселят сердце» (там же, 9).

Условный закон может давать только общие правила, но не способен дать совет в конкретном случае. Так, Аристотель в «Этике» указывает, что добродетель — это середина, но он не может точно определить надлежащую меру в данное время. Это функция божественного закона: «Заповедь Господа светла, просвещает очи» (там же).

Условный закон подвержен изменениям с течением времени. Вспомните брак сестер в ранний период Адама и Авеля. Только божественный закон не меняется: «Страх Господень чист, пребывает вовек» (там же, 10).

Условный закон не может точно оценить заслуженный размер и вид воздаяния и наказания; тогда как «судьбы Господни — истина, все праведны» (там же).

Свобода и Цель являются принципами условного закона. Без свободы нет смысла отдавать приказы. По этой причине Свобода и Цель неверно указаны как фундаментальные догматы божественного закона, ибо, хотя последний не может обойтись без них, они не присущи божественному закону как таковому, а общи также и условному закону. Вот почему Маймонид опустил Свободу в своем вероучении. То же самое верно и для Цели в целом. Божественный закон, однако, имеет особую цель — совершенство и вечную жизнь, поэтому Маймонид включил ее в свой список.

Фундаментальные догматы божественного закона, как мы сказали ранее, — это Существование Бога, Откровение, Воздаяние и Наказание. Очевидно, что не может быть божественного закона без первых двух. Третий также необходим; ибо целью божественного закона должно быть совершенство, большее, чем то, которого может достичь условный закон. Это вечная жизнь, и она обозначается Воздаянием и Наказанием.

Поскольку все согласны с тем, что Закон Моисея божественен, уместно использовать его как стандарт, чтобы обнаружить, что должен иметь божественный закон. Соответственно, если мы изучим первые четыре главы Книги Бытия, мы найдем принцип существования Бога в первой главе, описывающей творение. Вторая и третья главы дают свидетельство откровения, или общения Бога с человеком с целью направления его поведения. Наконец, в инциденте с Каином в четвертой главе проиллюстрирован третий догмат — Воздаяние и Наказание.

Творение ex nihilo — это истинное верование, но не фундаментальный принцип. Ибо хотя аристотелевский взгляд на вечность еретичен, так как он отнимает возможность чудес, более того, даже возможность Моисея и Мессии (ибо они могли существовать только после истечения бесконечного числа индивидов), тот, кто верит, подобно Платону, в первоматерию, не обязательно противоречит библейским чудесам, ибо они не были ex nihilo (ср. выше, стр. 358).

Недостаточно верить в три упомянутых принципа, чтобы считаться верующим и иметь право на долю в грядущем мире. Нужно верить также в производные принципы, следующие из них. Так, из существования Бога следуют Его единство и бестелесность. И если человек не верит в бестелесность, он не верит в реальную природу Бога, и это так, как если бы он отрицал исходный принцип.

Производные принципы («Шорашим» = корни) следующие. Из существования Бога выведены четыре: (1) Единство, (2) Бестелесность, (3) Независимость от времени, (4) Свобода от недостатков. Из Откровения выведены три: (1) Знание Бога, (2) Пророчество, (3) Подлинность посланника Бога. Из Воздаяния и Наказания выведен один — Провидение в смысле особого Провидения. Всего одиннадцать догматов.

Конкретная заповедь Закона не считается ни фундаментальным принципом, ни производным. Тот, кто нарушает ее, — грешник и наказывается за свой проступок, но не является еретиком, теряющим свою долю в грядущем мире, если только он не отрицает, что данная заповедь исходит от Бога. В этом случае он попадает в категорию тех, кто отрицает откровение. Аналогично, вера в традицию не является принципом, потому что это конкретная заповедь. Единство Бога — это принцип, хотя это, по-видимому, специальная заповедь, потому что термин «единство» содержит два понятия: во-первых, что Бог един и нет другого подобного Ему; во-вторых, что, будучи единым и свободным от какой-либо множественности или состава, Он является причиной всей множественности в мире. Последнее не является конкретной заповедью, а принципом, выведенным из существования Бога. Первое — это конкретная заповедь. Если бы конкретные заповеди считались принципами, у нас было бы столько же принципов, сколько заповедей в Библии.

Вышеуказанное различие между двумя смыслами термина «единство», один из которых рационально выводится из существования Бога, тогда как другой, не будучи таковым, не является принципом и дан в Библии как специальная заповедь, явно принадлежит Крескасу, который после нескольких попыток доказать единство Бога в смысле исключения дуализма отказывается от этого как от не поддающегося логическому доказательству и возвращается к свидетельству Писания: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Другой смысл слова «единство» Крескас доказывает разумом. Поэтому Альбо относит его к производным принципам (ср. выше, стр. 392).

Если конкретная заповедь не является принципом, что означает, что фундаментальный или производный догмат сам по себе не может быть заповедью, а должен лежать в основе всех заповедей, возникает вопрос, откуда берутся эти принципы и кто гарантирует их истинность. В науках мы знаем, что базовые принципы данной науки не доказываются в самой этой науке, а заимствуются из другой науки, в которой они доказываются. Так, физика берет понятия субстанции и акциденции из метафизики. В свою очередь, последняя берет идею первого двигателя из физики. Среди законов также условный закон берет свои принципы, свободу и цель, из политической философии. Откуда божественный закон берет свои принципы? Существование Бога может быть продемонстрировано философски из посылок, восходящих к аксиомам и первым принципам. Но это неверно для Пророчества и Провидения.

Ответ, который Альбо дает на этот вопрос, — это ответ Иуды Галеви и Крескаса. Принципы божественного закона известны эмпирически, то есть из опыта. Адам знал о существовании Бога, о пророчестве и воздаянии и наказании из личного опыта. Аналогично Ной и Авраам. В наши дни мы знаем закон по традиции, но большинство принципов, известных таким образом, настолько достоверны, что нет ни разногласий, ни сомнений, которые кто-либо питал бы относительно них. Таков статус, например, принципа Откровения. Другие принципы, опять же, такие как существование Бога, как было сказано ранее, известны путем теоретических спекуляций.

Чтобы выяснить, является ли религия, претендующая на божественное происхождение, таковой на самом деле или нет, ее нужно исследовать сначала в отношении трех фундаментальных и других производных принципов. Если она противоречит им, она ложна и не является подлинной. Если она не противоречит рассматриваемым принципам, ее нужно далее исследовать с целью определения, является ли провозгласивший ее подлинным посланником Бога или нет. И тест здесь должен быть прямым. Чудеса и знамения не являются окончательным доказательством пророчества, и еще меньше они доказывают, что человек, совершающий их, является посланником, посланным Богом для объявления закона. Они лишь показывают, что человек считается достойным того, чтобы через него совершались чудеса, при условии, что чудеса подлинны и не совершаются с помощью магии. Тест пророка и посланника Бога должен быть таким же прямым, как в случае с Моисеем, когда люди действительно видели, что к нему обращается Бог и поручает ему послание для них.

Это мнение Альбо явно предназначено как защита иудаизма против утверждения христианства о том, что Иисус совершал чудеса, — утверждения, которое раввины Средневековья были склонны признавать.

В дополнение к трем фундаментальным и восьми производным принципам божественного законодательства существуют шесть догматов, в которые должен верить каждый последователь закона Моисея. Они таковы: (1) Творение ex nihilo, (2) Превосходство Моисея над другими пророками, (3) Неизменность Закона, (4) То, что человеческого совершенства можно достичь исполнением любой из заповедей Закона, (5) Воскресение, (6) Мессия.

Творение ex nihilo не является ни фундаментальным, ни производным принципом религии вообще или иудаизма в частности, потому что, как мы видели ранее (стр. 413), они могут существовать без этого догмата. В то же время это истина, в которую подобает верить каждому верующему и особенно каждому еврею. Она следует из принципа существования Бога. Если Бог не может творить ex nihilo, в Нем есть недостаток. Ибо творение ex nihilo признается в определенном смысле даже теми, кто утверждает, что мир вечен. Они признают, что Бог является причиной всего остального; следовательно, материя является Его следствием через посредство отдельного Интеллекта. Но как может отдельный Интеллект быть причиной материи, если нет творения ex nihilo? Это ex nihilo в такой же степени, как что-либо может быть. Сказать, что мы не можем найти причину, почему Он должен творить в конкретное время, а не в другое, и поэтому мир должен быть вечным, — не аргумент; ибо это рассуждение может применяться только к действию по необходимости. Добровольное действие как раз такого рода, что оно происходит в конкретное время.

В вышеприведенном аргументе в пользу творения читатель не преминет увидеть реминисценции Маймонида, а также Крескаса (ср. стр. 271 и 403).

Превосходство Моисея над другими пророками не является существенным для иудаизма, тем не менее подобает каждому еврею верить в это, так как это включено в принцип Откровения, и Библия говорит нам: «И не было более у пророка в Израиле такого, как Моисей» (Втор. 34:10).

Неизменность Закона будет подробно рассмотрена позже. Здесь будет достаточно сказать, что, хотя это не sine qua non (непременное условие) иудаизма, каждый еврей должен верить в это, так как это включено в производный принцип Подлинности посланника Бога.

Логично, что человеческого совершенства можно достичь исполнением любой из заповедей Закона. Ибо если для этой цели требуется исполнение всех заповедей, то Закон Моисея делает достижение совершенства более трудным, чем предыдущие законы, что не согласуется с утверждением раввинов о том, что «Бог дал Израилю так много законов и заповедей, потому что хотел сделать их достойными» (Тал. Вав. Маккот, 23б).

Воскресение будет рассмотрено более подробно позже. В него нужно верить, потому что оно было принято Израилем и дошло до нас через традицию. То же самое относится к вере в Мессию. Это также традиционное верование, связанное с принципом Воздаяния и Наказания, хотя оно не является, подобно последнему, незаменимым ни для религии в целом, ни для иудаизма в частности.

Разница, как будет видно, между Альбо и Маймонидом в вопросе еврейских догматов заключается просто в классификации и градации. Альбо включает в свое перечисление все тринадцать догматов Маймонида, за исключением пятого, а именно: что только Богу следует поклоняться, но вместо того, чтобы ставить их все на один уровень важности как одинаково существенные для структуры иудаизма, как, по-видимому, намеревался Маймонид, Альбо делит их на три категории убывающего ранга следующим образом: фундаментальные принципы, производные принципы, истинные верования. Из списка Маймонида последние два, Мессия и Воскресение, принадлежат к последней категории. Тем не менее Альбо строго верил в оба и считал обязательным для каждого еврея верить в них. Это был лишь вопрос статуса человека, который по ошибке отрицает эти истинные верования. Согласно Маймониду, по-видимому, его назвали бы еретиком и исключили бы из доли в грядущем мире наравне с тем, кто отрицал существование Бога; тогда как согласно Альбо человек, виновный в этом, — грешник и нуждается в прощении, но не является еретиком. Из остальных одиннадцати догматов Маймонида (1), (8) и (11) помещены Альбо в его первый класс, (2), (3), (4), (6) и (10) принадлежат ко второму классу, тогда как (7) и (9) подпадают под истинные верования наряду с Мессией и Воскресением. Разница между первым и вторым классом чисто логическая, а не практическая. Как мы видели ранее (стр. 413), тот, кто отрицает бестелесность (принцип второго класса), не верит в истинную природу Бога, что равносильно отрицанию принципа существования Бога.

Прежде чем завершить это общее обсуждение фундаментальных догматов религии и иудаизма, Альбо берется ответить на два вопроса, которые, несомненно, были близки его сердцу и которые, без сомнения, были на устах у многих честных людей в те дни религиозного вызова и дебатов. Первый вопрос: уместно ли, или, возможно, обязательно, анализировать фундаментальные принципы своей религии, чтобы увидеть, истинны ли они; и если человек находит другую религию, которая кажется ему лучше, позволено ли ему принять ее вместо своей собственной? Альбо видит аргументы против обеих сторон дилеммы. Если человеку позволено анализировать свою религию и выбирать ту, которая кажется ему лучшей, из этого следует, что человек никогда не будет стабилен в своей вере, поскольку он сомневается в ней, как показывает его исследование. А если так, он не заслуживает награды за веру, поскольку вера, как Альбо определяет ее в другом месте (Ч. I, гл. 19), означает, что человек не может помыслить, что противоположное истинно. Опять же, если он найдет другую религию, которую считает лучше, и ему позволено обменять свою религию на новую, он никогда не будет уверен ни в какой религии; ибо он может найти третью, еще лучшую, и четвертую, и так далее, и так как он не может исследовать все возможные религии, он останется без каких-либо религиозных убеждений.

С другой стороны, если ему не позволено исследовать основы своей веры, из этого следует либо то, что все религии в равной степени приносят своему верующему счастье, как бы противоречивы они ни были, что абсурдно; либо Бог казался бы несправедливым, если только одна религия ведет своих приверженцев к счастью и никому не позволено менять свою религию на ту, которая кажется ему истинной.

Ответ Альбо на этот интересный вопрос характерен. Он показывает, что он вооружился заранее, прежде чем рискнул задать такой деликатный вопрос. Он дает понять, что это на самом деле не подвергает никакой опасности религию иудаизма, мать двух других, которые они пришли заменить. Если бы все религии в мире, говорит нам Альбо, противоречили друг другу и считали друг друга неистинными, вышеуказанная трудность была бы реальной. Но это не так. Все религии согласны в отношении одной из них, что она божественна; но они говорят, что она заменена. Следовательно, каждый верующий, который не является евреем, должен исследовать свою религию, чтобы увидеть, оправдано ли ее противостояние религии, которая признана божественной. Аналогично, исповедник признанной божественной религии должен исследовать, является ли его религия временной или вечной. В этом исследовании он должен сначала увидеть, соответствует ли религия принципам божественной религии, упомянутым выше. Если она делает это и в дополнение стремится упорядочить человеческие дела в соответствии со справедливостью и ведет своих приверженцев к человеческому совершенству, она божественна. Однако все еще возможно, что это дело рук мудрого человека с хорошим характером. Поэтому необходимо исследовать характер провозгласившего ее, чтобы выяснить, является ли он подлинным божественным посланником или нет. Этот тест, как было сказано выше (стр. 415), должен быть прямым тестом, а не косвенным.

Другой вопрос — может ли быть более одной божественной религии. По-видимому, может быть только одна, поскольку дающий один, а получатели одного вида. Но в действительности получатели различаются по темпераменту в зависимости от различий в наследственности и окружающей среде. Следовательно, может быть различие в законе в зависимости от характера людей, для которых он предназначен. Поскольку, однако, различие обусловлено получателем, а не дающим, оно должно заключаться в тех элементах, которые зависят от получателя, то есть в частностях и деталях, а не в принципах, фундаментальных или производных. Так, законы Ноахидов и Моисея различаются только в деталях, а не в фундаментальных принципах.

Мы завершили изложение той части учения Альбо, которую можно назвать отчетливо его собственной. И кажется, он осознавал, что ему больше нечему учить, что было бы новым, и был бы доволен закончить свою книгу первой частью, отчет о которой мы только что дали. Но его друзья, говорит он нам в заключительных замечаниях к первой части «Иккарим», убеждали его идти дальше и подробно обсудить принципы, фундаментальные и производные, истинные верования и так называемые «ветви», которые он едва перечислил в первой части. Он был убежден их советом и добавил остальные три раздела, каждый из которых посвящен одному из трех фундаментальных догматов и следствиям, вытекающим из него. Здесь Альбо нечему учить новому. Он следует проторенной дорожке, пересматривает классические взгляды Маймонида, пользуется критикой Герсонида и Крескаса и решает проблемы иногда так, иногда иначе, никогда не предлагая ничего нового. Соответственно, не стоит воспроизводить его дискуссии здесь. Будет достаточно кратко указать его позицию по более важным проблемам.

Второй раздел посвящен существованию Бога и производным принципам и ветвям, растущим из этого корня. В доказательстве существования Бога он ссылается на четыре доказательства Маймонида (ср. стр. 257 сл.) и выбирает третье и четвертое как действительно обоснованные и не подлежащие спору. Первое и второе не являются окончательными; одно — потому что оно основано на вечности движения, которую ни один еврей не принимает; другое — потому что большая посылка неверна. Не следует, если один из двух элементов a, b состава a + b найден отдельно, что другой должен быть найден существующим отдельно аналогично.

Мы видели, что из принципа существования Бога следуют четыре производных догмата: единство, бестелесность, независимость от времени, свобода от недостатков. Нам теперь говорят, что из этих вторичных корней исходит ряд ветвей. Из Единства следует, что никакие атрибуты, ни существенные, ни акцидентальные, не могут быть применены к Богу, такие как мудрость, сила, щедрость и так далее, ибо они вызвали бы множественность. Из бестелесности мы выводим, что Бог не подвержен телесным аффектам, таким как страх, печаль, радость, обида и так далее. Независимость от времени подразумевает бесконечную силу и отсутствие сходства с другими вещами. Свобода от недостатков подразумевает отсутствие таких качеств, как невежество, слабость и так далее.

