Transcriber’s note:
The letters A and B with the plus sign at the top are shown as A⁺ and B⁺.

КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

Д-РА АЛЬБЕРТА ШВЕГЛЕРА

ПЕРЕВЕДЕНО С ОРИГИНАЛА НА НЕМЕЦКОМ ЯЗЫКЕ ДЖУЛИУСОМ Г. СИЛИ

ТРЕТЬЕ ИЗДАНИЕ

NEW YORK:
D. APPLETON AND COMPANY,
443 & 445 BROADWAY.
LONDON: 16 LITTLE BRITAIN.
1864.

Зарегистрировано в соответствии с актом Конгресса в 1856 году Джулиусом Г. Сили в канцелярии клерка окружного суда Соединенных Штатов по Северному округу штата Нью-Йорк.

ВСТУПИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ ГЕНРИ Б. СМИТА

«История философии» д-ра Альберта Швеглера считается в Германии лучшим кратким руководством по данному предмету, вышедшим из гегелевской школы. Ее изложение греческих и немецких систем представляет особую ценность и важность. Она представляет всю историю умозрения в ее последовательном порядке. Хотя она следует методу более обширных лекций Гегеля о прогрессе философии и хотя она делает систему Гегеля самым зрелым продуктом философии, она также опирается на независимые исследования. Она станет достойной наградой за усердное изучение и является одним из лучших трудов в качестве учебника для наших колледжей по этой запущенной области научных исследований. Перевод выполнен компетентным лицом и, я не сомневаюсь, дает верное представление оригинала.

Генри Б. Смит.

Union Theological Seminary, New York, Nov. 6, 1855.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

«История философии» Швеглера первоначально появилась в «Новой энциклопедии наук и искусств» (Neue Encyklopädie für Wissenschaften und Künste). Ее огромная ценность вскоре вызвала потребность в отдельном издании, в каковой форме она получила очень широкое распространение в Германии. Она находится в руках почти каждого студента философского факультета немецкого университета и высоко ценится за свою ясность, краткость и всесторонность.

Настоящий перевод был начат в Германии три года назад и был тщательно завершен. Он был предпринят с убеждением, что работа не потеряет своего интереса или ценности в английском облачении, и с надеждой, что в такой форме она может принести больше пользы студентам философии здесь. В частности, предполагалось, что надлежащий перевод этого руководства восполнит давно ощущаемую как преподавателями, так и студентами наших американских колледжей потребность в подходящем учебнике по этой отрасли знаний.

Была предпринята попытка перевести, а не перефразировать смысл автора. Многие из его утверждений могли бы быть расширены без многословия и сделаны более понятными для поверхностного читателя, не теряя при этом своего интереса для более глубокого исследователя, но он настолько удачно ухватил зародыши различных систем, что они не нуждаются в дальнейшем развитии и не выиграли бы от него, и, более того, представил их настолько ясно, что ни у одного студента не должно возникнуть трудностей в их понимании в том виде, в каком они есть. Поэтому переводчик стремился верно и ясно представить оригинальную историю. В качестве таковой он предлагает свой труд американской публике, не питая надежд и не прилагая усилий для его успеха сверх того, что обеспечат его собственные достоинства.

Дж. Г. С.

Schenectady, N. Y., January, 1856.

СОДЕРЖАНИЕ.

|  |  | PAGE
INTRODUCTORY NOTE, by Henry B. SMITH, D. D. | iii
TRANSLATOR’S PREFACE | v
TABLE OF CONTENTS | vii
Section I.— | WHAT IS MEANT BY THE HISTORY OF PHILOSOPHY | 11
II.— | CLASSIFICATION | 16
III.— | GENERAL VIEW OF THE PRE-SOCRATIC PHILOSOPHY | 17
| 1. The Ionics | 17
| 2. The Pythagoreans | 18
| 3. The Eleatics | 18
| 4. Heraclitus | 18
| 5. The Atomists | 19
| 6. Anaxagoras | 19
| 7. The Sophists | 20
IV.—  | THE IONIC PHILOSOPHERS | 21
| 1. Thales | 21
| 2. Anaximander | 22
| 3. Anaximenes | 23
| 4. Retrospect | 23
V.— | PYTHAGOREANISM | 23
| 1. Its Relative Position | 23
| 2. Historical and Chronological | 23
| 3. The Pythagorean Principle | 24
| 4. Carrying out of this Principle | 25
VI.— | THE ELEATICS | 27
| 1. The Relation of the Eleatic Principle to the Pythagorean | 27
| 2. Xenophanes | 28
| 3. Parmenides | 28
| 4. Zeno | 30
VII.— | HERACLITUS | 31
| 1. Relation of the Heraclitic Principle to the Eleatic | 31
| 2. Historical and Chronological | 32
| 3. The Principle of the Becoming | 32
| 4. The Principle of Fire | 33
| 5. Transition to the Atomists | 33
VIII.— | EMPEDOCLES | 35
| 1. General View | 35
| 2. The Four Elements | 35
| 3. The Two Powers | 36
| 4. Relation of the Empedoclean to the Eleatic and Heraclitic Philosophy | 36
IX.— | THE ATOMISTIC PHILOSOPHY | 37
| 1. Its Propounders | 37
| 2. The Atoms | 37
| 3. The Fulness and the Void | 38
| 4. The Atomistic Necessity | 38
| 5. Relative Position of the Atomistic Philosophy | 39
X.— | ANAXAGORAS | 40
| 1. His Personal History | 40
| 2. His Relation to his Predecessors | 41
| 3. The Principle of the νοῦς  | 41
| 4. Anaxagoras as the close of the Pre-Socratic Realism | 42
XI.— | THE SOPHISTIC PHILOSOPHY | 43
| 1. The Relation of the Sophistic Philosophy to the Anaxagorean Principle | 43
| 2. Relation of the Sophistic Philosophy to the Universal Life of that Age | 44
| 3. Tendencies of the Sophistic Philosophy | 46
| 4. Significance of the Sophistic Philosophy from its relation to the Culture of the Age | 47
| 5. Individual Sophists  | 48
| 6. Transition to Socrates, and characteristic of the following Period | 51
XII.— | SOCRATES | 52
| 1. His Personal Character | 52
| 2. Socrates and Aristophanes | 55
| 3. The Condemnation of Socrates | 57
| 4. The Genius of Socrates | 60
| 5. Sources of the Philosophy of Socrates | 61
| 6. Universal Character of the Philosophizing of Socrates | 62
| 7. The Socratic Method | 64
| 8. The Socratic Doctrine concerning Virtue | 66
XIII.— | THE PARTIAL DISCIPLES OF SOCRATES | 67
| 1. Their Relation to the Socratic Philosophy | 67
| 2. Antisthenes and the Cynics | 68
| 3. Aristippus and the Cyrenians | 69
| 4. Euclid and the Megarians | 70
| 5. Plato as the complete Socraticist | 71
XIV.— | PLATO | 72
| I. | Plato’s Life | 72
| 1. Его юность | 72
| 2. Его годы дисциплины | 73
| 3. Его годы странствий | 73
| 4. Его годы преподавания | 74
| II. | The Inner Development of the Platonic Philosophy and Writings | 75
| III. | Classification of the Platonic System | 82
| IV. | The Platonic Dialectics | 83
| 1. Концепция диалектики | 83
| 2. Что такое наука? | 84
| (1.) As opposed to Sensation | 84
| (2.) The Relation of Knowing to Opinion | 86
| (3.) The Relation of Science to Thinking | 86
| 3. Генезис учения об идеях | 87
| 4. Позитивное изложение учения об идеях | 91
| 5. Отношение идей к феноменальному миру | 93
| 6. Идея блага и Божество | 95
| V. | The Platonic Physics | 96
| 1. Природа | 96
| 2. Душа | 98
| VI. | The Platonic Ethics | 100
| 1. Благо и удовольствие | 100
| 2. Добродетель | 102
| 3. Государство | 102
XV.— | THE OLD ACADEMY | 107
XVI.— | ARISTOTLE | 108
| I. | Life and Writings of Aristotle | 108
| II. | Universal Character and Division of the Aristotelian Philosophy | 109
| III. | Logic and Metaphysics | 112
| 1. Концепция и отношение этих двух | 112
| 2. Логика | 113
| 3. Метафизика | 115
| (1.) The Aristotelian Criticism of the Platonic Doctrine of Ideas | 116
| (2.) The Four Aristotelian Principles, or Causes, and the Relation of Form and Matter | 120
| (3.) Potentiality and Actuality | 123
| (4.) The Absolute Divine Spirit | 124
| IV. | The Aristotelian Physics | 127
| 1. Движение, материя, пространство и время | 127
| 2. Совокупная Вселенная | 128
| 3. Природа | 129
| 4. Человек | 129
| V. | The Aristotelian Ethics | 131
| 1. Отношение этики к физике | 131
| 2. Высшее благо | 132
| 3. Концепция добродетели | 134
| 4. Государство | 135
| VI. | The Peripatetic School | 136
| VII. | Transition To the Post-aristotelian Philosophy | 137
XVII.— | STOICISM | 138
| 1. Логика | 139
| 2. Физика | 140
| 3. Этика | 142
| (1.) Respecting the Relation of Virtue to Pleasure | 142
| (2.) The View of the Stoics concerning External Good | 142
| (3.) Farther Verification of this View | 143
| (4.) Impossibility of furnishing a System of Concrete Moral Duties from this Standpoint | 143
XVIII.— | EPICUREANISM | 145
XIX.— | SCEPTICISM AND THE NEW ACADEMY | 148
| 1. The Old Scepticism | 149
| 2. The New Academy | 150
| 3. The Later Scepticism | 151
XX.— | THE ROMANS | 152
XXI.— | NEW PLATONISM | 154
| 1. Ecstasy as a Subjective State | 154
| 2. The Cosmical Principles | 154
| 3. The Emanation Theory of the New Platonists | 155
XXII.— | CHRISTIANITY AND SCHOLASTICISM | 157
| 1. The Christian Idea | 157
| 2. Scholasticism | 159
| 3. Nominalism and Realism | 160
XXIII.— | TRANSITION TO THE MODERN PHILOSOPHY | 161
| 1. Fall of Scholasticism | 161
| 2. The Results of Scholasticism | 162
| 3. The Revival of Letters | 163
| 4. The German Reformation | 164
| 5. The Advancement of the Natural Sciences | 165
| 6. Bacon of Verulam | 166
| 7. The Italian Philosophers of the Transition Epoch | 167
| 8. Jacob Boehme | 169
XXIV.— | DESCARTES | 172
| 1. The Beginning of Philosophy with Doubt | 173
| 2. Cogito ergo sum | 173
| 3. The Nature of Mind deduced from this Principle | 173
| 4. The Universal Rule of all Certainty follows from the same | 174
| 5. The Existence of God | 174
| 6. Results of this Fact in Philosophy | 176
| 7. The Two Substances | 177
| 8. The Anthropology of Descartes | 177
| 9. Results of the Cartesian System | 178
XXV.— | GEULINCX AND MALEBRANCHE | 180
| 1. Geulincx | 180
| 2. Malebranche | 182
| 3. The Defects of the Philosophy of Descartes | 183
XXVI.— | SPINOZA | 184
| 1. The One Infinite Substance | 185
| 2. The Two Attributes | 186
| 3. The Modes | 188
| 4. His Practical Philosophy | 189
XXVII.— | IDEALISM AND REALISM | 192
XXVIII.— | LOCKE | 193
XXIX.— | HUME | 198
XXX.— | CONDILLAC | 201
XXXI.— | HELVETIUS | 203
XXXII.— | THE FRENCH CLEARING UP AND MATERIALISM | 205
| 1. The Common Character of the French Philosophers of this Age | 205
| 2. Voltaire | 206
| 3. Diderot | 206
| 4. La Mettrie’s Materialism | 207
| 5. Système de la Nature | 208
| (1.) The Materiality of Man | 208
| (2.) The Atheism of this System | 209
| (3.) Its Denial of Freedom and Immortality | 210
| (4.) The Practical Consequences of these Principles | 210
XXXIII.— | LEIBNITZ | 211
| 1. The Doctrine of Monads | 213
| 2. The Monads more accurately determined | 214
| 3. The Pre-established Harmony | 215
| 4. The Relation of the Deity to the Monads | 216
| 5. The Relation of Soul and Body | 217
| 6. The Theory of Knowledge | 218
| 7. Leibnitz’s Théodicée | 219
XXXIV.— | BERKELEY | 220
XXXV.— | WOLFF | 222
| 1. Ontology | 224
| 2. Cosmology | 225
| 3. Rational Psychology | 225
| 4. Natural Theology | 226
XXXVI.— | THE GERMAN CLEARING UP | 227
XXXVII.— | TRANSITION TO KANT | 229
| 1. Examination of the Faculty of Knowledge | 230
| 2. Three Chief Principles of the Kantian Theory of Knowledge | 232
XXXVIII.— | KANT | 235
| I. | Critick of Pure Reason | 238
| 1. The Transcendental Æsthetics | 238
| (1.) The Metaphysical Discussion | 239
| (2.) The Transcendental Discussion | 239
| 2. The Transcendental Analytic | 241
| 3. The Transcendental Dialectics | 246
| (1.) The Psychological Ideas | 247
| (2.) The Antinomies of Cosmology | 248
| (3.) The Ideal of the Pure Reason | 249
| (a.) The Ontological Proof | 249
| (b.) The Cosmological Proof | 250
| (c.) The Physico-Theological Proof | 250
| II. | Critick of the Practical Reason | 252
| (1.) The Analytic | 254
| (2.) The Dialectic: What is this Highest Good? | 256
| (a.) Perfect Virtue or Holiness | 257
| (b.) Perfect Happiness | 258
| (c.) Kant’s Views of Religion | 259
| III. | Critick of the Faculty of Judgment | 262
| 1. Critick of the Æsthetic Faculty of Judgment | 263
| (1.) Analytic | 263
| (2.) Dialectic | 265
| 2. Critick of the Teleological Faculty of Judgment | 266
| (1.) Analytic of the Teleological Faculty of Judgment | 267
| (2.) Dialectic | 267
XXXIX.— | TRANSITION TO THE POST-KANTIAN PHILOSOPHY | 268
XL.— | JACOBI | 271
XLI.— | FICHTE | 279
| I. | The Fichtian Philosophy in its Original Form | 282
| 1. The Theoretical Philosophy of Fichte, his Wissenschaftslehre, or Theory of Science | 282
| 2. Fichte’s Practical Philosophy | 295
| II. | The Later Form of Fichte’s Philosophy | 301
XLII.— | HERBART | 303
| 1. The Basis and Starting Point of Philosophy | 304
| 2. The First Act of Philosophy | 304
| 3. Remodelling the Conceptions of Experience | 305
| 4. Herbart’s Reals | 306
| 5. Psychology connected with Metaphysics | 310
| 6. The Importance of Herbart’s Philosophy | 311
XLIII.— | SCHELLING | 312
| I. | First Period: Schelling’s Procession from Fichte | 314
| II. | Second Period: Standpoint of the distinguishing between the Philosophy of Nature and of Mind | 318
| 1. Natural Philosophy | 318
| (1.) Organic Nature | 319
| (2.) Inorganic Nature | 321
| (3.) The Reciprocal Determination of the Organic and Inorganic World | 321
| 2. Transcendental Philosophy | 322
| (1.) The Theoretical Philosophy | 323
| (2.) The Practical Philosophy | 324
| (3.) Philosophy of Art | 324
| III. | Third Period: Period of Spinozism, or the Indifference of the Ideal and the Real | 326
| IV. | Fourth Period: The Direction of Schelling’s Philosophy as Mystical, and Allied to New Platonism | 333
| V. | Fifth Period: Attempt at a Theogony and Cosmogony, after the Manner of Jacob Boehme | 335
| (1.) The Progressive Development of Nature to Man | 337
| (2.) The Development of Mind in History | 337
| VI. | Sixth Period | 338
XLIV.— | TRANSITION TO HEGEL | 339
XLV.— | HEGEL | 343
| I. | Science OF Logic | 346
| 1. The Doctrine of Being | 347
| (1.) Quality | 347
| (2.) Quantity | 348
| (3.) Measure | 348
| 2. The Doctrine of Essence | 349
| (1.) The Essence as such | 349
| (2.) Essence and Phenomenon | 350
| (3.) Actuality | 351
| 3. The Doctrine of the Conception | 352
| (1.) The Subjective Conception | 352
| (2.) Objectivity | 353
| (3.) The Idea | 353
| II. | The Science of Nature | 353
| 1. Mechanics | 354
| 2. Physics | 355
| 3. Organics | 355
| (1.) Geological Organism | 355
| (2.) Vegetable Organism | 355
| (3.) Animal Organism | 356
| III. | Philosophy of Mind | 356
| 1. The Subjective Mind | 356
| 2. The Objective Mind | 358
| 3. The Absolute Mind | 362
| (1.) Æsthetics | 363
| (a.) Architecture | 363
| (b.) Sculpture | 363
| (c.) Painting | 364
| (d.) Music | 364
| (e.) Poetry | 364
| (2.) Philosophy of Religion | 364
| (a.) The Natural Religion of the Oriental World | 364
| (b.) The Religion of Mental Individuality | 364
| (c.) Revealed, or the Christian Religion | 365
| (3.) Absolute Philosophy | 365

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ.

РАЗДЕЛ I. ЧТО ПОДРАЗУМЕВАЕТСЯ ПОД ИСТОРИЕЙ ФИЛОСОФИИ.

Философствовать — значит размышлять; исследовать вещи в мысли.

Однако в этом концепция философии определена недостаточно. Человек, как мыслящее существо, также использует те практические виды деятельности, которые связаны с приспособлением средств к цели; вся совокупность наук, даже тех, которые в строгом смысле не относятся к философии, также лежит в сфере мысли. В чем же тогда философия отличается от этих наук, например, от науки астрономии, медицины или права? Конечно, не в том, что она имеет дело с другим материалом. Ее материал точно такой же, как и у различных эмпирических наук. Построение и устройство Вселенной, расположение и функции человеческого тела, доктрины собственности, прав и государства — все эти материалы принадлежат философии так же истинно, как и их соответствующим наукам. То, что дано в мире опыта, то, что реально, является содержанием и философии. Поэтому философия отличается от эмпирических наук не своим материалом, а своей формой, своим методом, своим способом познания. Последние получают свой материал непосредственно из опыта; они находят его под рукой и берут его таким, каким находят. Философия, с другой стороны, никогда не удовлетворяется получением того, что дано просто как данное, а скорее прослеживает его до его конечных оснований; она рассматривает каждую отдельную вещь в отношении к конечному принципу и рассматривает ее как одно звено во всей цепи знаний. Таким образом, философия удаляет из отдельной вещи, данной в опыте, ее непосредственный, индивидуальный и случайный характер; из моря эмпирических индивидуальностей она выделяет то, что является общим для всех; из бесконечной и беспорядочной массы случайностей она находит то, что необходимо, и набрасывает на все универсальный закон. Короче говоря, философия исследует совокупность опыта в форме органической системы в гармонии с законами мысли. Из вышесказанного видно, что философия (в том смысле, который мы ей придали) и эмпирические науки оказывают взаимное влияние; последние обусловливают первую, в то же время будучи обусловлены ею. Поэтому в истории мира мы не найдем ни абсолютной и полной философии, ни полной эмпирической науки (Empirik). Скорее, философия встречается только в форме различных философских систем, которые последовательно появлялись в ходе истории, продвигаясь рука об руку с прогрессом эмпирических наук и всеобщей, социальной и гражданской культуры, и показывая в своем продвижении различные ступени развития и совершенствования человеческой науки. История философии имеет своей целью представить содержание, последовательность и внутреннюю связь этих философских систем.

Отношение этих различных систем друг к другу таким образом уже намечено. Историческая и коллективная жизнь человечества связана идеей духовного и интеллектуального прогресса и проявляет регулярный порядок продвигающихся, хотя и не всегда непрерывных, стадий развития. В этом факт гармонирует с тем, чего мы должны были бы ожидать исходя из априорных вероятностей. Поскольку, следовательно, каждая философская система является лишь философским выражением коллективной жизни своего времени, из этого следует, что эти различные системы, появившиеся в истории, раскроют одно органическое движение и составят вместе одну рациональную и внутренне связанную (gegliedertes) систему. Во всех их развитиях мы найдем один постоянный порядок, основанный на стремлении духа всегда подниматься к более высокой точке сознания и знания и признавать всю духовную и природную Вселенную все более и более как свое внешнее бытие, как свою реальность, как зеркало самого себя.

Гегель был первым, кто высказал эти мысли и рассмотрел историю философии как единый процесс, но этот взгляд, который в своем принципе верен, он применил таким образом, который разрушил бы свободу человеческих действий и устранил бы саму концепцию случайности, т. е. того, что что-либо может быть вопреки разуму. Взгляд Гегеля заключается в том, что последовательность философских систем, появившихся в истории, соответствует последовательности логических категорий в системе логики. Согласно ему, если из фундаментальных концепций этих различных философских систем мы удалим то, что относится к их внешней форме или частному применению и т. д., то мы найдем различные ступени логических концепций (например, бытие, становление, существование, бытие в себе (fürsichseyn), количество и т. д.). И, с другой стороны, если мы возьмем логический процесс сам по себе, мы найдем в нем также и фактический исторический процесс.

Это мнение, однако, не может быть поддержано ни в своем принципе, ни в своем историческом применении. Оно дефектно в своем принципе, потому что в истории свобода и необходимость взаимопроникают, и поэтому, хотя мы находим, если рассматривать ее в общих аспектах, рациональную связь, проходящую через все целое, мы также видим, если смотреть только на ее отдельные части, лишь игру бесчисленных случайностей, точно так же, как царство природы, взятое в целом, обнаруживает рациональный план в своих последовательностях, но, рассматриваемое только в своих частях, насмехается над любой попыткой свести их к заранее задуманному плану. В истории мы имеем дело со свободными субъективностями, с индивидами, способными к порождению действий, и поэтому имеем фактор, который не допускает предварительного расчета. Ибо как бы точно мы ни оценивали контролирующие условия, которые могут быть присущи индивиду, исходя из общих обстоятельств, в которых он может находиться, его возраста, его связей, его национальности и т. д., свободная воля никогда не может быть рассчитана как математическая задача. История не является примером для строгого арифметического расчета. История философии, следовательно, не может допускать априорного построения; фактические события не должны соединяться как иллюстрации заранее задуманного плана; но факты, насколько они могут быть допущены после критического отсеивания, должны быть приняты как таковые, и их рациональная связь должна быть аналитически определена. Спекулятивная идея может только снабдить законом для упорядочения и научной связи того, что может быть исторически предоставлено.

Более всесторонний взгляд, который противоречит вышеприведенному гегелевскому понятию, заключается в следующем. Фактическое историческое развитие очень часто отличается от теоретического. Исторически, например, государство возникло как средство защиты от грабителей, в то время как теоретически оно выводится из идеи прав. Так же и в фактической истории философии, хотя логический (теоретический) процесс есть восхождение от абстрактного к конкретному, историческое развитие философии, в общем и целом, нисходит от конкретного к абстрактному, от интуиции к мысли, и отделяет абстрактное от конкретного в тех общих формах культуры и тех религиозных и социальных обстоятельствах, в которых находится философствующий субъект. Система философии действует синтетически, в то время как история философии, т. е. история мыслительного процесса, действует аналитически. Мы могли бы, следовательно, с большой уместностью принять прямо противоположную гегелевской позицию и сказать, что то, что в реальности является первым, для нас, по факту, является последним. Это проиллюстрировано в ионийской философии. Она началась не с бытия как абстрактной концепции, а с самого конкретного и самого очевидного, например, с материальной концепции воды, воздуха и т. д. Даже если мы оставим ионийцев и перейдем к бытию элеатов или становлению гераклитовцев, мы обнаружим, что они, вместо того чтобы быть чистыми определениями мысли, являются лишь неочищенными концепциями и материально окрашенными интуициями. Еще дальше, попытка отнести каждую философию, появившуюся в истории, к какой-либо логической категории как к ее центральному принципу, невыполнима, потому что большинство этих философий брали своим объектом идею не как абстрактную концепцию, а в ее реализации как природу и дух, и поэтому по большей части имеют дело не с логическими вопросами, а с теми, что относятся к натурфилософии, психологии и этике. Гегель не должен, следовательно, ограничивать свое сравнение исторического и систематического процесса развития просто логикой, а должен распространить его на всю систему философской науки. Допустим, что элеаты, гераклитовцы и атомисты могли сделать такую категорию центром своих систем, и мы можем найти до сих пор гегелевскую логику в гармонии с гегелевской историей философии. Но если мы пойдем дальше, как быть? Как быть с Анаксагором, софистами, Сократом, Платоном, Аристотелем? Мы не можем, конечно, без насилия втиснуть один центральный принцип в системы этих людей, но если бы мы смогли это сделать и могли бы свести, например, философию Анаксагора к концепции «цели», философию софистов к концепции «явления», а сократовскую философию к концепции «блага», — то даже тогда у нас возникнет новая трудность: историческая последовательность не соответствует логической последовательности этих категорий. Фактически, сам Гегель не предпринял полного применения своего принципа и, действительно, отказался от него на самом пороге греческой философии. К элеатам, гераклитовцам и атомистам логические категории «бытия», «становления» и «бытия в себе» могут быть последовательно приписаны, и до сих пор, как уже было замечено, параллелизм простирается, но не дальше. Не только Анаксагор следует с концепцией разума, работающего согласно цели, но если мы вернемся назад до элеатов, мы найдем в самом начале философии полное различие между логическим и историческим порядком. Если бы Гегель последовательно проводил свой принцип, он должен был бы полностью отбросить ионийскую философию, ибо материя не является логической категорией; он должен был бы поместить пифагорейцев после элеатов и атомистов, ибо в логическом порядке категории количества следуют за категориями качества; короче говоря, он был бы обязан отбросить всю хронологию. Если этого не сделать, мы должны удовлетвориться теоретическим воспроизведением курса, который мыслящий дух прошел в своей истории, только в той мере, в какой мы можем видеть в великих стадиях истории рациональный прогресс мысли; только в той мере, в какой философ-историк, обозревая период развития, действительно находит в нем философское приобретение — приобретение новой идеи: но мы должны остерегаться применения к переходу и промежуточным ступеням, а также ко всей детали истории, постулата имманентного соответствия закону или организма в гармонии с нашими собственными мыслями. История часто извивается, как змея, линиями, которые кажутся регрессивными, и философия, в особенности, нередко удалялась с широкого и уже плодотворного поля, чтобы поселиться на узкой полоске земли, пределы которой она стремилась еще больше сузить. В одно время мы находим тысячи лет, потраченные на бесплодные попытки с лишь отрицательным результатом; в другое — полнота философских идей спрессована в опыте одной жизни. Здесь нет господства неизменного и регулярно возвращающегося закона, но история, как царство свободы, полностью проявит себя только в конце времен как работа разума.

РАЗДЕЛ II. КЛАССИФИКАЦИЯ.

Нескольких слов будет достаточно, чтобы определить нашу проблему и классифицировать ее элементы. Где и когда начинается философия? Очевидно, согласно анализу, сделанному в § I, там, где конечный философский принцип, конечное основание бытия впервые ищется философским путем, — а следовательно, с греческой философии. Восточные — китайские и индийские — так называемые философии, которые, однако, являются скорее теологиями или мифологиями, и мифические космогонии Греции в ее ранние периоды, поэтому исключаются из нашей более определенной проблемы. Подобно Аристотелю, мы начнем историю философии с Фалеса. По схожим причинам мы исключаем также философию христианского средневековья, или схоластику. Это не столько философия, сколько философствование или размышление в уже предписанных пределах позитивной религии. Поэтому она является, по сути, теологией и относится к науке истории христианских доктрин.

Материал, который остается после этого исключения, может быть естественно разделен на два периода; а именно: древняя — греческая и греко-римская — и современная философия. Поскольку предварительное сравнение характеристик этих двух эпох не могло быть здесь дано без последующего повторения, мы сначала поговорим об их внутренних отношениях, когда перейдем к рассмотрению перехода от одной к другой.

Первая эпоха может быть далее разделена на три периода; (1.) Досократическая философия, т. е. от Фалеса до софистов включительно; (2.) Сократ, Платон, Аристотель; (3.) Постаристотелевская философия, включая неоплатонизм.

РАЗДЕЛ III. ОБЩИЙ ОБЗОР ДОСОКРАТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

1. Универсальная тенденция досократической философии заключается в поиске некоторого принципа для объяснения природы. Природа, самое непосредственное, то, что первым бросалось в глаза и было наиболее осязаемым, — это то, что первым пробудило пытливый ум. В основе ее меняющихся форм — под ее многообразными явлениями, думали они, лежит первый принцип, который остается неизменным во всех изменениях. Что же тогда, спрашивали они, является этим принципом? Каково первоначальное основание вещей? Или, точнее, какой элемент природы является фундаментальным элементом? Решение этого вопроса было проблемой ионийских натурфилософов. Один предлагает в качестве решения воду, другой — воздух, а третий — первоначальную хаотическую материю.

2. Пифагорейцы предприняли более высокое решение этой проблемы. Пропорции и размеры материи, а не ее чувственные конкреции, казались им истинным объяснением бытия. Соответственно, они приняли в качестве принципа своей философии то, что выражало бы определение пропорций, т. е. числа. «Число есть сущность всех вещей» — такова была их позиция. Число — это среднее между непосредственной чувственной интуицией и чистой мыслью. Число и мера, конечно, не имеют ничего общего с материей, кроме как в той мере, в какой она обладает протяженностью и способна к делению в пространстве и времени, но все же у нас не было бы чисел или мер, если бы не было материи или чего-то, что могло бы соответствовать интуициям наших чувств. Это возвышение над материей, которое в то же время является приверженностью материи, составляет сущность и характер пифагореизма.

3. Далее идут элеаты, которые абсолютно выходят за пределы того, что дано в опыте, и делают полную абстракцию от всего материального. Эту абстракцию, это отрицание всякого деления в пространстве и времени они берут за свой принцип и называют его чистым бытием. Вместо чувственного принципа ионийцев или символического принципа пифагорейцев элеаты, следовательно, принимают умопостигаемый принцип.