В дискуссии о божественных атрибутах Альбо не может предложить ничего нового, но вместо этого он спорит вперед и назад, то с Маймонидом, то против него, воспроизводя значительную часть классификации Маймонида, воплощая некоторый материал Бахьи о единстве, и после этой бессвязной и не очень последовательной дискуссии он приходит к выводу, что никакие атрибуты, кроме активных и отрицательных, не применимы к Богу; и все же некоторые существенные атрибуты тоже должны быть Его, но их следует понимать как подразумевающие только аспект совершенства, а не тот другой аспект атрибута, который ответственен за множественность.

Он задает вопрос, так часто задававшийся ранее: как может множественность произойти от единства? И после приведения схемы эманации Интеллектов один за другим Ибн Сины и критики ее в манере Газали и Маймонида, он дает свое собственное решение, что разнообразие и множественность мира стремятся к одной цели, которая есть порядок мира. И таким образом примиряются множественность и единство (ср. Герсонид выше, стр. 351).

Он обсуждает вопрос об ангелах или Интеллектах, приводит взгляды философов относительно их природы и числа, где каждый является следствием высшего и причиной низшего, и возражает против их идеи на том основании, что они не могут быть теми же, что библейские ангелы, которые являются посланниками Бога к человечеству. Затем он приводит свой собственный взгляд, что число ангелов бесконечно, а не десять или пятьдесят, как говорят философы, и что они не связаны друг с другом как причина и следствие, но что, хотя они являются нематериальными Интеллектами, они индивидуализированы и дифференцированы в соответствии со степенью понимания, которое они имеют о Боге.

Обсуждая второй фундаментальный принцип, Откровение, Альбо аргументирует в доброй старой манере, что человек — благороднейшее создание подлунного мира, и самая отличительная и благородная часть человека — его форма и сущность — это теоретический разум. Следовательно, целью человека должно быть осуществление теоретического интеллекта. В то же время, и с малой последовательностью, Альбо принимает сторону Иуды Галеви и Крескаса, используя их аргументы, не называя их, что философы и философствующие теологи неправы, делая человеческое бессмертие, совершенство и счастье зависящими исключительно от интеллектуальной деятельности. Поэтому он приходит к выводу, что духовное понимание, которое дает совершенство души в сочетании с практикой, — это не приобретение идей, а намерение исполнять волю Бога в совершении добрых дел, а не намерение удовольствия или награды.

Раз это так, становится важным вопросом, какие практики ведут к человеческому совершенству, а какие — в другую сторону. В целом мы можем заключить, так как подобное желает и радуется подобному, что те дела, которые доставляют душе удовольствие до и после совершения, благи и полезны, в то время как те, которые вызывают последующую боль, сожаление и печаль, плохи и уводят от совершенства души.

Но критерий удовольствия и боли, только что предложенный, не является достаточным руководством в поведении, ибо многое зависит от темперамента человека. То, что горячий человек может одобрить и в чем может найти удовольствие, флегматичный темперамент отвергнет и почувствует дискомфорт при выполнении. Кроме того, поскольку доброе дело — это всегда середина между двумя крайностями, которую трудно точно измерить; и поскольку доброе дело — это то, что угодно Богу, а за пределами общих мест мы не можем сказать, что угодно, а что не угодно Богу, так как мы не знаем Его сущности, для блага человека было необходимо, чтобы Бог открыл Свою волю человечеству через пророка. Таким образом, Откровение доказано разумом.

Это ведет к проблеме пророчества, одного из производных принципов Откровения. Божественное влияние, из которого человек получает знание о вещах, приятных и неприятных Богу, он не может получить без божественной воли. Вместо магии, гадания и общения со злыми духами и мертвыми, которые древние язычники использовали, чтобы узнать будущее, Бог посылал пророков в Израиль, чтобы рассказать людям о воле Бога. Предсказание будущего было для них лишь вторичным. Пророчество — это сверхъестественный дар, происходит ли оно с помощью воображения или нет. Если бы это было естественное явление, зависящее от интеллектуальной силы индивида и его способности воображения, как думают философы и некоторые еврейские теологи, пророки должны были бы быть среди философов.

Здесь мы снова видим, как Альбо принимает точку зрения Галеви и Крескаса, противопоставляя ее интеллектуализму Маймонида и Герсонида. Его дальнейшая классификация степеней пророчества основана на Маймониде, хотя Альбо упрощает ее. Вместо одиннадцати Альбо выделяет всего четыре степени, включая степень Моисея. По его словам, подавляющее большинство людей останавливаются на способности к анализу, например, проявляющейся в разложении вещей на материю и форму и так далее, хотя не все из них заходят так далеко. Но есть немногие, кто идет дальше и способен изрекать слова мудрости и воспевать хвалу Богу, не будучи в состоянии объяснить источник этой силы. Это святой дух («Руах ха-Кодеш»). Некоторые идут еще дальше и благодаря силе своего разума и воображения видят вещие сны и получают пророчества; однако, поскольку воображение берет верх, они испытывают тяжелую борьбу, дрожат и падают в обморок, почти теряя душу. Это первая стадия пророчества. Вторая стадия — когда воображение и разум уравновешены. В этом случае нет ни борьбы, ни обмороков. Видения приходят к пророку ночью во сне или в дневных грезах. Появляющиеся формы нереальны, но передаваемые ими смыслы — реальны. Таковы образы женщин, лошадей, корзины с летними фруктами и тому подобное в видениях Захарии и Амоса. Третья стадия — когда разум берет верх над воображением, и нет никаких форм или образов, а есть реальные сущности и идеи, как в видениях Иезекииля, которые представляют реальные вещи в тайнах природы и божественности. Пророк на этой стадии также слышит ангела, говорящего с ним и дающего ему важную информацию для него самого или для других. Во всех этих случаях воля Бога является необходимой. Никакая подготовка не может ее заменить. Наконец, достигается четвертая стадия, когда воображение вовсе не вступает в игру. На этой стадии нет ни ангела, ни формы, и послание приходит к пророку днем, когда он бодрствует. Он слышит голос, говорящий ему то, что он желает знать; и он может вызвать эту силу, когда захочет. Только Моисей достиг этой последней стадии. Помимо пророков, праведники и благочестивые люди обладают различными степенями силы в зависимости от степени их единения с Богом. Некоторые могут таким образом влиять на силы природы, заставляя их подчиняться, подобно тому как человек, думая о еде, может вызвать слюноотделение. Так и они, размышляя, могут вызвать дождь и бурю. Другие могут низвести огонь с небес и воскресить мертвых.

Благодаря влиянию пророка дар пророчества может иногда почивать на людях, которые сами по себе не подготовлены и недостойны. Вспомним откровение на Синае, где весь народ, числом шестьсот тысяч, был наделен духом пророчества, причем высшей степени, как и сам Моисей. Пророческий посредник отражает дух пророчества на других, подобно тому как гладкая поверхность отражает свет солнца на темные тела. Вот почему пророчество встречается только в Израиле и в Палестине, поскольку ковчег и Скрижали Завета, на которых почивает Шехина, отражают божественный дух на тех, кто достоин и имеет в себе нечто, подобное содержимому ковчега, а именно Тору и заповеди. [431]

Среди истинных верований, как мы видели (стр. 416), неизменность Закона связана с принципом Откровения. Поэтому здесь самое место обсудить этот вопрос. Может ли божественная религия меняться со временем или нет? На первый взгляд кажется, что не может. Ибо дающий выражает свою волю в Законе, а его воля никогда не меняется. Принимающие — одни и те же, т. е. тот же самый народ, а народ не меняется. Наконец, цель Закона или религии — дать людям истинные мнения, а они никогда не меняются.

И все же при дальнейшем размышлении не видно причин, почему религия не должна меняться с изменением получателя, подобно тому как врач меняет рецепт по мере выздоровления пациента, и, по правде говоря, мы обнаруживаем, что заповеди, данные Адаму, отличались от тех, что были даны Ною, Аврааму и Моисею. Адаму не разрешалось есть мясо, Ною — разрешалось. Аврааму было заповедано обрезание. Высоты сначала были разрешены, а позже запрещены. Маймонид делает неизменность Закона фундаментальным догматом, опираясь на заповедь: «Не прибавляй к тому и не убавляй от того» (Втор. 13:1). Но, во-первых, этот стих относится к изменениям в способе соблюдения законов; а кроме того, в нем ничего не говорится о том, что сам Бог меняет Закон.

Фразы «постановление вечное», «в роды ваши», «знамение вечное» не являются доказательством вечности Закона; ибо не ко всем заповедям приложены эти выражения, и это скорее показывает, что другие подлежат изменению. Кроме того, выражения «на вечность» и тому подобные не следует понимать абсолютно. Они часто используются для обозначения конечных периодов времени.

После Вавилонского пленения были внесены два изменения. Изменили символы, которыми была написана Библия, а также порядок и названия месяцев, начав с тишри вместо нисана. Поэтому нет причин, по которым другие законы также не могли бы измениться. Нам, следовательно, не нужно рассматривать неизменность Закона как фундаментальный догмат, как это делает Маймонид. Хасдай Крескас также относит его к истинным верованиям, а не к фундаментальным принципам.

Альбо разрешает проблему следующим образом: то, что открыто самим Богом, не может быть изменено пророком, если только это не изменено самим Богом. Первые две заповеди, «Я Господь, Бог твой...» и «Да не будет у тебя других богов...», были услышаны народом непосредственно от Бога без посредничества Моисея, поэтому они не могут быть изменены никаким пророком. Из этого следует, что три фундаментальных догмата — существование Бога, Откровение, а также Награда и Наказание — никогда не могут быть изменены пророком, ибо они подразумеваются в первых двух заповедях, которые были услышаны от самого Бога. Остальные заповеди, поскольку они были услышаны от Бога через толкование Моисея, могут быть изменены пророком в качестве временной меры. Другие законы, данные Моисеем, могут быть изменены более поздним пророком даже навсегда. Но пророк должен быть выше Моисея, и он должен доказать это величием, количеством, публичностью и постоянством своих чудес, которые должны превосходить чудеса Моисея. Он должен также показать, что был послан Богом для изменения Закона, так же ясно, как Моисей доказал, что был послан для его дарования. Но маловероятно, что такой пророк придет, ибо Тора говорит, что никогда не было и не будет пророка, подобного Моисею. [432]

Прежде чем обсуждать третий фундаментальный догмат, Альбо считает желательным сначала разобраться с несколькими другими проблемами, подразумеваемыми этим догматом, одна из которых, знание Бога, была отложена до этого места, хотя она связана с Откровением, поскольку ее трудно отделить в обсуждении от проблемы свободы. Провидение — это другая связанная с этим проблема, которая выводится из догмата о Награде и Наказании.

В трактовке Альбо знания и свободы нет ничего нового. Он настаивает, подобно Маймониду, на том, что Бог должен быть всеведущим, а с другой стороны, нельзя отрицать случайное, как и свободу. Он приводит стандартные аргументы, которые нет необходимости воспроизводить в столь поздний час. И его решение совпадает с решением Маймонида: в Боге человеческая свобода и божественное всеведение примиримы, потому что знание Бога — это не наше знание. [433]

Нет ничего оригинального и в обсуждении Альбо проблемы Провидения. Он признает вместе с Маймонидом и другими, что сильным аргументом против особого Провидения является наблюдаемое неравенство между судьбами людей и их кажущимися заслугами. И он пытается, используя избитый метод, привести причины и объяснения этого неравенства, которые не затронули бы неблагоприятно справедливость Бога или его особое Провидение. Причины такие же, как те, что мы встречали ранее, и мы не будем их повторять. Альбо также приводит несколько позитивных аргументов, чтобы доказать реальность особого Провидения для человека. Он видит в различных природных и человеческих явлениях свидетельство отклонения от чисто «естественного», как того требуют принципы физики Аристотеля или законы единообразия. Это показывает особое Провидение. Так, существование сухой земли, самого тяжелого элемента, над водой нельзя объяснить законами физики. Явление дождя нельзя свести к закону, следовательно, оно свидетельствует о воле, цели и Провидении. Увещевание во снах — прямое доказательство особого Провидения, и вряд ли человек, обладающий особым оснащением, превосходящим других животных, в своем разуме, не должен также получать особую заботу, превосходящую ту, что имеют низшие животные. Теперь они защищены в виде, следовательно, о человеке заботятся как об индивиде. [434]

Разобравшись со вспомогательными догматами, Альбо переходит к фундаментальному принципу Награды и Наказания. Он приводит различные мнения по этому вопросу, которые зависят от идеи, которую человек имеет относительно природы души. Так, если кто-то считает, что человеческая душа не отличается по роду от животной души, то следует, что, поскольку нет награды и наказания для животного, их нет и для человека. А если кто-то рассматривает человеческую душу лишь как способность или возможность интеллекта, он должен неизбежно прийти к выводу, что душа погибает вместе с телом и нет духовной награды и наказания после смерти. Единственная награда, которая существует, должна, следовательно, быть телесной, при жизни. С другой стороны, наш общий опыт, который представляет нам много случаев, когда хорошие люди страдают, а плохие наслаждаются процветанием, по-видимому, спорит против телесной награды и наказания в этом мире. Это, взятое вместе с философским мнением, что душа является нематериальной и неразрушимой субстанцией, порождает третий взгляд, что единственное воздаяние — духовное после смерти. Ни один из этих взглядов не является удовлетворительным для Альбо. Первые два — потому что они основаны на ошибочном представлении о душе. Все согласны, философы, как и теологи, что человеческая душа отличается по роду от души животного; и также признается, что человеческая душа бессмертна. Его критика третьего взгляда, поскольку он основан на интеллектуалистской идее, что вещь наивысшей ценности — это интеллектуальное усилие, а единственная награда — бессмертие, которое порождает интеллектуальная деятельность, похожа на критику Галеви и Крескаса в стремлении опровергнуть это понятие и заменить его религиозным взглядом, что душа — это независимая субстанция, имеющая способность к интеллекту в служении Богу. Степень, в которой человек реализует это служение, определяет его награду и наказание. Аргумент из опыта Альбо здесь не опровергает, но мы можем предположить, что он считает его опровергнутым тем, что он сказал в своем обсуждении Провидения, где он пытается объяснить процветание нечестивых и невзгоды праведников.

Собственный взгляд Альбо, соответственно, тот, который он также приписывает Библии, заключается в том, что существует двоякая награда: в этом мире и в грядущем. Существует еще различие во мнениях относительно природы истинной и конечной награды: дается ли она только душе или телу и душе вместе при воскресении. Он цитирует мнение Маймонида, с которым согласен, что реальная награда — чисто духовная, наслаждаемая одной душой. Конечно, после прихода Мессии тела праведников будут воскрешены, чтобы возвестить повсюду чудеса Бога, или чтобы дать этим людям телесное удовольствие за боль, которую они перенесли при жизни, или чтобы дать им дополнительную возможность достичь совершенства, чтобы они могли получить большую награду позже. Но это состояние воскресшей жизни продлится лишь некоторое время, а затем все снова умрут, и души будут наслаждаться духовной жизнью вечно.

Другое мнение, которого придерживался Нахманид, заключается в том, что реальная и конечная награда — это награда тела и души, соединенных для вечной жизни. Альбо не удовлетворен этим взглядом, его возражения заключаются, среди прочего, в том, что если воскресают только совершенные, то остальные останутся вообще без всякой награды, не говоря уже о трудности того, что маловероятно, что человеческое тело — вещь тленная — превратится в материю, которая будет существовать вечно.