4. Этим завершается аналитический, первый курс в развитии греческой философии, чтобы уступить место второму, или синтетическому курсу. Элеаты принесли в жертву своему принципу чистого бытия существование мира и всякое конечное существование. Но отрицание природы и мира не могло быть поддержано. Реальность того и другого навязывала себя вниманию, и даже элеаты утверждали ее, хотя и в осторожных и гипотетических выражениях. Но от их абстрактного бытия не было пути назад к чувственному и конкретному; их принцип должен был объяснить бытие событий, но он этого не сделал. Найти принцип для объяснения этого, принцип, который объяснил бы становление, событие, — все еще оставалось проблемой. Гераклит решил ее, утверждая, что, поскольку бытие имеет не больше реальности, чем небытие, поэтому единство того и другого, или, другими словами, становление, является абсолютным принципом. Он утверждал, что к самой сущности конечного бытия принадлежит то, что оно мыслится в непрерывном потоке, в бесконечном течении. «Все течет». Мы имеем здесь концепцию первоначальной энергии вместо ионийской первоначальной материи; первая попытка объяснить бытие и его движение из принципа, достигнутого аналитически. Со времен Гераклита это исследование причины становления оставалось главным интересом и движущей пружиной философского развития.

5. Становление есть единство бытия и небытия, и на эти два элемента гераклитовский принцип сознательно анализируется атомистами. Гераклит высказал принцип становления, но только как факт опыта. Он просто выразил его как закон, но не объяснил его. Необходимость этого универсального закона еще предстояло доказать. ПОЧЕМУ все находится в вечном потоке — в вечном движении? От динамического сочетания материи и движущей силы следующим шагом было сознательно определенное различение, механическое разделение того и другого. Таким образом, Эмпедокл, объединяя доктрины Гераклита и Парменида, рассматривал материю как пребывающее бытие, в то время как сила была основанием движения. Но атомисты все еще рассматривали движущие мифические энергии как силы; Эмпедокл рассматривал их как любовь и ненависть, а Демокрит — как бессознательную необходимость. Результатом было, следовательно, то, что становление было скорее ограничено как средство для механического объяснения природы, чем само объяснено.

6. Отчаявшись в каком-либо чисто материалистическом объяснении становления, появляется Анаксагор и помещает формирующий мир Разум рядом с материей. Он признал ум как первопричину, к которой должно быть отнесено существование мира вместе с его определенным устройством и замыслом (zweckmässigkeit). В этом философия обрела великий принцип, а именно — идеальный. Но Анаксагор не знал, как полностью осуществить свои принципы. Вместо теоретического постижения Вселенной — вместо выведения бытия из идеи, он снова ухватился за какое-то механическое объяснение. Его «формирующий мир разум» служит ему только как первый импульс, только как движущая сила. Это для него Deus ex machina. Несмотря, следовательно, на его проблеск чего-то более высокого, чем материя, Анаксагор был лишь физическим философом, подобно своим предшественникам. Ум еще не предстал перед ним как истинная сила над природой, как организующая душа Вселенной.

7. Поэтому дальнейшим прогрессом в мысли является точное постижение различия между умом и природой и признание ума чем-то более высоким и противопоставленным всему природному бытию. Эта проблема выпала на долю софистов. Они запутали в противоречиях мышление, которое было ограничено объектом, тем, что было дано, и дали объективному миру, который до этого был возвышен над субъектом, подчиненное положение в зарождающемся и еще младенческом сознании превосходства субъективного мышления. Софисты перенесли свой принцип субъективности, хотя поначалу это было лишь негативно, в форму всеобщего религиозного и политического меняющегося состояния (Aufklärung). [1] Они выступили как разрушители всего здания мысли, которое было построено до сих пор, пока не появился Сократ и не противопоставил этому принципу эмпирической субъективности принцип абсолютной субъективности — духа в форме свободной моральной воли, и мысль позитивно рассматривается как нечто более высокое, чем существование, как истина всей реальности. С софистами заканчивается наш первый период, ибо с ними старейшая философия находит свое саморазрушение (Selbstauflösung).

РАЗДЕЛ IV. ИОНИЙСКИЕ ФИЛОСОФЫ.

1. Фалес. — Во главе ионийских натурфилософов, а следовательно, во главе философии, древние в целом согласны ставить Фалеса Милетского, современника Креза и Солона; хотя это начало лежит скорее в области традиции, чем истории. Философский принцип, которому он обязан своим местом в истории философии, заключается в том, что «принцип (первоначало, первооснова) всех вещей есть вода; из воды все возникает и в воду все возвращается». Но просто принять воду как первооснову вещей — значит не продвинуться дальше своих мифотворческих предшественников и их космогоний. Сам Аристотель, говоря о Фалесе, ссылается на старых «теологов» — подразумевая, несомненно, Гомера и Гесиода, — которые приписывали Океану и Тетиде происхождение всех вещей. Фалес, однако, заслуживает своего места как начинатель философии, потому что он сделал первую попытку обосновать свой физический принцип, не прибегая к мифическому представлению, и, следовательно, привнес в философию научную процедуру. Он первый, кто ступил на почву логического (verständig) объяснения природы. Мы не можем теперь с уверенностью сказать, как он пришел к принятию своего принципа, хотя он мог быть приведен к нему, заметив, что влажность принадлежит семени и питанию вещей; что тепло развивается из влаги; и что, в общем, влага может быть пластичным, живым и животворящим принципом. Из конденсации и расширения этого первого принципа он выводит, как кажется, изменения вещей, хотя способ, которым это делается, он точно не определил.

Философское значение Фалеса, по-видимому, не простирается дальше. Он не был спекулятивным философом в более позднем смысле. Философское книгописание совсем не было в порядке вещей в его время, и он, по-видимому, не придал ни одному из своих мнений письменную форму. Благодаря своей этико-политической мудрости он причислен к так называемым «семи мудрецам», и характеристики, которые древние дают о нем, свидетельствуют лишь о его практическом понимании. Говорят, например, что он первым рассчитал солнечное затмение, руководил поворотом русла Галиса при Крезе и т. д. Когда последующие рассказчики сообщают, что он утверждал единство мира, установил идею мировой души и учил бессмертию души и личности Бога, это, несомненно, неисторическое отнесение более поздних идей к точке зрения, которая была еще далека от развития.

2. Анаксимандр. — Анаксимандр, иногда представляемый древними как ученик, а иногда как спутник Фалеса, но который, во всяком случае, был моложе последнего, стремился еще дальше развить его принципы. Первосущность, которую он предполагал и которую, как говорят, он первым назвал принципом (ἀρχὴ), он определил как «безграничное, вечное и безусловное», как то, что охватывало все вещи и управляло всем, и что, поскольку оно лежало в основе всей определенности конечного и изменчивого, само является бесконечным и неопределенным. Как мы должны рассматривать эту первосущность Анаксимандра — предмет спора. Очевидно, это не был один из четырех обычных элементов, хотя мы не должны поэтому думать, что это было что-то бестелесное и нематериальное. Анаксимандр, вероятно, представлял ее как первоначальную материю до того, как она разделилась на определенные элементы, — как то, что было первым в порядке времени, или то, что в наши дни называется химической индифферентностью в оппозиции элементов. В этом отношении его первосущность действительно «безгранична» и «неопределенна», т. е. не имеет ни определения качества, ни предела количества, но она не является поэтому каким-либо образом чистым динамическим принципом, как, возможно, «дружба» и «вражда» Эмпедокла, но это было лишь более философское выражение для той же мысли, которую старые космогонии пытались высказать в своем представлении хаоса. Соответственно, Анаксимандр позволяет первоначальной оппозиции холодного и теплого, сухого и влажного (т. е. основы четырех элементов) выделиться из своей первосущности, что является ясным доказательством того, что это было лишь неразвитое, неанализированное, потенциальное бытие этих элементарных противоположностей.

3. Анаксимен. — Анаксимен, которого одни называют учеником, а другие спутником Анаксимандра, вернулся более тесно к взгляду Фалеса, сделав воздух принципом всех вещей. Восприятие того, что воздух окружает весь мир и что дыхание обусловливает активность жизни, по-видимому, привело его к этой позиции.

4. Ретроспектива. — Вся философия трех ионийских мудрецов может быть сведена к этим трем пунктам, а именно: (1.) Они искали универсальную сущность конкретного бытия; (2.) Они нашли эту сущность в материальной субстанции или субстрате; (3.) Они дали некоторое указание относительно выведения элементов из этой первоначальной материи.

РАЗДЕЛ V. ПИФАГОРЕИЗМ.

1. Его относительное положение. — Развитие ионийской философии раскрывает тенденцию абстрагировать материю от всего остального; хотя они направляли этот процесс исключительно на определенное качество материи. Это та же абстракция, доведенная до более высокой ступени, когда мы отвлекаемся от чувственных конкреций материи и больше не рассматриваем ее качественную определенность как воду, воздух и т. д., а направляем наше внимание только на ее количественную определенность — на ее свойство заполнять пространство. Но определенность количества есть число, и это есть принцип и точка зрения пифагореизма.

2. Историческое и хронологическое. — Пифагорейское учение о числах относится к Пифагору Самосскому, который, как говорят, процветал между 540 и 500 гг. до н. э. В последней части своей жизни он жил в Кротоне, в Великой Греции, где основал общество, или, точнее, орден, для морального и политического возрождения нижнеиталийских городов. Через это общество, по-видимому, было введено это новое направление философии — хотя скорее как образ жизни, чем в форме научной теории. То, что рассказывается о жизни Пифагора, его путешествиях, новом ордене, который он основал, его политическом влиянии на нижнеиталийские города и т. д., настолько тщательно переплетено с традициями, легендами и явными вымыслами, что мы ни в одной точке не можем быть уверены, что стоим на исторической почве. Не только старые пифагорейцы, которые говорили о нем, наслаждались таинственным и эзотерическим, но даже его неоплатонические биографы, Порфирий и Ямвлих, рассматривали его жизнь как историко-философский роман. Та же неопределенность у нас в отношении его доктрин, т. е. в отношении его доли в теории чисел. Аристотель, например, не приписывает это самому Пифагору, а только пифагорейцам в целом, т. е. их школе. Сведения, которые даются относительно его школы, не имеют достоверности до времен Сократа, через сто лет после Пифагора. Среди немногих источников света, которые у нас есть по этому предмету, — упоминание в «Федоне» Платона о пифагорейце Филолае и его доктринах, а также сочинения Архита, современника Платона. Мы фактически обладаем пифагорейской доктриной только в том виде, в каком она была воспринята Филолаем, Эвритом и Архитом, поскольку ее ранние приверженцы не оставили ничего в письменной форме.

3. Пифагорейский принцип. — Древние единодушны в утверждении, что принципом пифагорейской философии было число. Но в каком смысле это был их принцип — в материальном или формальном? Считали ли они число материалом вещей, т. е. верили ли они, что вещи имеют свое происхождение в числах, или они рассматривали его как архетип вещей, т. е. верили ли они, что вещи были созданы как копия или репрезентация чисел? С этого самого момента сведения, данные древними, расходятся, и даже выражения Аристотеля, кажется, противоречат друг другу. В одно время он говорит о пифагореизме в первом, а в другое — во втором смысле. Из этого обстоятельства современные ученые сделали вывод, что пифагорейская доктрина чисел имела различные формы развития; что некоторые из пифагорейцев рассматривали числа как субстанции, а другие — как архетипы вещей. Аристотель, однако, дает указание, как два этих утверждения могут быть согласованы друг с другом. Первоначально, без сомнения, пифагорейцы рассматривали число как материал, как присущую сущность вещей, и поэтому Аристотель помещает их вместе с гиликами (ионийскими натурфилософами) и говорит о них, что «они считали вещи числами» (Metaph. I., 5, 6). Но поскольку гилики не отождествляли свою материю, например, воду, непосредственно с чувственной вещью, а только выдавали ее за фундаментальный элемент, как первоначальную форму отдельной вещи, так, с другой стороны, числа также могли рассматриваться как подобные фундаментальные типы, и поэтому Аристотель мог сказать о пифагорейцах, что «они считали числа соответствующими первоначальными формами бытия, как вода, воздух и т. д.». Но если все еще остается степень неопределенности в выражениях Аристотеля относительно смысла пифагорейской доктрины чисел, это может иметь основание только в том факте, что пифагорейцы не делали никакого различия между формальным и материальным принципом, а довольствовались неразвитым взглядом, что «число есть сущность вещей, все есть число».

4. Осуществление этого принципа. — Из самой природы «принципа числа» следует, что его полное применение к области реального может привести только к бесплодному и пустому символизму. Если мы возьмем числа как четные и нечетные, и далее как конечные и бесконечные, и применим их как таковые к астрономии, музыке, психологии, этике и т. д., возникают комбинации, подобные следующим, а именно: один — это точка, два — это линия, три — это поверхность, четыре — это протяженность тела, пять — это состояние (beschaffenheit) и т. д. — далее, душа — это музыкальная гармония, как и добродетель, душа мира и т. д. Здесь прекращается не только философский, но даже исторический интерес, поскольку сами древние — что было неизбежно из-за произвольного характера таких комбинаций — дали самые противоречивые сведения: одни утверждали, что пифагорейцы сводили праведность к числу три, другие — что к числу четыре, третьи — к пяти, а четвертые — к девяти. Естественно, из такого расплывчатого и произвольного философствования рано возникло, в этой школе больше, чем в других, большое разнообразие взглядов, где один приписывал это значение определенной математической форме, а другой — то. В этом мистицизме чисел то, что одно имеет истину и ценность, — это мысль, лежащая в основе всего этого, что в явлениях природы преобладает рациональный порядок, гармония и соответствие закону, и что эти законы природы могут быть представлены в мере и числе. Но эту истину пифагорейская школа скрыла под экстравагантными фантазиями, столь же безвкусными, сколь и необузданными.

Физика пифагорейцев обладает малой научной ценностью, за исключением доктрины, преподаваемой Филолаем относительно кругового движения Земли. Их этика также дефектна. То, что осталось от нее, относится скорее к пифагорейскому образу жизни, т. е. к практике и дисциплине их ордена, чем к их философии. Вся тенденция пифагореизма была в практическом отношении аскетической и направленной на строгую культуру характера. Показывая это, нам нужно только процитировать их доктрины относительно переселения души, или, как это называлось, их «доктрину бессмертия», их понятие относительно нижнего мира, их оппозицию самоубийству и их взгляд на тело как на тюрьму души — все эти идеи упоминаются в «Федоне» Платона, и последние две из которых указаны как принадлежащие Филолаю.

РАЗДЕЛ VI. ЭЛЕАТЫ.

1. Отношение элеатского принципа к пифагорейскому. — В то время как пифагорейцы сделали материю, поскольку она есть количество и многообразие, основой своего философствования, и в этом они только абстрагировались от определенного элементарного состояния материи, элеаты доводят процесс до его предельного предела и делают принципом своей философии полную абстракцию от всякой конечной определенности, от всякого изменения и превращения, которые принадлежат конкретному бытию. В то время как пифагорейцы придерживались формы бытия как имеющего существование в пространстве и времени, элеаты отвергают это и делают своей фундаментальной мыслью отрицание всего внешнего и последующего. Только бытие есть, и нет небытия, ни становления. Это бытие есть чисто неопределенное, неизменное основание всех вещей. Это не бытие в становлении, но это бытие как исключающее всякое становление; другими словами, это чистое бытие.

Элеатизм, следовательно, есть монизм, поскольку он стремился свести многообразие всего бытия к единому конечному принципу; но, с другой стороны, он становится дуализмом, поскольку он не мог ни осуществить свое отрицание конкретного существования, т. е. феноменального мира, ни вывести последнее из своего предполагаемого первоначального основания. Феноменальный мир, хотя его можно было объяснить как лишь пустое явление, все же существовал; и, поскольку чувственное восприятие не хотело игнорировать это, ему должно было быть предоставлено, по крайней мере гипотетически, право на существование. Его происхождение должно быть объяснено, пусть даже с оговорками. Это противоречие непримиренного дуализма между бытием и существованием — это точка, где элеатская философия находится в войне с самой собой, — хотя в начале школы, с Ксенофаном, это еще не проявляется. Сам принцип с его результатами полностью проявляется только с течением времени. Он имеет три периода формирования, которые последовательно появляются в трех последовательных поколениях. Его основание принадлежит Ксенофану; его систематическое формирование — Пармениду; его завершение и частичное разложение — Зенону и Мелиссу, последнего из которых мы можем пропустить.

2. Ксенофан. — Ксенофан считается родоначальником элеатской тенденции. Он родился в Колофоне; эмигрировал в Элею, фокейскую колонию в Лукании, и был младшим современником Пифагора. Он, по-видимому, первым высказал положение — «все есть одно», не давая, однако, никакого более явного определения относительно этого единства, является ли оно одним просто в концепции или в действительности. Обращая свое внимание, говорит Аристотель, на мир как на целое, он называет единство, которое он находит, Богом. Бог есть Единое. Элеатское «Единое и Все» (ἒν καὶ πᾶν) имело, следовательно, у Ксенофана теологический и религиозный характер. Идея единства Бога и оппозиция антропоморфизму обычных взглядов на религию — это его отправная точка. Он выступал против заблуждения, что боги рождались, что они имели человеческий голос или форму, и поносил грабежи, прелюбодеяния и обманы богов, как воспето Гомером и Гесиодом. Согласно ему, Божество полностью видящее, полностью понимающее, полностью слышащее, неподвижное, неделимое, спокойно управляющее всеми вещами своей мыслью, не похожее на людей ни формой, ни пониманием. Таким образом, со своей мыслью, направленной только на удаление из Божества всех конечных определений и предикатов и придерживаясь его единства и неизменности, он провозгласил эту доктрину его бытия высшим философским принципом, не направляя, однако, этот принцип полемически против доктрины конечного бытия или осуществляя его в его негативном применении.

3. Парменид. — Собственно главой элеатской школы является Парменид Элейский, ученик или, по крайней мере, приверженец Ксенофана. Хотя мы обладаем лишь малой достоверной информацией относительно обстоятельств его жизни, мы имеем, в обратной пропорции, гармоничный голос всей древности в выражении почтения к элеатскому мудрецу и восхищения глубиной его ума, а также серьезностью и возвышенностью его характера. Поговорка — «жизнь как у Парменида» — стала впоследствии пословицей среди греков.

Парменид воплотил свою философию в эпической поэме, от которой у нас до сих пор сохранились важные фрагменты. Она разделена на две части. В первой он обсуждает концепцию бытия. Возвышаясь далеко над еще не опосредованным взглядом Ксенофана, он достигает концепции чистого единого бытия, которое он противопоставляет абсолютно всему многообразному и изменчивому, т. е. тому, что не имеет бытия и что, следовательно, не может быть мыслимо. Из этой концепции бытия он не только исключает всякое становление и уход, но также всякое отношение к пространству и времени, всякую делимость и движение. Это бытие он объясняет как нечто, что не стало и не уходит, как полное и своего рода, как неизменное и без предела, как неделимое и присутствующее, хотя и не во времени, и, поскольку все это лишь негативно, он приписывает ему также, как позитивное определение, — мысль. Бытие и мысль, следовательно, идентичны у Парменида. Эту чистую мысль, направленную на чистое бытие, он объявляет единственным истинным и неложным знанием, в оппозиции к обманчивым представлениям относительно многообразия и изменчивости феноменального. Он не колеблется считать лишь именем то, что смертные считают истиной, а именно: становление и уход, бытие и небытие, изменение места и превращение обстоятельств. Мы должны, следовательно, быть осторожны, чтобы не считать «Единое» Парменида как совокупное единство всего конкретного бытия.

Столько о первой части поэмы Парменида. После того как принцип, что есть только бытие, был развит согласно его негативным и позитивным определениям, мы могли бы поверить, что система была завершена. Но далее следует вторая часть, которая занята исключительно гипотетической попыткой объяснить феноменальный мир и дать ему физическое выведение. Хотя твердо убежденный, что согласно разуму и концепции есть только «Единое», Парменид не в состоянии отстраниться от признания появляющегося многообразия и изменения. Вынужденный, следовательно, своим чувственным восприятием вступить в дискуссию о феноменальном мире, он предваряет эту вторую часть своей поэмы замечанием, что он теперь закрыл то, что должен был сказать относительно истины, и впредь будет иметь дело только с мнением смертного. К сожалению, эта вторая часть была очень несовершенно передана нам. Достаточно, однако, остается, чтобы показать, что он объяснял явления природы из смешения двух неизменных элементов, которые Аристотель, хотя, по-видимому, только в качестве примера, указывает как теплое и холодное, огонь и землю. Относительно этих двух элементов Аристотель замечает далее, что Парменид соединил теплоту с бытием, а другой элемент — с небытием.

Едва ли необходимо замечать, что между двумя частями парменидовской философии — между доктриной относительно бытия и доктриной относительно явления — не может существовать никакой внутренней научной связи. То, что Парменид абсолютно отрицает в первой части и, действительно, объявляет невыразимым, а именно: небытие, многое и изменчивое, он все же во второй части допускает как имеющее существование по крайней мере в представлении людей. Но ясно, что небытие не может даже существовать в представлении, если оно не существует вообще и везде, и что попытка объяснить небытие представления находится в полном противоречии с его исключительным признанием бытия. Это противоречие, это неопосредованное сопоставление бытия и небытия, единого и многого, Зенон, ученик Парменида, стремился устранить, утверждая, что из самой концепции бытия чувственное представление, а следовательно, мир небытия, диалектически уничтожаются.

4. Зенон. Элеат Зенон родился около 500 г. до н. э.; он был учеником Парменида и первым прозаиком среди греческих философов. Считается, что он писал в форме диалогов. Он диалектически усовершенствовал учение своего учителя и довел до крайнего предела абстракцию элеатского Единого в противовес многообразию и определенности конечного. Он оправдывал учение о едином, простом и неизменном бытии полемическим путем, вскрывая противоречия, в которые запутываются обычные представления о феноменальном мире. В то время как Парменид утверждает, что существует только Единое, Зенон в своих известных доказательствах (которые, к сожалению, мы не можем здесь более широко развернуть) показывает, что многое, изменчивое, то, что имеет отношение к пространству, или то, что имеет отношение ко времени, не существует. В то время как Парменид утверждал бытие, Зенон отрицал явление. Благодаря этим доказательствам, в которых Зенон берет концепции протяженности, многообразия и движения и показывает их внутренне противоречивую природу, Аристотель называет его основателем диалектики.

В то время как философствование Зенона является завершением элеатского принципа, оно в то же время является началом его разложения. Зенон охватил оппозицию бытия и существования, единого и многого настолько абстрактно и довел ее так далеко, что у него внутреннее противоречие элеатского принципа выступает еще более смело, чем у Парменида; ибо чем логичнее он в отрицании феноменального мира, тем более поразительным должно быть противоречие, заключающееся в том, что он, с одной стороны, направляет всю свою философскую деятельность на опровержение чувственного представления, в то время как, с другой стороны, он противопоставляет ему учение, которое разрушает саму возможность ложного представления.

РАЗДЕЛ VII. ГЕРАКЛИТ.

1. Отношение принципа Гераклита к элеатскому. Бытие и существование, единое и многое не могли быть объединены принципом элеатов; монизм, к которому они стремились, привел к плохо скрытому дуализму. Гераклит примирил это противоречие, утверждая, что бытие и небытие, единое и многое существуют одновременно как становление. В то время как элеаты не могли выбраться из дилеммы, что мир есть либо бытие, либо небытие, Гераклит устраняет трудность, отвечая: он не есть ни бытие, ни небытие, потому что он есть и то, и другое.

2. Исторические и хронологические сведения. Гераклит, прозванный поздними писателями «темным», родился в Эфесе и процветал около 500 г. до н. э. Его период был после периода Ксенофана, хотя частично он был современником Парменида. Он изложил свои философские мысли в сочинении «О природе», от которого до нас дошли лишь фрагменты. Его быстрые переходы, его выражения, столь сжатые и полные смысла, общая философская особенность Гераклита и античный характер древнейших прозаических сочинений — все это в совокупности делает это произведение настолько трудным для понимания, что оно давно стало притчей во языцех. Сократ говорил о нем, что «то, что он понял из него, превосходно, и он не сомневается, что то, чего он не понял, столь же хорошо; но книга требует искусного пловца». Поздние стоики и академики писали на нее комментарии.

3. Принцип становления. Древние единодушно приписывают Гераклиту принцип, согласно которому совокупность вещей следует мыслить в вечном потоке, в непрерывном движении и превращении, и что всякое постоянство вещей есть лишь видимость. «В одну и ту же реку, — гласит изречение Гераклита, — мы входим и в то же время не входим; мы есть, и также мы не есть. Ибо в одну и ту же реку мы никак не можем войти дважды, так как она постоянно рассеивается и собирается вновь, или, вернее, она в то же время течет к нам и от нас». Таким образом, есть основания для утверждения, что Гераклит изгнал всякий покой и постоянство из совокупности вещей; и, несомненно, именно в этом отношении он обвиняет глаз и ухо в обмане, поскольку они открывают людям постоянство там, где есть только непрерывное изменение.

Гераклит проанализировал принцип становления еще более тщательно в положениях, которые он высказывает для объяснения происхождения вещей, где он показывает, что всякое становление должно мыслиться как продукт враждующих противоположностей, как гармоническое единство противоположных определений. Отсюда его два известных положения: «Борьба есть отец вещей» и «Единое, расходясь с самим собой, гармонирует с самим собой, подобно гармонии лука и лиры». «Соединяйте, — гласит другое его изречение, — целое и нецелое, сходящееся и несходящееся, гармоничное и диссонирующее, и так мы получим единое, становящееся из всего, и все, становящееся из единого».

4. Принцип огня. В каком отношении принцип огня, который также приписывается Гераклиту, находится к принципу становления? Аристотель говорит, что он взял огонь в качестве своего принципа так же, как Фалес взял воду, а Анаксимен — воздух. Но ясно, что мы не должны интерпретировать это так, будто Гераклит рассматривал огонь как первоначальный материал или фундаментальный элемент вещей на манер ионийцев. Если он приписывал реальность только становлению, невозможно, чтобы он поставил рядом с этим становлением еще какую-то элементарную материю как фундаментальную субстанцию. Поэтому, когда Гераклит называет мир вечно живым огнем, который на определенных стадиях и в определенных степенях угасает и вновь разгорается, когда он говорит, что все можно обменять на огонь, а огонь на все, подобно тому как мы обмениваем вещи на золото, а золото на вещи, он может означать этим лишь то, что огонь представляет собой пребывающую силу этого вечного превращения и перемещения, другими словами, концепцию жизни, самым очевидным и эффективным способом. Мы могли бы назвать огонь в гераклитовском смысле символом или проявлением становления, но он также является у него субстратом движения, т. е. средством, с помощью которого сила движения, предшествующая всякой материи, служит самой себе, чтобы выявить живой процесс вещей. Таким же образом Гераклит продолжает объяснять многообразие вещей, утверждая, что они возникают из определенных препятствий и частичного угасания этого огня. Продуктом его крайнего препятствия является земля, а другие вещи лежат промежуточно между ними.

5. Переход к атомистам. Мы выше рассматривали гераклитовский принцип как следствие элеатского, но мы могли бы с таким же основанием рассматривать их как антитезы. В то время как Гераклит разрушает всякое пребывающее бытие в абсолютно текучем становлении, Парменид, с другой стороны, разрушает всякое становление в абсолютно пребывающем бытии; и в то время как первый обвиняет глаз и ухо в обмане, поскольку они превращают текучее становление в покоящееся бытие, последний также обвиняет эти же чувства в неистинном представлении, поскольку они втягивают пребывающее бытие в движение становления. Мы можем поэтому сказать, что бытие и становление являются равнозначными антитезами, которые требуют вновь синтеза и примирения. Но можем ли мы теперь сказать, что Гераклит действительно и удовлетворительно решил проблему Зенона? Зенон показал, что все актуальное является противоречием, и из этого вывел их небытие, и только в этом выводе Гераклит отклоняется от элеатов. Он также рассматривал феноменальный мир как существующее противоречие, но он цеплялся за это противоречие как за конечный факт. То, что было негативным результатом элеатов, он высказал как свой позитивный принцип. Диалектику, которую Зенон субъективно использовал против феноменального, он направил объективно как доказательство становления. Но это становление, которое элеаты считали себя обязанными полностью отрицать, Гераклит не объяснил, просто утверждая, что оно является единственным истинным принципом. Вопрос постоянно возвращался — почему всякое бытие есть становление? Почему единое переходит во многое? Дать ответ на этот вопрос, т. е. объяснить становление из предположенного принципа бытия, составляет точку зрения и проблему эмпедокловой и атомистической философии.

РАЗДЕЛ VIII. ЭМПЕДОКЛ.

1. Общий обзор. Эмпедокл родился в Агригенте и восхваляется древними как натурфилософ, врач и поэт, а также как провидец и чудотворец. Он процветал около 440 г. до н. э. и, следовательно, был моложе Парменида и Гераклита. Он написал доктринальную поэму о природе, которая сохранилась до нас в довольно полных фрагментах. Его философскую систему можно охарактеризовать вкратце как попытку объединить элеатское бытие и гераклитовское становление. Исходя из элеатской мысли, что ничто из того, что ранее было, не может возникнуть, ничто из того, что сейчас есть, не может исчезнуть, он устанавливает в качестве неизменного бытия четыре вечных первоначальных материала, которые, хотя и делимы, были независимы и непроизводны друг от друга. В этом мы имеем то, что в наши дни называют четырьмя элементами. С этой элеатской мыслью он соединил также гераклитовский взгляд на природу и позволил своим четырем элементам смешиваться друг с другом и получать форму под воздействием двух движущих сил, которые он называет объединяющей любовью и разделяющей враждой. Первоначально эти четыре элемента были абсолютно одинаковыми и неподвижными, пребывая вместе в божественной сфере, где любовь объединяла их, пока постепенно вражда, нажимая от окружности к центру сферы (т. е. достигая разделяющей активности), не разрушила этот союз, и формирование мира не началось немедленно как результат.

2. Четыре элемента. Со своим учением о четырех элементах Эмпедокл, с одной стороны, может быть присоединен к ряду ионийских философов, но, с другой стороны, он исключен из него тем, что предполагает четыре первоначальных элемента. Древние определенно говорят, что он положил начало теории четырех элементов. Он более определенно отличается от старых ионийцев тем, что приписывал своим четырем «корневым элементам» неизменное бытие, в силу которого они ни возникали друг из друга, ни исчезали друг в друге и не были способны ни к какому изменению сущности, а только к изменению состояния. Все, что называется возникновением и исчезновением, всякое изменение основывается поэтому только на смешивании и удалении этих вечных и фундаментальных материалов; неисчерпаемое многообразие бытия основывается на различных пропорциях, в которых эти элементы смешаны. Всякое становление мыслится как таковое только как изменение места. В этом мы имеем механическое объяснение природы в противовес динамическому.

3. Две силы. Откуда теперь может возникнуть какое-либо становление, если в самой материи не найдено принципа для объяснения изменения? Поскольку Эмпедокл не отрицал, подобно элеатам, что существует изменение, и не вводил его, подобно Гераклиту, в свою материю как внутренне присущий принцип, то ему не оставалось ничего иного, как поместить рядом со своей материей движущую силу. Оппозиция единого и многого, которая была установлена его предшественниками и которая требовала объяснения, привела его к тому, чтобы приписать этой движущей силе два первоначально различных направления, а именно: отталкивание и притяжение. Разделение единого на многое и вновь объединение многого в единое указывали на оппозицию сил, которую Гераклит уже признал. В то время как теперь Парменид, исходя из единого, сделал любовь своим принципом, а Гераклит, исходя из многого, сделал вражду своим, Эмпедокл объединяет оба как принцип своей философии. Трудность в том, что он недостаточно ограничил друг относительно друга сферу действия этих двух направлений своей силы. Хотя к любви принадлежала по преимуществу притягивающая, а к вражде — отталкивающая функция, все же Эмпедокл, с другой стороны, позволяет своей вражде иметь в формировании мира объединяющий, а своей любви — разделяющий эффект. На самом деле, полное разделение разделяющей и объединяющей силы в движении становления является неудержимой абстракцией.

4. Отношение философии Эмпедокла к элеатской и гераклитовской. Эмпедокл, помещая в качестве принципа становления движущую силу рядом со своей материей, делает свою философию посредничеством элеатского и гераклитовского принципов, или, точнее, их сопоставлением. Он переплел эти два принципа в равных пропорциях в своей системе. С элеатами он отрицал всякое возникновение и исчезновение, т. е. переход бытия в небытие и небытия в бытие, а с Гераклитом он разделял интерес найти объяснение изменению. От первых он заимствовал пребывающее, неизменное бытие своей фундаментальной материи, а от последнего — принцип движущей силы. С элеатами, наконец, он рассматривал истинное бытие в первоначальном и неразличимом единстве как сферу, а с Гераклитом он рассматривал нынешний мир как постоянный продукт борющихся сил и оппозиций. Поэтому его справедливо называли эклектиком, который объединил фундаментальные мысли своих двух предшественников, хотя и не всегда логичным путем.

РАЗДЕЛ IX. АТОМИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

1. Ее основатели. Эмпедокл стремился осуществить комбинацию элеатского и гераклитовского принципа — то же самое было предпринято, хотя и иным путем, атомистами Левкиппом и Демокритом. Демокрит, более известный из двоих, был сыном богатых родителей и родился около 460 г. до н. э. в Абдерах, ионийской колонии. Он много путешествовал, и ни один грек до времени Аристотеля не обладал такими разнообразными достижениями. Он воплотил богатство своих накопленных знаний в серии сочинений, от которых, однако, до нас дошли лишь немногие фрагменты. За ритм и элегантность языка Цицерон сравнивал его с Платоном. Он умер в глубокой старости.

2. Атомы. Эмпедокл выводил всю определенность феноменального из определенного числа качественно определенных и неразличимых первоначальных материалов, в то время как атомисты выводили ее из первоначально неограниченного числа составных элементов, или атомов, которые были однородны по качеству, но разнообразны по форме. Эти атомы — неизменные материальные частицы, обладающие, правда, протяженностью, но все же неделимые, и могут быть определены только в отношении величины. Как бытие и без качества, они совершенно неспособны к какой-либо трансформации или качественному изменению, и поэтому всякое становление есть, как и у Эмпедокла, только изменение места. Многообразие феноменального мира объясняется только из различной формы, расположения и устройства атомов, когда они становятся, различными способами, объединенными.

3. Полнота и пустота. Атомы, чтобы быть атомами, т. е. неделимыми и непроницаемыми единствами, должны быть взаимно ограничены и разделены. Должно быть нечто, противопоставленное им, что сохраняет их как атомы и что является первоначальной причиной их раздельности и непроницаемости. Это пустое пространство, или, точнее, интервалы, которые находятся между атомами и которые препятствуют их взаимному контакту. Атомы, как бытие и абсолютная полнота, и интервал между ними, как пустота и небытие, — это два определения, которые представляют лишь реальным и объективным способом то, что является в мысли, как логические концепции, двумя элементами в гераклитовском становлении, а именно: бытие и небытие. Но поскольку пустое пространство есть одно определение бытия, оно должно обладать объективной реальностью не меньше, чем атомы, и Демокрит даже зашел так далеко, что прямо утверждал в противовес элеатам, что бытие не более чем ничто.

4. Атомистическая необходимость. Демокрит, подобно Эмпедоклу, хотя и гораздо более обширно, чем он, пытался ответить на вопрос — откуда возникают эти изменения и движения, которые мы наблюдаем? В чем лежит основание того, что атомы должны вступать в эти многообразные комбинации и порождать такое богатство неорганических и органических форм? Демокрит пытался решить проблему, утверждая, что основание движения лежит в тяжести или первоначальном состоянии материальных частиц, и, следовательно, в самой материи, но таким образом он только говорил о вопросе, не отвечая на него. Идея бесконечного ряда причинностей была таким образом достигнута, но не конечное основание всех проявлений становления и изменения. Такое конечное основание еще предстояло искать, и, поскольку Демокрит прямо заявил, что оно не может лежать в конечном разуме (νοῦς), где Анаксагор поместил его, ему оставалось только найти его в абсолютной необходимости, или необходимой предопределенности (ἀνάγκη). Это он принял как свое «конечное основание» и, как говорят, назвал его случаем (τύχη) в противовес исследованию конечных причин, или анаксагоровской телеологии. Вследствие этого мы находим в качестве заметной характеристики поздней атомистической школы (Диагор Мелосский) полемику против богов народа и постоянно более публично утверждаемый атеизм и материализм.

5. Относительное положение атомистической философии. Гегель характеризует относительное положение атомистической философии следующим образом, а именно: «В элеатской философии бытие и небытие стоят как антитезы — бытие только есть, а небытие не есть; в гераклитовской идее бытие и небытие суть одно — оба вместе, т. е. становление, являются предикатом конкретного бытия; но бытие и небытие, как объективно определенные, или, другими словами, как являющиеся чувственной интуиции, суть в точности то же самое, что антитеза полноты и пустоты. Парменид, Гераклит и атомисты — все искали абстрактное всеобщее; Парменид нашел его в бытии, Гераклит в процессе бытия самого по себе, а атомисты в определении бытия самого по себе». Столь много из этого, что приписывает атомистам характерный предикат бытия самого по себе, несомненно, верно, — но реальная мысль атомистической системы скорее аналогична эмпедокловой: объяснить возможность становления, предполагая эти субстанции как обладающие бытием самим по себе, но без качества. Для этой цели небытие или пустота, т. е. сторона, которая противопоставлена элеатскому принципу, разработана с не меньшей тщательностью, чем сторона, которая гармонирует с ним, т. е. что атомы без качества и никогда не меняются в своих первоначальных элементах. Атомистическая философия является поэтому посредничеством между элеатским и гераклитовским принципами. Она элеатская в утверждении неделимого бытия самого по себе атомов; — гераклитовская в провозглашении их множественности и многообразия. Она элеатская в декларации абсолютной полноты в атомах и гераклитовская в требовании реального небытия, т. е. пустого пространства. Она элеатская в своем отрицании становления, т. е. возникновения и исчезновения, — и гераклитовская в своем утверждении, что атомам принадлежат движение и способность к неограниченным комбинациям. Атомисты осуществили свою ведущую мысль более логично, чем Эмпедокл, и мы могли бы даже сказать, что их система есть совершенство чисто механического объяснения природы, поскольку все последующие атомисты, вплоть до наших дней, только повторяли их фундаментальные концепции. Но великий дефект, который прилипает к каждой атомистической системе, Аристотель справедливо признал, когда он показывает, что это противоречие — с одной стороны, устанавливать нечто телесное или заполняющее пространство как неделимое, а с другой — выводить протяженное из того, что не имеет протяженности, и что лишенная сознания и непостижимая необходимость Демокрита особенно дефектна в том, что она полностью изгоняет из природы всякую концепцию замысла. Это точка, к которой Анаксагор обращает свое внимание и вводит свой принцип разума, работающего с замыслом.

РАЗДЕЛ X. АНАКСАГОР.

1. Его личная история. Анаксагор, как говорят, родился в Клазоменах около 500 г. до н. э.; отправился в Афины непосредственно или вскоре после Персидской войны, жил и преподавал там долгое время и, наконец, обвиненный в непочтительности к богам, бежал и умер в Лампсаке в возрасте 72 лет. Именно он первым насадил философию в Афинах, которые с этого времени стали центром интеллектуальной жизни в Греции. Через свои личные отношения с Периклом, Еврипидом и другими важными людьми — среди которых следует назвать Фемистокла и Фукидида — он оказал решающее влияние на культуру эпохи. Именно из-за этого против него было выдвинуто обвинение в очернении богов, несомненно, политическими противниками Перикла. Анаксагор написал сочинение «О природе», которое во времена Сократа широко распространялось.

2. Его отношение к предшественникам. Система Анаксагора исходит из той же точки, что и у его предшественников, и является просто еще одной попыткой решения той же проблемы. Подобно Эмпедоклу и атомистам, Анаксагор самым решительным образом отрицал становление. «Возникновение и исчезновение, — гласит одно из его изречений, — греки держат без основания, ибо никогда нельзя сказать, что что-то возникает или исчезает; но, поскольку существующие вещи могут быть соединены вместе и вновь разделены, мы должны называть становление более правильно комбинацией, а исчезновение — разделением». Из этого взгляда, что все возникает путем смешивания различных элементов и исчезает путем удаления этих элементов, Анаксагор, подобно своим предшественникам, был обязан отделить материю от движущей силы. Но хотя его точка исхода была той же, все же его направление было существенно иным, чем у любого предыдущего философа. Было ясно, что ни Эмпедокл, ни Демокрит не удовлетворительно постигли движущую силу. Мифические энергии любви и ненависти одного или бессознательная необходимость другого ничего не объясняли, и меньше всего — замысел становления в природе. Концепция активности, которая могла бы таким образом работать целенаправленно, должна была, следовательно, быть внесена в концепцию движущей силы, и это Анаксагор осуществил, установив идею мироформирующего разума (νοῦς), абсолютно отделенного от всей материи и работающего с замыслом.

3. Принцип разума (νοῦς). Анаксагор описывал этот разум как свободный распоряжаться, не смешанный ни с чем, основание движения, но сам по себе неподвижный, везде активный и самый утонченный и чистый из всех вещей. Хотя эти предикаты основываются отчасти на физической аналогии и не демонстрируют чисто концепцию нематериальности, все же, с другой стороны, атрибут мышления и сознательного действия с замыслом не допускает сомнений в решительном идеалистическом характере анаксагоровского принципа. Тем не менее Анаксагор не пошел дальше того, чтобы высказать свою фундаментальную мысль, не пытаясь ее полного применения. Объяснение этого очевидно из причин, которые впервые привели его к принятию своего принципа. Это была лишь потребность в первопричине движения, которой также можно было бы приписать способность работать целенаправленно, что привело его к идее нематериального принципа. Его разум (νοῦς), следовательно, почти ничто иное, как движитель материи, и в этой функции почти вся его активность израсходована. Отсюда всеобщее сетование древних, особенно Платона и Аристотеля, относительно механического характера его учения. В «Федоне» Платона Сократ рассказывает, что в надежде быть направленным за пределы простого повода или посредствующей причины он обратился к книге Анаксагора, но нашел там только механическое вместо истинно телеологического объяснения бытия. И как Платон, так и Аристотель порицает Анаксагора в том, что, хотя он признает разум как конечное основание вещей, он все же прибегает к нему только как к Deus ex machina для объяснения явлений, необходимость которых он не мог вывести из причинности в природе. Анаксагор, следовательно, скорее постулировал, чем доказал разум как энергию выше природы и как истину и актуальность естественного бытия.

Дальнейшее расширение его системы, его учение о гомеомериях (составных элементах вещей), которые, согласно ему, существовали вместе первоначально в хаотическом состоянии, пока с их разделением и расхождением не началось формирование мира, — здесь может быть только упомянуто.

4. Анаксагор как завершение досократического реализма. С анаксагоровским принципом разума (νοῦς), т. е. с приобретением абсолютно нематериального принципа, закрывается реалистический период старой греческой философии. Анаксагор объединил принципы всех своих предшественников. Бесконечная материя гиликов представлена в его хаотическом первоначальном смешении вещей; элеатское чистое бытие появляется в идее разума (νοῦς); гераклитовская сила становления и эмпедокловы движущие энергии видны в создающей и упорядочивающей силе вечного разума, в то время как демокритовские атомы появляются в гомеомериях. Анаксагор — это конечная точка старого и начальная точка нового курса развития, — последнего через установление своего идеального принципа, а первого — через дефектный и полностью физический способ, которым этот принцип был вновь применен.

РАЗДЕЛ XI. СОФИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

1. Отношение софистической философии к анаксагоровскому принципу. Анаксагор сформировал концепцию разума и в этом признал мышление как силу выше объективного мира. На этом вновь завоеванном поле софистическая философия теперь начала свои игры и с детской распущенностью наслаждалась тем, что пускала в ход эту силу и разрушала посредством субъективной диалектики все объективные определения. Софистическая философия — хотя и гораздо более значимая по своему отношению к культуре эпохи, чем по своей философии — имела своим исходным принципом разрыв, который Анаксагор начал между субъективным и объективным, — Эго и внешним миром. Субъект, после признания себя чем-то более высоким, чем объективный мир, и особенно чем-то выше законов государства, выше обычая и религиозной традиции и народной веры, в следующем месте попытался предписать законы для этого объективного мира, и вместо того, чтобы созерцать в нем историческое проявление разума, он смотрел на него только как на одушевленную материю, на которой он мог упражнять свою волю.

Софистическую философию следует охарактеризовать как просветительскую рефлексию. Это, следовательно, не философская система, ибо ее доктрины и утверждения часто демонстрируют столь популярный и даже тривиальный характер, что ради них самих они не заслуживали бы места вообще в истории философии. Это также не философская школа в обычном смысле термина, — ибо Платон цитирует огромное количество лиц под общим именем «софистов», — но это интеллектуальное и широко распространенное направление эпохи, которое пустило свои корни во весь моральный, политический и религиозный характер афинской жизни того времени и которое можно назвать афинским периодом просвещения.

2. Отношение софистической философии к универсальной жизни той эпохи. Софистическая философия теоретически есть то, чем вся афинская жизнь во время Пелопоннесской войны была практически. Платон справедливо замечает в своем «Государстве», что доктрины софистов только выражали те самые принципы, которые направляли курс огромной массы людей того времени в их гражданских и социальных отношениях, и ненависть, с которой их преследовали практические государственные деятели, ясно указывает на ревность, с которой последние видели в них своих соперников и разрушителей своего государственного устройства. Если абсолютность эмпирического субъекта — т. е. взгляд, что индивидуальное Эго может произвольно определять, что есть истинное, правильное и хорошее, — является в действительности теоретическим принципом софистической философии, то это в практическом направлении, как неограниченный эгоизм, встречает нас во всех сферах общественной и частной жизни той эпохи. Общественная жизнь стала ареной страсти и эгоизма; те партийные борьбы, которые терзали Афины во время Пелопоннесской войны, притупили и подавили моральное чувство; каждый индивид приучил себя ставить свой собственный частный интерес выше интереса государства и общего блага и искать в своем собственном произволе и выгоде мерную линейку для всех своих действий. Протагоровское положение, что «человек есть мера всех вещей», стало практически осуществляться лишь слишком верно, и влияние оратора в собраниях народа и судах, коррумпированность великих масс и их лидеров, и слабые точки, которые показывали ловкому исследователю человеческой природы алчность, тщеславие и фракционность других вокруг него, предлагали лишь слишком много возможностей привести это правило в практику. Обычай потерял свой вес; законы рассматривались как только соглашение большинства, гражданское постановление как произвольное ограничение, моральное чувство как эффект политики государства в образовании, вера в богов как человеческое изобретение, чтобы запугать свободную силу действия, в то время как благочестие рассматривалось как статут, который некоторые люди постановили и который каждый другой оправдан использовать все свое красноречие, чтобы изменить. Эта деградация необходимости, которая сообразна с природой и разумом и которая имеет всеобщую значимость, — до случайного человеческого постановления, является главным образом точкой, в которой софистическая философия вошла в контакт с универсальным сознанием образованного класса того периода, и мы не можем с уверенностью определить, какая доля науки и какая доля жизни могла иметь место в этой связи, — нашла ли софистическая философия только теоретическую формулу для практической жизни и тенденций эпохи, или моральная коррупция была скорее следствием того разрушительного влияния, которое принципы софистов оказали на весь курс современного мышления.

Было бы, однако, ошибкой духа истории, если бы мы только оплакивали эпоху софистов вместо того, чтобы признать для нее относительное оправдание. Эти явления были отчасти необходимым продуктом коллективного развития эпохи. Вера в народную религию пала так внезапно на землю просто потому, что она не обладала в себе никакой внутренней, моральной поддержки. Грубейшие пороки и акты низости могли быть оправданы и извинены примерами мифологии. Даже сам Платон, хотя и будучи в остальном сторонником набожной веры в традиционную религию, обвиняет поэтов своей нации в том, что они сбивают с пути само моральное чувство через недостойные представления, которые они распространили относительно богов и мира героев. Было, более того, неизбежно, что развивающаяся наука должна была столкнуться с традицией. Физические философы уже давно жили во вражде с народной религией, и чем убедительнее они демонстрировали с помощью аналогий и законов, что многие вещи, которые до сих пор рассматривались как непосредственный эффект божественного всемогущества, были только результатами естественных причин, тем легче могло случиться, что образованные классы стали бы в недоумении относительно всех своих предыдущих убеждений. Неудивительно было тогда, что трансформированное сознание времени должно было проникнуть во все провинции искусства и поэзии; что в скульптуре, полностью аналогичной риторическому искусству софистической философии, эмотивное должно было занять место возвышенного стиля; что Еврипид, софист среди трагиков, должен был вывести всю философию времени и ее манеру моральной рефлексии на сцену; и что, вместо того чтобы, подобно более ранним поэтам, выводить своих актеров для представления идеи, он должен был использовать их только как средства для возбуждения мгновенной эмоции или какого-то другого сценического эффекта.

3. Тенденции софистической философии. Дать определенную классификацию софистической философии, которая должна была бы быть выведена из концепции общих явлений эпохи, чрезвычайно трудно, поскольку, подобно французскому «просвещению» прошлого века, она вошла в каждый департамент знания. Софисты направляли универсальную культуру времени. Протагор был известен как учитель добродетели, Горгий как ритор и политик, Продик как грамматик и учитель синонимов, Гиппий как человек различных достижений, который помимо астрономических и математических исследований занимался теорией мнемоники; другие брали своей проблемой искусство образования, а другие еще объяснение старых поэтов; братья Евтидем и Дионисидор давали инструкции в ношении оружия и военной тактике; многие среди них, как Горгий, Продик и Гиппий, были доверены посольствами: короче говоря, софисты, каждый согласно своей индивидуальной тенденции, брали на себя всякое разнообразие призвания и входили в каждую сферу науки; их метод — единственная вещь, общая для всех. Более того, отношение софистов к образованной публике, их стремление к популярности, славе и деньгам раскрывают тот факт, что их исследования и занятия в большинстве случаев контролировались не субъективным научным интересом, а каким-то внешним мотивом. С тем бродячим духом, который был существенной особенностью поздних софистов, путешествуя из города в город и объявляя себя мыслителями по профессии — и давая свои инструкции с заметным отношением к хорошему вознаграждению и благосклонности богатых частных классов, было очень естественно, что они должны были рассуждать о заметных вопросах универсального интереса и общественной культуры, с периодическим отношением также к любимому занятию того или иного богатого человека, с которым они могли быть приведены в контакт. Отсюда их специфическая сила лежала гораздо более в формальной ловкости, в остроте мысли и способности приводить ее легко в упражнение, в искусстве дискурса, чем в каком-либо позитивном знании; их инструкция в добродетели давалась либо в позитивном догматизме, либо в пустой напыщенности, и даже там, где софистическая философия становилась действительно полиматической, искусство речи все еще оставалось как великая вещь. Так мы находим у Ксенофонта Гиппия, хвастающегося, что он может говорить неоднократно на каждую тему и говорить что-то новое каждый раз, в то время как мы слышим это прямо утвержденным о других, что они не имели нужды в позитивном знании, чтобы рассуждать удовлетворительно обо всем и отвечать на каждый вопрос экспромтом; и когда многие софисты делают это великим пунктом — держать хорошо организованный дискурс о чем-то наименьшего возможного значения (например, соль), так мы видим, что с ними вещь была только средством, в то время как слово было целью, и мы не должны удивляться, что в этом отношении софистическая философия опустилась до той пустой техничности, которую Платон в своем «Федре» из-за ее отсутствия характера подвергает столь жесткой критике.

4. Значимость софистической философии из ее отношения к культуре эпохи. Научный и моральный дефект софистической философии на первый взгляд очевиден; и, поскольку некоторые современные писатели истории со сверхслужебным рвением нарисовали ее темные стороны в черном и подняли серьезное обвинение против ее легкомыслия, аморальности и жадности к удовольствию, ее самомнения и эгоизма, и голого появления мудрости и искусства спора — она нуждается здесь в дальнейшем разъяснении. Но пункт в ней, наиболее склонный быть упущенным из виду, — это заслуга софистов в их эффекте на культуру эпохи. Сказать, как это делается, что они имели только негативную заслугу вызова оппозиции Сократа и Платона, — значит оставить огромное влияние и высокую славу столь многих среди них, а также революцию, которую они принесли в мышление целой нации, необъяснимым явлением. Было бы необъяснимо, что, например, Сократ должен был посещать лекции Продика и направлять к нему других студентов, если бы он не признавал ценность его грамматических исполнений или не признавал его заслугу за основательность его логики. Более того, нельзя отрицать, что Протагор наткнулся на многие правильные принципы риторики и удовлетворительно установил определенные грамматические категории. Вообще может быть сказано о софистах, что они бросили среди людей полноту в каждом департаменте знания; что они разбросали вокруг себя огромное количество плодотворных зародышей развития; что они вызвали исследования в теории знания, в логике и в языке; что они заложили базис для методического лечения многих отраслей человеческого знания и что они частично основали и частично вызвали ту чудесную интеллектуальную активность, которая характеризовала Афины в то время. Их величайшая заслуга — их служба в департаменте языка. Они могут даже быть сказаны создавшими и сформировавшими аттическую прозу. Они первые, кто сделал стиль как таковой отдельным объектом внимания и изучения и кто принялся за жесткие исследования относительно числа и искусства риторического представления. С ними начинается афинское красноречие, которое они первыми возбудили. Антифон, так же как Исократ — последний основатель самой процветающей школы греческой риторики — являются отпрысками софистической философии. Во всем этом есть основание достаточное, чтобы рассматривать это целое явление как не просто симптом распада.

5. Индивидуальные софисты. Первый, кто, как говорят, был назван в принятом смысле софистом, — это Протагор из Абдер, который процветал около 440 г. до н. э. Он преподавал, и за плату, в Сицилии и в Афинах, но был изгнан из последнего места как хулитель богов, и его книга относительно богов была сожжена глашатаем на публичной рыночной площади. Она начиналась с этих слов: «Я не могу знать ничего относительно богов, существуют ли они или нет; ибо мы предотвращены от получения такого знания не только неясностью самой вещи, но и краткостью человеческой жизни». В другом сочинении он развивает свою доктрину относительно знания или незнания. Исходя из гераклитовской позиции, что все находится в постоянном потоке, и применяя это преимущественно к мыслящему субъекту, он учил, что человек есть мера всех вещей, который определяет в отношении бытия, что оно может быть, и небытия, что оно может не быть, т. е. что истинно для воспринимающего субъекта то, что он, в постоянном движении вещей и самого себя, в каждый момент воспринимает и чувствует — и отсюда он теоретически не имеет другого отношения к внешнему миру, кроме чувственного восприятия, и практически не имеет другого, кроме чувственного желания. Но теперь, поскольку восприятие и ощущение так же разнообразны, как сами субъекты, и в высшей степени изменчивы в самом же субъекте, следует дальнейший результат, что ничто не имеет объективной значимости и определения, что противоречивые утверждения в отношении одного и того же объекта должны быть приняты как одинаково истинные и что ошибка и противоречие не могут быть. Протагор, кажется, не делал никаких усилий, чтобы дать этим легкомысленным положениям практическое и логическое применение. Согласно свидетельству древних, личный характер, достойный уважения, не может быть отрицаем ему; и даже Платон, в диалоге, который носит его имя, не идет дальше того, чтобы возражать против его полной неясности относительно природы морали, в то время как в своем «Горгии» и «Филибе» он обвиняет поздних софистов в утверждении принципов аморальности и моральной низости.

Рядом с Протагором самым известным софистом был Горгий. Во время Пелопоннесской войны (426 г. до н. э.) он пришел из Леонтин в Афины, чтобы получить помощь для своего родного города против посягательств Сиракуз. После успешного выполнения своего поручения он все еще пребывал некоторое время в Афинах, но проживал последнюю часть своей жизни в Фессалии, где умер около того же времени, что и Сократ. Помпезная остонтация его внешнего вида часто высмеивается Платоном, и дискурсы, через которые он имел обыкновение выставлять себя, демонстрируют тот же характер, пытаясь через поэтический орнамент и цветистые метафоры, и необычные слова, и массу доселе неслыханных фигур речи ослепить и обмануть разум. Как философ он придерживался элеатов, особенно Зенона, и пытается доказать на основе их диалектического схематизма, что универсально ничто не есть, или если бы могло быть бытие, оно не было бы познаваемо, или если познаваемо, оно не было бы сообщаемо. Отсюда его сочинение носило характерно достаточно заголовок — «О небытии или природе». Доказательство первого положения, что универсально ничто не есть, поскольку оно может быть установлено ни как бытие, ни как небытие, ни еще как в то же время оба бытие и небытие, основывается полностью на позиции, что все существование есть заполняющее пространство существование (имеет место и тело) и является в действительности конечным следствием, которое опрокидывает само себя, другими словами, саморазрушением доселе физического метода философствования.

Поздние софисты с безрассудной смелостью довели свои выводы далеко за пределы Горгия и Протагора. Они были по большей части вольнодумцами, которые разрушили религию, законы и обычаи своего рождения. Среди них следует назвать, заметно, тирана Крития, Пола, Калликла и Фрасимаха. Два последних открыто учили праву сильнейшего как закону природы, необузданному удовлетворению желания как естественному праву сильнейшего и установлению сдерживающих законов как хитрому изобретению слабейших; и Критий, самый талантливый, но самый заброшенный из тридцати тиранов, написал поэму, в которой он представил веру в богов как изобретение хитрых государственных деятелей. Гиппий Элидский, человек великого знания, носил почетный характер, хотя он не отставал от остальных в напыщенности и хвастовстве; но прежде всех был Продик, в отношении которого стало пословицей говорить — «так же мудр, как Продик», и относительно которого Платон сам и даже Аристофан никогда не говорили без почтения. Особенно известны среди древних были его паренетические (убеждающие) лекции относительно выбора образа жизни (Воспоминания Ксенофонта, II. 1), относительно внешнего блага и его использования, относительно жизни и смерти и т. д., дискурсы, в которых он проявляет утонченное моральное чувство и свое наблюдение жизни; хотя через отсутствие высшего этического и научного принципа он должен быть помещен позади Сократа, чьим предшественником он был назван. Поздние поколения софистов, как они показаны в «Евтидеме» Платона, опускаются до общего уровня шутовства и позорной борьбы за выгоду и включают свое целое диалектическое искусство в определенные формулы для запутывания заблуждений.