Что касается природы награды и наказания после смерти, Альбо говорит нам, что награда будет состоять в осознании душой того, что ее усилия в этом мире были правильными, и в следующем мире она будет готова присоединиться к духовным существам, что доставит ей великую радость. Заблудшая душа окажется в положении, когда она все еще будет желать телесных удовольствий этого мира, но не сможет их получить из-за отсутствия телесных органов. В то же время она также будет испытывать другое, более естественное желание духовной субстанции — присоединиться к другим духовным существам в ином мире. Это чувство она также не сможет удовлетворить из-за отсутствия совершенства. Это разделение неудовлетворенных желаний вызовет у души мучительные страдания, и это есть ее наказание. [435]

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Наша задача выполнена. Мы достигли предела, который сами себе отвели. Мы проследили объективно и с большей или меньшей детализацией рационалистическое движение в средневековом еврействе от его начал в IX и X веках в Вавилоне среди караимов и раввинистов до его упадка в Испании и на юге Франции в XV веке. Мы проследили его восходящую кривую от Саадии через Габироля, Бахью и ибн Дауда до его высшей точки у Маймонида, и мы также проследили его спуск через Герсонида, Крескаса и Альбо. Мы приняли во внимание его сущностную природу как серьезную и добросовестную попытку определить еврейское мировоззрение посреди конфликтующих притязаний религий и философий. Еврейские священные писания должны были быть изучены и приведены в соответствие с самими собой в отношении определенных этических и метафизических вопросов, которые навязывали себя умам мыслящих людей. В этом стремлении необходимо было учитывать систему доктрин, которая развивалась среди их магометанских соседей и господ — сама по себе унаследованная от Греции — и приспособить ее учения к учениям иудаизма. Приспособление принимало различные формы в зависимости от темперамента приспосабливающего. Оно охватывало крайности — от почти принесения в жертву одной из двух систем доктрин другой — и насчитывало среди своих приверженцев тех, кто честно пытался воздать должное каждому притязанию. Система иудаизма была одинаковой для всех на протяжении периода нашего исследования, за исключением только различия между караимами и раввинистами. Этого нельзя сказать о системе философской доктрины. Там мы можем видеть развитие от Калама через неоплатонизм к аристотелизму, и мы, соответственно, классифицировали еврейских мыслителей как мутакаллимов, неоплатоников или аристотеликов, или комбинации в различных пропорциях любых двух из трех упомянутых систем.

В нашу задачу не входило рассмотрение мистического движения в средневековом еврействе, как оно развивалось в каббалистических трудах и завоевывало почву, уступленную с течением времени более здоровым рационализмом. Чтобы завершить картину, достаточно сказать, что по мере того, как политические и экономические условия евреев в XIV и XV веках ухудшались, а свобода и терпимость сменялись преследованиями и изгнаниями, евреи становились более ревностными к своему собственному духовному наследию в отличие от иностранных заимствований; на философию и рационализм стали смотреть косо, особенно когда опыт показал, что научная подготовка не способствует еврейской стойкости и верности. В страданиях и преследованиях те, кто оставался на своих постах, как правило, были не так называемые просвещенные, которые заигрывали с иностранной ученостью, а простые люди, которые верили в Тору и традицию в добром старом стиле. Философские и научные приверженцы первыми сдавались, и многие из них оставляли иудаизм. [436] Так случилось, что мистицизм и обскурантизм заняли место просвещения в качестве меры самообороны. Материальные стены гетто и духовные стены Талмуда и Каббалы уберегли остаток от того, чтобы быть поглощенным и растворенным враждебным окружением христиан и магометан. Вторая половина XIV и XV век не были благоприятны для философских занятий среди евреев, и те немногие, кто здесь и там все еще проявляет интерес к науке и философии, сочетают его с верой в Каббалу и не имеют большого влияния на развитие иудаизма.

Шемтов бен Иосиф ибн Шемтов (ок. 1440), автор труда под названием «Эмунот» [437], является ярым противником греческой науки и философии. Он не ограничивается нападками на второстепенных деятелей и экстремистов, таких как Альбалаг, Герсонид или Авраам ибн Эзра. Он обращается к самому источнику еврейского аристотелизма и возлагает на Маймонида ответственность за ереси, которые вторглись в еврейский лагерь. Он берет одну доктрину за другой великого еврейского философа и указывает, насколько она опасна для истинной еврейской веры. Иуда Галеви и Нахманид представляют для него истинное еврейское отношение. Тайны еврейской веры открываются не в философии, а в Каббале, которую Маймонид не изучал и которую он не понял бы, если бы изучал, ибо у него не было каббалистической традиции.

В отличие от Шемтова, его сын Иосиф бен Шемтов (ум. 1480) [438] проявляет большое восхищение Аристотелем и Маймонидом. Но он может делать это, придавая веру легенде о том, что Аристотель в старости отрекся от своих еретических доктрин, в частности от доктрины о вечности мира. Иосиф бен Шемтов специально изучал «Этику» Аристотеля, к которой он написал комментарий, и пытался показать, что этические доктрины Стагирита были поняты неправильно; что высшее благо человека и его конечное счастье следует искать, согласно Аристотелю, не в этом мире, а в следующем. Также было недоразумением, считает он, когда Маймонид и другие заставляют Аристотеля отрицать особое Провидение. Истинная наука на самом деле не противостоит иудаизму. В то же время он тоже, подобно своему отцу, осознает опасность слишком большого количества научных занятий и поэтому соглашается с Соломоном бен Адретом, что изучение философии следует отложить до зрелого возраста, когда студент уже проникнут еврейской ученостью и религиозной верой.

Сын Иосифа, носящий имя своего деда, Шемтов бен Иосиф (расцвет ок. 1461-89), пошел по стопам своего отца [439] и написал комментарий к «Путеводителю растерянных» Маймонида, которого он защищает от нападок Крескаса.

Исаак бен Моисей Арама (1420-1494) [440] является автором философско-гомилетического комментария к Пятикнижию под названием «Акедат Ицхак» и небольшого трактата об отношениях философии и теологии. Он также интересовался Каббалой и ставил еврейское откровение выше философии.

Дон Исаак Абарбанель (1437-1508) [441], выдающийся еврейский государственный деятель, который отправился со своими братьями в изгнание во время изгнания евреев из Испании в 1492 году, был плодовитым писателем по библейской экзегезе и религиозной философии. Хотя он был большим поклонником Маймонида, на «Путеводитель» которого он написал комментарий и тринадцать статей веры которого он защищал от критических замечаний Крескаса и Альбо, он тем не менее был откровенным противником рационалистического отношения и не находит достаточно сильных слов для таких людей, как Альбалаг, Герсонид, Моисей из Нарбонны и другие, которых он клеймит как еретиков и учителей опасных доктрин. Он не щадит даже самого Маймонида, когда тот пытается отождествить традиционные «Маасе Берешит» и «Маасе Меркава» с аристотелевской физикой и метафизикой (ср. выше, стр. 303 сл.), и принимает каббалистические взгляды наряду с философскими доктринами. Он не является ни оригинальным, ни полностью последовательным.

Его сын Иуда Лео Абарбанель (1470-1530) [442] является автором философского труда на итальянском языке «Dialoghi di Amore» («Диалоги о любви»), который дышит духом Возрождения XV и XVI веков в Италии. Он находится под влиянием Платона и Плотина и отождествляет Бога с любовью, которая рассматривается как сущностный принцип всей жизни и деятельности в мире, включая даже неорганические природные процессы. Не делается никакой попытки построить еврейскую философию, и, хотя все доказательства говорят против этого, некоторые утверждали, что Иуда Абарбанель был обращенным в христианство.

В той же стране, в Италии, Иуда бен Иехиэль Мессер Леон из Мантуи [443] (1450-1490) сделал себе имя как исследователь Цицерона и средневековой латинской схоластики. Он написал риторику на иврите, основанную на Цицероне и Лактанции, и сочинил логические труды, основанные на латинском тексте Аристотеля и Аверроэса. Как оригинальный исследователь философии он не имеет значения.

Два члена семьи Дельмедиго с Крита, Илия (1460-1498) и Иосиф Соломон [444], хорошо известны как исследователи философии и авторы трудов по философским и научным предметам.

Таким образом, поток философской мысли, который возник среди евреев в Вавилонии и протекал сквозь века, постоянно расширяя и углубляя свое русло, переходя в Испанию и достигая своего высшего уровня во второй половине XII века у Маймонида, начал сужаться и истончаться, распространяясь во Францию и Италию, пока, наконец, не иссяк полностью в той самой земле, которая открыла новый мир мысли, красоты и чувства в XV веке, в земле Возрождения. Еврейская философия никогда не выходила за рамки схоластической стадии, и свобода и свет, которые пришли к остальному миру в возрождении античной учености и изобретениях и открытиях современной эры, обнаружили, что евреи не способны воспользоваться благами, которые они предоставляли. Угнетение и мрак заставили евреев уйти в свою скорлупу, и они искали утешения от свободы, отказанной им извне, сосредоточив свои интересы, идеалы и надежды на раввинистических писаниях, как правовых, так и мистических. В последующие века среди евреев появлялись философы, но они либо философствовали без оглядки на иудаизм и в оппозиции к его фундаментальным догматам, тем самым навлекая на себя гнев и исключение из синагоги, либо стремились отделить иудаизм от теоретических спекуляций на том основании, что еврейская религия — это не философия, а правило поведения. В более недавние времена еврейство разделилось на секты и под влиянием современного индивидуализма утратило свой центральный авторитет, сделав каждую группу арбитром своей собственной веры и практики и сузив религиозное влияние до вопросов церемоний и общинной деятельности практического характера. Сейчас есть евреи и есть философы, но нет еврейских философов и нет еврейской философии.

БИБЛИОГРАФИЯ [D]

ОБЩИЕ РАБОТЫ

Соломон Мунк, Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, Париж, 1859, стр. 461-511. Краткое историческое резюме философских авторов и книг. Немецкий перевод Беера, Philosophie und philosophische Schriftsteller der Juden, Лейпциг, 1852. Английский перевод Исидора Калиша, Philosophy and Philosophical Authors of the Jews, Цинциннати, 1881.

А. Шмидль, Studien über jüdische, insonders jüdisch-arabische Religionsphilosophie, Вена, 1869.

Мориц Эйслер, Vorlesungen über die jüdischen Philosophen des Mittelalters (3 части), Вена, 1870-84.

Давид Кауфман, Geschichte der Attributenlehre in der jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters von Saadia bis Maimuni, Гота, 1877.

Симеон Бернфельд, דעת אלהים, תולדות הפלוסופיא הדתית בישראל, Варшава, 1897.

С. Горовиц, Die Psychologie bei den jüdischen Religions-Philosophen des Mittelalters, von Saadia bis Maimuni, Бреслау, 1898-1912 (включает пока Саадию, Габироля, Ибн Цаддика, Авраама ибн Дауда).

Й. Поллак, «Entwicklung der arabischen und jüdischen Philosophie im Mittelalter» в Archiv für Geschichte der Philosophie, том XVII (1904), стр. 196-236, 433-459.

Убервег-Баумгартнер, Grundriss der Geschichte der Philosophie, том II, 10-е изд., Берлин, 1915, стр. 385-403.

Давид Ноймарк, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters, nach Problemen dargestellt, том I, Берлин, 1907, том II, часть I, Берлин, 1910.

Игнац Гольдциер, Die jüdische Philosophie в Allgemeine Geschichte der Philosophie, под ред. В. Вундта и др. (Die Kultur der Gegenwart I, 5), стр. 70-77 (2-е изд., стр. 301-337).

Kalam in Jewish Philosophy

Мартин Шрайнер, Der Kalam in der jüdischen Literatur, Берлин, 1895.

Isaac Israeli

Якоб Гуттман, Die philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon Israeli, Мюнстер, 1911.

Al Mukammas

Авраам Гаркави, в российском периодическом издании «Восход», сентябрь 1898 г.

Saadia

Якоб Гуттман, Die Religionsphilosophie des Saadia, Геттинген, 1882.

Д. Дж. Энгелькемпер, Saadja Gaon's religionsphilosophische Lehre über die heilige Schrift, übersetzt und erklärt, Мюнстер, 1903.

Joseph Al Basir

П. Ф. Франкль, Ein Muʿtazilitischer Kalam aus dem 10. Jahrhundert, Вена, 1872.

Микса Кляйн, Júszuf Al-Baszîr, Al-Kitâb Al-Muḥtavî, Будапешт, 1913.

Эрнё Моргенштерн, Júszuf Al-Baszîr, Al Kitâb Al Muḥtavî, Будапешт, 1913.

Jeshua ben Judah

Мартин Шрайнер, Studien über Jeschuʿa ben Jehuda, Берлин, 1900.

Solomon ibn Gabirol

С. Мунк, Mélanges, и т. д., Париж, 1859, стр. 151-306.

Зейерлен, в Theologische Jahrbücher Целлера, тома XV и XVI.

Якоб Гуттман, Die Philosophie des Salomon ibn Gabirol, Геттинген, 1889.

Давид Кауфман, Studien über Salomon ibn Gabirol, Будапешт, 1899.

Bahya ibn Pakuda

Давид Кауфман, «Die Theologie des Bachja Ibn Pakuda» в «Gesammelte Schriften von David Kaufmann» (под ред. Бранна), том II, Франкфурт-на-Майне, 1910, стр. 1-98.

Дж. Г. Герц, Bachya, The Jewish Thomas à Kempis, Нью-Йорк, 1898 (в Шестом двухгодичном отчете Ассоциации Еврейской теологической семинарии).

Pseudo-Bahya

Якоб Гуттман, «Eine bisher unbekannte, dem Bachja ibn Pakuda zugeignete Schrift», Monatschrift f. G. u. W. d. J., том XLI (1897), стр. 241 сл.

Abraham Bar Hiyya

Якоб Гуттман, в Monatschrift f. G. u. W. d. J., 1900.

Joseph Ibn Zaddik

Макс Доктор, Die Philosophie des Joseph Ibn Zaddik, nach ihren Quellen, insbesondere nach ihren Beziehungen zu den Lauteren Brüdern und zu Gabirol untersucht, Мюнстер, 1895.

Леопольд Вайнсберг, Der Mikrokosmos, ein angeblich im 12. Jahrhundert von dem Cordubenser Joseph ibn Zaddik verfasstes philosophisches System, nach seiner Echtheit untersucht, Бреслау, 1888.

Judah Halevi

Ад. Франкль-Грюн, Die Ethik des Juda Halevi, Билин, б. г.

Давид Кауфман, Jehuda Halewi, Versuch einer Charakteristik, Бреслау, 1877; перепечатано в «Gesammelte Schriften» (под ред. Бранна), Франкфурт-на-Майне, 1910, том II, стр. 99-151.

Давид Ноймарк, Jehuda Hallevi's Philosophy in its Principles, Цинциннати, 1908.

Юлиус Гуттман, Das Verhältniss von Religion und Philosophie bei Jehuda Halewi, в Festschrift Израэля Леви (под ред. Бранна и Эльбогена), Бреслау, 1911, стр. 327-358.

Abraham Ibn Ezra

Нахман Крохмаль, מורה נבוכי הזמן, Варшава, 1894, стр. 266 сл.

Давид Розин, Die Religionsphilosophie Abraham ibn Esras, в Monatschrift f. G. u. W. d. J., тома XLII (1898) и XLIII (1899).

Г. Оршанский, Abraham ibn Esra als Philosoph, Бреслау, 1900.

Abraham Ibn Daud

Гугенхаймер, Die Religionsphilosophie des R. Abraham ben David ha-Levi nach dessen noch ungedruckter Schrift Emuna Rama in ihrem inneren und historischen Zusammenhange entwickelt, Аугсбург, 1850.

Якоб Гуттман, Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud aus Toledo, Геттинген, 1879.

Maimonides

М. Джоэл, Die Religionsphilosophie des Mose ben Maimon, Бреслау, 1876.

Саймон Б. Шейер, Das Psychologische System des Maimonides, Франкфурт-на-Майне, 1845.

Давид Розин, Die Ethik des Maimonides, Бреслау, 1876.

Moses Ben Maimon, sein Leben, seine Werke und sein Einfluss, herausgegeben von der Gesellschaft zur Förderung der Wissenschaft des Judenthums, Band I, Лейпциг, 1908.

Louis-Germain Levy, Maïmonide, Paris, 1911 (Les Grands Philosophes).

Й. Мюнц, Moses ben Maimon, sein Leben und seine Werke, Франкфурт-на-Майне, 1912.

М. Джоэл, Verhältniss Albert des Grossen zu Moses Maimonides, Бреслау, 1876.

Якоб Гуттман, Der Einfluss der Maimonidischen Philosophie auf das christliche Abendland, в Moses ben Maimon (см. выше), стр. 135-230.

Давид Кауфман, Der «Führer» Maimûni's in der Weltliteratur, Archiv für Geschichte der Philosophie, том XI (1898), стр. 335-376; перепечатано в «Gesammelte Schriften» (под ред. Бранна), Франкфурт-на-Майне, 1910, том II, стр. 152-189.

Дж. П. Уикершем Кроуфорд, The Vision Delectable of Alfonso de la Torre and Maimonides' Guide of the Perplexed, Publications of the Modern Language Association of America, XXVIII, 2 (1913), стр. 188-212.

Исаак Хусик, An Anonymous Medieval Christian Critic of Maimonides, Jewish Quarterly Review, New Series, том II, 1911, стр. 159-190.

Gersonides

М. Джоэл, Lewi ben Gerson als Religionsphilosoph, Бреслау, 1862.

Исидор Вейль, Philosophie Religieuse de Levi ben Gerson, Париж, 1868.

Бенцион Келлерман, Die Kämpfe Gottes von Lewi ben Gerson, Uebersetzung und Erklärung des handschriftlich revidierten Textes, Erster Teil, Берлин, 1914. Содержит немецкий перевод первой книги «Milhamot Adonai». Перевод во многих местах ошибочен, как показал автор настоящей работы в статье под названием «Studies in Gersonides», которая появится в Jewish Quarterly Review, New Series, в течение 1917 года.

Hasdai Crescas

М. Джоэл, Don Chasdai Creskas' religionsphilosophische Lehren in ihrem geschichtlichen Einflusse dargestellt, Бреслау, 1866.

Филипп Блох, Die Willensfreiheit von Chasdai Kreskas, Мюнхен, 1879.

Юлиус Вольфсон, Der Einfluss Gazâlî's auf Chisdai Crescas, Франкфурт-на-Майне, 1905.

Давид Ноймарк, «Crescas and Spinoza», в Commemoration of the Fifth Centenary of the Publication of the «Or Adonai»; в Year Book of the Central Conference of American Rabbis, XVIII, 1908, стр. 277-318.

Joseph Albo

Сэмюэл Бэк, Joseph Albo's Bedeutung in der Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie, Бреслау, 1869.

Яулус, в Monatschrift f. G. u. W. d. J., 1874, стр. 462 сл.

А. Танцер, Die Religionsphilosophie Joseph Albo's nach seinem Werke «Ikkarim» systematisch dargestellt und erläutert, Франкфурт-на-Майне, 1896.

Biblical Exegesis

В. Бэкер, Die Bibelexegese der jüdischen Religionsphilosophen des Mittelalters vor Maimûni, Будапешт, 1892.

ID., Die Jüdische Bibelexegese vom Anfange des zehnten bis zum Ende des fünfzehnten Jahrhunderts, Трир, 1892, перепечатано из Winter und Wünsche, Die Jüdische Literatur seit Abschluss des Kanons, II, 239-339, где приведена полная библиография.

ID., Jewish Encyclopedia, s. v. Bible Exegesis, §§ 14-16.

Influence of Jewish Philosophy on Scholasticism

Работы Джоэла, Гуттмана, Кауфмана, Кроуфорда и Хусика, упомянутые выше в разделе Маймонида; а кроме того

Якоб Гуттман, Das Verhältniss des Thomas von Aquino zum Judenthum und zur jüdischen Litteratur, Геттинген, 1891.

ID., Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts in ihren Beziehungen zum Judenthum und zur jüdischen Literatur, Бреслау, 1902.

Дополнительные ссылки см. в примечаниях.

[D] Эта библиография содержит подборку наиболее важных работ по изложению. Оригинальные источники см. в примечаниях.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

[Black figures denote the page, the light figures the notes]

 

 

xv, 1. See below, p. 395 ff.

xvi, 2. Talm. Bab. Hagiga 11b.

3. Там же.

4. См. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, 2, 3-е изд., стр. 347; Маймонид, «Путеводитель растерянных», I, гл. 71, начало.

xvii, 5. См. Wenrich, De Auctorum Graecorum Versionibus et Commentariis Syriacis, Arabicis, Armeniacis Persicisque, Лейпциг, 1842, стр. 4 сл.; De Boer, Geschichte der Philosophie im Islam, Штутгарт, 1901, стр. 17 сл. (английский перевод Джонса, Лондон, 1903, стр. 11-30). Duval, La Littérature Syriaque, 2-е изд., Париж, 1900, гл. XIV, § 2, стр. 253 сл.

xx, 6. См. Dieterici, Die Theologie des Aristotles (арабский текст), Лейпциг, 1882; немецкий перевод того же автора, Лейпциг, 1883.

7. См. Bardenhewer, Die Pseudoaristotelische Schrift über das reine Gute, bekannt unter dem Namen Liber de causis, Фрайбург, 1882.

8. См. Valentinus Rose, Deutsche Literaturzeitung, 1883, стр. 843.

9. See Husik, Judah Messer Leon's
Commentary upon the "Vetus Logica,"
Leyden, 1906, p. 11, 97 note.

xxi, 10. Очерк Калама см. Goldziher, Vorlesungen über den Islam, Гейдельберг, 1910, 100 сл., 127 сл.

xxiv, 11. See below, p. 247.

xxv, 12. См. Schreiner, Der Kalam in der jüdischen Literatur, Берлин, 1895, стр. 3; ibid., Studien über Jeschuʿa ben Jehuda, Берлин, 1900, стр. 12 сл.

xxvi, 13. See L. Ginzberg, in Jewish
Encyclopedia, s. v. "Anthropomorphism."

14. См. Талмуд Вавилонский, Брахот, 33б. מודים מודים משתקין אותו.

15. См. Талмуд Вавилонский, Мегилла, 25б. הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

16. Schreiner, Studien über Jeschuʿa ben Jehudah, стр. 15, примечание 2.

17. См. Талмуд Вавилонский, Псахим, 54а. שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם ואלו הן תורה.... תורה דכתיב (משלי ח׳) ה׳ קנני ראשית דרכו

18. Schreiner 1. c. стр. 12.

19. Там же.

20. Schreiner, Der Kalam in der jüdischen Literatur, стр. 3, 4.

xxvii, 21. Guide of the Perplexed, I,
ch. 71.

22. См. ниже, стр. 246 сл.

23. См. Goldziher, Vorlesungen über den Islam, стр. 155 сл.

xxviii, 24. See Yahuda, Al-Hidāja 'Ilā
Farā'id Al-Qulūb des Bachja ibn Joseph
Ibn Paquda, Leyden, 1912, p. 53 ff.

xxxvii, 25. Cf. above, note 6.

1, 26. См. Steinschneider, Die Hebräischen Uebersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Берлин, 1893, § 479 и примечания.

1, 27. См. Guttmann, Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts in ihren Beziehungen zum Judenthum und zur jüdischen Literatur, Бреслау, 1902, стр. 55 сл.

28. Omnia Opera Ysaac, Лион, 1515.

2, 29. See אגרותּ הרמב״ם, ed. Amsterdam,
p. 14b.

30. S. Fried, Das Buch über die Elemente (ספר היסודות), Дрогобыч, 1900.

31. Опубликовано Хиршфельдом в «Festschrift zum achtzigsten Geburtstag Moritz Steinschneiders», Лейпциг, 1896, стр. 131-141; ср. также стр. 233-4.

32. См. примечание 28 и две предыдущие заметки.

5, 33. ספר הרוח והנפש, опубликовано Штейншнейдером в еврейском периодическом издании «Ха-Кармель» I, стр. 401-405. ср. Guttmann, Die philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon Israeli, Мюнстер, 1911, стр. 31, примечание 1.

10, 34. Fried, ספר היסודות, p. 12f.

17, 35. Berlin, 1885, pp. 65, 77-83,
151-154.

36. См. российское издание «Восход», сентябрь 1898 г.

24, 37. Арабский текст под ред. С. Ландауэра, Kitāb al-Amānāt wa'l-Iʿtiqādāt, Лейден, 1880. Еврейский перевод Иуды ибн Тиббона был опубликован во многих изданиях. Ссылки в следующих примечаниях относятся к изданию в Юзефове.

25, 38. Cf. below, p. 249 ff.

39. Ч. I, гл. 1, третий аргумент, стр. 58 издания в Юзефове.

40. Там же, четвертый аргумент, стр. 59.

26, 41. Ibid., ch. 3, p. 63 ff.; cf. Guttmann,
Die Religionsphilosophie des
Saadia, Göttingen, 1882, p. 45 f.

42. Ч. II, гл. 9-12, стр. 95-101.

43. Ч. VI, гл. 1, стр. 149.

44. Ч. II, гл. 2, стр. 88-9.

27, 45. Introduction, pp. 38-39.

46. Там же, стр. 40.

28, 47. Ibid., pp. 43-48.

48. Там же, стр. 48.

49. стр. 49.

50. стр. 51.

29, 51. Pt. I. Introduction, p. 54 f.

52. Там же, гл. 1, стр. 56.

30, 53. Ibid., p. 57.

54. Там же, стр. 58.

55. Там же, стр. 59.

31, 56. Ch. 2, p. 60 ff.

57. Гл. 3, третье мнение, стр. 66 сл.

32, 58. Ch. 4, pp. 80-82.

59. Ч. II, Введение, стр. 86.

60. Там же, гл. 1, стр. 88.

33, 61. Pt. I, ch. 3, fifth opinion,
p. 68.

62. Ч. II, гл. 2, стр. 89.

34, 63. Ibid., chs. 4-5, pp. 91-93.

64. См. Graf, Die Philosophie und Gotteslehre des Jahjā ibn ʿAdī und späteren Autoren, Мюнстер, 1910, стр. 32, примечание, стр. 52.

35, 65. III, ch. 10, p. 122; V, ch. 8,
p. 147; VII, ch. 2, p. 165.

66. II, гл. 9-12, с. 95-102.

37, 67. VI, chs. 1-4, pp. 148-156.

38, 68. III chs. 1-3, pp. 104-110.

40, 69. Ibid., chs. 4-5, pp. 110-113.

70. Гл. 6, с. 113-114.

71. Гл. 7-9, с. 114-121.

41, 72. IV, pp. 124-136.

42, 73. V, chs. 1-3, pp. 136-140.

43, 74. IX, chs. 1-4, pp. 185-190.

44, 75. VI, ch. 8, pp. 160-162.

45, 76. VII, chs. 1-9, pp. 162-174.

77. VIII, с. 175-185.

78. IX, гл. 5-11, с. 190-197.

46, 79. X, pp. 197-215.

48, 80. The following sketch is based
upon Frankl, Ein Muʿtazilitischer
Kalam aus dem 10ten Jahrhundert,
Wien, 1872.

55, 81. The following sketch is
based upon Schreiner, Studien über
Jeschuʿa ben Jehuda, Berlin, 1900.

60, 82. אגרות הרמב״ם (Letters of
Maimonides), ed. Amsterdam, p. 14b.

61, 83. См. Munk, Mélanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris, 1859, с. 291 сл.; Guttmann, Die Scholastik des Dreizehnten Jahrhunderts, Breslau, 1902, с. 60-85. Id., Die Philosophie des Salomon ibn Gabirol, Göttingen, 1889, с. 54 сл. Эта последняя работа, как и труд Мунка, представляет собой лучшее изложение и критический анализ философии Габироля, а также его источников и влияний.

62, 84. Cf. Baeumker, Avencebrolis
Fons Vitæ, Münister, 1892-95,
Prolegomena.

63, 85. Jourdain, A., Recherches Critiques sur l'âge et l'origine des traductions Latines d'Aristote, 2-е изд., Paris, 1843, с. 197, прим.

86. Munk, Mélanges, etc. (см. прим. 83), содержит еврейские отрывки из Фалакеры. Латинский перевод был опубликован Клеменсом Баумкером в Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, т. I, ч. 2-4 (ср. выше прим. 84). См. также Seyerlen в Theologische Jahrbücher под ред. Целлера, XV и XVI.

64, 87. Cf. Munk, Le Guide des
Égarés, II, p. 25, note 1, end.

88. См. Kaufmann, Studien über Salomon ibn Gabirol, Budapest, 1899.

89. Baeumker, Fons Vitæ, V, с. 313, 6.

65, 90. F. V. V, 333-335, Falaquera
in Munk's Mélanges, V, §§ 67-69.

91. F. V. IV, 8 ff., Falaquera IV, § 1.

92. F. V. V, 296, 10.

93. F. V. IV, 243, 10.

94. F. V. III, p. 196, 5 ff., Falaq.
III, § 10.

95. F. V. III, 208, 15; Falaq. III, § 44.

67, 96. F. V. III, 175, 10 ff.; Falaq.
III § 27 ff.

97. F. V. IV, 211, 9 ff., 213, 17 ff., 217,
II ff., 218, 18; Falaq. IV, §§ 1-4 and ff.

98. F. V. V, 258, 19; 259, 1; 268, 8, 14, 15; 322, 12; Falaq. V, § 55.

68, 99. F. V. V, 306, 7 ff.; Falaq.
V, § 34 ff.

100. F. V. V, 330, 15 ff.; Falaq. V,
§ 64 ff.

101. F. V. V, 326, 3 ff.; Falaq. V,
§ 60 ff.

70, 102. F. V. III, 204, 13 ff.; Falaq.
III, § 37.

71, 103. S. Wise, "Improvement of the Moral Qualities", New York, 1901. (Columbia University Oriental Studies, т. 1.)

72, 104. F. V. I, 4, 24 ff.; Falaq. I,
§ 2.

78, 105. See Munk, Mélanges, 166 ff.

80, 106. Yahuda, Prolegomena zu einer erstmaligen Herausgabe des Kitāb Al-Hidāja 'Ilā Farā'id Al-Qulūb, Frankfurt a. M., 1904, с. 12 сл.; id., Al-Hidaja 'Ilā Faraid Al-Qulūb des Bachja ibn Joseph ibn Paqūda, Leyden, 1912, 63 сл.

107. Neumark, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters, I, Berlin, 1907, с. 485-493.

81, 108. В его комментарии к Втор. 32:39. Ср. Yahuda, Prolegomena, с. 12, прим. 2, где 35 следует исправить на 39.

109. Yahuda, Al-Hidaja, etc., с. 97.

85, 110. חובת הלבבות (Duties of the
Hearts) ed. Warsaw, 1875, Introduction,
pp. 9-28.

86, 111. Ibid., Introduction, 28-37.

112. Yahuda, Al-Hidāja, с. 53-112.

88, 113. Duties of the Hearts, I,
chs. 1-6, pp. 41-58.

89, 114. Duties, I, ch. 6, pp. 57-8.

92, 115. Ibid., ch. 7, pp. 58-69.

93, 116. Ch. 8, pp. 69-72.

117. Гл. 9, с. 72-76.

95, 118. Ch. 10, pp. 76-84.

96, 119. Guide of the Perplexed I,
ch. 53.

120. Duties, гл. 1, с. 44.

121. Там же, гл. 10, конец, с. 92 сл.

97, 122. Duties, II, pp. 95-137.

99, 123. III, pp. 138-197.

101, 124. IV, pp. 198-256.

125. Duties, 2-й том, часть V, с. 3-35.

102, 126. VI, pp. 36-58.

103, 127. VII, pp. 58-82.

104, 128. VIII, pp. 82-126.

105, 129. IX, pp. 126-150.

130. X, с. 151-168.

106, 131. Broydé, Les Reflexions sur l'âme par Bahya ben Joseph ibn Pakouda, Paris, 1896; ивритское название: ספר תורות הנפש.

132. Goldziher, Kitāb Ma'ānī al-Nafs, Berlin, 1907.

133. See Guttmann in "Monatschrift
für Geschichte und Wissenschaft des
Judenthums," XLI (1897), 241 ff.

107, 134. Arabic text, p. 41, 12 and
46, 2; Hebrew, p. 55, 1 and 61, 5.

135. Ch. 2, p. 4, 29 (Heb. p. 5, last
line).

136. Ibid., p. 6, 1 (Heb. p. 7, 3).

137. Ibid., p. 5, 16 f. (Heb. 6, 16 f.).

138. Ibid., ch. 9, p. 34, 13 ff. (Heb.
p. 44, 10).

139. Ch. 2, p. 6, 6 ff. (Heb. p. 7,
8 f.).

140. Ch. 12, p. 42, 23 (Heb. p. 56, 23).

108, 141. Chs. 1-2.

111, 142. Chs. 16-17.

143. Гл. 6 и 11-12.

112, 144. Ch. 2.

145. Гл. 9.

113, 146. Ch. 7.

147. Гл. 19 и 21.

114, 148. ספר הגיון הנפש, edited by
Freimann, Leipzig, 1860. German
title, Sefer Hegjon ha-Nefesch.

115, 149. p. 2a.

150. Там же, а также 4b.

151. См., однако, ниже, с. 119.

152. с. 2b.

116, 153. p. 1.

117, 154. pp. 1-2.

118, 155. pp. 4b-5a.

156. с. 2b-4a.

122, 157. pp. 5b-8a.

158. с. 8b сл.

123, 159. p. 11a.

160. с. 10-12.

124, 161. p. 30b ff.

125, 162. См. Doctor, Die Philosophie des Joseph ibn Zaddik, Münster, 1895, с. 1-3; Horovitz, Der Mikrokosmos des Joseph Ibn Saddik, Breslau, 1903, I-II.

163. Horovitz, Mikrokosmos, XIII сл.

164. Letters of Maimonides, изд. Amsterdam, 14b.

126, 165. Horovitz, Mikrokosmos, 7,
24-8, 2.