6. Переход к Сократу и характеристика следующего периода. То, что истинно в софистической философии, есть истина субъективности, самосознания, т. е. требование, чтобы все, что я должен допустить, должно быть показано как рациональное перед моим собственным сознанием — то, что ложно в ней, есть ее постижение этой субъективности как ничего более, чем конечной, эмпирической эгоистической субъективности, т. е. требование, чтобы моя случайная воля и мнение должны определять, что есть рациональное; ее истина в том, что она установила принцип свободы, самодостоверности; ее неистина в том, что она установила случайную волю и понятие индивида на трон. Осуществить теперь принцип свободы и самосознания до его истины, получить истинный мир объективной мысли с реальным и отчетливым содержанием, теми же средствами рефлексии, которые софисты использовали только для разрушения его, установить объективную волю, рациональное мышление, абсолютное или идеальное на месте эмпирической субъективности было проблемой следующего пришествия в философии, проблемой, которую Сократ взял и решил. Сделать абсолютную или идеальную субъективность вместо эмпирической принципом — значит утверждать, что истинная мера всех вещей есть не мое (т. е. индивидуального лица) мнение, причуда и воля; что то, что есть истинное, правильное и хорошее, не зависит от моего каприза и произвольного определения, или от такового любого другого эмпирического субъекта; но в то время как это мое мышление, это мое мышление, рациональное во мне, которое должно решать относительно всех тех пунктов. Но мое мышление, мой разум, есть не что-то специально принадлежащее мне, но что-то общее каждому рациональному существу; что-то универсальное, и постольку, поскольку я есть рациональное и мыслящее существо, есть моя субъективность универсальная. Но каждый мыслящий индивид имеет сознание, что то, что он держит как правильное, как долг, как хорошее или злое, не является таковым ему одному, но каждому рациональному существу, и что, следовательно, его мышление имеет характер универсальности, универсальной значимости, в слове — объективности. Это тогда в оппозиции к софистической философии есть точка зрения Сократа, и поэтому с ним начинается философия объективной мысли. Что Сократ мог сделать в оппозиции к софистам, было показать, что рефлексия вела к тем же результатам, что вера или послушание, до сих пор без рефлексии, делали, и что мыслящий человек, ведомый своим свободным сознанием и своим собственным убеждением, научился бы формировать те же суждения и принимать тот же курс, к которому жизнь и обычай уже и бессознательно побудили обычного человека. Позиция, что в то время как человек есть мера всех вещей, это человек как универсальный, как мыслящий, как рациональный, есть фундаментальная мысль сократической философии, которая есть, в силу этой мысли, позитивное дополнение софистического принципа.

С Сократа начинается второй период греческой философии. Этот период включает три философские системы, авторы которых, находясь друг с другом в личных отношениях учителя и ученика, представляют три последовательных поколения: Сократ, Платон, Аристотель.

РАЗДЕЛ XII. СОКРАТ. [2]

1. Его личный характер. — Новый философский принцип проявляется в личном характере Сократа. Его философия — это его способ действовать как индивида; его жизнь и учение неотделимы. Поэтому его биография представляет собой единственное полное воплощение его философии, и то, что Ксенофонт в своем повествовании представляет нам как определенное учение Сократа, является, следовательно, лишь абстракцией его внутреннего характера, каким он время от времени выражался в его беседах. Платон еще более рассматривал своего учителя как такую архетипическую личность, и светлое изображение исторического Сократа является особой целью его поздних и более зрелых диалогов, среди которых «Пир» — это блестящий апофеоз Эроса, воплощенного в личности Сократа, философского импульса, преобразованного в характер.

Сократ родился в 469 г. до н. э., сын Софрониска, скульптора, и Фенареты, повивальной бабки. В юности отец обучал его своей профессии, и говорят, что он был в ней не без мастерства. Павсаний видел на Акрополе три фигуры драпированных Харит, называемые работой Сократа. О его образовании известно немногое. Возможно, он извлек пользу из наставлений Продика и музыканта Дамона, но он не состоял в личной связи с настоящими философами, которые процветали до него или одновременно с ним. Он стал тем, кем был, исключительно благодаря самому себе, и именно по этой причине он составляет эпоху в древней философии. Если древние называют его учеником Анаксагора или натурфилософа Архелая, то первое доказуемо ложно, а второе, по меньшей мере, совершенно невероятно. Он никогда не искал иных средств культуры, кроме тех, что предоставлял его родной город. За исключением одной поездки на общественный праздник и военных походов, которые привели его в Потидею, Делий и Амфиполь, он никогда не покидал Афины.

Период, когда Сократ впервые начал посвящать себя воспитанию молодежи, можно определить лишь приблизительно по времени первого представления «Облаков» Аристофана, которое состоялось в 423 году. Дата дельфийского оракула, провозгласившего его мудрейшим из людей, неизвестна. Но в преданиях его последователей он почти неизменно изображается как старый или седовласый человек. Его метод обучения, совершенно отличный от педантизма и хвастливого тщеславия софистов, был абсолютно непринужденным, разговорным, популярным, исходил из самых близких и незначительных предметов и черпал необходимые иллюстрации и доказательства из самых обыденных дел повседневной жизни; фактически современники упрекали его в том, что он говорит только о поденщиках, кузнецах, сапожниках и дубильщиках. Так мы находим его на рынке, в гимнасиях, в мастерских, занятого с раннего утра до поздней ночи, беседующего с юношами, молодыми людьми и стариками о надлежащей цели и деле жизни, убеждающего их в их невежестве и пробуждающего в них дремлющие желания к знанию. В любом человеческом усилии, будь то интересы государства или частного лица и доходы от торговли, наука или искусство, этот мастер помощи в духовных рождениях мог найти подходящие точки соприкосновения для пробуждения истинного самопознания, а также морального и религиозного сознания. Как бы часто его попытки ни терпели неудачу, ни отвергались с горьким презрением, ни вознаграждались ненавистью и неблагодарностью, он, движимый ясным убеждением, что реальное улучшение состояния государства может произойти только от надлежащего воспитания его молодежи, до конца оставался верен своему избранному призванию. Чисто грек в этих отношениях с подрастающим поколением, он предпочитал называть себя самым пылким любовником; грек также и в том, что у него, несмотря на эти свободные дружеские отношения, собственная семейная жизнь отходила на второй план. Он нигде не проявляет особого внимания к жене и детям; пресловутый, хотя и слишком преувеличенный дурной нрав Ксантиппы, однако, заставляет нас подозревать, что его семейные отношения были не самыми счастливыми.

Как человека, как практического мудреца, Сократа все рассказчики рисуют в самых ярких красках. «Он был, — говорит Ксенофонт, — настолько благочестив, что ничего не делал без совета богов; настолько справедлив, что никогда никому не причинил ни малейшего вреда; настолько полностью владел собой, что никогда не выбирал приятное вместо доброго; настолько проницателен, что никогда не ошибался в различении лучшего от худшего»; короче говоря, он был «просто самым лучшим и счастливым человеком из возможных». (Ксенофонт. Воспоминания. I. 1, 11. IV. 8, 11.) И все же то, что придает его личности такое особое очарование, — это счастливое сочетание и гармоничная связь всех ее характерных черт, совершенство прекрасной, пластичной натуры. Во всей этой универсальности его гения, в этой силе характера, благодаря которой он объединял самые противоречивые и несочетаемые элементы в гармоничное целое, в этом высоком возвышении над любой человеческой слабостью — одним словом, как совершенный образец, он наиболее ярко изображен в блестящем панегирике Алкивиада в «Пире» Платона. В более скупом изображении Ксенофонта мы также повсюду находим классическую форму, человека, обладающего тончайшей социальной культурой, полного афинской вежливости, бесконечно далекого от чего-либо вроде мрачного аскетизма, человека, столь же доблестного на поле битвы, как и в праздничном зале, ведущего себя с самой непринужденной свободой и, тем не менее, с полной трезвостью и самообладанием, совершенную картину счастливейшего афинского времени, без желчности, односторонности и замкнутой сдержанности поздних моралистов, идеальное представление подлинно человеческих добродетелей.

2. Сократ и Аристофан. — Сократ, по-видимому, рано приобрел всеобщую известность благодаря особенностям, присущим его личности и характеру. Природа наделила его примечательной внешней физиономией. Его кривой, вздернутый нос, выпуклые глаза, лысина, тучное тело придавали его облику поразительное сходство с силеном — сравнение, которое в «Пире» Ксенофонта развернуто в живой шутке, а в «Пире» Платона — с такой же изобретательностью, как и глубиной. К этому добавлялись его жалкая одежда, хождение босиком, его поза, частое замирание на месте и вращение глазами. После всего этого вряд ли стоит удивляться, что афинская комедия воспользовалась таким примечательным персонажем. Но был и другой, особый мотив, который влиял на Аристофана. Он был самым пылким поклонником доброго старого времени, восторженным панегиристом нравов и государственного устройства, при которых воспитывались отцы. Поскольку его великой целью было пробудить в своем народе заново и стимулировать тоску по тем добрым старым временам, его страстная ненависть прорвалась против всех современных усилий в политике, искусстве и философии, той растущей мнимой мудрости, которая шла рука об руку с вырождающейся демократией. Отсюда его горькие нападки на Клеона, демагога (в «Всадниках»), на Еврипида, сентиментального драматурга (в «Лягушках»), и на Сократа, софиста (в «Облаках»). Последний, как представитель тонкой, разрушительной философии, должен был казаться ему столь же развращенным и пагубным, как и партия прогресса в политике, которая без совести попирала все, что досталось от прошлого. Поэтому фундаментальная мысль «Облаков» — выставить Сократа на всеобщее посмешище как представителя софистической философии, простого подобия мудрости, одновременно тщеславного, бесполезного, развращающего своим влиянием на молодежь и подрывающего всякую истинную дисциплину и мораль. В этом свете и с моральной точки зрения мотивы Аристофана могут найти некоторое оправдание, но они не могут быть оправданы; и его изображение Сократа, в чей характер вплетены все характерные черты софистической философии, даже самые презренные и ненавистные, но так, что все же заметно безошибочное сходство, не может быть допущено на том основании, что Сократ действительно имел величайшее формальное сходство с софистами. «Облака» можно назвать только предосудительным недоразумением и актом грубой несправедливости, вызванным ослепленной страстью; и Гегель, когда он пытается защитить поведение Аристофана, забывает, что, хотя комедиограф и может карикатурить, он должен делать это, не прибегая к публичной клевете. Фактически все политические и социальные тенденции Аристофана покоятся на грубом непонимании исторического развития. Доброе старое время, каким он его себе представляет, — это фикция. Столь же мало лежит в области возможности, чтобы мораль без рефлексии и простодушная наивность, характерные для детства нации, могли быть навязаны времени, в котором рефлексия полностью съела всю непосредственность и бессознательную моральную простоту, как и то, чтобы взрослый человек стал ребенком снова естественным путем. Сам Аристофан свидетельствует о невозможности такого возвращения, когда в припадке юмора, с циничной насмешкой, он предает осмеянию всякий божественный и человеческий авторитет и тем самым, как бы похвален ни был патриотический мотив, побудивший его к этой комической экстравагантности, демонстрирует, что он сам больше не стоит на почве старой морали, что он тоже сын своего времени.

3. Осуждение Сократа. — Этому же смешению его усилий с усилиями софистов и той же тенденции восстановить насильственными средствами старую дисциплину и мораль Сократ двадцать четыре года спустя пал жертвой. После того как он прожил и проработал в Афинах много лет в своей обычной манере, после того как буря Пелопоннесской войны прошла и этот город испытал самые разнообразные политические судьбы, на семидесятом году жизни он был предан суду и обвинен в пренебрежении к государственным богам, введении новых божеств, а также в развращении молодежи. Его обвинителями были Мелит, молодой поэт, Анит, демагог, и Ликон, оратор, люди во всех отношениях незначительные и действовавшие, по-видимому, без мотивов личной вражды. Суд закончился его осуждением. После того как счастливый случай позволил ему провести еще тридцать дней со своими учениками в заключении, отвергнув побег из тюрьмы, он выпил чашу с ядом в 399 г. до н. э.

Первым мотивом его обвинения, как уже было отмечено, было его отождествление с софистами, действительная вера в то, что его учения и деятельность отмечены тем же характером враждебности к интересам государства, что и у софистов, которые уже причинили столько вреда. Три пункта обвинения, хотя очевидно и покоящиеся на недоразумении, одинаково указывают на это; это именно те пункты, с помощью которых Аристофан стремился охарактеризовать софиста в лице Сократа. Это «развращение молодежи», это введение новых обычаев и нового образа культуры и образования в целом — именно это обвинение было предъявлено софистам; более того, в «Меноне» Платона Анит, один из трех обвинителей, представлен как горький враг софистов и их манеры обучения. Так же и в отношении отрицания национальных богов: до этого Протагор, обвиненный в отрицании богов, был вынужден бежать, а Продик — выпить болиголов, став жертвой того же недоверия. Даже через пять лет после смерти Сократа Ксенофонт, который не присутствовал на суде, счел себя призванным написать свои «Воспоминания» в защиту своего учителя, настолько широко распространенным и глубоко укоренившимся было предубеждение против него.

Помимо этого, была и вторая, вероятно, более решающая причина. Поскольку софистическая философия была по своей природе в высшей степени аристократической, а Сократ, как предполагаемый софист, следовательно, слыл аристократом, весь его образ жизни не мог не сделать его похожим на плохого гражданина в глазах восстановленной демократии. Он никогда не занимался делами государства, лишь однажды занимал официальную должность, и тогда, будучи главой пританов, разошелся с волей народа и правителей. (Платон. Апология. § 32. Ксенофонт. Воспоминания. I. 1, 18.) На семидесятом году жизни он впервые в жизни поднялся на ораторскую трибуну по случаю собственного обвинения. Весь его образ действий был несколько космополитичным; говорят даже, что он заметил, что он не афинянин и не грек, а гражданин мира. Мы должны также принять во внимание, что он при каждом удобном случае критиковал афинскую демократию, особенно демократический институт выбора по жребию, что он решительно предпочитал спартанское государство афинскому и что он возбуждал недоверие демократов своими доверительными отношениями с бывшими лидерами олигархической партии. (Ксенофонт. Воспоминания. I. 2, 9, сл.) Среди других, кто был олигархического толка и дружелюбен к спартанцам, Критий, в частности, один из тридцати тиранов, был его учеником; так же и Алкивиад — два человека, которые были причиной многих бед для афинского народа. Если теперь мы примем единообразное предание, что двое из его обвинителей были людьми с хорошей репутацией в демократической партии, и далее, что его судьи были людьми, бежавшими от тридцати тиранов, а позже свергнувшими власть олигархии, нам станет гораздо легче понять, как они в рассматриваемом деле могли предположить, что действуют целиком в интересах демократической партии, когда выносили осуждение обвиняемому, тем более что, по всей видимости, против него можно было выдвинуть достаточно обвинений. Поспешный суд не представляет ничего примечательного в поколении, выросшем во время Пелопоннесской войны, и в народе, который принимал и раскаивался в своих страстных решениях с одинаковой поспешностью. Более того, если мы учтем, что Сократ отказался прибегнуть к обычным средствам и формам, принятым теми, кого обвиняют в преступлениях, караемых смертью, и завоевать симпатию народа плачем или их расположение лестью, что он в гордом сознании своей невиновности бросил вызов своим судьям, становится скорее удивительным, что его осуждение было принято большинством всего в три-шесть голосов. И даже тогда он мог бы избежать смертного приговора, если бы захотел склониться перед волей суверенного народа ради смягчения наказания. Но поскольку он отказался оценивать себя, предлагая другое наказание, например, штраф, вместо того, которое предложил его обвинитель, потому что это было бы то же самое, что признать себя виновным, его пренебрежение не могло не озлобить легко возбудимых афинян, и не требуется дальнейших объяснений, чтобы показать, почему восемьдесят его судей, которые ранее голосовали за его невиновность, теперь проголосовали за его смерть. Таков был самый плачевный результат — результат, впоследствии глубоко оплаканный самими афинянами, — обвинения, которое поначалу, вероятно, было направлено лишь на то, чтобы смирить аристократического философа и заставить его признать власть и величие народа.

Взгляд Гегеля на судьбу Сократа, что она была результатом столкновения равноправных сил — Трагедия Афин, как он ее называет, — и что вина и невиновность были поровну разделены с обеих сторон, не может быть поддержан на исторических основаниях, поскольку Сократа нельзя рассматривать исключительно как представителя современного духа, принципа свободы, субъективности, конкретной личности; равно как и его судей — как представителей старой афинской нерефлексивной морали. Первое не может быть, поскольку Сократ, если его принцип и расходился со старой греческой моралью, все же настолько опирался на почву традиции, что обвинения, выдвинутые против него в этом отношении, были ложными и беспочвенными; а последнее не может быть, поскольку в то время, после окончания Пелопоннесской войны, старая мораль и благочестие уже давно отсутствовали у массы народа, уступив место современной культуре, и весь процесс против Сократа следует рассматривать скорее как попытку восстановить силой, в связи со старой конституцией, старую отжившую мораль. Вина поэтому не одинакова с обеих сторон, и следует признать, что Сократ пал жертвой недоразумения и неоправданной реакции общественного мнения.

4. «Гений» (δαιμόνιον) Сократа. — Те следы старого религиозного чувства, которые дошли до нас из столь многих различных источников и которые, безусловно, не могут быть объяснены простым приспособлением к народному верованию со стороны философа и которые так решительно отличают его от софистов, показывают, насколько мало Сократа на самом деле следует считать новатором в дисциплине и морали. Он восхваляет искусство гадания, верит в сны, приносит жертвы со всей должной тщательностью, говорит о богах, об их всеведении, вездесущности, благости и полной самодостаточности даже с величайшим почтением и в конце своей защиты делает самое торжественное заверение в своей вере в их существование. В соответствии с тем, что он таким образом примыкает к народной религии, его новый принцип, хотя по своим результатам и враждебный всякому внешнему авторитету, тем не менее принял форму народного верования в «демонические» знаки и символы. Эти внушения «демона» — это знание, которое в то же время связано с бессознательностью. Они занимают среднее положение между чисто внешним греческого оракула и чисто внутренним духа. Что Сократ имел концепцию особого субъекта, личного «демона» или «гения», совершенно невероятно. Столь же мало эти «демонические» знаки, этот внутренний оракул, голос которого Сократ, как он утверждал, слышал, могут рассматриваться в современном понимании просто как олицетворение совести, или практического инстинкта, или индивидуального такта. Первый пункт в форме обвинения, который явно относится именно к этому моменту, показывает, что Сократ говорил не просто метафорически об этом голосе, которому он, как утверждал, был обязан своими пророчествами. И не только в отношении тех высших вопросов решающего значения Сократ имел эти внушения, но скорее и преимущественно в отношении дел простого случая и произвольного выбора, как, например, должны ли и когда его друзья отправиться в путешествие. Больше невозможно объяснить «демона» или «гения» Сократа на психологических основаниях; в этом могло быть что-то от магнитного характера. Возможно, что может существовать некоторая связь между этим и многими другими экстатическими или каталептическими состояниями, о которых рассказывается о Сократе в «Пире» Платона.

5. Источники философии Сократа. — Хорошо известен старый спор о том, является ли картина Сократа, нарисованная Ксенофонтом или Платоном, наиболее полной и верной истории, и кто из этих двух людей должен считаться более надежным источником для получения знания о его философии. Этот вопрос все больше решается в пользу Ксенофонта. В прежние, как и в поздние времена, прилагалось много усилий, чтобы дискредитировать «Воспоминания» Ксенофонта как поверхностный и недостаточный источник, потому что их простое и совсем не спекулятивное содержание, казалось, не давало удовлетворительного основания для такой революции в мире разума, какая приписывается Сократу, или для блеска, который окружает его имя в истории, или для характера, который приписывает ему Платон; потому что, опять же, «Воспоминания» Ксенофонта имеют особенно апологетическую цель, и их защита относится не столько к философу, сколько к человеку; и, наконец, потому что предполагалось, что они имеют вид переноса философского в нефилософский стиль обыденного понимания. Поэтому было проведено различие между экзотерическим и эзотерическим Сократом, получая первого от Ксенофонта, последнего — от Платона. Но предпочтение Платона Ксенофонту, во-первых, не имеет исторического права в свою пользу, поскольку Ксенофонт выступает как настоящий историк и претендует на историческую достоверность, в то время как Платон, с другой стороны, никогда не претендует на роль исторического рассказчика, за исключением нескольких мест, и отнюдь не хочет, чтобы все остальное, что он вкладывает в уста Сократа, понималось как его подлинные выражения и рассуждения. Поэтому нет исторической причины предпочитать изображение Сократа, которое дано Платоном. Во-вторых, недооценка Ксенофонта по большей части покоится на ложном представлении, что Сократ имел собственную философию, т. е. спекулятивную систему, и на неисторическом ошибочном понимании границ, которыми был обусловлен и ограничен философский характер Сократа. Не было собственного сократовского учения, но была сократовская жизнь; и именно на этом основании следует объяснять различные философские тенденции его учеников.

6. Универсальный характер философствования Сократа. — Философствование Сократа было ограничено и стеснено его оппозицией, отчасти предшествующей, отчасти софистической философии.

Философия до времени Сократа была по своему сущностному характеру исследованием природы. Но в Сократе человеческий разум впервые обратился внутрь себя, на свое собственное бытие, и притом самым непосредственным образом, осознав себя как активный, моральный дух. Позитивное философствование Сократа носит исключительно этический характер, исключительно исследование природы добродетели, настолько исключительно и настолько односторонне, что, как это обычно бывает при появлении нового принципа, оно даже выражало презрение к стремлениям всего предыдущего периода с его натурфилософией и математикой. Ставя все под точку зрения непосредственного морального закона, Сократ был настолько далек от того, чтобы находить какой-либо объект в «нерациональной» природе, достойный изучения, что он скорее, в своего рода общем телеологическом смысле, понимал ее просто в свете внешних средств для достижения внешних целей; более того, он даже не хотел выходить на прогулку, как он говорит в «Федре» Платона, поскольку ничему нельзя научиться от деревьев и участков местности. Самопознание, дельфийское γνῶθι σαυτόν, казалось ему единственным объектом, достойным человека, как отправная точка всей философии. Знание любого другого рода он объявлял настолько незначительным и бесполезным, что имел обыкновение хвастаться своим невежеством и заявлять, что превосходит других людей в мудрости лишь в том, что осознает свое собственное невежество. (Платон. Апология. 21, 23.)

Другая сторона сократовского философствования — это его оппозиция философии того времени. Его целью, как хорошо известно, могла быть только эта: поставить себя на ту же позицию, которую занимала философия софистов, и преодолеть ее на ее собственной почве и ее собственными принципами. То, что Сократ разделял общую позицию софистов и даже имел много черт внешнего сходства с ними — сократовская ирония, например, — было отмечено выше. Многие из его утверждений, в частности эти положения, что никто не делает зла сознательно, и если бы человек сознательно лгал или совершал какой-либо другой дурной поступок, все же он был бы лучше того, кто делал бы то же самое бессознательно, на первый взгляд носят чисто софистический отпечаток. Великая фундаментальная мысль софистической философии, что всякое моральное действие должно быть сознательным актом, была и его мыслью. Но в то время как софисты ставили своей целью посредством субъективной рефлексии запутать и разрушить все устойчивые убеждения, сделать невозможными все правила, относящиеся к внешнему поведению, Сократ признал мышление как деятельность универсального принципа, свободное, объективное мышление как меру всех вещей и поэтому, вместо того чтобы относить моральные обязанности и все моральное действие к фантазии и капризу индивида, скорее отнес все к истинному знанию, к сущности духа. Именно эта идея знания привела его к тому, чтобы искать посредством процесса мышления обрести мыслимое объективное основание, нечто реальное, пребывающее, абсолютное, независимое от произвольных волеизъявлений субъекта, и твердо держаться безусловных моральных законов. Гегель выражает то же мнение, когда говорит, что Сократ поставил мораль на этические основания вместо морали обычая и привычки. Гегель отличает мораль как сознательное правильное поведение, покоящееся на рефлексии и моральных принципах, от морали неискушенной, полубессознательной добродетели, которая покоится на соблюдении господствующего обычая. Логическим условием этого этического стремления Сократа было определение понятий, метод их формирования. Искать «что» каждой вещи, говорит Ксенофонт (Воспоминания. IV. 6, 1), было непрерывной заботой Сократа, и Аристотель прямо говорит, что ему следует приписать двоякую заслугу, а именно: формирование метода индукции и дачу строго логических определений — два элемента, которые составляют основу науки. Как эти два элемента связаны с принципом Сократа, мы сейчас увидим.

7. Сократовский метод. — Мы не должны рассматривать сократовский метод так, как мы привыкли говорить о методе в наши дни, т. е. как нечто, что как таковое было отчетливо в его сознании и что он абстрагировал от всякого конкретного содержания, но он скорее имел свой рост в самом способе его философствования, который был направлен не на передачу системы, а на воспитание субъекта в философском мышлении и жизни. Это лишь субъективная техничность для его способа обучения, своеобразная манера его философской, фамильярной жизни.

Сократовский метод имеет двоякую сторону, отрицательную и положительную. Отрицательная сторона — это хорошо известная сократовская ирония. Философ принимает позу невежества и хотел бы, по-видимому, позволить обучать себя тем, с кем он беседует, но через вопросы, которые он задает, неожиданные последствия, которые он выводит, и противоречия, в которые он вовлекает противоположную сторону, он вскоре приводит их к пониманию того, что их предполагаемое знание только запутает и смутит их. В замешательстве, в котором они теперь оказываются, и видя, что они не знают того, что предполагали, это предполагаемое знание завершает свое собственное разрушение, и субъект, который претендовал на мудрость, учится не доверять своим прежним мнениям и твердо удерживаемым понятиям. «То, что мы знали, противоречит само себе» — вот рефрен большинства этих разговоров.

Этот результат сократовского метода состоял лишь в том, чтобы привести субъекта к знанию того, что он ничего не знает, и большая часть диалогов Ксенофонта и Платона не идет дальше того, чтобы представлять якобы этот отрицательный результат. Но есть еще один элемент в его методе, в котором ирония теряет свой отрицательный вид.

Положительная сторона сократовского метода — это так называемая акушерство или искусство интеллектуального повивального дела. Сократ сравнивает себя со своей матерью Фенаретой, повивальной бабкой, потому что его позиция состояла скорее в том, чтобы помогать другим рождать мысли, чем производить их самому, и потому что он брал на себя задачу отличать рождение пустой мысли от мысли, богатой своим содержанием. (Платон. Теэтет, стр. 149.) Через это искусство повивального дела философ, своим усердным вопрошанием, своим вопросительным расчленением понятий того, с кем он мог беседовать, знал, как извлечь из него мысль, о которой он ранее не осознавал, и как помочь ему в рождении новой мысли. Главным средством в этой операции был метод индукции, или ведение представления к понятию. Философ, таким образом, исходя из какого-либо индивидуального, конкретного случая и ухватываясь за самые общие понятия о нем, находя иллюстрации в самых обычных и тривиальных событиях, знал, как устранить своими сравнениями то, что было индивидуальным, и, таким образом, отделяя случайное и контингентное от существенного, мог привести к сознанию универсальную истину и универсальное определение — иными словами, мог формировать понятия. Чтобы, например, найти понятие справедливости или доблести, он исходил бы из индивидуальных примеров их и из них выводил бы универсальный характер или понятие этих добродетелей. Из этого мы видим, что направление сократовской индукции состояло в том, чтобы получить логические определения. Я определяю понятие, когда развиваю, что оно есть, его сущность, его содержание. Я определяю понятие справедливости, когда устанавливаю общее свойство и логическое единство всех его различных способов проявления. Сократ стремился не идти дальше этого. «Искать сущность добродетели, — говорит аристотелевское сочинение (Этика. I. 5), — Сократ считал проблемой философии, и поэтому, поскольку он рассматривал всякую добродетель как знание, он стремился определить в отношении справедливости или доблести, чем они могут быть на самом деле, т. е. он исследовал их сущность или понятие». Из этого очень легко увидеть связь, которую его метод определений или формирования понятий имел с его практическими стремлениями. Он возвращался к понятию каждой отдельной добродетели, например, справедливости, только потому, что был убежден, что знание этого понятия, знание его для каждого отдельного случая, было самым верным руководством для каждого морального отношения. Каждое моральное действие, полагал он, должно начинаться как сознательное действие из понятия.

Из этого мы могли бы охарактеризовать сократовский метод как навык, с помощью которого бралась определенная сумма данных, однородных и индивидуальных явлений и индуктивно находилось их логическое единство, универсальный принцип, который лежал в их основе. Этот метод предполагает признание того, что сущность объектов должна быть постигнута в мысли, что понятие есть истинное бытие вещи. Отсюда мы видим, что платоновское учение об идеях — это только объективирование этого метода, который у Сократа не проявляется дальше, чем субъективная ловкость. Платоновские идеи — это универсальные понятия Сократа, положенные как реальные индивидуальные существа. Поэтому Аристотель (Метафизика. XIII. 4) наиболее точно характеризует отношение между сократовским методом и платоновским учением об идеях словами: «Сократ полагает универсальные понятия не как отдельные, индивидуальные субстанции, в то время как Платон делает это и называет их идеями».

8. Учение Сократа о добродетели. — Единственное позитивное доктринальное положение, которое было передано нам от Сократа, состоит в том, что добродетель есть знание, — что, следовательно, ничто не является добрым, что происходит без проницательности, и ничто не является плохим, что делается с проницательностью, или, что то же самое, что никто не является порочным добровольно, что низкие люди таковы против своей воли, да, даже тот, кто сознательно делает зло, лучше того, кто делает его по невежеству, потому что в последнем случае отсутствуют и мораль, и истинное знание, в то время как в первом — если бы такой случай мог произойти — нарушается только мораль. Сократ не мог понять, как человек может знать добро и все же не делать ее; для него было логическим противоречием, что человек, который ищет своего собственного благополучия, в то же время сознательно презирает его. Поэтому у него доброе действие следовало так же необходимо из знания добра, как логический вывод из своей посылки.

Положение, что добродетель есть знание, имеет своим логическим следствием единство добродетели, а своим практическим следствием — ее обучаемость. С этими тремя положениями, в которых заключено все, что мы можем собственно назвать философией Сократа, Сократ заложил первый краеугольный камень для научного рассмотрения этики, рассмотрения, которое должно датироваться впервые от него. Но он заложил только краеугольный камень, ибо, с одной стороны, он не предпринял никакого доведения своего принципа до деталей, ни установления конкретного учения об этике, а лишь, по древнему обычаю, ссылался на законы государств и неписаные законы универсального человеческого порядка, а с другой стороны, он нередко пользовался утилитарными мотивами для обоснования своих этических положений, иными словами, он ссылался на внешние преимущества и полезные последствия добродетели, из-за чего чистота его этической точки зрения становилась запятнанной.

РАЗДЕЛ XIII. ЧАСТИЧНЫЕ УЧЕНИКИ СОКРАТА.

1. Их отношение к философии Сократа. — Смерть Сократа придала его жизни идеальное совершенство, и это стало оживляющим принципом, который имел свое действие во многих направлениях. Постижение его как идеального типа составляет общий характер непосредственных сократовских школ. Фундаментальную мысль, что люди должны иметь одну универсальную и существенно истинную цель, они все получили от Сократа; но поскольку их учитель не оставил полного и систематического учения, а только свою многогранную жизнь для определения природы этой цели, все зависело бы от субъективного постижения личного характера Сократа, и об этом мы должны были бы с самого начала естественно ожидать найти среди его различных учеников различную оценку. У Сократ было множество учеников, но не было школы. Среди них три взгляда на его характер нашли место в истории. Взгляд Антисфена, или кинический, взгляд Аристиппа, или киренский, и взгляд Евклида, или мегарский — три способа постижения его, каждый из которых содержит истинный элемент сократовского характера, но все из которых отделяют то, что в учителе было гармоничным единством, и утверждают об изолированных элементах то, что могло быть истинно предикатировано только о целом. Они, следовательно, односторонни и дают о Сократе ложную картину. Это, однако, не было целиком их виной; но в том, что Аристипп был вынужден вернуться к теории познания Протагора, а Евклид — к метафизике элеатов, они скорее свидетельствуют о субъективном характере и о недостатке метода и системы философии Сократа и проявляют в своих дефектах и односторонности, отчасти, только первоначальную слабость, которая принадлежит учению их учителя.

2. Антисфен и киники. — Как строго буквальный приверженец учения Сократа и усердно, хотя грубо и часто с карикатурным подражанием его методу, Антисфен стоит ближе всего к своему учителю. В ранней жизни ученик Горгия и сам учитель софистической философии, он впоследствии стал неразлучным спутником Сократа, после смерти которого он основал школу в Киносарге, откуда его ученики и приверженцы получили название киников, хотя, по мнению других, это название происходило от их образа жизни. Учение Антисфена — это лишь абстрактное выражение сократовского идеала добродетели. Подобно Сократу, он считал добродетель конечной причиной людей, рассматривая ее также как знание или науку, и, таким образом, как объект обучения; но идеал добродетели, каким он созерцал его в личности Сократа, реализовался в его оценке только в отсутствии всякой нужды (по своему внешнему виду он подражал нищему с посохом и сумой) и, следовательно, в игнорировании всех прежних интеллектуальных интересов; добродетель у него стремится только избегать зла и поэтому не нуждается в диалектических доказательствах, а только в сократовской силе; мудрец, согласно ему, самодостаточен, независим от всего, безразличен в отношении брака, семьи и общественной жизни общества, как и в отношении богатства, чести и наслаждения. В этом идеале Антисфена, который более отрицателен, чем положителен, мы упускаем целиком гениальную человечность и универсальную восприимчивость его учителя, и еще более — культивацию тех плодотворных диалектических элементов, которые содержало сократовское философствование. С более решительным презрением ко всякому знанию и еще большим пренебрежением ко всем обычаям общества поздний кинизм становился часто отталкивающей и постыдной карикатурой на сократовский дух. Это было особенно характерно для Диогена Синопского, единственного из его учеников, которому Антисфен позволял оставаться с ним. В своей высокой оценке добродетели и философии эти киники, которых подходяще называли капуцинами греческого мира, сохранили след первоначальной философии Сократа, но они искали добродетель «кратчайшим путем», в жизни согласно природе, как они сами выражались, то есть в закрытии от внешнего мира, в достижении полной независимости и отсутствия всякой нужды, и в отказе от искусства и науки, а также от всякой определенной цели. Мудрецу, говорили они, ничто не должно идти не так; он должен быть могущественным над всякой нуждой и желанием, свободным от ограничений гражданского закона и обычая и иметь равные привилегии с богами. Легкая жизнь, говорил Диоген, назначена богами тому человеку, который ограничивает себя своими потребностями, и эта истинная философия может быть достигнута каждым через упорство и силу самоотречения. Философии и философского интереса нет в этой школе нищих. Все, что рассказывается о Диогене, — это анекдоты и сарказмы.

Мы видим здесь, как этика кинической школы потерялась в совершенно отрицательных утверждениях, следствие, естественно вытекающее из того факта, что первоначальное сократовское понятие добродетели не имело конкретного позитивного содержания и не было систематически доведено до конца. Кинизм — это отрицательная сторона сократовского учения.

3. Аристипп и киренаики. — Аристипп из Кирены, причисляемый до смерти Сократа к его приверженцам, представлен Аристотелем как софист, и это справедливо, поскольку он получал деньги за свои наставления. Он появляется у Ксенофонта как человек, преданный удовольствиям. Ловкость, с которой он приспосабливался к любым обстоятельствам, и знание человеческой природы, благодаря которому в любом состоянии он знал, как обеспечить средства для удовлетворения своего желания хорошей жизни и роскоши, были хорошо известны среди древних. Войдя в контакт с правительством, он держался в стороне от его забот, чтобы не стать зависимым; он проводил большую часть своего времени за границей, чтобы освободиться от всякого ограничения; он сделал своим правилом, что обстоятельства должны зависеть от него, в то время как он должен быть независим от них. Хотя такой человек кажется мало достойным имени сократика, все же у него есть две точки соприкосновения с его учителем, которые не следует упускать из виду. Сократ называл добродетель и счастье координированно высшей целью человека, т. е. он действительно утверждал самым решительным образом идею морального действия, но поскольку он выдвигал это только в неразвитой и абстрактной форме, он был способен только в конкретных случаях установить обязательство морального закона утилитарным путем, апеллируя к пользе, вытекающей из практики добродетели. Эту сторону сократовского принципа Аристипп принял как свою собственную, утверждая, что удовольствие есть конечная цель жизни и высшее благо. Более того, это удовольствие, как Аристипп рассматривает его, не есть счастье как состояние, охватывающее всю жизнь, ни удовольствие, сведенное к системе, но есть только индивидуальное ощущение удовольствия, которое получает тело, и в этом все определения моральной ценности целиком исчезают; но в том, что Аристипп рекомендует знание, самоуправление, умеренность и интеллектуальную культуру как средства для приобретения и сохранения наслаждения и, следовательно, делает культивированный ум необходимым для суждения относительно истинного удовлетворения, он показывает, что сократовский дух еще не был целиком погашен внутри него и что имя псевдосократика, которое дает ему Шлейермахер, едва ли принадлежит ему.

Других лидеров киренской школы, Гегесия, Феодора, Анникерида, мы можем здесь только назвать. Дальнейшее развитие этой школы целиком занято более тесным определением природы удовольствия, т. е. определением того, должно ли оно постигаться как мгновенное ощущение или как длительное состояние, охватывающее всю жизнь; принадлежало ли оно уму или телу, мог ли изолированный индивид обладать им, или оно находится только в социальных отношениях жизни; должны ли мы рассматривать его как позитивное или отрицательное (т. е. просто отсутствие боли).

4. Евклид и мегарики. — Соединение диалектического и этического — общий характер во всех частичных сократовских школах; различие состоит только в том, что в одной этическое заставляют служить диалектическому, а в другой диалектическое стоит в подчинении этическому. Первое особенно верно для мегарской школы, чья существенная особенность была указана самими древними как комбинация сократовских и элейских принципов. Идея блага есть на этической стороне то же самое, что идея бытия на физической; это было, следовательно, только применением к этике элейского взгляда и метода, когда Евклид называл благо чистым бытием, а не-благо — не-бытием. Что еще рассказывается о Евклиде, неясно и может быть здесь опущено. Мегарская школа поддерживалась под разными лидерами после его смерти, но без живой силы и без независимой деятельности органического развития. Как гедонизм (философское учение киренаиков, что удовольствие есть главное благо) проложил путь к учению Эпикура, а кинизм был мостом к стоическому, так позднее мегарское развитие сформировало переходный пункт к скептицизму. Направляя свое внимание все более исключительно на культуру формального и логического метода аргументации, оно целиком оставляло вне поля зрения моральные мысли Сократа. Его софизмы и тонкости, которые были, по большей части, только играми слов и остроумия, были широко известны и отмечены среди древних.

5. Платон как полный сократик. — Попытки до сих пор строить на фундаментных столпах сократовского учения начинались без энергичного прорастающего принципа и заканчивались бесплодно. Платон был единственным из его учеников, кто приблизился к целому Сократу и представил его. Исходя из сократовской идеи знания, он свел в один фокус рассеянные элементы и лучи истины, которые можно было собрать от его учителя или от философов, предшествовавших ему, и придал философии систематическую завершенность. Сократ утвердил принцип, что понятие есть истинное бытие и единственно актуальное, и побуждал к знанию согласно понятию; но эти положения не были развиты дальше. Его философия еще не есть система, но есть только первый импульс к философскому развитию и методу. Платон — первый, кто приблизился к систематическому представлению и развитию идеального мира понятий, истинных самих по себе.

Платоновская система — это Сократ объективированный, смешение и примирение предшествующей философии.

РАЗДЕЛ XIV. ПЛАТОН.

I. Жизнь Платона. 1. Его юность. — Платон, сын Аристона, из знатной афинской семьи, родился в 429 г. до н. э. Это был год смерти Перикла, второй год Пелопоннесской войны, столь роковой для Афин. Рожденный в центре греческой культуры и индустрии и происходящий из старой и знатной семьи, он получил соответствующее образование, хотя никаких дальнейших известий об этом не было передано нам, кроме незначительных имен его учителей. То, что юноша, растущий при таких обстоятельствах, должен был выбрать уединение философской жизни, а не политическую карьеру, может показаться странным, поскольку многие и благоприятные возможности для последнего пути лежали открытыми перед ним. Критий, один из тридцати тиранов, был двоюродным братом его матери, а Хармид, который впоследствии, при олигархическом правлении в Афинах, нашел свою смерть у Фрасибула в один день с Критием, был его дядей. Несмотря на это, он никогда не был известен тем, что хоть раз выступал как публичный оратор в собрании народа. Ввиду растущего вырождения и увеличивающейся политической коррупции его родной земли, он был слишком горд, чтобы искать для себя расположения многоголового демоса; и более привязанный к доризму, чем к демократии и практике аттической общественной жизни, он предпочел сделать науку своим главным занятием, а не как патриот бороться тщетно против неизбежного бедствия и стать мучеником своих политических мнений. Он рассматривал афинское государство как потерянное, и чтобы предотвратить его неизбежную гибель, он не хотел приносить бесполезную жертву.

2. Его годы дисциплины. — Юношей двадцати лет Платон пришел к Сократу, в общении с которым провел восемь лет. Помимо нескольких сомнительных анекдотов, ничего не известно более подробно об этой части его истории. В «Воспоминаниях» Ксенофонта (III. 6) Платон лишь однажды бегло упоминается, но это в манере, которая указывает на интимные отношения между учеником и его учителем. Платон сам в своих диалогах не передал ничего относительно своих личных отношений к Сократу; лишь однажды (Федон, стр. 59) он называет себя среди близких друзей Сократа. Но влияние, которое Сократ оказал на него, как он признал в нем полное представление мудрого человека, как он нашел не только в его учении, но также в его жизни и действии самые плодотворные философские зародыши, значение, которое личный характер его учителя как идеального типа имел для него, — все это мы узнаем с достаточной точностью из его сочинений, где он вкладывает свою собственную несравненно более развитую философскую систему в уста своего учителя, которого он делает центром своих диалогов и лидером своих рассуждений.

3. Годы странствий. После смерти Сократа в 399 г. до н. э., на тридцатом году жизни, Платон, опасаясь, что его также может затронуть начавшаяся реакция против философии, покинул родной город вместе с другими сократиками и направился в Мегару к Евклиду, своему бывшему соученику, основателю мегарской школы (ср. § XIII. 4). Будучи до этого момента чистым сократиком, он получил мощный импульс и воодушевление от общения с мегариками, среди которых уже утвердилось своеобразное философское направление, представлявшее собой модификацию сократизма. В дальнейшем мы увидим влияние этого пребывания в Мегаре на основы его философии, особенно на разработку и утверждение его учения об идеях. Целый период его литературной деятельности и целая группа его диалогов могут быть удовлетворительно объяснены лишь интеллектуальным стимулом, полученным в этом месте. Из Мегары Платон посетил Кирену, Египет, Великую Грецию и Сицилию. В Великой Греции он познакомился с пифагорейской философией, которая тогда находилась в своем наивысшем расцвете. Пребывание среди пифагорейцев оказало на него заметное влияние: как человека оно сделало его более практичным, усилило его жизнелюбие и интерес к общественной жизни и социальному взаимодействию; как философа оно дало ему новый стимул к науке и новые мотивы для литературного труда. Следы пифагорейской философии можно проследить на протяжении всего последнего периода его литературной жизни; в особенности его неприязнь к общественной и политической жизни значительно смягчилась благодаря общению с пифагорейцами. Если в «Теэтете» он самым решительным образом утверждал несовместимость философии с общественной жизнью, то в его поздних диалогах, особенно в «Государстве», а также в «Политике» — на которые, по-видимому, уже оказал влияние пифагореизм, — мы находим возвращение симпатии к реальному миру, и хорошо известное положение о том, что правитель должен быть философом, является выражением, весьма характерным для этой перемены. Его визит на Сицилию позволил ему познакомиться со старшим Дионисием и его зятем Дионом, но у философа и тирана было мало общего. Говорят, что Платон вызвал его неудовольствие в такой степени, что его жизнь оказалась в опасности. Проведя около десяти лет в путешествиях, он вернулся в Афины на сороковом году жизни (389 или 388 г. до н. э.).

4. Платон как глава Академии; годы преподавания. По возвращении Платон окружил себя кругом учеников. Место, где он преподавал, было известно как Академия — гимнасий за пределами Афин, где Платон унаследовал сад от своего отца. О его школе и его поздней жизни у нас сохранились лишь самые скудные сведения. Его жизнь протекала ровно, прерываясь лишь вторым и третьим визитами на Сицилию, где тем временем на престол взошел младший Дионисий. Это второе и третье пребывание Платона при дворе в Сиракузах изобилует превратностями и показывает нам философа в самых разных обстоятельствах (ср. «Жизнь Диона» Плутарха); но для нас, при оценке его философского характера, это интересно лишь с точки зрения попытки, которую, как представляется вероятным из всех свидетельств, он там предпринял, чтобы реализовать свой идеал нравственного государства и посредством философского воспитания нового правителя соединить философию и бразды правления в одних руках, или, по крайней мере, каким-то образом с помощью философии добиться здоровых перемен в сицилийском государственном устройстве. Однако его усилия были бесплодны; обстоятельства оказались неблагоприятными, а характер молодого Дионисия, который был одной из тех посредственных натур, что стремятся к славе и отличиям, но не способны ни на что глубокое и серьезное, обманул ожидания, которые, согласно рассказу Диона, Платон, как он полагал, имел основания питать.

Когда мы рассматриваем философские труды Платона в Академии, нас поражает иное отношение к общественной жизни, которое теперь принимает философия. Вместо того чтобы, подобно Сократу, нести философию на улицы и в общественные места и делать ее там предметом светской беседы с каждым желающим, он жил и трудился, полностью отстранившись от общественных движений, довольствуясь влиянием на окружавших его учеников. В той самой мере, в какой философия становится системой и систематическая форма осознается как существенная, она теряет свой популярный характер и начинает требовать научной подготовки, становясь предметом школьным, эзотерическим делом. Тем не менее уважение к имени философа, и особенно к имени Платона, было столь велико, что к нему обращались с просьбами от различных государств составить для них свод законов — работа, которая, как говорили, в некоторых случаях была действительно выполнена. Сопровождаемый свитой преданных учеников, среди которых были даже женщины, переодетые мужчинами, и постоянно получая знаки уважения, он дожил до восьмидесяти одного года, сохранив ясность ума до последнего момента.

Конец его жизни, по-видимому, был омрачен раздорами и разделениями, возникшими в его школе под предводительством Аристотеля. Смерть настигла его, когда он писал, или, как утверждают другие, на свадебном пиру, подобно тихому сну, в 348 г. до н. э. Его останки были погребены в Керамике, недалеко от Академии.

II. Внутреннее развитие платоновской философии и сочинений. То, что платоновская философия имеет реальное развитие, что ее не следует воспринимать как совершенно законченную систему, к которой различные сочинения относятся как составные элементы, но что они являются скорее ступенями этого внутреннего развития, своего рода этапами, пройденными в философских странствиях философа, — это взгляд, имеющий важнейшее значение для верной оценки литературных трудов Платона.

Философские и литературные труды Платона можно разделить на три периода, которые мы можем охарактеризовать по-разному. Рассматривая их в хронологическом или биографическом отношении, мы могли бы назвать их соответственно периодами его ученичества, странствий и преподавания; или, если мы рассматриваем их в связи с преобладающим внешним влиянием, под которым они формировались, их можно было бы назвать сократическим, гераклитовско-элейским и пифагорейским; или, если бы мы смотрели только на содержание, мы могли бы назвать их антисофистическо-этическим, диалектическим (или посредническим) и систематическим (или конструктивным) периодами.

Первый период — сократический — отмечен внешне преобладанием драматического элемента, а в отношении философской позиции — приверженностью методу и фундаментальным принципам сократического учения. Еще не будучи точно осведомленным о результатах прежних исследований и скорее отталкиваемый от изучения истории философии, нежели привлекаемый к ней характером сократовского философствования, Платон ограничивался аналитической обработкой понятий, в частности понятия добродетели, и воспроизведением своего учителя, что, хотя и было чем-то большим, чем простое изложение словесных воспоминаний, все же не обладало философской самостоятельностью. Его Сократ демонстрирует тот же взгляд на жизнь и ту же научную позицию, что и исторический Сократ у Ксенофонта. Его усилия, таким образом, подобно усилиям его современников — соучеников, были направлены преимущественно на практическую мудрость. Его конфликты, однако, подобно конфликтам Сократа, имели гораздо больший вес против царившего отсутствия науки и поверхностных софизмов того времени, нежели в пользу противоположных научных направлений. Весь период носит эклектический и увещевательный характер. Высшая точка, к которой приходят диалоги этой группы, — это попытка, которая одновременно обнаруживается в сократическом учении, определить достоверность абсолютного содержания (объективной реальности) блага.

История развития платоновской философии приняла бы совсем иной вид, если бы взгляд некоторых современных ученых относительно даты написания «Фэдра» был верен. Если бы, как они утверждают, «Фэдр» был самой ранней работой Платона, это обстоятельство с самого начала выдавало бы совершенно иной курс его образования, чем тот, который мы могли бы предположить у простого ученика Сократа. Учение в этом диалоге о предсуществовании душ и их периодических переселениях, о связи земной красоты с небесной истиной, о божественном вдохновении в противоположность человеческой мудрости, концепция любви — эти и другие пифагорейские ингредиенты настолько отличаются от первоначального сократического учения, что мы должны были бы перенести большую часть того, что Платон творчески создал за всю свою философскую карьеру, к началу его философского развития. Невероятность этого и многочисленные другие основания для возражений требуют отнесения написания этого диалога на гораздо более позднее время. Откладывая пока в сторону «Фэдра», платоновское развитие принимает следующую форму:

Среди самых ранних работ (если они подлинные) — небольшие диалоги, которые рассматривают сократические вопросы и темы в сократическом духе. Из них, например, «Хармид» обсуждает благоразумие, «Лисид» — дружбу, «Лахет» — мужество, «Гиппий меньший» — знание и намеренное совершение зла, «Алкивиад I» — моральные и интеллектуальные качества государственного деятеля и т. д. Незрелость и грубость этих диалогов, использование сценических средств, имеющих лишь внешнюю связь с содержанием, скудость и отсутствие самостоятельности в содержании, косвенный способ исследования, лишенный удовлетворительного и позитивного результата, формальная и аналитическая обработка обсуждаемых понятий — все эти черты указывают на ранний характер этих малых диалогов.

«Протагор» может быть принят за надлежащий образец сократического периода. Поскольку этот диалог, хотя и направляет всю свою полемику против софистической философии, ограничивается почти исключительно внешним проявлением этой системы, ее влиянием на свою эпоху и методом обучения в противовес методу Сократа, не углубляясь в основания и философский характер самого учения, и, далее, поскольку, когда дело доходит в строгом смысле до философствования, он ограничивается в косвенном исследовании сократическим понятием добродетели согласно ее различным сторонам (добродетель как знание, ее единство и ее обучаемость, ср. § XII. 8), — он самым ясным образом представляет тенденцию, характер и недостатки первого периода литературной жизни Платона.

«Горгий», написанный вскоре после смерти Сократа, представляет третью и высшую стадию этого периода. Направленный против софистического отождествления удовольствия и добродетели, блага и приятного, т. е. против утверждения абсолютного морального релятивизма, этот диалог содержит доказательство того, что благо, будучи далеким от того, чтобы быть обязанным своим происхождением лишь праву сильного и, таким образом, произволу субъекта, имеет в самом себе независимую реальность и объективную значимость и, следовательно, только оно является истинно полезным, а значит, мера удовольствия должна следовать высшей мере блага. В этой прямой и позитивной полемике против софистического учения об удовольствии, в его стремлении к взгляду на благо как на нечто твердое, пребывающее и защищенное от всякого субъективного произвола, заключается, прежде всего, шаг вперед, который «Горгий» делает по сравнению с «Протагором».

В первый сократический период платоновское философствование стало зрелым и готовым к восприятию элейских и пифагорейских категорий. Справиться с помощью этих категорий с высшими вопросами философии и тем самым освободить сократическую философию от ее столь тесной связи с практической жизнью — такова была задача второго периода.

Второй период — диалектический или мегарский — отмечен внешне меньшей заметностью формы и поэтического созерцания, а нередко, действительно, неясностью и трудностями стиля, а внутренне — попыткой дать удовлетворительное посредничество для элейского учения и диалектическое обоснование учения об идеях.

Благодаря своему изгнанию в Мегару и путешествиям в Италию Платон познакомился с другими и противоположными философскими направлениями, от которых он теперь должен был отделиться, чтобы возвысить сократическое учение до его истинного значения. Именно тогда он впервые узнал философские теории древних мудрецов, для изучения которых в то время, столь лишенное литературной публичности, в Афинах нельзя было найти необходимых средств. Отделившись от этих различных точек зрения, как уже стремились сделать его старшие соученики, он попытался, перешагнув узкие границы этического философствования, достичь конечного основания познания и довести искусство формирования понятий, выдвинутое Сократом, до науки о понятиях, т. е. до учения об идеях. То, что всякое человеческое действие зависит от знания и что всякое мышление зависит от понятия, были результатами, к которым Платон мог прийти уже через научное обобщение самого сократического учения, но теперь — ввести эту сократическую мудрость в круг спекулятивного мышления, диалектически установить, что понятие в своем простом единстве есть то, что пребывает в смене явлений, раскрыть фундаментальные принципы познания, которые обходил Сократ, постичь научные теории противников непосредственно в их научных основаниях и проследить их во всех их разветвлениях — это та проблема, которую пытается решить мегарская группа диалогов.

«Теэтет» стоит во главе этой группы. Он главным образом направлен против протагоровской теории познания, против отождествления мышления и чувственного восприятия или против утверждения объективного релятивизма всякого знания. Как «Горгий» до него стремился установить независимое бытие этического, так и «Теэтет», восходя от этического к теоретическому, пытается доказать независимое бытие и объективную реальность для логических понятий, которые лежат в основании всякого представления и мышления, одним словом, доказать объективность истины, тот факт, что существует область мысли, имманентная мышлению и независимая от восприятий чувств. Эти понятия, объективная реальность которых таким образом утверждается, суть понятия вида, сходства и несходства, тождества и различия и т. д.

За «Теэтетом» следует трилогия «Софист», «Политик» и «Философ», которая завершает мегарскую группу диалогов. Первый из этих диалогов исследует понятие видимости, то есть небытия, последний (для которого может быть взят «Парменид») — понятие бытия. Оба диалога особенно направлены на элейское учение. После того как Платон признал понятие в его простом единстве как то, что пребывает в смене явлений, его внимание естественным образом обратилось к элеатам, которые противоположным путем пришли к сходному результату: что во всем истинном субстанциальном состоит единство, а множественности как таковой не принадлежит истинное бытие. Чтобы легче было, с одной стороны, довести эту фундаментальную мысль элеатов до ее законного результата, в чем его уже опередили мегарики, он был обязан придать метафизическую субстанцию своим абстрактным понятиям видов, т. е. идеям. Но с другой стороны, он не мог согласиться с негибкостью и исключительностью элейского единства, если не хотел полностью пожертвовать множественностью вещей; он был скорее обязан попытаться показать путем диалектического развития элейского принципа, что единое должно быть в то же время тотальностью, органически связанной и заключающей в себе множественность. Это двойное отношение к элейскому принципу осуществляется в «Софисте» и «Пармениде»: в первом — полемически против элейского учения, поскольку он доказывает бытие видимости или небытия, а во втором — примирительно, поскольку он анализирует элейское единое посредством его собственных логических следствий во многое. Внутренний прогресс учения об идеях в мегарской группе диалогов состоит, следовательно, в том, что «Теэтет», в противовес гераклитовско-протагоровской теории абсолютного становления, утверждает объективную и независимую реальность идей, а «Софист» показывает их взаимное отношение и сочетающиеся качества, в то время как «Парменид», наконец, демонстрирует всю их диалектическую полноту с их отношением к феноменальному миру.

Третий период начинается с возвращения философа в родной город. Он соединяет полноту формы, принадлежащую первому периоду, с более глубоким характерным содержанием, принадлежащим второму. Воспоминания о годах юности, по-видимому, в это время вновь воскресли перед душой Платона и придали его литературной деятельности давно утраченную свежесть и полноту того периода, в то время как его пребывание в чужих краях, и особенно знакомство с пифагорейской философией, значительно обогатило его ум запасом образов и идеалов. Это оживление старых воспоминаний видно в том, что сочинения этой группы с любовью возвращаются к личности Сократа и представляют в известной степени всю философию Платона как возвышение учения и идеальное воплощение исторического характера его раннего учителя. В противоположность обоим первым периодам, третий отмечен внешне избытком мифической формы, связанной с растущим влиянием пифагореизма в этот период, а внутренне — применением учения об идеях к конкретным сферам психологии, этики и естествознания. То, что идеи обладают объективной реальностью и являются фундаментом всякой сущности и истины, в то время как явления чувственного мира суть лишь копии этих идей, было теорией, оправдание которой уже не требовалось, но которая предполагалась как уже доказанная и формирующая диалектическую основу для занятий различными отраслями науки. С этим была связана тенденция объединить доселе раздельные отрасли науки в систематическое целое, а также сплавить воедино предыдущие философские направления и показать внутреннее применение сократической философии для этики, элейской — для диалектики, а пифагорейской — для физики.

На этой позиции «Фэдр», вступительное слово Платона к его трудам в Академии, вместе с «Пиром», который тесно с ним связан, пытается подвергнуть тщательной критике риторическую теорию и практику своего времени, чтобы показать в противовес этой теории и практике, что твердость и устойчивость истинного научного принципа могут быть достигнуты только путем обоснования всего на идее. На той же позиции «Федон» пытается доказать бессмертие души из учения об идеях; «Филеб» — вывести понятие удовольствия и высшего блага; «Государство» — развить сущность государства, а «Тимей» — сущность природы.

Набросав таким образом внутреннее развитие платоновской философии, мы теперь переходим к систематическому изложению ее принципов.

III. Классификация платоновской системы. Философия Платона, как она оставлена им самим, лишена систематического изложения и не имеет всеобъемлющего принципа классификации. Он дал нам лишь историю своего мышления, изложение своего философского развития; поэтому мы ограничены в отношении его классификации философии простыми намеками. Соответственно, одни делили платоновскую систему на теоретическую и практическую науку, а другие — на философию блага, прекрасного и истинного. Другая классификация, имеющая некоторую поддержку в старых записях, является более правильной. Некоторые из древних говорят, что Платон был первым, кто соединил в одно целое разрозненные философские элементы более ранних мудрецов и тем самым получил для философии три части: логику, физику и этику. Более точное утверждение дает Секст Эмпирик: Платон заложил фундамент для этого трехчастного деления философии, но оно было впервые прямо признано и утверждено его учениками, Ксенократом и Аристотелем. Платоновскую систему, однако, без труда можно разделить на эти три части. Правда, существует много диалогов, которые смешивают в разных пропорциях логический, этический и физический элементы, и хотя даже там, где Платон рассматривает какую-то специальную дисциплину, эти три постоянно проникают друг в друга, все же есть некоторые диалоги, в которых эта фундаментальная схема может быть ясно распознана. Нельзя отрицать, что «Тимей» имеет преимущественно физический, а «Государство» — столь же решительно этический элемент, и если диалектика прямо не представлена ни в одном отдельном диалоге, то вся мегарская группа преследует общую цель — вывести понятие науки и ее истинного объекта, бытия, и поэтому по своему содержанию является решительно диалектической. Платон должен был прийти к этому трехчастному делению даже благодаря более раннему развитию философии, и хотя Ксенократ не видит его ясно, но поскольку Аристотель предполагает его как общепризнанное, нам не следует стесняться сделать его основой, на которой представляется платоновская система.

Порядок, который должны занять эти различные части, Платон сам не провозгласил. Очевидно, однако, что диалектика должна занимать первое место как основа всей философии, поскольку Платон единообразно предписывает, чтобы всякое философское исследование начиналось с точного определения идеи («Федон», стр. 99; «Фэдр», стр. 237), в то время как впоследствии он исследует все конкретные сферы науки с позиции учения об идеях. Относительное положение двух других частей не столь ясно. Поскольку, однако, физика кульминирует в этике, а этика, с другой стороны, имеет своим основанием физические исследования о одушевляющей силе в природе, мы можем отвести физике первое из двух мест.