127, 166. Ibid., 44-46; 53-54; cf. below,
p. 145.

167. Ibid., p. 37, 2 ff.; cf. below,
p. 138.

129, 168. pp. 1-2.

130, 169. pp. 3-6.

133, 170. pp. 7-19.

134, 171. pp. 19-25.

137, 172. pp. 25-33.

141, 173. pp. 33-43.

142, 174. pp. 43-47.

145, 175. pp. 47-57

146, 176. pp. 57-58.

149, 177. pp. 59-79.

150, 178. Al-Chazari, I, 67, ed.
Hirschfeld, Leipzig, 1887, p. 29, 24.

179. Там же, с. 29, 19-20.

180. I, 63; II, 66; с. 29 и 125.

151, 181. See Kaufmann, Jehuda
Halewi in "Gesammelte Schriften,"
Frankfurt a. M., 1910, vol. 2, pp. 99-151.

152, 182. Al-Chazari IV, 13, 15; p.
253, 18 ff., 257, 6 ff.

153, 183. Kaufmann, Geschichte der Attributenlehre in der jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters, Gotha, 1877, с. 119-140.

157, 184. Al-Chazari I, 1-67, pp. 1-29.

158, 185. Ibid., 70 ff., p. 31 ff.

159, 186. II, 6; p. 75, 22 ff.

187. IX, 13; p. 253, 18 ff.

160, 188. IV, 3; p. 229, 10 ff.

189. Ibid., 15 ff.; p. 257, 6 ff.

161, 190. II, 2-4; pp. 71-75.

163, 191. I, 87 ff.; p. 39 ff.

164, 192. I, 99 ff.; p. 53 ff.

193. II, 10 ff.; p. 77 ff.

194. Ibid., 36 ff.; p. 103 ff.

165, 195. Ibid., 68 f.; p. 125 f.

167, 196. IV, 3 ff.; p. 237, 9 ff.

168, 197. II, 26, p. 95; 48, p. 107 f.

169, 198. Ibid., 50, p. 109, 24 f.; III,
1 ff., p. 141 ff.

170, 199. I, 109 ff.; p. 59 ff.

173, 200. V, 20 ff., p. 337 ff.

201. IV, 25, с. 267 сл.

202. Там же, 27, с. 283 сл.

174, 203. Ibid., 29 ff., p. 285 ff.

175, 204. See above, p. 8.

205. Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, XXIX (1875), с. 335-418.

177, 206. V, 1 ff., p. 295 ff.

179, 207. IV, 25, p. 281, 24 ff.

181, 208. V, 12, p. 311 ff.

182, 209. Ibid., 14, p. 323 ff.

183, 210. Ibid., 16 ff., p. 331 ff.

211. Ibid., 22 ff., p. 357 ff.

184, 212. Quoted by Bacher in Jewish
Encyclopedia, s. v. Ibn Ezra, Abraham.

213. Опубликовано Дюксом в "Zion", II, Frankfurt a. M., 1842, с. 117-123, 134-137, 157-159, 175. Ср. также Literaturblatt des Orients, X, 748, где Дюкс публикует краткий отрывок из "Arugat Habosem", не вошедший в "Zion". Он взял его из другой рукописи.

187, 214. Jesod Mora, опубликовано с немецким переводом М. Крайзенаха, Frankfurt a. M. и Leipzig, 1840. Ивритское название: יסוד מורא. Sefer Ha-Schem, изд. Липпмана, 1834. Ср. Bacher, Jewish Encyclopedia, s. v.

189, 215. מורה נבוכי הזמן, Warsaw,
1894, ch. 17 (חכמת המסכן), pp. 266 ff.

216. Die Religionsphilosophie Abraham Ibn Esra's, в "Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums", 42 и 43 (1898 и 1899).

192, 217. Ibid., 42 (1898), pp. 454-455.

193, 218. Commentary on Exod. 33,
21, towards the end of the long excursus.

195, 219. Commentary on Exod. 20,
2.

220. Введение к его комментарию к Екклесиасту.

197, 221. Emunah Ramah (ивритское название: אמונה רמה), опубликовано с немецким переводом Симсона Вайля, Frankfurt a. M., 1852, с. 2 (ивр.).

222. Em. Ram., с. 83.

198, 223. See note 221.

224. Em. Ram., 2-3.

225. См. прим. 221.

199, 226. See Horovitz, Ueber den
Einfluss der griechischen Philosophie
auf die Entwicklung des Kalam, Breslau,
1909.

200, 227. But see below, p. 354, l. 31.

202, 228. Em. Ram., p. 1 ff.

203, 229. Ibid., 4.

204, 230. Аль-Газали. Ср. Guttmann, Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud aus Toledo, Göttingen, 1879, с. 117, прим.

205, 231. Em. Ram., 44-46.

232. Там же, 4-8.

207, 233. Ibid., 9-13.

208, 234. Ibid., 13-15.

209, 235. Ibid., 15-20.

216, 236. Em. Ram., 20-41.

237. Там же, 41-43.

220, 238. Em. Ram., 44-51.

221, 239. Ibid., 51-57.

223, 240. Ibid., 57-69.

224, 241. Ibid., 69-70.

226, 242. Ibid., 70-75.

228, 243. Ibid., 75-81.

230, 244. Ibid., 93-98.

232, 245. See Guttmann, Die Religionsphilosophie
des Abraham Ibn
Daud, p. 220, note 2.

235, 246. Ibid., 98-104.

236, 247. באור מלות ההגיון, Breslau, 1828. О других изданиях и интересных сведениях, касающихся этого трактата, см. Steinschneider, Die Hebräischen Uebersetzungen des Mittelalters, Berlin, 1893, § 251, и Die Arabische Literatur der Juden, Frankfurt a. M., 1902, с. 208, 5.

248. Введение к одиннадцатой главе (гл. Хелек) трактата Санхедрин.

239, 249. Letters of Maimonides, ed.
Amsterdam, pp. 13b-14.

250. Арабский текст был опубликован с французским переводом и чрезвычайно ценными примечаниями Соломоном Мунком под названием Le Guide des Égarés, 3 тома, Paris, 1856-66. Английский перевод М. Фридлендера в 3 томах, London, 1881-1885, переиздан в одном томе без примечаний, London, 1910. О других переводах, изданиях и комментариях см. Kaufmann, "Der 'Führer' Maimûnis in der Weltliteratur", Archiv für Geschichte der Philosophie, XI (1898), с. 335-376, переиздано в Gesammelte Schriften Кауфмана под ред. Бранна, т. 2, Frankfurt a. M., 1910, с. 152-189. См. также перевод Фридлендера, London, 1910, с. XXVII сл.

251. Арабский текст был опубликован с немецким переводом М. Вольфа под названием Mûsâ Maimûni's Acht Kapitel, 2-е изд., Leyden, 1903. Еврейский текст с английским переводом Джозефа И. Горфинкеля, The Eight Chapters of Maimonides on Ethics, New York, 1912 (Columbia University Oriental Studies, т. VII).

240, 252. Emunah Ramah, p. 81 ff.

241, 253. Guide, I, chs. 1, 3-16, 18-30,
37-45, 64-67, 70.

243, 254. Ibid., ch. 54.

255. III, 28.

256. I, 55.

244, 257. I, 32.

258. Там же, гл. 33.

245, 259. Ch. 34.

260. Гл. 71.

246, 261. Ibid.

247, 262. Cf., however, above, p.
xxv f. (the view that Kalam originated
in Judaism).

248, 263. Ch. 71.

249, 264. The following numbers do
not correspond to those of Maimonides.

252, 265. Guide, I, 73.

266. Там же, 74.

253, 267. Ibid., 75.

268. Там же, 76.

269. См. ниже, с. 257.

270. Ниже, с. 259.

271. Выше, с. 218.

272. Ниже, с. 258, последняя строка, и 260.

257, 273. Guide II, Introduction.

260, 274. Ibid., ch. 1.

261, 275. Ch. 36.

262, 276. Ch. 46.

264, 277. Ibid., chs. 51-53.

265, 278. Chs. 55-58.

279. Гл. 61.

268, 280. See Munk, Guide des
Égarés II, p. 69, note 1.

281. Guide II, гл. 3-6.

271, 282. Chs. 13-18.

272, 283. Munk understands the preceding
sentence differently. See his edition,
vol. II, p. 157, note 2.

274, 284. Guide II, chs. 19-25.

281, 285. Ibid., chs. 32-48.

286. III, гл. 8.

282, 287. "Eight Chapters," ch. 1.

285, 288. Ibid., chs. 2-5.

289. Гл. 7.

288, 290. Ch. 8.

289, 291. Guide III, chs. 10-12.

290, 292. Ibid., ch. 16.

292, 293. Ibid., chs. 17-18.

294, 294. Ibid., chs. 19-21.

295. Там же, гл. 26 и 31.

295, 296. Ibid., ch. 27.

297. Там же, гл. 50.

298, 298. Ibid., chs. 29-50.

299, 299. Ibid., ch. 54.

304, 300. Ibid., II, ch. 30.

301. Там же, III, гл. 1-7.

302. См. Munk, Le Guide des Égarés, III, с. 8, прим.

303. Там же.

304. Guide III, гл. 22-23.

305, 305. См. Kaufmann, Der Führer Maimûnis in der Weltliteratur в Archiv für Geschichte der Philosophie XI (1898), с. 314 сл.; перепечатано в Gesammelte Schriften Кауфмана, под ред. Бранна, Frankfurt a. M., 1910, с. 158 сл.

306. См. Jourdain, Recherches critiques sur l'âge et l'origine des traductions Latines d'Aristote, 2-е изд., Paris, 1843. Нем. пер. Штара, Halle, 1831.

305, 307. Августин, De Civitate Dei, книга VIII, гл. 5, "Nulli nobis quam isti [sc., Platonici] propius accesserunt"; гл. 9, "Platonem de Deo ista sensisse, quae multum congruere veritati nostrae religionis agnoscunt."

306, 308. См. Mandonnet, Siger de Brabant et l'Averroïsme Latin au XIIIme Siècle, Louvain, 1911, гл. 1-2; Исаак Хусик, An Anonymous Medieval Christian Critic of Maimonides, Jewish Quarterly Review, New Series, т. II, Phila. 1911, с. 159 сл.

309. См. J. Perles, "Die in einer Münchener Handschrift aufgefundene erste lateinische Uebersetzung des Maimonidischen Führers", в Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, XXIV (1875), с. 9 сл.

307, 310. См. M. Joel, Verhältniss Albert des Grossen zu Moses Maimonides, Breslau, 1876, в M. Joel, Beiträge zur Geschichte der Philosophie, Breslau, 1876. J. Guttmann, Das Verhältniss des Thomas von Aquino zum Judenthum und zur jüdischen Literatur, Göttingen, 1891; id., Die Scholastik des dreizehnten Jahrhunderts in ihren Beziehungen zum Judenthum und zur jüdischen Literatur, Breslau, 1902; id., Der Einfluss der Maimonidischen Philosophie auf das christliche Abendland, в "Moses ben Maimon", т. I, Leipzig, 1908.

308, 311. See Graetz, History of the
Jews, index volume, s. v., "Maimunist
Controversy."

309, 312. Published by M. L. Bisliches,
Pressburg, 1837.

312a. Под ред. В. Бахера под названием "Sefer Musar", Berlin, 1910.

313. Опубликовано обществом "Mekize Nirdamim", Lyck, 1866.

310, 314. Published by Munk in Mélanges
de Philosophie Juive et Arabe,
Paris, 1859.

315. Опубликовано Бислихесом, Pressburg, 1837.

316. См. Munk, Mélanges, с. 494, прим. 1; H. Malter, Shem Tob Palquera, в Jewish Quarterly Review, new series, т. I, с. 151-181, 451-501.

317. Опубликовано Верблунером, Josephi Kaspi ... Commentaria hebraica in R. Mosis Maimonides Tractatum Dalalat al Haiirin, Frankfurt a. M., 1848.

318. Под ред. Гольденталя, Wien, 1852.

311, 319. Англоязычный читатель также найдет много материала на страницах Jewish Encyclopedia под именами вышеупомянутых переводчиков и авторов.

313, 320. Guide I, ch. 74, 7th proof,
end.

314, 321. Published by the "Mekize
Nirdamim," Lyck, 1874.

315, 322. Tagm. Hanef. 1.

317, 323. Ibid., 1b-7b. The definition
occurs, p. 7b, ll. 28 ff.

318, 324. Ibid., 8a.

319, 325. Ibid., 8a-10a.

322, 326. Ibid., 10a-13b.

323, 327. Ibid., 13b-19b.

324, 328. Ibid., 20a-21b.

326, 329. Ibid., 21b-24b.

330. Там же, 24.

327, 331. Ibid., 25a-32.

328, 331a. См. Heimann Auerbach, Albalag und seine Uebersetzung des Makâsid al-Gazzalis, Breslau, 1906, с. vii сл.; Guttmann, Die Stellung des Simon ben Zemach Duran in der Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie в Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, т. LVII (1913), с. 184 сл.

328, 332. См. Maywald, Die Lehre von der zweifachen Wahrheit, Berlin, 1871; Mandonnet, Siger de Brabant et l'Averroïsme Latin au XIIIme Siècle, Louvain, 1911, т. 1, с. 148 сл.

329, 333. Первое издание, Riva di Trento, 1560; современное издание, Leipzig, 1866. Ссылки в дальнейшем даются на лейпцигское издание.

334. См. Husik, Judah Messer Leon's Commentary on the "Vetus Logica", Leyden, 1906, с. 11.

335. См. Joel, Lewi ben Gerson als Religionsphilosoph, Breslau, 1862, с. 9 сл. (в M. Joel, Beiträge zur Geschichte der Philosophie, Breslau, 1876).

330, 336. Introduction to Gersonides'
commentary on the Pentateuch.

337. Введение к "Milhamot Adonai", с. 6-7.

331, 338. Milhamot I, ch. 14, p. 91.

339. Там же, введение, с. 8.

336, 340. I, chs. 1-4, pp. 12-35.

337, 341. Ibid., ch. 5, pp. 35-36.

339, 342. Ch. 6, pp. 36-48.

340, 343. Ibid., chs. 10-12, pp. 61-88.

342, 344. Milhamot II, chs. 1-2,
pp. 92-98.

345. Ibid., chs. 3, 5 and 6, pp. 98 f.,
104, 111 f.

344, 346. Milhamot III, ch. 3, p. 132.

345, 347. III, chs. 1-6, pp. 120-150.

349, 348. IV, chs. 1-7, pp. 151-187.

350, 349. V, 3, ch. 6, p. 264 f.

351, 350. Ibid., chs. 4-6, pp. 247-264.

352, 351. Ch. 12, pp. 278-285.

354, 352. VI, 1, chs. 1-9, pp. 293-328.

353. Там же, гл. 10-13, с. 328-353; гл. 15, с. 356 сл.

355, 354. Ch. 16, pp. 359-361.

357, 355. Chs. 17-28, pp. 362-416.

356. VI, 2, гл. 1, с. 419.

358, 357. VI, 2, chs. 1-8, pp. 418-441.

360, 358. Ibid., chs. 9-12, pp. 441-460.

359. Гл. 13-14, с. 460-463.

363, 360. Published by Delitzsch and
Steinschneider, Leipzig, 1841.

364, 361. Ez Hayim, p. 4.

366, 362. E. H., pp. 3-5.

367, 363. p. 15, l. 6 f., also p. 18,
l. 10 f.

364. Гл. 4, с. 12-13, стр. 24.

368, 365. Ch. 9, pp. 26-27.

369, 366. p. 17, l. 16.

367. с. 33.

372, 368. Chs. 66-72, pp. 80-89.

369. Гл. 75, с. 93-96.

373, 370. Chs. 76-78, pp. 96-99.

375, 371. Chs. 79-81, pp. 100-107.

376, 372. Chs. 82-89, pp 107-133.

377, 373. Ch. 89, pp. 133-136.

378, 374. "Guide" III, 24.

379, 375. Ez Hayim, ch. 90, pp. 136-144.

376. "Guide" III, chs. 12, 13, 25 end.

380, 377. Ez Hayim, ch. 94, pp. 149-154.

382, 378. Chs. 96-100, pp. 160-176.

379. Гл. 101-102, с. 177-181.

380. Ez Hayim, с. 116-117.

383, 381. Ch. 103, pp. 181-185.

384, 382. Chs. 104-105, pp. 185-187.

385, 383. Ch. 106, p. 187 ff.; ch. 109,
p. 194 ff.

384. Гл. 107-108.

387, 385. Chs. 110-112.

389, 386. Ed. Ferara, 1556 (no pagination).

390, 387. "Or Adonai," Introduction,
pp. 6-7 (not numbered).

391, 388. Book I, sections 1-2.

389. Там же, раздел 3, гл. 2.

390. Там же, гл. 3.

392, 391. Ibid.

392. Там же, гл. 4.

393, 393. Book II, section I.

395, 394. Ibid., section 2.

395. Раздел 3.

396. Раздел 4.

398, 397. Section 5.

398. См. M. Joel, "Don Chasdai Creskas' religionsphilosophische Lehren", Breslau, 1866 (в M. Joel, Beiträge zur Geschichte der Philosophie, Breslau, 1876), с. 54 сл.

402, 399. Or Adonai, II, section 6.

400. Там же, III, введение.

403, 401. Ibid., section 1.

404, 402. Section 3.

405, 403. Section 4.

406, 403a. Симон бен Цемах Дуран (1361-1444). Он был родственником Герсонида, раввинистическим авторитетом и автором научного и философского труда под названием "Magen Abot". В отличие от своего более выдающегося родственника, Симон Дуран выступал против крайних взглядов, принятых такими людьми, как Альбалаг, Моисей Нарбонский или сам Герсонид, и выступал за возвращение к более умеренной позиции Маймонида. Не претендуя на оригинальность, его работа демонстрирует широкую эрудицию и знакомство с научной и философской литературой того времени. См. Guttmann, "Die Stellung des Simon ben Zemach Duran in der Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie", в Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, т. 52 (1908), с. 641-672, т. 53 (1909), с. 46-97, 199-228. Из исследований Гуттмана следует, что Альбо не может претендовать на оригинальность даже в сведении фундаментальных догматов иудаизма к трем. Первая часть "Ikkarim" оказывается компиляцией из Крескаса и Дурана и не более оригинальна, чем остальная часть книги. Если учесть, что, хотя он обязан центральным пунктом своего вклада Дурану, Альбо никогда не упоминает его, обвинение в плагиате, выдвинутое против него, недалеко от истины. См. ниже, с. 407.

407, 404. ביטול עקרי הנוצרים, опубликовано Эфраимом Дейнардом, Carney, N. J., 1904. Работа была первоначально написана на испанском языке и переведена на иврит Иосифом ибн Шем Тобом.

404a. См. также прим. 403a.

408, 405. ספר העקרים, ed. Warsaw,
1877, pp. 13-14.

406. Там же, с. 14-17.

409, 407. pp. 21-25.

408. Во введении к его комментарию к одиннадцатой главе мишнейского трактата Санхедрин (глава Хелек).

410, 409. Crescas; cf. above, p. 392.

410. Ikkarim, I, гл. 3, с. 25-31.

411, 411. Chs. 4-7, pp. 31-39.

412, 412. Ch. 8, pp. 39-46.

413. Гл. 9, с. 46-48.

413, 414. Chs. 10-11, pp. 48-58.

415. Гл. 12, с. 58-60.

416. Гл. 13 и 15, с. 60-61 и 64-68.

414, 417. Ch. 14, pp. 61-64.

415, 418. Ch. 17, pp. 7-76.

419. Гл. 18, с. 76-78.

416, 420. Ch. 23, pp. 84-86.

418, 421. Ch. 24, pp. 87-90.

422. Гл. 25, с. 90-92.

419, 423. Ch. 26, p. 93.

424. Книга II, гл. 4-5, с. 107-114.

425. Там же, гл. 7, с. 117-118.

420, 426. Chs. 8-10, pp. 118-125.

427. Гл. 11-13, с. 125-140.

428. Гл. 12, с. 129-133.

421, 429. Book III, chs. 1-5, pp. 197-214.

430. Гл. 6-7, с. 214-218.

423, 431. Chs. 8-11, pp. 218-228.

424, 432. Chs. 13-20, pp. 229-246.

433. Книга IV, гл. 1-6, с. 279-294.

425, 434. Chs. 7-15, pp. 294-313.

427, 435. Chs. 29-35, pp. 338-356.

429, 436. См. Guttmann, "Die Familie Schemtob in ihren Beziehungen zur Philosophie", Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, т. 57 (1913), с. 177 сл.

437. См. Guttmann, как в предыдущем примечании.

438. См. предыдущее примечание.

430, 439. See note 436.

440. См. Jewish Encyclopedia, s. v.

441. J. E., s. v.

431, 442. См. Zimmels, "Leo Hebraeus, ein jüdischer Philosoph der Renaissance", Leipzig, 1886; Appel, "Leone Medigos Lehre vom Weltall und ihr Verhältniss zu griechischen und zeitgenössischen Anschauungen", в Archiv für Geschichte der Philosophie, т. XX, с. 387-400, 496-520; Munk, Mélanges, с. 522-528.

443. Husik, "Judah Messer Leon's Commentary on the Vetus Logica", Leyden, 1906, с. 11.

444. Jewish Encyclopedia, s. v.

 

СПИСОК БИБЛЕЙСКИХ И РАВВИНИСТИЧЕСКИХ ЦИТАТ

 

Библия. Бытие: 1:1, с. 110; 1:2, с. 118; 1:3, с. 120; 1:6, с. 118; 1:9, с. 121; 1:11, с. 121; 1:21, с. 121; 1:25, с. 121; 1:26, с. 121, 268; 1:27, с. 94, 121; 1:28, с. 121; 2:7, с. 121, 214; 2:19, с. 121; 6:6, с. 227; 8:21, с. 102; 11:7, с. 268; 14:22, с. 369; гл. 15, с. 280; 15:4, с. 280; 15:12 сл., с. 225; 18:10, с. 340; 27:34-41, с. 74; 28:13, с. 94; 28:20, с. 105; 36:31, с. 295. Исход: 2:13, с. 232; 2:17, с. 232; 3:14, с. 95; 5:2, с. 160; 7:3, с. xiv, 42; 9:12, с. 74; 15:26, с. 403; 20:2, с. 194, 233; 20:11-12, с. 233; 20:17, с. 83; 20:35, с. 409; 22:26, с. 74; 23:21, с. 109; 24:10, с. 167; 33:11, с. 381; 33:13, с. 243; 33:23, с. 37; 34:6, с. 233. Левит: 19:17, с. 83; 19:18, с. 83. Числа: 10:8, с. 227; 12:8, с. 167; 15:39, с. 83; 23:10, с. 170. Второзаконие: 2:30, с. xiv; 4:15, с. 35, 95; 4:39, с. 84, 115, 220; 6:4, с. 74; 13:1, с. 382, 423; 15:7, с. 83; 17:15, с. 295; 30:15, с. 286; 30:19, с. xiv, 41, 286; 31:17, с. 348; 33:4, с. 41; 34:10, с. 416. Иисус Навин: гл. 10, с. 360. 1-я Царств: 2:6, с. 386; 19:20, с. 226. 2-я Царств: 23:2, с. 34. 3-я Царств: 22:20, с. xiv. Исаия: 1:14, с. 227; 1:11-17, с. 82; 5:20, с. 374; 6:1, 8, с. 280; 11:1-4, с. 112; 26:19, с. 386; 40:12, с. 208; 40:26, с. 369; 43:1, с. 122; 43:7, с. 121; 45:18, с. 104; 59:19, с. 109. Иеремия: 7:22, с. 234; 9:22-23, с. 124, 148, 205, 299; 18:1 сл., с. 207; 31:33, с. 141. Иезекииль: 8:9, с. 109. Осия: 4:6, с. 348; 6:3, с. 141. Амос: 3:2, с. 164; 5:6, с. 141. Михей: 6:8, с. 168. Софония: 2:3, с. 148. Малахия: 1:9, с. 41. Псалмы: 19, с. 216; 19:2, с. 193; 19:7, с. 193; 19:8, с. 411; 19:9-10, с. 412; 73:11-13, с. 293; 94:9, с. 293; 136:6, с. 176; 139, с. 205; 145:9, с. 376. Притчи: 8:22, с. 109; 25:16, с. 244; 30:4, с. 208. Иов: 10:10, с. 378; 19:26, с. 116; 23:13, с. xxvi; гл. 32, с. 349; 38:36-37, с. 208. Екклесиаст: 1:14, с. 47; 2:3, с. 47. Даниил: 7:1, с. 225; 10:8, с. 278; 10:17, с. 381; 12:2, с. 404. Неемия: 9:5, с. 95. Мишна и Талмуд. Брахот (Вав. Тал.): 17a, с. 44; 33b, с. xxvi, прим. 14, с. 41. Брахот (Иерус. Тал.): I, с. 83. Песахим: 54a, с. xxvi, прим. 17. Мегилла: 25b, с. xxvi, прим. 15. Хагига: гл. 2, с. 244; 11b, с. xvi, прим. 2 и 3. Санхедрин: 38b, с. 268; 99a, с. 408; 106b, с. 83. Маккот: 23b, с. 416. Авот: гл. 4, с. 44.

УКАЗАТЕЛЬ

 

Аарон бен Илия, xli, 362-387; отношение к Маймониду, 363 сл.; к мутазилитам, 364; разум и вера, 364 сл.; физика, 366 сл.; защита атомарной теории, 367 сл.; творение, там же; существование Бога, 368 сл.; единство, там же; бестелесность, там же; атрибуты, 369 сл.; воля Бога, 372; проблема зла, 373 сл., 376 сл.; Провидение, 375 сл.; воздаяние и наказание, 379, 383; цель мира и человека, 379 сл.; пророчество, 380 сл.; неизменность Закона, 382; причины заповедей, там же; бессмертие, 384; воскресение, 385 сл. Аарон бен Иосиф, 363. Абраванель, дон Исаак, 304, 312, 328, 430. Абраванель, Иуда Лео, 431. Абд ар-Рахман III, 59. Абеляр, 305. Авраам бар Хия, xlvi, 114-124; позиция, 115; физика, 116 сл.; материя, там же; форма, 117 сл.; интеллект, душа и природа, 119; этика, 119, 122 сл.; воздаяние и наказание, 119, 122 сл.; бессмертие, 120 сл.; проблема зла, 123 сл., 128, 139, 175, 309, 435. Эскулап, 155. Афер, Константин, 1. Ахер, 197. Акива, рабби, xxvi. Аль-Ашари, xxiii. Альбалаг, Исаак, 328, 429, 430, 447, прим. 403a. Албалия, Барух, 151. Аль-Басир, Иосиф, xxv, xlvii, 48-55; приоритет разума, 48; атомарная теория, 49; существование Бога, 49 сл.; творение, там же; атрибуты, 50; божественная воля, там же; вечность, 51; бестелесность, единство, простота, 51 сл.; слово Божье, 52; этика, 52 сл.; проблема зла, 54; свобода, 54 сл.; и предзнание, там же; воздаяние и наказание, 55, 56, 57, 81, 126, 127, 128, 141, 146, 200, 246, 363, 434. Альберт Великий, 1, 200, 306, 312, 313, 323. Альбо, Иосиф, I, 406-427; позиция, 406 сл.; цель его работы, 408; принципы религии, там же; критика 13 статей Маймонида, 409 сл.; собственный взгляд Альбо, 410 сл.; божественный закон в отличие от естественного и конвенционального, 408 сл.; свобода как принцип, 412; творение, 413, 415; существование Бога, 419 сл.; атрибуты, 420; ангелы, там же; откровение, 420 сл.; пророчество, 421; неизменность Закона, 423; знание Бога, 424; и человеческая свобода, там же; Провидение, 425; воздаяние и наказание, 425 сл.; 428, 430, 436, 447, прим. 403a. Александр Афродисийский, xviii, 7, 60, 290, 313, 321, 332, 334, 335, 336. Александр Македонский, xvii. Александр Гэльский, 306. Аль-Фадиль, 239. Аль-Фараби, xx, xxi, xxx9, xlvi, 2, 26, 60, 177, 178, 198, 199, 218, 223, 252, 253, 276, 281, 302, 312, 313, 362, 391, 392. Альфаси, 151. Аль-Газали, xxxix, 80, 152, 153, 389, 392, 420, 443, прим. 230. Али, 86. Аль-Киркисани, Иосиф ха-Маор, 363. Альмохады, 238. Альфонсо VI, 151. Аль-Мансур, 1. Альморавиды, 151. Анатоли, Яков, 302, 309. Ангелы, xlvi; у Авраама ибн Эзры, 190 сл.; у ибн Дауда, 221 сл.; у Маймонида, 266 сл.; у Альбо, 420. Антропоморфизм, xxii, xxvi, xlv, 35, 95, 186, 260 сл. Аппель, 448, прим. 442. Аквинский, Фома, 1, 61, 63, 200, 207, 306, 307, 312, 313, 323, 331, 332, 406. Арама, Исаак, 430. Архимед, xviii. Аристотелики, xl, 150, 165, 246, 364, 365, 366, 368, 428. Аристотель, xvi, xviii, xix, xx, xxi, xxix сл., xxxvii, xxxix, xl, xli, xlii, xlv, xlvi, 7, 8, 9, 13, 20, 26, 60, 62, 64, 72, 89, 92, 107, 111, 126, 132, 138, 139, 155, 157, 173, 175, 177, 178, 179, 181, 182, 184, 185, 199, 200, 206, 207, 210, 213, 216, 217, 218, 236, 240, 247, 252, 253, 254, 256, 258, 266, 267, 268, 269, 270, 271, 273, 274, 275, 276, 290, 291, 299, 300, 303, 305, 306, 307, 309, 312, 313, 315, 316, 321, 329, 331, 332, 333, 334, 338, 346, 347, 350, 352, 353, 354, 366, 367, 375, 378, 388, 389, 390, 395, 402, 408, 412, 425, 429, 430, 431. "Arugat Habosem", 184. Ашариты, xxiii, xxvii, xlvii, 23, 246, 251, 291, 362, 365, 372, 378, 379. Атомарная теория: в Каламе, xxii, 249 сл.; у Саадии, 25; у Аль-Басира, 49; у Иешуа бен Иуды, 56; у Аарона бен Илии, 367 сл. Атрибуты, доктрина: в Каламе, xxiii, xxvii, xl, xliv; у Саадии, xliv, 33 сл.; у Мукаммаса, 18 сл.; у Аль-Басира, 50; у Бахьи, 93 сл.; у ибн Заддика, 145 сл.; у Иуды Галеви, 161 сл.; у ибн Дауда, 220 сл.; у Маймонида, xlv, 262 сл.; у Леви бен Герсона, xlv, 344 сл., 351 сл.; у Аарона бен Илии, 369 сл.; у Крескаса, 391 сл.; у Альбо, 420. Ауэрбах, Хайман, 445, прим. 331a. Августин, xli, 51, 305, 445, прим. 307. Аверроэс (Ибн Рушд), xx, xxi, xxxix, xli, xlvi, xlvii, 7, 60, 62, 125, 177, 199, 306, 309, 310, 312, 313, 318, 321, 322, 323, 329, 332, 334, 335, 336, 362, 392, 431. Авицеброн, см. Габироль, Соломон ибн. Авиценна (Ибн Сина), xx, xxi, xxxix, xlvi, 2, 26, 60, 62, 107, 108, 175, 177, 178, 179, 198, 199, 207, 210, 211, 213, 218, 223, 224, 253, 276, 281, 302, 312, 313, 362, 391, 392, 420. Бахер, В., 437, 443, прим. 212 и 214; 445, прим. 312a. Бэк, Самуил, 436. Баумкер, Клеменс, 440, прим. 84; 441, прим. 86 и 89. Бахья ибн Пакуда, xix, xxviii, xxxix, xlii, l, 80-105; обязанности членов тела и обязанности сердца, 82 сл.; источники знания, 83; творение, 86 сл.; единство, 89 сл.; атрибуты, 93 сл.; изучение природы, 96 сл.; благодарность Богу, 97 сл.; покорность Богу, 98; свобода, там же; законы, 98 сл.; упование на Бога, 99 сл.; "единство действия", 101 сл.; смирение, там же; покаяние, 102; самоанализ, 103; умеренность, 104; аскетизм, там же; любовь к Богу, 105, 106, 126, 128, 146, 147, 162, 167, 168, 195, 200, 201, 217, 241, 246, 252, 309, 362, 428, 434. Барадей, Иаков, 34. Барденхевер, 439, прим. 7. Бардесан, 375. Беккер, К. Х., xxvi, xxvii. Беер, 433. Бернфельд, Симон, viii, 433. Бислихес, М. Л., 445, прим. 312 и 315. Блох, Филипп, 436. Брахманы, 380. Братья Чистоты, xxxix, 60, 107, 125, 126, 128, 139, 187, 199. Бройде, Исаак, 106, 441, прим. 131. Цицерон, 431. Климент VI, папа, 329. Климент Александрийский, 302. Хазары, 153. Кроуфорд, Дж. П. У., 436. Творение: в Каламе, xxii, xlii, 24, 247, 252; у Саадии, xlii, 24; у Израили, 5 сл.; у Аль-Басира, 49 сл.; у Иешуа бен Иуды, 56; у Габироля, 68; у Бахьи, xlii, 86 сл.; у Псевдо-Бахьи, 110; у Авраама бар Хии, 116 сл.; у ибн Заддика, xlii, 143; у Иуды Галеви, 157; у Авраама ибн Эзры, 190; у Маймонида, 269 сл.; у Леви бен Герсона, 352 сл.; у Аарона бен Илии, 367 сл.; у Альбо, 413, 415. Символ веры, статьи, l; у Маймонида, 409 сл.; у Крескаса, 392 сл.; у Альбо, 410 сл. Крайзенах, М., 443, прим. 214. Крескас, Хасдай, xv, xix, xxvii, xxxix, xl, xlii, xlix, l, 173, 200, 312, 388-405;