Математические науки Платон прямо исключил из философии. Он рассматривает их как вспомогательные средства для философского мышления («Государство», VII, 526), как необходимые ступени познания, без которых никто не может прийти к философии (там же, VI, 510); но математика для него не есть философия, ибо она принимает свои принципы или аксиомы, вовсе не обосновывая их, как если бы они были очевидны для всех, — процедура, которая не дозволена чистой науке; она также служит для своих доказательств иллюстративными фигурами, хотя и рассматривает не их, а то, что они представляют для рассудка (там же). Платон таким образом ставит математику посредине между правильным мнением и наукой, более ясную, чем первое, но более темную, чем вторая (там же, VII, 533).

IV. Платоновская диалектика. 1. Понятие диалектики. Понятие диалектики или логики используется древними по большей части в очень широком смысле, в то время как Платон использует его в повторяющихся случаях как взаимозаменяемое с философией, хотя, с другой стороны, он рассматривает его также как отдельную ветвь философии. Он отделяет ее от физики как науку о вечном и неизменном от науки о изменчивом, которое никогда не есть, а только всегда становится; он различает также между ней и этикой, поскольку последняя рассматривает благо не абсолютно, а в его конкретном проявлении в нравах и в государстве; так что диалектику можно назвать философией в высшем смысле, в то время как физика и этика следуют за ней как две менее точные науки или как еще не совершенная философия. Платон сам определяет диалектику, согласно обычному значению слова, как искусство развивать знание путем диалога в вопросах и ответах («Государство», VII, 534). Но поскольку искусство правильно общаться в диалоге есть, согласно Платону, в то же время искусство правильно мыслить, и поскольку таким образом мышление и речь не могли быть разделены древними, но всякий процесс мысли был живым диалогом, то Платон более точно определил бы диалектику как науку, которая приводит речь к правильному исходу и которая правильно соединяет или разделяет виды, т. е. понятия вещей друг с другом («Софист», стр. 253; «Фэдр», стр. 266). Диалектика у него имеет два деления: знать, что может и что не может быть соединено, и знать, как может происходить разделение или комбинация. Но так как у Платона эти понятия видов или идей являются единственным актуальным и истинным существованием, то мы имеем, в полном соответствии с этим, третье определение диалектики («Филеб», стр. 57) как науки о бытии, науки о том, что истинно и неизменно, науки всех других наук. Мы можем поэтому кратко охарактеризовать ее как науку об абсолютном бытии или об идеях.

(2.) Что такое наука? (1.) В противоположность ощущению и чувственному представлению. «Теэтет» посвящен обсуждению этого вопроса в противовес протагоровскому сенсуализму. То, что всякое знание состоит в восприятии и что то и другое суть одно и то же, было протагоровским положением. Из этого следовало, как сам Протагор вывел, что вещи таковы, какими они мне представляются, что восприятие или ощущение непогрешимо. Но поскольку восприятие и ощущение бесконечно разнообразны у разных индивидов и даже сильно варьируются у одного и того же индивида, из этого следует далее, что не существует объективных определений и предикатов, что мы никогда не можем утверждать, что есть вещь сама по себе, что все понятия — великое, малое, легкое, тяжелое, увеличиваться, уменьшаться и т. д. — имеют лишь относительное значение, и, следовательно, также понятия видов, как комбинации изменчивого многого, полностью лишены постоянства и устойчивости. В противовес этому протагоровскому тезису Платон выдвигает следующие возражения и противоречия. Первое. Протагоровское учение ведет к самым поразительным следствиям. Если бытие и видимость, знание и восприятие суть одно и то же, то и неразумная скотина, способная к восприятию, в такой же мере имеет право называться мерой всех вещей, как и человек, и если представление непогрешимо как выражение моего субъективного характера в данное время, то не нужно больше ни обучения, ни научного вывода, ни спора, ни опровержения. Второе. Протагоровское учение есть логическое противоречие; ибо согласно ему Протагор должен уступить вопрос каждому, кто спорит с ним, поскольку, как он сам утверждает, никто не ошибается, но каждый судит только согласно истине; мнимая истина Протагора, следовательно, истинна ни для кого, даже для него самого. Третье. Протагор уничтожает знание о будущих событиях. То, что я могу считать выгодным, может поэтому не обязательно подтвердиться как таковое в результате. Определение того, что действительно выгодно, подразумевает расчет будущего, но поскольку способность людей формировать такой расчет весьма различна, из этого следует, что не человек как таковой, а только мудрый человек может быть мерой вещей. Четвертое. Теория Протагора уничтожает восприятие. Восприятие, согласно ему, покоится на различии воспринимаемого объекта и воспринимающего субъекта и является общим продуктом того и другого. Но в его взгляде объекты находятся в таком непрерывном потоке, что они не могут стать фиксированными ни в видении, ни в слышании. Это состояние постоянного изменения делает всякое знание от чувств, а следовательно (при допущении идентичности того и другого), всякое знание невозможным. Пятое. Протагор упускает априорный элемент в знании. В анализе самого чувственного восприятия видно, что все знание не может быть сведено к деятельности чувств, но что должны быть также предположены, помимо них, интеллектуальные функции, а следовательно, независимая область сверхчувственного знания. Мы видим глазами и слышим ушами, но сгруппировать восприятия, полученные через эти различные органы, и удержать их в единстве самосознания — выше сил деятельности чувств. Далее, мы сравниваем различные чувственные восприятия друг с другом — функция, которая не может принадлежать чувствам, поскольку каждое чувство может давать только свое собственное отличительное восприятие. Еще далее, мы выдвигаем определения относительно восприятий, которые мы явно не можем почерпнуть из чувств, в том, что мы приписываем этим восприятиям бытие и небытие, сходство и несходство и т. д. Эти определения, к которым также относятся прекрасное и отвратительное, добро и зло, составляют особую область знания, которую душа, независимо от всякого чувственного восприятия, выдвигает через свою собственную независимую деятельность. Этический элемент этого Платон демонстрирует в своей атаке на сенсуализм, а также в других диалогах. Он утверждает (в «Софисте»), что люди, придерживающиеся таких мнений, должны быть исправлены, прежде чем их можно будет обучать, и что, став морально лучше, они легко признают истину души и ее моральные и рациональные способности и подтвердят, что это реальные вещи, хотя и не являются объектами ни зрения, ни чувства.

(2.) Отношение знания к мнению. Мнение столь же мало идентично знанию, как и чувственное восприятие. Неправильное мнение, безусловно, отличается от знания, а правильное — не то же самое, ибо оно может быть порождено искусством речи, не достигая при этом значимости истинного знания. Правильное мнение, поскольку оно истинно по содержанию, хотя и несовершенно по форме, стоит скорее посредине между знанием и незнанием и участвует в обоих.

(3.) Отношение науки к мышлению. В противовес протагоровскому сенсуализму мы уже ссылались на энергию души, независимую от чувственного восприятия и ощущения, компетентную саму по себе исследовать всеобщее и постигать истинное бытие в мысли. Существует, следовательно, двойной источник знания: ощущение и рациональное мышление. Ощущение относится к тому, что мыслится в постоянном становлении и вечном изменении, к чистому мгновенному, которое находится в непрерывном переходе от «было» через «есть» в «будет» («Парменид», стр. 152); оно, следовательно, является источником смутного, нечистого и неопределенного знания; мышление, с другой стороны, относится к пребывающему, которое ни становится, ни уходит, но остается всегда одним и тем же («Тимей», стр. 51). Существование, говорит «Тимей» (стр. 27), бывает двух видов: «то, что всегда есть, но не имеет становления, и то, что всегда становится, но никогда не есть. Первый вид, который всегда находится в одном и том же состоянии, постигается через размышление разумом, другой, который становится и уходит, но никогда собственно не есть, может быть постигнут чувственным восприятием без разума». Истинная наука, следовательно, проистекает только из той чистой и всецело внутренней деятельности души, которая свободна от всех телесных качеств и всякого чувственного беспокойства («Федон», стр. 65). В этом состоянии душа смотрит на вещи чисто такими, как они есть («Федон», стр. 66), в их вечном бытии и их неизменном состоянии. Отсюда истинное состояние философа провозглашается в «Федоне» (стр. 64) как готовность умереть, стремление улететь из тела, как из помехи истинному знанию, и стать чистым духом. Согласно всему этому, наука есть мышление истинного бытия или идей; средство обнаружить и познать эти идеи, или орган для их постижения, есть диалектика как искусство разделения и комбинирования понятий; истинные объекты диалектики — идеи.

3. Учение об идеях в его генезисе. Платоновское учение об идеях есть общий продукт сократического метода формирования понятий, гераклитовского учения об абсолютном становлении и элейского учения об абсолютном бытии. Первому из них Платон обязан идеей познания через понятия, второму — признанием становления в области чувственного, третьему — положением области абсолютной реальности. В другом месте (в «Филебе») Платон связывает учение об идеях с пифагорейской мыслью о том, что все может быть сформировано из единства и множественности, из предела и беспредельного. Цель «Теэтета», «Софиста» и «Парменида» — опровергнуть принципы элеатов и гераклитовцев: это опровержение осуществляется в «Теэтете» путем прямой борьбы с принципом абсолютного становления, в «Софисте» — путем прямой борьбы с принципом абстрактного бытия, а в «Пармениде» — путем принятия элейского единого и показа его истинных отношений. Мы уже говорили о «Теэтете»; теперь мы рассмотрим развитие учения об идеях в «Софисте» и «Пармениде».

Очевидная цель первого из этих диалогов — показать, что софист на самом деле лишь карикатура на философа, но его истинная цель — зафиксировать реальность видимости, т. е. небытия, и обсудить спекулятивно отношение бытия и небытия. Учение элеатов заканчивалось отвержением всякого чувственного знания, провозглашая, что то, что мы принимаем за восприятие множественности вещей или становления, есть лишь видимость. В этом противоречие было ясным: небытие абсолютно отрицалось, и все же его существование допускалось в понятии людей. Платон сразу обращает внимание на это противоречие, показывая, что ложное мнение, которое порождает ложный образ или представление, невозможно, поскольку вся теория покоится на предположении, что ложное, неистинное, т. е. небытие, не может быть даже помыслено. Это, продолжает Платон, великая трудность в мышлении о небытии, что и тот, кто отрицает, и тот, кто утверждает его реальность, вынужден противоречить самому себе. Ибо хотя оно невыразимо и непостижимо ни как одно, ни как многое, все же, говоря о нем, мы должны приписывать ему и бытие, и множественность. Если мы допускаем, что существует такая вещь, как ложное мнение, мы предполагаем в самом этом факте понятие небытия, ибо только то мнение можно назвать ложным, которое предполагает либо небытие существующим, либо делает то, чего нет, существующим. Короче говоря, если действительно существует ложное понятие, то действительно и истинно существует небытие. После того как Платон таким образом зафиксировал реальность небытия, он обсуждает отношение бытия и небытия, т. е. отношение понятий вообще в их комбинациях и различиях. Если небытие имеет не меньшую реальность, чем бытие, и бытие не большую, чем небытие, если, следовательно, например, не-великое столь же истинно реально, как великое, то каждое понятие может быть постигнуто согласно своим противоположным сторонам как бытие и небытие в одно и то же время: оно есть бытие в отношении к самому себе, как нечто тождественное самому себе, но оно есть небытие в отношении к каждому из бесчисленных других понятий, которые могут быть отнесены к нему и с которыми, из-за своего отличия от них, оно не может иметь ничего общего. Понятие тождественного (ταὐτὸν) и иного (θάτερον) представляют общую форму антитезиса. Это универсальные формулы комбинации для всех понятий. Это взаимное отношение понятий как одновременно бытия и небытия, в силу которого они могут быть упорядочены между собой, формирует теперь основу для искусства диалектики, которая должна судить, какие понятия могут и какие не могут быть соединены. Платон иллюстрирует здесь, беря понятия бытия, движения (становления) и покоя (существования) и показывая, каковы результаты комбинаций этих идей. Понятия движения и покоя не могут быть хорошо соединены, хотя оба они могут быть соединены с понятием бытия, поскольку оба они суть; понятие покоя, следовательно, в отношении к самому себе есть бытие, но в отношении к понятию движения — небытие или иное. Таким образом, платоновское учение об идеях, после того как в «Теэтете» оно достигло своего общего фундамента в фиксации объективной реальности понятий, становится теперь еще более развитым в «Софисте» в учение о согласии и несогласии понятий. Категория, которая обусловливает эти взаимные отношения, есть категория небытия или различия. Эта фундаментальная мысль «Софиста», что бытие не есть без небытия и небытие не есть без бытия, может быть выражена в современной фразеологии так: отрицание есть не небытие, а определенность, и, с другой стороны, всякая определенность и конкретность понятий, или всякая утвердительная вещь, может быть только через отрицание; иными словами, понятие противоречия есть душа философского метода.

Учение об идеях появляется в «Пармениде» как позитивное следствие и прогрессивное развитие элейского принципа. Действительно, в этом диалоге, поскольку Платон делает Парменида главным собеседником, он, кажется, готов допустить, что его учение в сущности есть учение элейского мудреца. Правда, фундаментальная мысль диалога — что единое немыслимо в своей полной единичности без многого, ни многое без единого, что каждое необходимо предполагает и взаимно обусловливает другое — стоит в самом прямом противоречии с элейством. Тем не менее сам Парменид, разделяя свою поэму на две части и рассматривая в первой единое, а во второй — многое, постулирует внутреннее посредничество между этими двумя внешне столь разобщенными частями своей философии, и в этом отношении платоновская теория идей могла бы выдать себя за дальнейшее прояснение и истинный смысл парменидовского философствования. Это диалектическое посредничество между единым и не-единым или многим Платон теперь пытается осуществить в четырех антиномиях, которые имеют, по-видимому, лишь негативный результат, поскольку они показывают, что противоречия возникают как в том случае, если единое принимается, так и если оно отвергается. Позитивный смысл этих антиномий, хотя он может быть получен только через выводы, которые сам Платон прямо не высказывает, но оставляет их сделать читателю, заключается в следующем. Первая антиномия показывает, что единое немыслимо как таковое, поскольку оно постигается только в своей абстрактной оппозиции к многому; вторая — что в этом случае также реальность многого немыслима; третья — что единое или идея не может быть помыслено как небытие, поскольку не может быть ни понятия, ни предиката абсолютного небытия, и поскольку, если небытие исключено из всякого общения с бытием, всякое становление и уход, всякое сходство и различие, всякое представление и объяснение относительно него должны быть также отрицаемы; и, наконец, четвертая утверждает, что не-единое или многое не может быть помыслено без единого или идеи. Какова теперь цель Платона в этом обсуждении диалектических отношений между понятиями единого и многого? Хотел бы он использовать понятие единого только как пример, чтобы объяснить свой диалектический метод с понятиями, или само обсуждение этого понятия есть объект перед ним? Очевидно, последнее, иначе диалог заканчивается без результата и без какой-либо внутренней связи своих двух частей. Но как Платон пришел к такому специальному исследованию этого понятия единого? Если мы примем во внимание, что элеаты уже осознали антитезис актуального и феноменального мира в антитезисе единого и многого и что Платон сам также рассматривал свои идеи как единство многообразного, как одно и то же во многом — поскольку он неоднократно использует «идею» и «единое» в одном и том же смысле и ставит («Государство», VII, 537) диалектику в один ряд со способностью приводить многое к единству, — то ясно, что единое, которое сделано объектом исследования в «Пармениде», есть идея в ее общем смысле, т. е. в ее логической форме, и что Платон, следовательно, в диалектике единого и многого хотел бы представить диалектику идеи и феноменального мира, или, иными словами, хотел бы диалектически определить и установить верный взгляд на идею как единство в многообразии феноменального. Поскольку в «Пармениде» показано, с одной стороны, что многое не может быть помыслено без единого, а с другой стороны, что единое должно быть чем-то, что заключает в себе многообразие, то мы имеем готовый вывод: с одной стороны, феноменальный мир, или многое, имеет истинное бытие лишь постольку, поскольку оно имеет единое или понятие внутри себя, а с другой стороны, поскольку понятие не есть абстрактное единое, но многообразие в единстве, оно должно актуально иметь многообразие в единстве, чтобы быть способным находиться в феноменальном мире. Косвенный результат «Парменида» состоит в том, что материя как бесконечно делимая и неопределенная масса не имеет актуальности, но является в отношении к идеальному миру небытием, и хотя идеи как истинное бытие обретают свое явление в ней, все же сама идея есть все, что есть актуального в явлении или феномене; феноменальный мир черпает все свое существование из идеального мира, который является в нем, и имеет бытие лишь постольку, поскольку имеет понятие или идею в качестве своего содержания.

4. Позитивное изложение учения об идеях. Идеи могут быть определены согласно различным сторонам их исторической связи как общее в многообразном, всеобщее в частном, единое во многом или постоянное и пребывающее в изменяющемся. Субъективно они суть принципы познания, которые не могут быть выведены из опыта; они суть интуитивно достоверные и врожденные регуляторы нашего знания. Объективно они суть неизменные принципы бытия и феноменального мира, бестелесные и простые единства, которые не имеют отношения к пространству и которые могут быть предикатами всякой независимой вещи. Учение об идеях выросло первоначально из желания дать определенное понятие внутреннему существу вещей и сделать реальный мир мыслимым как гармонически связанный интеллектуальный мир. Это желание научного знания Аристотель цитирует прямо как мотив платоновского учения об идеях. «Платон», — говорит он («Метафизика», XIII, 4), — «пришел к учению об идеях, потому что был убежден в истинности гераклитовского взгляда, который рассматривал чувственный мир как непрерывное течение и изменение. Его вывод из этого был таков: если есть наука о чем-либо, должны существовать, помимо чувственного, другие субстанции, которые имеют постоянство, ибо не может быть науки о преходящем». Это, следовательно, идея науки, которая требует реальности идей, требование, которое не может быть удовлетворено, если идея или понятие не есть также основание всего бытия. Это имеет место у Платона. Согласно ему, не может быть ни истинного знания, ни истинного бытия без идей и понятий, которые имеют независимую реальность.

Что теперь Платон подразумевает под идеей? Из того, что уже было сказано, ясно, что он подразумевает нечто большее, чем идеальные концепции прекрасного и доброго. Идея обнаруживается, как указывает само название (εἶδος), везде, где обнаруживается всеобщее понятие вида или рода. Поэтому Платон говорит об идее кровати, стола, силы, здоровья, голоса, цвета, идеях простых отношений и свойств, идеях математических фигур и даже идеях небытия и того, что по своей сущности только противоречит идее, — низости и порока. Одним словом, мы можем поместить идею везде, где многие вещи могут быть охарактеризованы общим именем («Государство», X, 596), или, как выражается Аристотель («Метафизика», XII, 3), Платон помещает идею для каждого класса бытия. В этом смысле Платон сам говорит в начале «Парменида». Парменид спрашивает молодого Сократа, что он называет идеями. Сократ отвечает, называя безоговорочно моральные идеи, идеи истинного, прекрасного, доброго, а затем, после небольшой задержки, он упоминает некоторые физические, как идеи человека, огня, воды; он не позволит идеям быть предикатами того, что есть только бесформенная масса, или что является частью чего-то другого, как волосы, грязь и глина, но в этом ему отвечает Парменид, что если он хочет быть полностью проникнутым философией, он не должен считать такие вещи, как эти, полностью презренными, но должен смотреть на них как на истинно, хотя и отдаленно, участвующие в идее. Здесь, по крайней мере, утверждается притязание на то, что ни одна область бытия не исключена из идеи, что даже то, что кажется наиболее случайным и иррациональным, есть все же часть рационального знания, в самом деле, что все существующее может быть приведено к рациональному понятию.

5. Отношение идей к феноменальному миру. Аналогичны различным определениям идеи различные имена, которые Платон дает чувственному и феноменальному миру. Он называет его многим, делимым, безграничным, неопределенным и безмерным, становящимся, относительным, великим и малым, небытием. Отношение теперь, в котором эти два мира — чувств и идей — стоят друг к другу, есть вопрос, на который Платон ответил ни полно, ни последовательно с самим собой. Его самый обычный способ — охарактеризовать отношение вещей к понятиям как участие, или называть вещи копиями и тенями, в то время как идеи — архетипы. Однако это столь неопределенно, что Аристотель справедливо говорит, что говорить таким образом — значит использовать лишь поэтические метафоры. Великая трудность учения об идеях не решается, а только увеличивается этими образными представлениями. Трудность лежит в противоречии, которое вырастает из того факта, что, хотя Платон допускает реальность становления и области становления, он все же утверждает, что идеи, которые суть субстанции, всегда в покое и всегда одни и те же, являются единственно актуальными. Теперь в этом Платон формально последователен с самим собой, в то время как он характеризует материю не как позитивный субстрат, а как небытие, и предостерегает себя прямым утверждением, что он не считает чувственное бытием, а только чем-то подобным бытию («Государство», X, 597). Положение, изложенное в «Пармениде», также последовательно с этим: что совершенная философия должна смотреть на идею как на познаваемое в феноменальном мире и должна прослеживать ее в мельчайших подробностях, пока каждая часть бытия не будет познана и весь дуализм не будет устранен. В конце концов, Платон во многих своих выражениях, кажется, рассматривает мир ощущений только как субъективную видимость, как продукт субъективного понятия, как результат запутанного способа представления идей. В этом смысле явления полностью зависят от идей; они суть не что иное, как сами идеи в форме небытия; феноменальный мир черпает все свое существование из идеального мира, который является в нем. Но все же, когда Платон называет чувственное смешением тождественного с иным или небытием («Тимей», стр. 35), когда он характеризует идеи как гласные, которые проходят через все, как цепь («Софист», стр. 253), когда он сам допускает возможность, что материя может оказывать сопротивление формирующей энергии идей («Тимей», стр. 56), когда он говорит о злой душе мира («Законы», X, 896) и дает намеки на присутствие в мире принципа в природе, враждебного Богу («Политик», стр. 268), когда он в «Федоне» трактует отношение между телом и душой как всецело раздорное и злокачественное, — во всем этом достаточно доказательств, даже после учета мифической формы «Тимея» и риторической композиции, которая преобладает в «Федоне», чтобы обосновать упомянутое выше противоречие. Это наиболее ясно в «Тимее». Платон в этом диалоге делает чувственный мир сформированным Творцом по образцу идеи, но в этом он полагает как условие, что этот Демиург или Творец должен найти под рукой нечто, что было бы способно принять и проявить этот идеальный образ. Это нечто Платон сравнивает с материей, которая формируется ремесленником (откуда более позднее название hyle). Он характеризует ее как всецело неопределенную и бесформенную, но обладающую в себе способностью к любому разнообразию форм, невидимую и бесформенную вещь, нечто, что трудно охарактеризовать и что Платон даже не кажется склонным очень близко описывать. В этом актуальность материи отрицается; в то время как Платон приравнивает ее к пространству, это только место, негативное условие чувственного, в то время как она обладает бытием лишь постольку, поскольку получает в себе идеальную форму. Все же материя остается объективной и феноменальной формой идеи: видимый мир возникает только через смешение идей с этим субстратом, и если материя метафизически выражена как «иное», то из этого следует с логической необходимостью в диалектическом обсуждении, что она столь же истинно есть бытие, как и небытие. Платон не скрывает от себя эту трудность и поэтому пытается представить сравнениями и образами это предположение hyle, без которого он находит невозможным обойтись, как и выразить в постижимой форме. Если бы он хотел обойтись без него, он должен был бы подняться до понятия абсолютного творения, или рассматривать материю как конечное эманацию от абсолютного духа, или же объяснить ее как только видимость. Таким образом, платоновская система есть лишь бесплодная борьба против дуализма.

6. Идея блага и Божество. Если истинное и реальное проявляется в общих понятиях, которые связаны друг с другом таким образом, что каждое более высокое понятие охватывает и объединяет в себе несколько более низких, так что любой, начав с единой идеи, может в конечном итоге обнаружить все остальные (Менон, стр. 81), то совокупность идей должна образовывать связанный организм и последовательность, в которой низшая идея выступает как ступень и предпосылка для высшей. Эта последовательность должна завершаться идеей, которая не нуждается ни в какой более высокой идее или предпосылке для своего обоснования. Эту высшую идею, предельный предел всякого познания и независимое основание всех других идей, Платон называет идеей блага, т. е. не морального, а метафизического блага. (Государство, VII. 517.)

Что представляет собой это благо само по себе, Платон берется показать лишь в образах. «Подобно тому как солнце», — говорит он в «Государстве» (VI. 506), — «является причиной зрения и причиной не только того, что объекты видимы, но и того, что они растут и производятся, так и благо обладает такой силой и красотой, что оно является не только причиной познания для души, но и причиной бытия и реальности для всего, что является объектом познания; и как солнце само по себе не есть зрение или объект зрения, но властвует над обоими, так и благо не есть познание и истина, но превосходит и то и другое, будучи не самим благом, а благой природы». Благо обладает безусловной ценностью и придает всякой другой вещи всю ту ценность, которой она обладает. Идея блага исключает всякую предпосылку. Она является конечным основанием одновременно познания и бытия, воспринимающего и воспринимаемого, субъективного и объективного, идеального и реального, хотя сама по себе возвышается над таким разделением. (Государство, VI. 508-517.) Платон, однако, не предпринял выведения остальных идей из идеи блага; его путь здесь носит целиком эмпирический характер: берется определенный класс объектов, и после отнесения их к их общей сущности она выдается за их идею. Он трактовал отдельные понятия настолько независимо и сделал каждое из них настолько завершенным в себе, что невозможно найти надлежащее деление или установить имманентную преемственность одного понятия другим.

Трудно точно сказать, какое отношение эта идея блага имела к Божеству в платоновском понимании. Рассматривая все в совокупности, кажется ясным, что Платон считал их тождественными, но вопрос о том, мыслил ли он эту высшую причину как личностное бытие или нет, едва ли допускает однозначный ответ. Логический результат его системы исключал бы личностность Бога. Если только всеобщее (идея) является истинным бытием, то единственная абсолютная идея, Божество, может быть лишь абсолютным всеобщим; но можем ли мы утверждать, что сам Платон осознавал этот логический вывод, так же как мы не можем сказать, что он был ясно выраженным теистом. Ибо всякий раз, когда в мифическом или популярном изложении он говорит о бесчисленных богах, это лишь указывает на то, что он говорит на языке народной религии, а когда он говорит в строгом философском смысле, он лишь делает отношение личностного божества к идее весьма неопределенным. Поэтому наиболее вероятно, что весь этот вопрос о личностности Бога еще не стоял перед ним определенно, что он взял религиозную идею Бога и защищал ее в этических интересах против антропоморфизма мифических поэтов, что он стремился обосновать ее аргументами, почерпнутыми из свидетельств целесообразности в природе и всеобщего распространения веры в Бога, в то время как в качестве философа он не делал из нее никакого употребления.

V. Платоновская физика. 1. Природа. — Связь между физикой и диалектикой Платона заключается главным образом в двух пунктах: концепции становления, которая составляет главное свойство природы, и концепции реального бытия, которое является одновременно вседостаточным, благим и истинной целью всякого становления. Поскольку природа относится к области иррационального ощущения, мы не можем ожидать от ее рассмотрения той же точности, какая обеспечивается в диалектике. Поэтому Платон с гораздо меньшим рвением предавался физическим исследованиям, нежели этическим или диалектическим, и, по сути, уделял им внимание лишь в свои поздние годы. Только в одном диалоге, «Тимее», мы находим сколько-нибудь развернутую эволюцию физических доктрин, и даже здесь Платон, по-видимому, приступал к работе с гораздо меньшей самостоятельностью, чем обычно, поскольку этот диалог сильнее пропитан пифагореизмом, чем любое другое из его сочинений. Трудность «Тимея» усугубляется мифической формой, о которую спотыкались даже древние комментаторы. Если мы примем первое впечатление, которое он на нас производит, то перед нами, до сотворения мира, предстает Творец как движущий и мыслящий принцип, с одной стороны, с идеальным миром, существующим неподвижно как вечный первообраз, а с другой стороны — с хаотической, бесформенной, нерегулярной, изменчивой массой, которая содержит в себе зародыш материального мира, но не имеет определенного характера или субстанции. С этими двумя элементами Творец теперь смешивает мировую душу, которую он распределяет согласно числовым отношениям и приводит в определенное и гармоничное движение. Таким образом, материальный мир, ставший актуальным благодаря упорядочению хаотической массы в четыре элемента, обретает свой внешний каркас, и процесс, начатый таким образом, завершается в своей внешней структуре формированием органического мира.

Трудно отделить мифические и философские элементы в этой космогонии «Тимея», особенно трудно определить, насколько историческая конструкция, придающая временную последовательность актам творения, является лишь формальной, а также насколько утверждение, что материя есть абсолютно не-бытие, может быть согласовано с общим духом высказываний Платона. Значение мировой души более ясно. Поскольку душа в платоновской системе является средним между духом и телом, и поскольку математические отношения в их наиболее всеобщем выражении как числа являются средним между чисто чувственным существованием и чистой идеей (между единым и многим, как выражается Платон), представляется ясным, что мировая душа, сконструированная согласно числовым отношениям, должна выражать отношение мира идей к миру чувственному, иными словами, что она обозначает чувственный мир как мысль, представленную в форме материального существования. Платоновский взгляд на природу, в противовес механистическим попыткам объяснить ее у ранних философов, является целиком телеологическим и основан на концепции блага, или на моральной идее. Платон мыслит мир как образ блага, как творение божественного великодушия. Поскольку он является образом совершенного, он поэтому только один, соответствующий идее единой всеохватывающей субстанции, ибо бесконечное число миров не может мыслиться как актуальное. По той же причине мир сферичен, следуя наиболее совершенной и единообразной структуре, которая охватывает в себе все другие формы; его движение круговое, потому что оно, возвращаясь в само себя, наиболее подобно движению разума. Частные пункты «Тимея» — выведение четырех элементов, разделение семи планет согласно музыкальной шкале, мнение, что звезды были бессмертными и небесными субстанциями, утверждение, что земля занимает пребывающее положение в центре мира (взгляд, который впоследствии был разработан в Птолемееву систему), отнесение всех материальных фигур к треугольнику как простейшей плоской фигуре, деление неживой природы согласно четырем элементам на существ земли, воды и воздуха, его рассуждения относительно органической природы и особенно относительно строения человеческого тела — все это нам здесь нужно лишь упомянуть. Их философская ценность состоит не столько в их материальном содержании, сколько в их фундаментальной идее, что мир должен мыслиться как образ и творение разума, как организм порядка, гармонии и красоты, как благо, актуализирующее само себя.