точка зрения, 389; существование Бога, 389 сл.; единство, 391 сл.; атрибуты, там же; фундаментальные догматы иудаизма, 392 сл.; знание Бога, 392 сл.; Провидение, 393 сл.; проблема зла, 394; пророчество, 395; свобода, 396 сл.; влияние на Спинозу, 398 сл.; цель Закона, 399 сл.; бессмертие, 400; творение, 402; критика 13 статей вероучения Маймонида, 402, 404; воздаяние и наказание, 403 сл.; воскресение, 404 сл., 406, 407, 408, 409, 414, 416, 419, 420, 421, 424, 426, 428, 430, 436, 447, прим. 403a и 409. «Кузари», см. «Кусари». Дауд, Авраам ибн, xix, xx, xxvii, xxxix, xlii, xliii, xlv, xlvi, xlvii, xlviii, xlix, 61, 62, 63, 71, 79, 125, 166, 197–235; точка зрения, 197 сл.; Ибн Дауд, игнорируемый, 201; цель его книги, 201 сл.; долг изучать философию, 202; относительная ценность наук, 203 сл.; категории, 205; физика, 205 сл.; материя и форма, там же; движение, 207; бесконечность, 208; психология, 209 сл.; разумная душа, 212 сл.; три вида интеллекта, 214; бессмертие, 215; метемпсихоз, 215 сл.; небесные сферы, 216; существование Бога, 217 сл.; бестелесность, 217; единство, 219 сл.; атрибуты, 220 сл.; ангелы, 221 сл.; деятельный интеллект, 222; эманация Интеллектов, 223; традиция, 223 сл.; пророчество, 224 сл.; отмена Закона, 226 сл.; свобода, 201 сл., 229 сл.; проблема зла, 228 сл.; и предзнание, 229 сл.; этика, 231 сл.; добродетели, 232; причина заповедей, 233 сл., 237, 240, 241, 246, 248, 253, 254, 257, 266, 267, 276, 281, 302, 307, 309, 317, 332, 350, 362, 366, 388, 428, 435. Де Бур, 439, прим. 5. «Книга определений», 2, 4, 60. Дейнард Э., 447, прим. 404. Делич, 446, прим. 360. Дельмедиго, Илия, 431. Дельмедиго, Иосиф Соломон, 431. Демокрит, xxii, 3. Дитерици, 439, прим. 6. Доктор, Макс, 435, 442, прим. 162. Доминик Гундиссалин, 61, 63. Дюкс, 443, прим. 213. Дунаш бен Лабрат, 59. Дунс Скот, 61, 63, 200, 307. Дуран, Симон, 406, 447, прим. 403a. «Обязанности сердец», 80, 81. Дюваль, 439, прим. 5. «Восемь глав», 239. Эйслер, Мориц, 433. «Книга элементов», 2, 3, 4, 10, 60. Илия Низибийский, 34. Елисей бен Абуя, 197. Эмпедокл, 60, 61, 64, 126, 127, 145, 179, 184. «Эмуна Рама», 198. «Эмунот ве-Деот», 24. Энгелькемпер Д. Дж., 434. Энтелехия, xxxv, 209. Эфоди, 328. Эпикур, 290, 367. Эриугена, 200. Этика в еврейской философии, xlvii сл.; у Саадии, 46 сл.; у Аль-Басира, 52 сл.; у Иешуа бен Иуды, 57; у Габироля, 71 сл.; у Авраама бар Хийя, 119 сл.; у Ибн Заддика, 148; у Иуды Галеви, 168; у Авраама ибн Эзры, 195; у Ибн Дауда, 228 сл., 231 сл.; у Маймонида, 281 сл.; у Гиллеля бен Самуила, 325. См. также «Добродетель». Евклид, xviii, 90. Зло, проблема зла: у Аль-Басира, 54; у Авраама бар Хийя, 123 сл.; у Ибн Заддика, 148; у Авраама ибн Эзры, 195; у Ибн Дауда, 228 сл.; у Маймонида, 288 сл.; у Аарона бен Илии, 373 сл.; у Крескаса, 394. Экзегеза, библейская, xvi, xxxvii; у Саадии, 35; у Габироля, 78 сл.; у Авраама ибн Эзры, 187 сл.; у Маймонида, 302 сл.; у Леви бен Герсона, 357 сл., 437. «Эц Хайим», 363. Иезекииль, видение божественной колесницы, xvii, 303. Фалакера, Шем Тов, 61, 63, 64, 309, 328, 441, прим. 86. «Fons Vitæ», 60, 61, 72, 80 и др. «Источник жизни», см. «Fons Vitæ». Франкль П. Ф., 434, 440, прим. 80. Франкль-Грюн Ад., 435. Свобода воли, xiv, xlvii; у Саадии, 41 сл.; у Аль-Басира, 54 сл.; у Бахьи, 98; у Иуды Галеви, xlviii, 171 сл.; у Авраама ибн Эзры, 193; у Ибн Дауда, xlviii, 229 сл.; у Маймонида, xlviii, 285 сл.; у Крескаса, xlviii, 396 сл.; у Альбо, 412, 424. Фрайман, 442, прим. 148. Фрид С., 439, прим. 30; 440, прим. 34. Фридлендер М., 444, прим. 250. Габироль, Соломон ибн, xix, xxxix, xlvi, 59–79; судьба Г. в еврейской литературе, 60 сл.; направленность его работы, 63 сл.; Г. — неоплатоник, 64; его учение, 64 сл.; эманация, 65; материя в духовных субстанциях, 65, 67; человек как микрокосм вселенной, 65; Интеллект, Душа, Природа, 66; материя, 66 сл.; творение, 68; воля, 68 сл., 70; мистическое знание, 69 сл.; этика, 71 сл.; добродетели, 72 сл.; «Королевская корона» (Кетер Малхут), 75 сл.; библейская экзегеза, 78 сл.; влияние на еврейскую философию, 79; на Каббалу, там же, 80, 81, 89, 91, 107, 126, 127, 131, 151, 184, 185, 187, 188, 198, 200, 206, 237, 246, 307, 309, 328, 428, 434. Гален, xviii, 2, 3, 72, 209, 252. Бытие, история творения, xvii, xxix, 303. Герсонид, см. Леви бен Герсон. Гинцберг Л., 439, прим. 13. Бог: у Аристотеля, xxxiii; существование Б. в Каламе, xlii, 24, 247; у Саадии, xlii, 28 сл.; у Аль-Басира, 49 сл.; у Иешуа бен Иуды, 57; у Бахьи, xlii, 86 сл.; у Ибн Заддика, xlii, 143; у Ибн Дауда, xlii сл., 217 сл.; у Маймонида, xliii, 248, 257 сл.; у Леви бен Герсона, 350 сл.; у Аарона бен Илии, 368 сл.; у Крескаса, 389 сл.; у Альбо, 419 сл. Гольденталь, 445, прим. 318. Гольдциер, Игнац, 106, 433, 439, прим. 10 и 23; 442, прим. 132. Горфинкель, Джозеф И., 444, прим. 251. Грец Г., 445, прим. 311. Граф, 440, прим. 64. Гугенхаймер, 435. «Путеводитель растерянных», 239. Гуттман Яков, 434, 435, 436, 439, прим. 27; 440, прим. 33, 41 и 83; 442, прим. 133; 443, прим. 230 и 245; 445, прим. 310 и 331a; 447, прим. 403a, 436 и 437. Гуттман Юлиус, 435. Галеви, Иуда, xix, xxxix, xl, xlv, xlvi, xlviii, xlix, 125, 150–183; его точка зрения, 150, 152, 157 сл.; его жизнь, 151 сл.; философия и религия, 152; влияние Аль-Газали, 152 сл.; «Кусари», 153 сл.; вероучение «философа», 154 сл.; христианина, 155 сл.; мусульманина, 156; иудея, 156 сл.; творение, 157; существование Бога, 158; воля, 159; мотивы философа и верующего, 159 сл.; значение имени «ЙХВХ», 159 сл., 165; «Элохим», 160, 165; мистицизм у Г., 160; атрибуты, 161 сл.; бестелесность, 162; превосходство Израиля, 162 сл.; необходимость откровения, 163; превосходство Палестины, 164; Израиль — сердце среди народов, 164; превосходство еврейского языка, 164 сл.; пророчество, 165 сл.; деятельный Интеллект, 165 сл.; обрядовый закон, 167 сл.; этика, 168 сл.; бессмертие, 169 сл., 181 сл.; будущий мир и воздаяние и наказание, 170; свобода, 171 сл.; и предзнание, 172 сл.; интерпретация «Сефер Йецира», 173 сл.; раввины знали науки, 174; изложение современной философии, 174 сл.; Г. понимает определение души Аристотелем, 175; физика, 175 сл.; материя, 175; критика, 176 сл.; эманация Интеллектов, 178; критика, 178 сл.; психология, 179 сл.; критика, 181 сл., 197, 198, 200, 201, 210, 211, 216, 223, 224, 226, 230, 231, 246, 248, 281, 309, 332, 362, 389, 392, 396, 414, 420, 421, 426, 429, 435. Харизи, Иуда, 125, 184. Харкави, Авраам, 17, 433. Хасдай ибн Шапрут, 59, 153, 308. Хайюдж, 187, 309. Хефец бен Яцлиах, 84. «Хегьон ха-Нефеш», 114. Гермес, 60, 155, 184. Герц Дж. Х., 434. Гиллель бен Самуил, xlvi, 312–327; точка зрения, 314; душа, 314 сл.; определение души, 317; деятельный интеллект, 317 сл.; воздаяние и наказание, 323 сл.; пророчество, 325; этика, там же; воскресение, 326; интерпретация раввинистических писаний, 326 сл., 332. Гиппократ, xviii, 2, 3, 72, 209. Хиршфельд, 440, прим. 31; 442, прим. 178. «Хобот ха-Левавот», см. «Обязанности сердец». Омоним, 240, 351, 371. Хоровиц С., 433, 442, прим. 162, 163 и 165; 443, прим. 226. Хусик, Исаак, 436, 439, прим. 9; 445, прим. 308; 446, прим. 334; 448, прим. 443. Ипостась, xxxviii, 6, 91, 115. Ибн Акнин, Иосиф, 302. Ибн Баджа, 60. Ибн Каспи, Иосиф, 302, 310, 329. Ибн Дауд (Aven Death), 61. Ибн Дауд, Авраам, см. Дауд, Авраам ибн. Ибн Эзра, Авраам, xxxix, 79, 80, 81, 114, 184, 187–196; библейская экзегеза, 187 сл.; единство Бога, 189; бестелесность, там же; творение, 190; материя, там же; вселенная, 190 сл.; Интеллекты, 190 сл.; ангелы, 190 сл.; душа, 191 сл.; воздаяние и наказание, 192; переселение душ, 192; свобода, 193; и предзнание, там же; знание Бога, 193 сл.; пророчество, 194; классификация законов, 194; проблема зла, 195, 200, 246, 309, 310, 429, 435. Ибн Эзра, Моисей, xxxix, xlvi.

79, 125, 184–187; человек как микрокосм, 185; определение философии, 185; единство Бога, там же; деятельный интеллект, 186, 200, 246. Ибн Мигаш, Иосиф, 151. Ибн Джанах, 84, 309. Ибн Рушд, см. Аверроэс. Ибн Сина, см. Авиценна. Ибн Заддик, Иосиф, xix, xxxix, xlii, xlv, xlvi, xlix, 60, 79, 125–149; точка зрения, 125 сл.; деление его книги, 128; цель, 129; определение философии, 129; процесс и источники знания, 129 сл.; физика, 130 сл.; материя и форма, там же; субстанция, 131; сфера, 131 сл.; четыре элемента, 132 сл.; человеческое тело, 133 сл.; душа, 134 сл.; три души, там же; эмоции, там же; жизнь, 136; смерть, 136; сон и бодрствование, 136; разумная душа, 137; определение души, 138; интеллект, 139; мировая душа, 140; долг использовать разум, 140; критика Калама, 141 сл.; творение, 143; существование Бога, 143; единство, 143; самодостаточность, 144; воля Бога, 144; атрибуты, 145 сл.; заповеди, 147; рациональные и традиционные, 147; добродетели, 148; воздаяние и наказание, 148; зло, 148 сл.; Мессия, 149, 162, 175, 184, 200, 206, 209, 211, 237, 246, 309, 317, 362, 435. «Иккарим», 406. Бессмертие: у Псевдо-Бахьи, 112 сл.; у Авраама бар Хийя, 120 сл.; у Иуды Галеви, 169 сл., 181 сл.; у Ибн Дауда, 215; у Леви бен Герсона, 339 сл.; у Аарона бен Илии, 384; у Крескаса, 400. Бестелесность: в Каламе, xliv, 253; у Саадии, 32; у Аль-Басира, 51; у Иешуа бен Иуды, 57; у Иуды Галеви, 162; у Авраама ибн Эзры, 189 сл.; у Ибн Дауда, 217; у Маймонида, xliv, 257 сл., 260 сл.; у Аарона бен Илии, 368 сл. Бесконечность: в Каламе, 251 сл.; у Саадии, 25, 30; у Бахьи, 86, 87; у Ибн Дауда, 208; у Маймонида, 251 сл., 254, 256 сл.; у Крескаса, 390. Интеллект: деятельный, xli; в еврейской философии, xlvi сл.; приобретенный и., xlvii; деятельный и. в пророчестве, xlix, 109; у Ибн Заддика, 139; у Иуды Галеви, 155, 162, 165, 181; у Моисея ибн Эзры, 186; у Ибн Дауда, 222; у Маймонида, 268, 277; у Гиллеля бен Самуила, 317 сл.; у Леви бен Герсона, 337 сл.; см. также «Интеллигенция», «Душа». Интеллигенция, xlvi; у Израили, 6 сл.; у Габироля, 65, 66; у Псевдо-Бахьи, 109; у Авраама бар Хийя, 119; у Авраама ибн Эзры, 190 сл.; у Маймонида, 266 сл. Израили, Исаак, xix, xlvi, xlix, 1–16; Маймонид об И., 1 сл.; его работы, 2; его источники, там же; теория элементов, 3, 12; определение философии, 4; творение, 5 сл.; Интеллигенция, 6 сл.; Душа, 8 сл.; три вида души, 10 сл.; элемент и принцип, 12 сл.; пророчество, 15, 17, 24, 31, 60, 72, 91, 127, 175, 224, 434. Джабария, xxi, xlvii. Яков бен Махир, 309, 310. Яковиты, xviii, 34. Яулус, 437. Иешуа бен Иуда, xxv, xlvii, 55–58; приоритет разума, 56; атомарная теория, там же; творение, 56; существование Бога, 57; бестелесность, 57; добро и зло, 57, 200, 246, 363, 434. Иисус, xxvii, 86, 91. Иов, xv, xxvi, 304, 346, 377 сл. Джоэл М., 398, 435, 436, 445, прим. 310; 446, прим. 335 и 398; 447, прим. 398 (конец). Иоанн Испанский, 61. Иосиф бен Шем Тов, 429, 430, 447, прим. 404. Иосиф ибн Заддик, см. Ибн Заддик, Иосиф. Журден А., 63, 441, прим. 85; 445, прим. 306. Иуда бен Барзилай, 17. Иуда Хадасси, 363. Иуда Галеви, см. Галеви, Иуда. Иуда Мессер Леон, 431. Юстиниан, xvii. Каббала, 79, 429, 430. Кадария, xxi, xxii, xxiii, 23. Калам, xxiv, xxvii, 16, 17, 48, 50, 52, 55, 86, 106, 125, 128, 141 сл., 146, 154, 171, 183, 200, 245, 246 сл., 362, 366, 428, 433, 439, прим. 10. Калиш, Исидор, 433. Караимы, xiii, xxiv, xxv, xli, xlvii, 23, 24, 48, 55, 59, 108, 125, 126, 146, 154, 174, 183, 200, 245, 246, 362, 363, 364, 365, 370, 373, 377, 378, 428. Кауфман, Давид, 152, 153, 433, 434, 435, 436, 441, прим. 88; 442, прим. 181; 444, прим. 250 и 305. Келлерман, Бенцион, 436. «Кетер Малхут», см. «Королевская корона». Кинди, Аль, xxxix. Кляйн, Микса, 434. Знание, источники знания, xl; у Саадии, 27 сл.; у Бахьи, 83; у Ибн Заддика, 129 сл. Коран, xxi, xxii, xxiii, xxvi, xxvii, xxix, xliv, 34, 156. Крохмаль, Нахман, 189, 435. «Кусари», 153. Лактанций, 431. Ландауэр С., 175, 440, прим. 37. Законы, рациональные и традиционные, 1; у Саадии, 38 сл.; у Ибн Заддика, 147; у Авраама ибн Эзры, 194; у Ибн Дауда, 233 сл.; у Маймонида, 294 сл.; у Аарона бен Илии, 382. Лебид-ибн Аль-Асам, xxvi. Лейбниц, 307. Леверье, 275. Леви бен Герсон, xix, xx, xxxix, xli, xliii, xlvii, xlix, 7, 16, 166, 217, 235, 302, 312, 313, 328–361; точка зрения, 329 сл.; разум и авторитет, 330 сл.; его стиль и метод, 331; пассивный интеллект, 332 сл.; деятельный интеллект, 337 сл.; проблема знания, 338; определения, 339; бессмертие, 339 сл.; прогностика и пророчество, 340 сл.; и случайное, там же; знание Бога, 342 сл.; атрибуты, 344 сл., 351 сл.; Провидение, 346 сл.; существование Бога, 350 сл.; происхождение мира, 352 сл.; вечная материя, 355 сл.; интерпретация истории творения в Бытии, 357; чудеса, 358 сл., 362, 363, 369, 384, 388, 392, 393, 394, 395, 396, 398, 399, 401, 402, 406, 419, 420, 421, 428, 429, 430, 436, 447, прим. 403a. Леви, Луи-Жермен, 436. «Liber de Causis», xx, 2, 64, 317. Липпман, 443, прим. 214. Логос, xxvii, xli, 52, 71, 91. «Маамар Йиккаву ха-Майим», 309. «Маасе Берешит», xvi, 242, 303, 430. «Маасе Меркава», xvi, 242, 303, 430. Маймонид, Моисей, xvi, xix, xx, xxiv, xxv, xxvii, xxxix, xli, xlii, xlv, xlvi, xlvii, xlix, l, 1, 2, 16, 25, 60, 62, 63, 79, 88, 95, 96, 114, 125, 126, 146, 153, 158, 166, 167, 198, 199, 200, 201, 207, 218, 221, 235, 236–311; его жизнь, 238 сл.; его chef d'œuvre, 239 сл.; его метод, 240; его точка зрения, 240 сл.; важность науки, 243 сл.; трудность метафизики, 244 сл.; очерк еврейской философии, 245 сл.; изложение Калама, 246 сл.; положения «философов», 254 сл.; существование Бога, 257 сл.; единство, там же; бестелесность, там же, 260 сл.; атрибуты, 262 сл.; значение «ЙХВХ», 265; ангелы, 266 сл.; происхождение мира, 269 сл.; эманация Интеллектов, 272 сл.; критика Аристотеля, 271 сл.; психология, 281 сл.; добродетель, 282 сл.; свобода, 285 сл.; и предзнание, 287 сл.; проблема зла, 288 сл.; знание Бога, 289 сл.; причина заповедей, 294 сл.; библейская экзегеза, 302 сл.; влияние М., 305 сл.; на схоластику, 305–307; на иудаизм, 307–311, 312, 313, 314, 317, 323, 325, 329, 332, 342, 343, 344, 345, 346, 350, 352, 353, 357, 358, 362, 363, 364, 365, 366, 368, 369, 370, 371, 372, 374, 375, 376, 377, 378, 379, 380, 382, 383, 384, 388, 389, 390, 391, 392, 393, 394, 395, 396, 398, 399, 400, 402, 403, 406, 407, 408, 409, 410, 412, 416, 417, 419, 420, 421, 423, 424, 425, 426, 428, 429, 430, 431, 435, 447, прим. 403a. «Мальмад ха-Талмидим», 309. Мальтер Х., vii, 445, прим. 316. Мандонне П., 445, прим. 308; 446, прим. 332. Манихеи, 375. Материя: отвергнута мутакаллимами, xxii; учение о материи у Аристотеля, xxix сл.; у Плотина, xxxviii; как источник зла, 38; у Габироля, 66 сл.; у Псевдо-Бахьи, 109; у Авраама бар Хийя, 117; у Ибн Заддика, 130 сл.; у Маймонида, 256, 270; у Леви бен Герсона, 355 сл.

Майвальд, 446, прим. 332. «Мекице Нирдамим», 445, прим. 313 и 321. «Мекор Хайим», см. «Fons Vitæ». Менахем бен Сарук, 59. Мессия: у Саадии, 45; у Ибн Заддика, 149; у Крескаса, 402, 404; у Альбо, 408. Метемпсихоз, см. Переселение душ. «Микрокосм», 60, 125. «Милхамот Адонай», 329. Чудеса у Леви бен Герсона, 358 сл. Мухаммед, xxv, 86. Монофизиты, xviii, 34. «Море ха-море», 310. «Море Невухим», 238. Моргенштерн, Эрно, 434. Моисей бен Енох, 59. Моисей бен Маймон, см. Маймонид. Моисей из Нарбонны, 309, 310, 328, 430, 447, прим. 403a. Движение: у Аристотеля, xxvi; у Ибн Дауда, 207; у Маймонида, 254, 269. Мукаммас, Давид Аль, 2, 17–22; определение науки и философии, 17 сл.; атрибуты, 18 сл.; единство, 18; воздаяние и наказание, 21 сл., 34, 52, 81, 84, 95, 200, 246, 434. Мунк, Соломон, 63, 304, 328, 433, 434, 440, прим. 83; 441, прим. 86, 87 и 105; 444, прим. 250, 280 и 302; 445, прим. 314 и 316; 448, прим. 442. Мюнц Дж., 436. Мутакаллимы, xxi сл., xl, xli, xlvii, 9, 11, 24, 25, 26, 48, 81, 88, 96, 106, 125, 126, 127, 128, 139, 142, 145, 149, 158, 182, 183, 199, 240, 246–253, 256, 275, 352, 353, 362, 366 сл., 369, 372, 382, 406, 428. Мутазилиты, xxii сл., xxvii, xlvii, 3, 17, 21, 23, 24, 26, 48, 108, 171, 246, 251, 291, 292, 362, 365, 366, 375, 377. Нахманид, 426, 429. Природа: у Плотина, xxxviii; у Габироля, 65, 66; у Псевдо-Бахьи, 109; у Авраама бар Хийя, 119. Неоплатонический, xx, xxviii, xxxix, xlvi, 2, 6, 13, 24, 38, 64, 79, 81, 86, 89, 90, 92, 106, 107, 114, 115, 125, 126, 127, 129, 138, 139, 177, 178, 199, 200, 266, 305, 317, 319. Неоплатонизм, xxix, 17, 64, 70, 79, 91, 114, 150, 187, 200, 266, 288, 317, 428. Неоплатоники, xl, 31, 64, 91, 106, 184, 199. Неопифагорейцы, 188. Несториане, xviii, 34. Ноймарк, Давид, viii, 433, 435, 436, 441, прим. 107. «Nous», xxxviii, 7, 91. «Олам Катон», см. «Микрокосм». «Ор Адонай», 389. Ориген, 288, 302. Оршанский Г., 435. Перлес Дж., 445, прим. 309. Филон, xvi, xxvii, xxxviii, xli, 23, 91, 95, 188, 240, 266, 268, 288, 302. Филопон, 247, 353. Философия и религия, xiii; содержание еврейской ф., xl–l; определена Израили, 4; Ибн Заддиком, 129; Моисеем ибн Эзрой, 185. Физика: в Каламе, xxii, xli; у Аристотеля, xxx; у Израили, 3, 5, 12; у Саадии, xli; у Ибн Заддика, xlii, 130 сл.; у Иуды Галеви, 175 сл.; у Ибн Дауда, xlii, 205 сл.; у Маймонида, xlii, 254 сл., 269 сл.; у Леви бен Герсона, 352 сл., 355 сл.; у Аарона бен Илии, xli, 366 сл.; у Крескаса, xlii, 389. Платон, xxix, xli, xlv, 5, 7, 8, 37, 47, 90, 91, 122, 138, 155, 179, 181, 182, 184, 195, 231, 268, 269, 288, 304, 305, 353, 413, 431. Платон из Тиволи, 114. Плотин, xx, xxxvii сл., xxxix, 6, 64, 65, 91, 107, 115, 126, 139, 178, 431. Поллак Дж., 433. Порфирий, 60. Прокл, xx, 3. Пророчество, xlvi, xlix сл.; у Израили, xlix, 15; у Саадии, 40; у Иуды Галеви, xlix, 165; у Авраама ибн Эзры, 194; у Ибн Дауда, xlix, 224 сл.; у Маймонида, xlix, 276 сл.; у Гиллеля бен Самуила, 325; у Леви бен Герсона, xlix, 340 сл.; у Аарона бен Илии, 380 сл.; у Крескаса, 395; у Альбо, 421. Провидение, xl; у Маймонида, 290 сл.; у Леви бен Герсона, 346 сл.; у Аарона бен Илии, 375 сл.; у Крескаса, 393 сл.; у Альбо, 425. Псевдо-Бахья, xlvi, xlix, 106–113; точка зрения, 106 сл.; душа, 108 сл., 111 сл.; Интеллигенция, Душа, Природа, 108 сл., 110; материя, 109; творение, 110; добродетель, 112; бессмертие, 112 сл.; воздаяние и наказание, 113, 122, 126, 139, 148, 317, 434. Птолемей, xviii, 273, 309. Пифагор, 60, 179, 184, 185. Пифагорейцы, 9. Раши, 187. Раймонд, епископ Толедский, 61. Разум и авторитет, xiii; р. у Аристотеля, xxxvi; деятельный и пассивный, xxxvi сл.; у Плотина, xxxviii; р. как источник знания, xl; р. и авторитет у Леви бен Герсона, 330 сл.; см. также «Интеллект», «Душа». Воскресение, l; у Саадии, 44 сл.; у Гиллеля бен Самуила, 326; у Аарона бен Илии, 385 сл.; у Крескаса, 404. Воздаяние и наказание, xlvii, xlviii, l; у Мукаммаса, 21 сл.; у Саадии, 42 сл.; у Аль-Басира, 55; у Псевдо-Бахьи, 113; у Авраама бар Хийя, 119 сл.; у Ибн Заддика, 148; у Иуды Галеви, 170; у Авраама ибн Эзры, 192; у Гиллеля бен Самуила, 323 сл.; у Аарона бен Илии, 379, 383; у Крескаса, 403 сл.; у Альбо, 425 сл. Росцелин Компьенский, 305. Розе, Валентинус, 439, прим. 8. Розин, Давид, 189, 192, 435. «Королевская корона», 75 сл. Саадия, xix, xxv, xli, xlii, xlv, xlvi, xlix, 1, 17, 23–47; его «Эмунот ве-Деот», 24 сл.; по образцу Калама, там же; атомарная теория, 25; причина написания, 26 сл.; источники истины, 27 сл.; спекуляция не запрещена, 28; необходимость откровения, там же; существование Бога, 28 сл.; бестелесность, 32; единство, 32 сл.; атрибуты, 33 сл.; категории неприменимы к Богу, 35 сл.; теофании, 36; душа, 37 сл.; законы и заповеди, 38 сл.; рациональные и традиционные, там же; пророчество, 40; письменный и устный закон, 40; отмена Закона, 40 сл.; свобода, 41 сл.; и предзнание, там же; воздаяние и наказание, 42 сл., 46; будущий мир, 43 сл.; воскресение, 44 сл.; этика, 46 сл., 48, 50, 52, 59, 81, 82, 83, 84, 87, 88, 89, 92, 94, 95, 96, 126, 127, 128, 146, 147, 167, 175, 186, 195, 200, 237, 241, 246, 252, 253, 302, 309, 362, 363, 388, 428, 434. Сабеи, 296. Саладин, 239. Самуил, 197. Скалигер, 307. Шейер, Симон Б., 435. Шмидль А., 433. Шрайнер М., xxv, xxvii, 433, 434, 439, прим. 12, 16, 18 и 20; 440, прим. 81. «Сефер ха-Каббала», 198. Сейерлен, 63, 434, 441, прим. 86. Шем Тов бен Иосиф, 430. Шем Тов бен Иосиф ибн Шем Тов, 429. Сократ, xxix, 155, 184, 185. Соломон бен Адрет, 430. Соломон бен Йерохам, 363. Софисты, xxix. Душа: у Аристотеля, xxxv; мировая душа у Плотина, xxxviii; д. в еврейской философии, xlv f.; мировая душа у еврейских неоплатоников, xlvi; д. у Израили, 5, 8 сл.; у Саадии, 37 сл.; у Габироля, 65, 66; у Псевдо-Бахьи, 108 сл.; у Авраама бар Хийя, 119; у Ибн Заддика, 134 сл., 137 сл.; мировая душа у Ибн Заддика, 140; д. у Иуды Галеви, 179 сл.; у Авраама ибн Эзры, 191 сл.; у Ибн Дауда, 209 сл.; у Маймонида, 281 сл.; у Гиллеля бен Самуила, 314 сл.; у Крескаса, 400; см. также «Интеллект», «Разум». Спиноза, 398 сл. «Книга духа и души», 5. Штейншнейдер, Мориц, 311, 439, прим. 26; 440, прим. 31 и 33; 443, прим. 247; 446, прим. 360. Св. Ефрем Низибийский, xviii. Суфии, xxvii сл., 86, 153. Сирийцы, xvii сл., 199, 246. «Тагмуле ха-Нефеш», 314. Танцер А., 437. Фемистий, 7, 60, 313, 321, 332, 333, 334, 335. «Теология Аристотеля», xx, xxxix, 64, 266. Теофраст, xviii. Тиббон, Иуда ибн, 71, 309, 310. Тиббон, Моисей ибн, 309, 440, прим. 37. Тиббон, Самуил ибн, 2, 60, 125, 239, 302, 309. «Тиккун Мидот ха-Нефеш», 71.

«Торот ха-Нефеш», 106. Традиция, xiii, xli, 28, 223 сл. Переселение душ: у Саадии, 44; у Авраама ибн Эзры, 192; у Ибн Дауда, 215 сл. Троица, xliv, 33, 34, 71, 91. Истина, двойственная, 328. «Двадцать глав», 17. Юбервег-Баумгартнер, 433. Единство Бога: в Каламе, xxii, xliii f., 252; у Мукаммаса, 18; у Саадии, 32 сл.; у Аль-Басира, 51; у Бахьи, 89 сл.; у Ибн Заддика, 143; у Моисея ибн Эзры, 185; у Авраама ибн Эзры, 189; у Ибн Дауда, 219 сл.; у Маймонида, xliv, 257 сл.; у Аарона бен Илии, 368 сл.; у Крескаса, 391 сл. Винсент из Бове, 1. Добродетель, xlix; у Габироля, 72 сл.; у Псевдо-Бахьи, 112; у Ибн Заддика, 148; у Ибн Дауда, 232; у Маймонида, 282 сл. Вейль, Исидор, 436. Вейль, Симсон, 198, 443, прим. 221. Вайнсберг, Леопольд, 435. Венрих, 439, прим. 5. Верблунер, 445, прим. 317. Воля Бога: у Аль-Басира, 50; у Габироля, 68 сл.; у Бахьи, 90; у Ибн Заддика, 144; у Аарона бен Илии, 372. Вильгельм Овернский, 71, 306. Вильгельм Оккам, 200. Уайз, Стивен С., 71, 441, прим. 103. Вольф М., 444, прим. 251. Вольфсон, Юлиус, 436. Яхуда, 80, 86, 439, прим. 24; 441, прим. 106, 108, 109 и 112. Яхья бен Ади, 247. Йефет ха-Леви, 363. «Йецира, Сефер», 17, 94, 173, 179. Йоханан бен Заккай, 197. Целлер, 439, прим. 4; 441, прим. 86. Циммельс, 448, прим. 442. Цунц, Леопольд, 184.

 

 

Printed in the United States of America.