2. Душа. — Учение о душе, рассматривающее ее просто как основу морального действия и оставляющее в стороне все вопросы конкретной этики, образует составной элемент платоновской физики. Поскольку душа соединена с телом, она участвует в движениях и изменениях тела и в этом отношении родственна тленному. Но поскольку она участвует в познании вечного, т. е. поскольку она познает идеи, в ней живет божественный принцип — разум. Соответственно, Платон различает два компонента души — божественный и смертный, рациональный и иррациональный. Эти два соединены промежуточным звеном, которое Платон называет θυμὸς, или дух, и которое, хотя и родственно разуму, не есть сам разум, поскольку оно часто проявляется у детей, а также у животных, и поскольку даже люди часто увлекаются им без размышления. Эта тройственность, представленная здесь психологически, обнаруживается в различных применениях на протяжении всего последнего общего периода литературной жизни Платона. Основанная на антропологической триаде разума, души и тела, она соответствует также делению теоретического знания на науку (или мышление), правильные мнения (или чувственное восприятие) и невежество; тройственной лестнице эротики в «Пире» и связанному с этим мифологическому представлению о Поросе, Эросе и Пении; метафизической триаде идеального мира, математических отношений и чувственного мира; и дает основание для выведения этического деления добродетели и политического деления сословий.

Поскольку душа является средним между духовным и телесным, мы можем связать доказательства ее бессмертия из «Федона» с психологическим взглядом, который сейчас перед нами. Общая мысль этих аргументов состоит в том, что душа в своей способности к мышлению участвует в разуме и, будучи таким образом противоположной по природе телесному и не контролируемой им, может иметь независимое существование. Аргументы целиком аналитичны и не обладают никаким значимым и всеобщим доказательством; они полностью основываются на petitio principii, они выведены отчасти из мифических философем и обнаруживают не только неясную концепцию души, но и ее отношений к телу и разуму, и, поскольку имеется в виду отношение души к идеальному миру, они в лучшем случае дают лишь некоторое доказательство бессмертия того, кто возвысил свою душу до чистого духа, т. е. бессмертия философа. Платон сам не обманывался относительно теоретической недостаточности своих аргументов. Их количество показало бы это, и, кроме того, он прямо называет их доказательствами, которые сводятся лишь к человеческой вероятности и дают только практические постулаты. С этим взглядом он вводит в конце своих аргументов миф о подземном мире и состоянии ушедших душ, чтобы, следуя религиозным представлениям и традициям своих соотечественников, получить позитивную поддержку для веры в бессмертие души. В других местах Платон также говорит о подземном мире и о будущих наградах и наказаниях добрых и злых в соответствии с народными представлениями, как будто он видел в них элементы божественного откровения; он рассказывает об очистительном наказании в Аиде, аналогичном чистилищу; он пользуется общим представлением, чтобы утверждать, что тени, все еще подверженные телесному принципу, будут после смерти парить над своими могилами, стремясь вернуть свои безжизненные тела, и временами он распространяется о переселении души в различные человеческие и животные формы. В целом мы находим в доказательствах бессмертия у Платона, как и в его психологии в целом, тот дуализм, который здесь выражается как ненависть к телесному и связан с тенденцией искать конечное основание зла в природе «иного» и чувственного мира.

VI. Платоновская этика. — Основная идея блага, которая в физике служила лишь изобретательной концепцией, находит теперь, в этике, свое истинное проявление. Платон развил ее преимущественно с трех сторон: как благо, как индивидуальную добродетель и как этический мир в государстве. Концепция долга остается у него, как и у более ранних философов, на заднем плане.

1. Благо и удовольствие. — Что высшее благо не может быть ничем иным, кроме самой идеи блага, уже было показано в диалектике, где этой идее было позволено предстать как конечной цели всех наших стремлений. Но поскольку диалектика представляет высшее благо как недостижимое для человеческого разума и познаваемое только в его различных способах проявления, мы можем, следовательно, следовать лишь за этими различными проявлениями высшего блага, которые представляют не само благо, а благо в становлении, где оно выступает как наука, истина, красота, добродетель и т. д. От нас, таким образом, не требуется быть равными Богу, но только уподобиться ему (Теэтет). Именно эта точка зрения лежит в основе градуированной таблицы блага, приведенной в «Филебе».

В поиске высшего блага необходимо исследовать концепцию удовольствия. Платоновская точка зрения здесь — это попытка найти баланс между гедонизмом (киренская теория о том, что удовольствие есть высшее благо, ср. § XIII. 3) и кинизмом. Хотя он не желает признать вместе с Аристиппом, что удовольствие есть истинное благо, он также не находит его, как утверждают киники, просто в отрицании его противоположности, страдания, и тем самым не отрицает, что оно принадлежит к благам человеческой жизни. Свое опровержение гедонизма он находит в неопределенности и относительности всякого удовольствия, поскольку то, что в одно время может казаться удовольствием, при других обстоятельствах может предстать как страдание; и поскольку тот, кто выбирает удовольствие без разбора, всегда найдет в своей жизни нечистые удовольствия, соединенные с большей или меньшей долей страдания; свое опровержение кинизма он устанавливает, показывая необходимую связь между добродетелью и истинным удовольствием, показывая, что существует истинное и длительное удовольствие, удовольствие разума, обретаемое во владении истиной и благостью, в то время как рациональное состояние, отделенное от всякого удовольствия, не может быть высшим благом конечного существа. Именно этим различением истинного и ложного, чистого и нечистого удовольствия Платон наиболее заметно урегулировал спор двух сократических школ. — Подробное изложение «Филеба» мы должны здесь опустить. — В целом, в платоновском понимании удовольствия нельзя не заметить то же колебание, с которым Платон везде трактует отношение между телесным и духовным: в одно время рассматривая первое как помеху второму, а в другое — как его служебный инструмент; то рассматривая его как содействующую благу причину, а то — как основание всякого зла; здесь — как нечто чисто отрицательное, а там — как позитивный субстрат, поддерживающий все высшие интеллектуальные развития; и в соответствии с этим удовольствие также рассматривается в одно время как нечто эквивалентное моральному акту и знанию, а в другое — как средство и случайное следствие блага.

2. Добродетель. — В своей теории добродетели Платон целиком сократичен. Он твердо придерживается мнения, что она есть знание (Протагор) и, следовательно, обучаема (Менон), а что касается ее единства, то оно вытекает из диалектического принципа, что единое может быть многим, или многое — единым, что, следовательно, добродетель должна рассматриваться и как единая, и, в другом отношении, как многое. Платон таким образом выдвигает на первый план союз и связь всех добродетелей и любит изображать, особенно в вводных диалогах, какую-либо одну добродетель как заключающую в себе сумму всех остальных. Платон по большей части следует четырехчастному делению добродетелей, как оно сложилось в народе; и впервые в «Государстве» (IV. 441) он пытается дать их научное выведение, относя к каждой из трех частей души соответствующую ей добродетель. Добродетель разума он называет благоразумием или мудростью, направляющей или измеряющей добродетелью, без деятельности которой доблесть опустилась бы до животного импульса, а спокойная выносливость — до глупого безразличия; добродетель духа есть доблесть, помощница разума, или дух (θυμὸς), пронизанный знанием, который в борьбе против удовольствия и страдания, желания и страха сохраняет рациональный интеллект против тревог, с помощью которых чувственные желания стремились бы склонить душу; добродетель чувственных желаний, которая должна привести их к истинным и надлежащим основаниям, есть умеренность, и та добродетель, наконец, к которой относится должное регулирование и взаимная настройка различных сил души и которая, следовательно, составляет связь и единство трех других добродетелей, есть справедливость.

В этой последней концепции, концепции справедливости, все элементы моральной культуры встречаются и центрируются, выставляя моральную жизнь индивида как совершенное целое, а затем, требуя применения того же принципа к сообществам, моральное рассмотрение продвигается за пределы узкого круга индивидуальной жизни. Так устанавливается целое морального мира — справедливость «крупными буквами», моральная жизнь в своей полной совокупности есть государство. В нем впервые актуализируется требование полной гармонии человеческой жизни. В государстве и через государство приходит полное формирование материи для разума.

3. Государство. — Платоновское государство обычно рассматривается как идеал или химера, которую непрактично реализовать среди людей. Этот взгляд на дело приписывался даже самому Платону, и говорилось, что в своем «Государстве» он пытался набросать лишь прекрасный идеал государственного устройства, тогда как в «Законах» он наметил практичную философию государства с точки зрения обыденного сознания. Но прежде всего, это не было истинным смыслом Платона. Хотя он признает, что государство, которое он описывает, не может быть найдено на земле и имеет свой первообраз только на небесах, по которому философ должен формировать себя (IX. 592), все же он требует, чтобы предпринимались усилия для его реализации здесь, и он даже пытается показать условия и средства, при которых такое государство могло бы стать актуальным, не упуская при всем этом из виду дефекты, возникающие из различных характеров и темпераментов людей. Композиция, оторванная от идеи, могла казаться неистинной только такому философу, как Платон, который видел актуальное и истинное только в идее; и общепринятый взгляд, предполагающий, что он написал свое «Государство» в полном сознании его непрактичности, совершенно ошибочно понимает точку зрения платоновской философии. Далее, вопрос о том, достижимо ли такое государство, как платоновское, и является ли оно лучшим, обычно извращается. Платоновское государство — это греческая идея государства, данная в повествовательной форме. Это не тщетный и бессильный идеал — изображать идею как рациональный принцип в каждый момент мировой истории, поскольку сама идея есть то, что абсолютно актуально, то, что является существенным и необходимым в существующих вещах. Истинно идеальное не должно быть актуальным, но есть актуальное, и единственно актуальное; если бы идея была слишком хороша для существования или эмпирическая актуальность слишком плоха для нее, то это было бы изъяном самой идеи. Платон не предавался лишь абстрактным теориям, философ не может выпрыгнуть за пределы своего века, но может лишь видеть и схватывать его в его истинном содержании. Это Платон и сделал. Его точка зрения — его собственный век. Он смотрит на политическую жизнь греков как на тогда существующую, и именно эта жизнь, возвышенная до своей идеи, образует реальное содержание платоновского «Государства». Платон здесь представил греческую мораль в ее субстанциальном состоянии. Если платоновское «Государство» кажется преимущественно идеалом, который никогда не может быть реализован, то это объясняется гораздо меньше его идеальностью, чем дефектами старой политической жизни. Самой заметной характеристикой эллинской концепции государства, прежде чем греки начали впадать в необузданную распущенность, было ограничение, налагаемое на личную субъективную свободу, в жертву всякого индивидуального интереса абсолютной суверенности государства. У Платона также государство есть все. Его политические институты, столь громко высмеиваемые древними, являются лишь неоспоримыми следствиями, вытекающими из самой идеи греческого государства, которое не позволяло ни отдельному гражданину, ни корпорации никакой законной сферы деятельности, независимой от него самого.

Главная черта платоновского государства, как было сказано, — это исключительная жертва индивида государству, отнесение моральной добродетели к политической. Поскольку человек не может достичь своего полного развития в изоляции, но только как член органического общества (государства), Платон поэтому заключает, что индивидуальная цель должна полностью соответствовать общей цели и что государство должно представлять совершенное и гармоничное единство и быть аналогом моральной жизни индивида. В совершенном государстве все вещи, радость и горе, и даже глаза, уши и руки должны быть общими для всех, так что социальная жизнь была бы как бы жизнью одного человека. Эта совершенная универсальность и единство могут быть актуализированы только тогда, когда все индивидуальное и частное отпадает, и отсюда трудность платоновского «Государства». Частная собственность и семейная жизнь (на смену которым приходит общность имущества и жен), долг образования, выбор ранга и профессии, искусства и науки — все это должно быть подчинено и поставлено под исключительный и абсолютный контроль государства. Индивид может претендовать только на то счастье, которое принадлежит ему как составному элементу государства. С этой точки зрения Платон спускается до мельчайших подробностей и дает самые близкие указания относительно гимнастики и музыки, которые образуют два средства культуры высших рангов; относительно изучения математики и философии, выбора струнных инструментов и надлежащей меры стиха; относительно телесных упражнений и службы женщин на войне; относительно брачных соглашений и возраста, в котором кто-либо должен изучать диалектику, вступать в брак и производить детей. Государство у него — это только большое образовательное учреждение, семья в массе. — Лирическую поэзию он допустил бы только под надзором компетентных судей. Эпическая и драматическая поэзия, даже Гомер и Гесиод, должны быть изгнаны из государства, поскольку они возбуждают и сбивают с пути страсти и дают недостойные представления о богах. Проявления физического вырождения или слабости не должны терпеться в платоновском государстве; деформированные и болезненные младенцы должны быть оставлены, а в пище и внимании должно быть отказано больным. — Во всем этом мы находим главный антитезис древнего государства современному. Платон не признавал волю и выбор индивида, и все же индивид имеет право требовать этого. Проблема современного государства заключалась в том, чтобы объединить эти две стороны, привести всеобщую цель и частную цель индивида в гармонию, примирить высочайшую возможную свободу сознательной индивидуальной воли с высочайшим возможным верховенством государства.

Политические институты платоновского государства решительно аристократичны. Выросший в оппозиции к экстравагантностям афинской демократии, Платон предпочитает абсолютную монархию любому другому устройству, хотя бы она имела своим абсолютным правителем только совершенного философа. Это его хорошо известное выражение, что государство может достичь своей цели только тогда, когда философы станут его правителями, или когда его нынешние правители довели свои занятия до такой степени и с такой точностью, что могут соединить философию с надзором за общественными делами (V. 473). Его причина для утверждения, что суверенная власть должна быть сосредоточена только в одном, заключается в том, что очень немногие наделены политической мудростью. Этот идеал абсолютного правителя, который должен быть способен вести государство совершенно, Платон оставляет в «Законах», в каковой работе он показывает свое предпочтение смешанному устройству, охватывающему как монархический, так и аристократический элемент. Из аристократической тенденции платоновского идеала государства следует далее резкое деление рангов и полное исключение третьего ранга из надлежащей политической жизни. В действительности Платон делает только два класса в своем государстве, подданных и суверена, аналогично своему двойному психологическому делению на чувственное и интеллектуальное, смертное и бессмертное, но как в психологии он ввел среднюю ступень, дух, чтобы стоять между двумя своими делениями там, так и в государстве он вводит военный класс между правителем и теми, кто предназначен снабжать телесные потребности сообщества. Мы имеем таким образом три ранга: ранг правителя, соответствующий разуму; ранг стража или воина, отвечающий духу; и ранг ремесленника, который ставится параллельно аппетитам или чувственным желаниям. К этим трем рангам принадлежат три отдельные функции: к первой — функция создания закона и заботы об общем благе; ко второй — функция защиты общественного благосостояния от нападений внешних врагов; и к третьей — забота об отдельных интересах и потребностях, таких как земледелие, механика и т. д. От каждого из этих трех рангов и его функций государство извлекает особую добродетель — мудрость от правителя, храбрость от воина и умеренность от ремесленника, поскольку он живет в послушании своим правителям. В надлежащем союзе этих трех добродетелей находится справедливость государства, добродетель, которая является таким образом суммой всех других добродетелей. Платон уделяет мало внимания низшему рангу, рангу ремесленника, который существует в государстве только как средство. Он полагал, что нет необходимости давать законы и заботиться о правах этой части сообщества. Разделение между правителем и воином не столь широко. Платон позволяет этим двум рангам проникать друг в друга, и аналогично своему первоначальному психологическому делению, как будто разум был лишь духом на высшей ступени своего развития, он заставляет старейших и лучших из воинов подняться до достоинства и власти правителей. Образование его воинов должно поэтому быть главной заботой государства, чтобы их дух, хотя и не теряя ничего из своей особой энергии, мог быть пронизан разумом. Лучшие, одаренные природой и культурой среди воинов, могут быть отобраны в возрасте тридцати лет и поставлены на курс тщательного обучения. Когда он достигнет возраста пятидесяти лет и увидит идею блага, он может быть обязан актуализировать этот первообраз в государстве, при условии, конечно, что каждый дождется своей очереди и проведет оставшееся время в философии. Только так государство может быть возвышено до безусловного правления разума под верховенством блага.

РАЗДЕЛ XV. ДРЕВНЯЯ АКАДЕМИЯ.

В древней Академии мы теряем присутствие изобретательного гения; за немногими исключениями мы не находим здесь никаких движений прогресса, но скорее постепенный регресс платоновского философствования. После смерти Платона Спевсипп, его племянник и ученик, занимал кафедру своего учителя в Академии в течение восьми лет. Его сменил Ксенократ, после которого мы встречаем Полемона, Кратета и Крантора. Это было время, когда основывались школы для высокой культуры и старший учитель уступал своему младшему преемнику пост обучения. Общими характеристиками древней Академии, насколько можно собрать из скудных сведений, были большое внимание к учености, преобладание пифагорейских элементов, особенно учения о числах, и, наконец, восприятие фантастических и демонологических представлений, среди которых поклонение звездам играло свою роль. Преобладание пифагорейского учения о числах в позднейших наставлениях Академии придало математическим наукам, особенно арифметике и астрономии, высокое место и в то же время отвело учению об идеях гораздо более низкую позицию, чем та, которую отвел ему Платон. Впоследствии была предпринята попытка вернуться к неискаженному учению Платона. Крантор считается первым редактором платоновских сочинений.

Как Платон был единственным истинным сократиком, так и Аристотель был единственным подлинным учеником Платона, хотя его часто поносили его соученики как неверного принципам своего учителя.

Мы переходим сразу к нему, не останавливаясь сейчас, чтобы исследовать его отношение к Платону или тот прогресс, который он совершил по сравнению со своим предшественником, поскольку эти пункты предстанут перед нами в изложении аристотелевской философии. (См. § XVI: III. 1.)

РАЗДЕЛ XVI. АРИСТОТЕЛЬ.

I. Жизнь и сочинения Аристотеля. — Аристотель родился в 384 г. до н. э. в Стагире, греческой колонии во Фракии. Его отец, Никомах, был врачом и другом Аминтаса, царя Македонии. Первый факт мог иметь свое влияние в определении научного направления сына, а последний мог обеспечить его последующий вызов к македонскому двору. Аристотель в очень раннем возрасте потерял обоих родителей. На семнадцатом году жизни он пришел к Платону в Афины и оставался с ним двадцать лет. Из-за его неукротимого рвения к учебе Платон назвал его «Чтецом» и сказал, сравнивая его с Ксенократом, что последнему нужны шпоры, а первому — узда. Среди многих обвинений, выдвинутых против его характера, наиболее заметными являются обвинения в зависти и неблагодарности по отношению к своему учителю, но большинство анекдотов, в которых воплощены эти обвинения, заслуживают мало доверия. Несомненно, что Аристотель после смерти Платона находился в дружеских отношениях с Ксенократом; все же, как писатель, он едва ли может быть оправдан от некоторого отсутствия дружбы и уважения к Платону и его философии, хотя все это может быть объяснено на психологических основаниях. После смерти Платона Аристотель отправился с Ксенократом к Гермию, тирану Атарнея, на сестре которого Пифиаде он женился после того, как Гермий пал жертвой персидского насилия. После смерти Пифиады он, как говорят, женился на своей наложнице Герпиллиде, которая была матерью его сына Никомаха. В 343 году он был призван Филиппом Македонским, чтобы взять на себя руководство образованием его сына Александра, которому тогда было тринадцать лет. И отец, и сын высоко чтили его, и последний с королевской щедростью впоследствии поддерживал его в его занятиях. Когда Александр отправился в Персию, Аристотель направился в Афины и преподавал в Ликее, единственном гимнасии, который тогда был свободен, поскольку Ксенократ владел Академией, а киники — Киносаргом. От тенистых аллей (περίπατοι) Ликея, в которых Аристотель привык прогуливаться и излагать свою философию, его школа получила название перипатетической. Говорят, что Аристотель проводил свои утра со своими более зрелыми учениками, упражняя их в глубочайших вопросах философии, в то время как его вечера были заняты с большим числом учеников в более общем и подготовительном обучении. Первые исследования назывались акроаматическими, вторые — экзотерическими. Он пребывал в Афинах и преподавал тринадцать лет, а затем, после смерти Александра, чье неудовольствие он навлек на себя, он, как говорят, был обвинен афинянами в нечестии по отношению к богам и бежал в Халкиду, чтобы избежать участи, подобной участи Сократа. Он умер в 322 году в Халкиде, на Эвбее.

Аристотель оставил огромное количество сочинений, из которых меньшая (возможно, четвертая часть), но, несомненно, более важная часть дошла до нас, хотя и в форме, которую нельзя принять без некоторых сомнений. История Страбона о судьбе аристотелевских сочинений и ущербе, который они понесли в подвале в Скепсисе, общепризнанно является басней или, по крайней мере, ограничена оригинальными рукописями; но фрагментарная и описательная форма, которую многие из них, и даже самые важные (например, метафизика), имеют, тот факт, что разрозненные части одного и того же труда (например, этики) неоднократно встречаются в разных трактатах, нерегулярности и поразительные противоречия в одном и том же сочинении, разногласия, обнаруженные в других деталях между различными трудами, и различие, сделанное самим Аристотелем между акроаматическими и экзотерическими сочинениями, — все это дает основание полагать, что перед нами по большей части лишь его устные лекции, записанные и впоследствии отредактированные его учениками.

II. Универсальный характер и деление аристотелевской философии. — У Платона философия была национальной как по своей форме, так и по содержанию, но у Аристотеля она теряет свою эллинскую специфику и становится универсальной по охвату и значению; платоновский диалог превращается в сухую прозу; жесткий, художественный язык занимает место мифического и поэтического облачения; мышление, которое у Платона было интуитивным, у Аристотеля становится дискурсивным; непосредственное созерцание разума у первого становится рефлексией и понятием у второго. Отвращаясь от платоновского единства всего бытия, Аристотель предпочитает направлять свое внимание на многообразие феноменального; он ищет идею только в ее конкретной актуализации и, следовательно, схватывает частное гораздо более заметно в его специфической определенности и взаимных различиях, нежели в его связи с идеей. Он охватывает с равным интересом факты, данные в природе, в истории и во внутренней жизни человека. Но он всегда стремится к индивидуальному, он всегда должен иметь факт, данный для того, чтобы развить свою мысль о нем; это всегда эмпирическое, актуальное, что побуждает и направляет его спекуляцию; весь его курс есть описание данных фактов и заслуживает названия философии только потому, что он охватывает эмпирическое в его совокупности и синтезе; потому что он довел свою индукцию до самой дальней степени. Только потому, что он является абсолютным эмпириком, Аристотель может быть назван истинным философом.

Этот характер аристотелевской философии объясняет с самого начала ее энциклопедическую тенденцию, поскольку все, данное в опыте, одинаково достойно внимания и исследования. Аристотель является таким образом основателем многих курсов обучения, неизвестных до него; он не только отец логики, но также естественной истории, эмпирической психологии и науки о естественных правах.

Эта преданность Аристотеля тому, что дано, объяснит также его преобладающую склонность к физике, ибо природа есть самое непосредственное и актуальное. Связан с этим также тот факт, что Аристотель — первый среди философов, кто уделил истории и ее тенденциям пристальное внимание. Первая книга «Метафизики» есть также первая попытка истории философии, как его «Политика» — первая критическая история различных государств и конституций. В обоих этих случаях он выдвигает свою собственную теорию только как следствие того, что было исторически дано, основывая ее в первом случае на трудах своих предшественников, а во втором — на конституциях, которые лежат перед ним.

Ясно, что согласно этому метод Аристотеля должен быть иным, нежели у Платона. Вместо того чтобы действовать, как последний, синтетически и диалектически, он преследует по большей части аналитический и регрессивный курс, то есть двигаясь назад от конкретного к его конечному основанию и определению. В то время как Платон брал свою точку зрения в идее, чтобы объяснить с этой позиции и поставить в более ясный свет то, что дано и эмпирично, Аристотель, с другой стороны, начинает с того, что дано, чтобы найти и выставить идею в нем. Его метод есть, следовательно, индукция; то есть выведение определенных принципов и максим из суммы данных фактов и феноменов; его способ процедуры есть обычно аргументация, сухое взвешивание фактов, феноменов, обстоятельств и возможностей. Он выступает по большей части лишь как вдумчивый наблюдатель. Отказываясь от всякой претензии на универсальность и необходимость в своих результатах, он довольствуется тем, что выставил то, что имеет аппроксимативную истину и высшую степень вероятности. Он часто утверждает, что наука относится не просто к неизменному и необходимому, но также к тому, что обычно происходит, исключая из своей области лишь то, что строго случайно. Философия, следовательно, имеет у него характер и ценность расчета вероятностей, и его способ изложения нередко принимает лишь форму сомнительного размышления. Отсюда нет следа платоновских идеалов, отсюда также его отвращение к яркому и поэтическому стилю в философии, отвращение, которое, хотя и побуждает его к фиксированной философской терминологии, также часто ведет его к ошибкам и искажению мнений своих предшественников. Отсюда также, во всем, что он трактовал, его тщательное следование тому, что актуально дано.

Связанным, наконец, с эмпирическим характером аристотелевского философствования является фрагментарная форма его сочинений и их недостаток систематического деления и расположения. Двигаясь всегда по линии того, что дано, от индивида к индивиду, он рассматривает каждую область актуального саму по себе и делает ее предметом отдельного трактата; но он по большей части не указывает линии, по которым различные части висят вместе и охватываются систематическим целым. Таким образом, он выставляет ряд координатных наук, каждая из которых имеет независимое основание, но он не дает нам высшей науки, которая охватывает их все. Принцип иногда утверждается, что все сочинения следуют идее целого; но в их процедуре есть такой недостаток всякой систематической связи, и каждое из его сочинений есть монография, столь тщательно независимая и полная сама по себе, что мы иногда озадачены знать, что Аристотель сам принимал как часть философии, а что исключал. Мы никогда не снабжены независимой схемой или наброском, мы редко находим определенные результаты или суммарные объяснения, и даже различные деления философии, которые он дает, существенно варьируются одно от другого. В одно время он делит науку на теоретическую и практическую, в другое — он добавляет к этим двум поэтическую творческую науку, в то время как еще в другое время он говорит о трех частях науки: этике, физике и логике. В одно время он делит теоретическую философию на логику и физику, а в другое — на теологию, математику и физику. Но ни одного из этих делений он прямо не дал как основы, на которой представлять свою систему; он сам не придает значения этому методу деления и, действительно, открыто объявляет себя против него. Поэтому только ради единообразия мы можем отдать предпочтение здесь трехчастному делению философии, как уже принятому Платоном.

III. Логика и метафизика. 1. Концепция и отношение двух. — Слово «метафизика» было впервые предоставлено аристотелевскими комментаторами. Платон использовал термин «диалектика», а Аристотель охарактеризовал то же самое как «первую философию», в то время как он называет физику «второй философией». Отношение этой первой философии к другим наукам Аристотель определяет следующим образом. Каждая наука, говорит он, должна иметь для исследования определенную область и отдельную форму бытия, но ни одна из этих наук не достигает концепции бытия самого по себе. Отсюда нужна наука, которая исследовала бы то, что другие науки берут гипотетически или через опыт. Это делается первой философией, которая имеет дело с бытием как таковым, в то время как другие науки относятся только к определенному и конкретному бытию. Метафизика, которая есть эта наука о бытии и его примитивных основаниях, есть первая философия, поскольку она предполагается всякой другой дисциплиной. Таким образом, говорит Аристотель, если бы существовала только физическая субстанция, то физика была бы первой и единственной философией, но если есть нематериальная и неподвижная сущность, которая есть основание всякого бытия, то должна быть также предшествующая, и потому что она предшествующая, универсальная философия. Первое основание всякого бытия есть Бог, откуда Аристотель иногда дает первой философии имя теологии.

Трудно определить отношение между этой первой философией как наукой о конечном основании вещей и той наукой, которая обычно называется логикой Аристотеля и которая представлена в сочинениях, носящих имя «Органон». Аристотель сам не исследовал точно отношения этих двух наук, причина чего, несомненно, должна быть найдена в неполной форме метафизики. Но поскольку он охватил их обе под одним именем логики, поскольку исследование сущности вещей (VII. 17) и учение об идеях (XIII. 5) прямо называются логическими, поскольку он неоднократно пытается в «Метафизике» (книга IV) установить логический принцип противоречия как абсолютную предпосылку для всякого мышления, говорения и философствования и применяет метод аргументации, принадлежащий той науке, которая имеет дело с сущностью вещей (III. 2, IV. 3), и поскольку, наконец, категории, которым он уже посвятил отдельную книгу в «Органоне», также обсуждаются снова в «Метафизике» (книга V), из этого следует, что по крайней мере это может быть утверждено с уверенностью, что он не стал бы абсолютно отделять исследования «Органона» от исследований «Метафизики» и что он не советовал бы обычное деление формальной логики и метафизики, хотя он упустил показать более ясно их внутреннюю связь.

2. Логика. — Великая проблема как логической способности, так и логики как науки и искусства, состоит в том, чтобы формировать и судить о заключениях и через заключения быть способным установить доказательство. Заключения, однако, возникают из суждений, а суждения — из понятий. Согласно этой естественной точке зрения, которая лежит в самой природе дела, Аристотель разделил содержание логической и диалектической доктрины, содержащейся в различных трактатах «Органона». Первый трактат в «Органоне» — это тот, который содержит «Категории», работу, которая трактует об универсальных определениях бытия и дает первую попытку онтологии. Из этих категорий Аристотель перечисляет десять: сущность, количество, качество, отношение, где, когда, положение, обладание, действие и страдание. Второй трактат (de interpretatione) исследует речь как выражение мысли и обсуждает учение о частях речи, суждениях и заключениях. Третьи — это аналитические книги, которые показывают, как заключения могут быть отнесены назад к их принципам и расположены в порядке их предшествования. Первая «Аналитика» содержит в двух книгах универсальное учение о силлогизме. Заключения являются по своему содержанию и цели либо аподиктическими, которые обладают достоверной и неопровержимой истиной, либо диалектическими, которые направлены к тому, что может быть оспорено и является вероятным, либо, наконец, софистическими, которые объявляются обманчиво как правильные заключения, в то время как они таковыми не являются. Учение об аподиктических заключениях и, таким образом, о доказательствах дано в двух книгах второй «Аналитики», учение о диалектическом — в восьми книгах «Топики», а учение о софистическом — в трактате относительно «Софистических опровержений».

Более близкое изложение аристотелевской логики было бы знакомо каждому, поскольку формальные представления этой науки, обычно даваемые, используют по большей части только материал, предоставленный Аристотелем. Кант заметил, что со времени греческого мудреца логика не сделала ни прогресса, ни регресса. Только в двух пунктах формальная логика нашего времени продвинулась дальше Аристотеля: во-первых, в добавлении к категорическому заключению, которое было единственным, которое Аристотель имел в виду, гипотетического и дизъюнктивного, и во-вторых, в добавлении четвертой к первым трем фигурам заключения. Но неполнота аристотелевской логики, которая могла быть прощена основателю этой науки, все же остается, и ее тщательно эмпирический метод не только все еще продолжается, но даже был возведен в принцип путем создания антитезиса, чего Аристотель не делал, между формой мысли и содержанием. Аристотель, в действительности, только пытался собрать логические факты в отношении формирования суждений и метода заключений; он дал в своей логике только естественную историю конечного мышления. Как бы высоко мы теперь ни оценивали правильность его абстракции и ясность, с которой он приводит в сознание логическую операцию рассудка, мы должны сделать столь же заметным наряду с этим недостаток всякого научного выведения и основания. Десять категорий, которые он, как уже было замечено, обсуждал в отдельном трактате, он просто упоминает, не предоставляя никакого основания или принципа для этого перечисления; что существует такое число категорий, для него лишь вопрос факта, и он даже цитирует их по-разному в разных сочинениях. Таким же образом он берет фигуры заключения эмпирически; он рассматривает их только как формы и определения отношения формального мышления и продолжает таким образом, хотя он позволяет заключению оставаться единственной формой науки в пределах области логики рассудка. Ни в своей «Метафизике», ни в своей «Физике» он не цитирует правила формальных методов заключения, которые он развивает в «Органоне», ясно доказывая, что он нигде в своей системе должным образом не разработал ни свои категории, ни свою аналитику; его логические исследования не влияют в целом на развитие его философской мысли, но имеют по большей части только ценность предварительного рассмотрения.

3. Метафизика. — Среди всех аристотелевских сочинений «Метафизика» наименее заслуживает того, чтобы называться связанным целым; это лишь связь набросков, которые, хотя и следуют определенной фундаментальной идее, совершенно не достигают внутренней медиации и совершенного развития. Мы можем различить в ней семь различных групп. (1) Критика предыдущих философских систем, рассматриваемых в свете четырех аристотелевских принципов, книга I. (2) Постановка апорий или философских предварительных вопросов, III. (3) Принцип противоречия, IV. (4) Определения, V. (5) Исследование концепции сущности (οὐσία) и мыслимого бытия (τί ἦν εἶναι) или концепции материи (ὕλη), формы (εἶδος) и того, что возникает из связи этих двух (σύνολον), VII, VIII. (6) Потенциальность и актуальность, IX. (7) Божественный Дух, движущий все, но сам неподвижный, XII. (8) К этому мы можем добавить полемику против платоновского учения об идеях и числах, которая проходит через всю «Метафизику», но особенно развернута в книгах XIII и XIV.

(1) Аристотелевская критика платоновского учения об идеях. В антагонизме Аристотеля к платоновскому учению об идеях мы должны искать специфическое различие между двумя системами — различие, которое Аристотель использует при каждой возможности (особенно в «Метафизике», кн. I и XIII), чтобы выразить свою позицию. Платон созерцал все действительное в идее, но идея была для него застывшей истиной, которая еще не переплелась с жизнью и движением бытия. Однако такой взгляд содержал трудность: идея, как бы Платон ни хотел обратного, обнаруживала противостоящий ей в качестве независимого бытия феноменальный мир, в то время как она не предоставляла никакого принципа, на основании которого можно было бы утверждать бытие феноменального мира. Аристотель признает это и ставит Платону в вину то, что его идеи были лишь «овеществленными чувственными вещами», из которых нельзя было объяснить бытие и становление чувственного. Чтобы избежать этого следствия, он сам устанавливает изначальное отношение разума к феномену, утверждая, что отношение между ними есть отношение действительного к возможному, или формы к материи, рассматривая также разум как абсолютную действительность материи, а материю — как потенциальный разум. Свой аргумент против платоновского учения об идеях Аристотель строит следующим образом.

Опуская тот факт, что Платон не представил удовлетворительного доказательства объективной и независимой реальности идей и что его теория лишена обоснования, мы можем прежде всего утверждать, что она совершенно бесплодна, поскольку не обладает основанием для объяснения бытия. Идеи не имеют собственного и независимого содержания. Чтобы увидеть это, нам достаточно обратиться к тому, как Платон ввел их. Чтобы сделать науку возможной, он постулировал определенные субстанции, независимые от чувственного и не подверженные его изменениям. Но для такой цели ему не было предложено ничего, кроме этой единичной чувственной вещи. Поэтому он придал этому единичному всеобщую форму, которая и была для него идеей. Из этого следовало, что его идеи едва ли могут быть отделены от чувственных и единичных объектов, которые причастны им. Идеальная двойственность и эмпирическая двойственность — это одно и то же содержание. Истинность этого мы можем легко увидеть, как только получим от приверженцев учения об идеях определенное утверждение относительно своеобразного характера их неизменных субстанций в сравнении с чувственными и единичными вещами, которые им причастны. Единственное различие между ними состоит в добавлении «per se» к именам, выражающим соответствующие идеи; так, в то время как единичные вещи — это, например, человек, лошадь и т. д., идеи — это человек «per se», лошадь «per se» и т. д. Для учения об идеях остается лишь это формальное изменение; конечное содержание не устраняется, а лишь характеризуется как вечное. Это возражение, что в учении об идеях мы в действительности имеем лишь чувственное, постулированное как нечувственное и наделенное предикатом неизменности, Аристотель выдвигает, как было отмечено выше, когда называет идеи «овеществленными чувственными вещами» — не потому, что они действительно являются чем-то чувственным и пространственным, а потому, что в них чувственное единичное сразу теряет свою индивидуальность и становится всеобщим. Он сравнивает их в этом отношении с богами народной и антропоморфной религии; подобно тому как они суть не что иное, как обожествленные люди, так и идеи — это лишь вещи природы, наделенные сверхъестественной потенцией, чувственное, возведенное в нечувственное. Это тождество между идеями и их соответствующими единичными вещами сводится, более того, к тому, что введение идей обременительным образом удваивает объекты познания без каких-либо положительных результатов. Зачем устанавливать то же самое снова? Зачем, помимо чувственной двойственности и тройственности, утверждать двойственность и тройственность в идее? Приверженцы учения об идеях, когда они постулируют идею для каждого класса природных вещей и посредством этой теории устанавливают две эквивалентные теории чувственных и нечувственных субстанций, кажутся поэтому Аристотелю людьми, которые думают, что могут считать лучше с большими числами, чем с меньшими, и поэтому начинают умножать свои числа, прежде чем приступать к счету. Поэтому, опять же, учение об идеях есть тавтология и совершенно бесплодно для объяснения бытия: «Идеи не оказывают никакой помощи в познании единичных вещей, причастных им, поскольку идеи не имманентны этим вещам, а отделены от них». Столь же бесплодны идеи, если рассматривать их в отношении возникновения и гибели чувственных вещей. Они не содержат принципа становления, движения. В них нет причинности, которая могла бы вызвать событие или объяснить его, когда оно уже произошло. Сами по себе, лишенные движения и процесса, если бы они имели какое-то воздействие, оно могло бы быть лишь воздействием совершенного покоя. Правда, Платон утверждает в своем «Федре», что идеи являются причинами как бытия, так и становления, но, несмотря на идеи, ничто никогда не «становится» без движения; идеи, в силу своей отделенности от становления, не обладают такой способностью двигать. Это безразличное отношение идей к действительному становлению Аристотель подводит под категории возможности и действительности и далее говорит, что идеи — это только потенциальное, они — лишь голая возможность и сущность, поскольку им недостает действительности. Внутреннее противоречие учения об идеях вкратце состоит в том, что оно постулирует единичное непосредственно как всеобщее и в то же время провозглашает всеобщее, вид, численно единичным, а также в том, что идеи устанавливаются, с одной стороны, как отдельные единичные субстанции, а с другой — как причастные, и, следовательно, как всеобщие. Хотя идеи как первоначальные концепции видов суть всеобщее, которое возникает, когда бытие фиксируется в существовании, и единое, выведенное во многом, и пребывающее, которому дано место в изменчивом, все же они не могут быть определены так, как должны были бы согласно платоновскому понятию, что они суть единичные субстанции, ибо не может быть ни определения, ни выведения абсолютного единичного, поскольку даже слово (а только в словах возможно определение) по своей природе есть всеобщее и относится также к другим объектам; следовательно, любой предикат, в котором я пытаюсь определить единичную вещь, не может принадлежать исключительно этой вещи. Приверженцы учения об идеях поэтому вовсе не в состоянии дать идее мыслимое завершение; их идеи неопределимы. В целом Платон оставил отношение единичных объектов к идеям очень неясным. Он называет идеи архетипами и допускает, что объекты могут быть причастны им; однако это лишь поэтические метафоры. Как мы должны представлять себе эту «причастность», это копирование первоначального архетипа? Мы тщетно ищем более точных объяснений этого у Платона. Невозможно постичь, как и почему материя причастна идеям. Чтобы объяснить это, мы должны добавить к идеям еще более высокий и широкий принцип, который содержит причину этой «причастности» объектов, ибо без движущего принципа мы не находим основания для «причастности». Как над идеей (например, идеей человека), так и над феноменом (например, единичным человеком) должен стоять третий, общий для обоих, в котором они были бы объединены, т. е., как Аристотель имел обыкновение выражать это возражение, учение об идеях ведет к принятию «третьего человека». Результатом этой аристотелевской критики является имманентность всеобщего в единичном. Метод Сократа, пытавшегося найти всеобщее как сущность единичного и давать определения согласно понятию, был столь же правильным (ибо никакая наука невозможна без всеобщего), сколь ошибочной была теория Платона, возводившая эти всеобщие понятия в независимое существование как реальные единичные субстанции. Ничто всеобщее, ничто, являющееся родом или видом, не существует помимо и отдельно от единичного; вещь и ее понятие не могут быть отделены друг от друга. С этими принципами Аристотель едва ли отклонился от фундаментальной идеи Платона о том, что всеобщее есть единственно истинное бытие и сущность единичных вещей; скорее можно сказать, что он освободил эту идею от ее первоначальной абстракции и придал ей более глубокое опосредование с феноменальным миром. Несмотря на кажущееся противоречие Платону, фундаментальная позиция Аристотеля та же, что и у его учителя, а именно: сущность вещи (τὸ τί ἐστιν, τὸ τί ἦν εἶναι) познается и представляется в понятии; однако Аристотель признает всеобщее, понятие, столь же неотделимым от определенного феномена, как форму от материи, и сущность или субстанцию (οὐσία) в ее собственном смысле есть, согласно ему, только то, что не может быть предикатом другого, хотя об этом другом может быть предикатировано все остальное; это то, что есть «это» (τόδε τι), единичная вещь, а не всеобщее.

(2.) Четыре аристотелевских принципа или причины, и отношение формы и материи. Из критики платоновского учения об идеях непосредственно возник фундамент аристотелевской системы — определения материи (ὕλη) и формы (εἶδος). Аристотель перечисляет четыре метафизических принципа или причины: материя, форма, движущая причина и цель. В доме, например, материя — это дерево, форма — это понятие дома, движущая причина — это строитель, а цель — это готовый дом. Эти четыре определения всего бытия при более пристальном рассмотрении сводятся к фундаментальной антитезе материи и формы. Понятие движущей причины вовлечено в два других идеальных принципа — формы и цели. Движущая причина — это то, что обеспечило переход неполной действительности или возможности к полной действительности, или вызывает становление материи в форму. Но в каждом движении от неполного к полному последнее предшествует в понятии этому движению и является его мотивом. Движущая причина материи есть, следовательно, форма. Так человек является движущей и производящей причиной человека; форма статуи в разуме художника есть причина движения, посредством которого создается статуя; здоровье должно быть в мысли врача, прежде чем оно сможет стать движущей причиной выздоровления; так в известной степени медицина, здоровье и искусство строительства являются формой дома. Но точно так же движущая или первая причина тождественна конечной причине или цели, ибо цель есть мотив для всякого становления и движения. Движущая причина дома — строитель, но движущая причина строителя — цель, которую нужно достичь, т. е. дом. Из таких примеров видно, что определения формы и цели могут рассматриваться как одно, поскольку оба объединены в понятии действительности (ἐνέργεια), ибо цель каждой вещи есть ее завершенное бытие, ее понятие или ее форма, приведение в полную действительность того, что было потенциально в ней заключено. Цель руки — ее понятие, цель семени — дерево, которое в то же время является сущностью семени. Единственные фундаментальные определения, которые не могут быть полностью сведены друг к другу, — это материя и форма.

Материю, когда она абстрагирована от формы в мышлении, Аристотель рассматривал как то, что полностью лишено предиката, определения и различия. Это то пребывающее, которое лежит в основе всякого становления, но которое в своем собственном бытии отлично от всего, что стало. Она способна к широчайшему разнообразию форм, но сама по себе лишена определенной формы; она есть все в возможности, но ничто в действительности. Существует первая материя, которая лежит в основе каждой определенной вещи, точно так же, как дерево относится к скамье, а мрамор — к статуе. С этим понятием материи Аристотель гордится тем, что преодолел часто выдвигавшуюся трудность объяснения возможности того, что что-либо может стать, поскольку бытие не может произойти ни из бытия, ни из небытия. Ибо не из небытия абсолютно, а только из того, что по действительности есть небытие, но потенциально есть бытие, что-либо становится. Возможное или потенциальное бытие есть не большее небытие, чем действительность. Каждый существующий объект природы есть, следовательно, лишь потенциальная вещь, которая стала актуализированной. Материя, таким образом, является у Аристотеля гораздо более позитивным субстратом, чем у Платона, который рассматривал ее как абсолютно небытие. Из этого ясно видно, как Аристотель мог постигать материю в оппозиции к форме как нечто позитивно негативное и антитетичное форме, и как ее позитивное отрицание (στέρησις).

Как материя сливается с возможностью, так и форма совпадает с действительностью. Это то, что делает различимый и актуальный объект, «это» (τόδε τι) из неразличимой и неопределенной материи; это специфическая добродетель, завершенная деятельность, душа каждой вещи. То, что Аристотель называет формой, поэтому не следует путать с тем, что мы, возможно, называем очертанием; рука, отделенная от плеча, например, все еще имеет внешнее очертание руки, но согласно аристотелевскому пониманию, это лишь рука теперь по материи, а не по форме: актуальная рука, рука по форме, есть только то, что может выполнять надлежащую работу руки. Чистая форма — это то, что, по правде говоря, без материи (τὸ τί ἦν εἶναι); или, другими словами, понятие бытия, чистое понятие. Но такая чистая форма не существует в сфере определенного бытия; каждое определенное бытие, каждая единичная субстанция (οὐσία), каждая вещь, которая есть «это», есть скорее совокупность материи и формы, (σύνολον). Поэтому именно благодаря материи бытие не есть чистая форма и чистое понятие; материя — это основа становления, многообразного и случайного; и именно она также ограничивает науку. Ибо в точно той мере, в какой единичная вещь несет в себе материальный элемент, она непознаваема. Из сказанного следует, что оппозиция между материей и формой является переменной, так что материей в одном отношении является то, что в другом есть форма; строительное дерево, например, есть материя по отношению к завершенному дому, но по отношению к необтесанному дереву оно есть форма; душа по отношению к телу есть форма, но по отношению к разуму, который есть форма формы (εἶδος εἴδους), она есть материя. С этой точки зрения совокупность всего существования может быть представлена как лестница, чья низшая ступень — это первоматерия (πρώτη ὕλη), которая вовсе не есть форма, а чья высшая ступень — это предельная форма, которая вовсе не есть материя, но есть чистая форма (абсолютный, божественный дух). То, что стоит между этими двумя точками, в одном отношении есть материя, а в другом — форма, т. е. первая постоянно переводит себя во вторую. Эта позиция, которая лежит в основе аристотелевского взгляда на природу, достигается аналитически через наблюдение, что вся природа демонстрирует постоянный и прогрессивный переход материи в форму и показывает неисчерпаемое и первоначальное основание вещей, как оно предстает в вечно восходящих идеальных образованиях. Что вся материя должна стать формой, и все потенциальное должно быть актуальным, и все, что есть, должно быть познано, — это, несомненно, требование разума и цель всякого становления; однако это фактически невыполнимо, поскольку Аристотель прямо утверждает, что материя как антитеза или отрицание формы никогда не может стать полностью актуализированной и, следовательно, никогда не может быть совершенно познана. Аристотелевская система заканчивается таким образом, как и ее предшественницы, в непокоренном дуализме материи и формы.

(3.) Возможность и действительность (δύναμις и ἐνέργεια). Отношение материи к форме, логически постигнутое, есть лишь отношение возможности к действительности. Эти термины, которые Аристотель впервые использовал в соответствии с их философским значением, очень характерны для его системы. Мы имеем в движении потенциального бытия к актуальному бытию эксплицитное понятие становления, а в четырех принципах — распределение этого понятия на его части. Аристотелевская система, следовательно, есть система становления, в которой гераклитовский принцип появляется снова в более богатом и глубоком понимании, как это было у элейцев с Платоном. Аристотель в этом сделал немаловажный шаг к преодолению платоновского дуализма. Если материя есть возможность формы, или становящийся разум, то оппозиция между идеей и феноменальным миром потенциально преодолена, по крайней мере в принципе, поскольку существует одно бытие, которое проявляется как в материи, так и в форме, только на разных стадиях развития. Отношение потенциального к актуальному Аристотель демонстрирует через отношение незаконченной работы к законченной, безработного плотника к тому, кто работает над своим зданием, спящего человека к бодрствующему. Потенциально семя — это дерево, но выросшее дерево есть оно актуально; потенциальный философ — это тот, кто в данный момент не находится в состоянии философствования; даже перед битвой лучший генерал — это потенциальный победитель; потенциально пространство бесконечно делимо; фактически все есть потенциально, что обладает принципом движения, развития или изменения и что, если не будет ничем внешним задержано, будет само по себе. Действительность или энтелехия, с другой стороны, указывает на совершенный акт, цель как достигнутую, полностью актуальное (выросшее дерево, например, есть энтелехия семени), ту деятельность, в которой акт и завершенность акта совпадают, например, видеть, мыслить, где «он видит» и «он увидел», «он мыслит» и «он подумал» (действие и завершенность акта) суть одно и то же, в то время как в тех видах деятельности, которые предполагают становление, например, учиться, идти, выздоравливать, они разделены. В этом понимании формы (или идеи) как действительности или энтелехии, т. е. в соединении ее с движением становления, заключается главный антагонизм аристотелевской и платоновской систем. Платон рассматривает идею как пребывающую в покое и состоящую для себя, в оппозиции к становлению и движению; но у Аристотеля идея есть вечный продукт становления, она есть вечная энергия, т. е. деятельность в полной действительности, она не есть совершенное бытие, но есть бытие, производимое в каждый момент и вечно, через движение потенциального к его актуальной цели.

(4.) Абсолютный, божественный дух. Аристотель стремился обосновать с нескольких сторон понятие абсолютного духа, или, как он его называет, первого двигателя, и особенно путем соединения его с отношением возможности и действительности.

(a.) Космологическая форма. Актуальное всегда предшествует потенциальному не только в понятии (ибо я могу говорить о возможности только в отношении к какой-то деятельности), но и во времени, ибо действующее становится актуальным только через действие; необразованный становится образованным через образованного, и это ведет к требованию первого двигателя, который должен быть чистой деятельностью. Или, опять же, возможно только то, что существует движение, становление или цепь причин, если существует принцип движения, двигатель. Но этот принцип движения должен быть таким, чья сущность есть действительность, поскольку то, что существует только в возможности, не может само стать актуальным и, следовательно, не может быть принципом движения. Всякое становление постулирует вместе с собой то, что вечно и что не стало, то, что само по себе неподвижно, есть принцип движения, первый двигатель.

(b.) Онтологическая форма. Точно так же из понятия возможности следует, что вечное и необходимое бытие не может быть потенциальным. Ибо то, что потенциально есть, может с таким же успехом либо быть, либо не быть; но то, что возможно не есть, есть временное, а не вечное. Ничто, следовательно, что абсолютно постоянно, не является потенциальным, но только актуальным. Или, опять же, если возможность есть первое, то не может быть никакого возможного существования, но это противоречит понятию абсолютного или того, что невозможно, чтобы оно не было.

(c.) Моральная форма. Возможность всегда включает в себя возможность к самому противоположному. Тот, кто имеет способность быть здоровым, имеет также способность быть больным, но актуально ни один человек не является одновременно и больным, и здоровым. Поэтому действительность лучше возможности, и только она может принадлежать вечному.

(d.) Поскольку отношение возможности и действительности тождественно отношению материи и формы, мы можем постичь следующим образом эти аргументы в пользу существования бытия, которое есть чистая действительность. Предположение абсолютной материи без формы (πρώτη ὕλη) включает также предположение абсолютной формы без материи (πρῶτον εἶδος). И поскольку понятие формы разрешается в три определения: движущей, мыслимой и конечной причины, то вечное единое есть абсолютный принцип движения (первый двигатель πρῶτον κινοῦν), абсолютное понятие или чисто умопостигаемое (чистое τί ἦν εἶναι) и абсолютная цель.

Все остальные предикаты первого двигателя или высшего принципа мира следуют из этих посылок с логической необходимостью. Единство принадлежит ему, поскольку основание многообразия бытия лежит в материи, а он не имеет причастности к материи; он неподвижен и пребывает вечно тем же самым, поскольку иначе он не мог бы быть абсолютным двигателем и причиной всякого становления; он есть жизнь как активная самоцель и действительность; он в то же время умопостигаемое и интеллект, потому что он абсолютно нематериален и свободен от природы; он есть активный, т. е. мыслящий интеллект, потому что его сущность есть чистая действительность; он есть самосозерцающий интеллект, потому что божественная мысль не может достичь своей действительности в чем-либо внешнем, и потому что, если бы это была мысль о чем-то ином, кроме него самого, это сделало бы ее зависимой от какого-то потенциального существования для ее актуализации. Отсюда знаменитое аристотелевское определение абсолютного, что оно есть мысль мысли (νόησις νοήσεως), личное единство мыслящего и мыслимого, знающего и известного, абсолютный субъект-объект. В «Метафизике» (XII. 1) мы имеем изложение в порядке этих атрибутов Божественного Духа и почти благоговейный очерк вечно блаженного Божества, познающего себя в своем вечном спокойствии как абсолютную истину, удовлетворенного самим собой и не нуждающегося ни в деятельности, ни в какой-либо добродетели.

Как следует из этого изложения, Аристотель никогда полностью не развил идею своего абсолютного духа и еще менее согласовал ее с фундаментальными принципами и требованиями своей философии, хотя многие следствия его системы, казалось бы, подталкивают его к этому, и многочисленные принципы, которые он установил, по-видимому, готовят путь для этого. Эта идея неожиданно вводится в двенадцатой книге «Метафизики» просто как утверждение, без дальнейшего и индуктивного обоснования. Она сразу же сопровождается важными трудностями. Мы не видим, почему предельное основание движения или абсолютный дух должен мыслиться как личное бытие; мы не видим, как что-либо может быть движущей причиной и в то же время само оставаться неподвижным; как оно может быть источником всякого становления, то есть гибели и возникновения, и само оставаться неизменной энергией, принципом движения без какой-либо возможности быть движимым, ибо движущая вещь должна находиться в отношении пассивного и активного с движимой вещью. Более того, Аристотель, как следовало бы из этих противоречивых определений, никогда не определял тщательно и последовательно отношение между Богом и миром. Он рассматривал абсолютный дух только как созерцательный и теоретический разум, из которого должно быть исключено всякое действие, потому что он есть совершенная цель в самом себе, но всякое действие предполагает цель, еще не завершенную; таким образом, у нас нет истинного мотива для его деятельности по отношению к миру. Его нельзя истинно назвать первым двигателем только в его теоретическом отношении, и поскольку он по своей сущности внемиров и неподвижен, он не может ни разу пронизать жизнь мира своей деятельностью; и поскольку также материя с одной стороны никогда полностью не поднимается до формы, у нас, следовательно, здесь снова неразрешенный дуализм между Божественным духом и неоспоримой реальностью материи. Многие из аргументов, которые Аристотель выдвигает против богов Анаксагора, могут быть выдвинуты против его собственной теории.

IV. Аристотелевская физика. Аристотелевская физика, которая охватывает большую часть его сочинений, прослеживает становление и выстраивание материи в форму, путь, через который природа как живое существо прогрессирует, чтобы стать индивидуальной душой. Всякое становление имеет цель; но цель есть форма, а абсолютная форма есть дух. С совершенной последовательностью, следовательно, Аристотель рассматривает человеческого индивида мужского пола как цель и центр земной природы в ее реализованной форме. Все остальное под луной есть, так сказать, неудачная попытка природы произвести мужчину, излишество, которое возникает из бессилия природы подчинить всю материю и привести ее в форму. Все, что не достигает всеобщей цели природы, должно рассматриваться как неполное и является, собственно, исключением или абортом. Например, он называет абортом, когда ребенок не похож на своего отца; а ребенка женского пола он рассматривает как аборт в меньшей степени, что он объясняет недостаточной энергией мужского начала как формирующего принципа. В целом Аристотель рассматривает женское как несовершенное по сравнению с мужским, несовершенство, которое в высшей степени присуще всем животным, кроме человека. Если бы природа делала свою работу с совершенным сознанием, то все эти ошибки, эти неполные и неправильные образования были бы необъяснимы, но она — художник, работающий только по бессознательному импульсу, и не завершает свою работу с ясным и рациональным пониманием.

1. Всеобщие условия всякого естественного существования — движение, материя, пространство и время — Аристотель исследует в книгах по физике. Эти физические понятия могут, более того, быть сведены к метафизическим понятиям возможности и действительности; движение, соответственно, определяется как деятельность потенциально сущего и является, следовательно, средним между просто потенциальной сущностью и совершенно реализованной деятельностью; пространство есть возможность движения и обладает, следовательно, потенциально, хотя и не активно, свойством бесконечной делимости; время есть точно так же бесконечно делимое, выражающее меру движения в числе, и есть число движения согласно «до» и «после». Все три бесконечны, но бесконечное, которое представлено в них, есть только потенциально, но не актуально целое: оно ничего не охватывает, но само охватывается — факт, ошибочно понимаемый теми, кто привык превозносить бесконечное, как если бы оно охватывало и удерживало все в себе, потому что оно имело некоторое сходство с целым.

2. Из своего понятия движения Аристотель выводит свой взгляд на совокупную вселенную, как это представлено в его книгах «О небе». Самое совершенное движение — круговое, потому что оно постоянно, единообразно и всегда возвращается в себя. Мир как целое поэтому обусловлен круговым движением, и, будучи целым, завершенным в себе, он имеет сферическую форму. Но поскольку движение, которое возвращается в себя, лучше всякого другого, из того же основания следует, что в этой сферической вселенной лучшая сфера будет на окружности, где круговое движение наиболее совершенно, а низшая будет располагаться вокруг центра универсальной сферы. Первое — это небо, второе — земля, а между ними стоят планетарные сферы. Небо, как место кругового движения и сцена неизменного порядка, стоит ближе всего к первому движущему началу и находится под его непосредственным влиянием; это место, где древние, ведомые верной традицией утраченной мудрости, поместили Божественную обитель. Его части, неподвижные звезды, суть бесстрастные и вечные сущности, которые достигли лучшей цели, которая должна вечно мыслиться в неустанной деятельности, и которые, хотя и не ясно познаваемы, все же гораздо божественнее человека. Низшая сфера, следующая за сферой неподвижных звезд, — это сфера планет, среди которых, помимо пяти известных древним, он причисляет солнце и луну. Эта сфера стоит немного в отдалении от величайшего совершенства: вместо того чтобы двигаться прямо справа налево, как это делают неподвижные звезды, планеты движутся в противоположных направлениях и по наклонным орбитам; они служат неподвижным звездам и управляются их движением. Наконец, земля находится в центре вселенной, дальше всего удаленная от первого двигателя, и поэтому в наименьшей степени причастная Божественному. Таким образом, существуют три вида бытия, демонстрирующие три стадии совершенства и необходимые для объяснения природы: во-первых, абсолютный дух или Бог, нематериальное бытие, которое, само неподвижное, производит движение; во-вторых, сверхземная область небес, бытие, которое движется и которое движет, и которое, хотя и не без материи, вечно и неизменно, и обладает всегда круговым движением; и, наконец, на низшем курсе эта земля, изменчивое бытие, которое должно играть лишь пассивную роль движимого.

3. Природа в строгом смысле, сцена элементарного действия, представляет нам постоянный и прогрессивный переход от элементарного к растительному и от растительного к животному миру. Низшая ступень занята неодушевленными телами природы, которые являются простыми продуктами смешивающихся элементов и имеют свою энтелехию только в определенных комбинациях этих элементов, но чья энергия состоит лишь в стремлении к подобающему месту во вселенной и в покое там, насколько они достигают его беспрепятственно. Но теперь такая чисто внешняя энтелехия не присуща живым телам; внутри них обитает движение как организующий принцип, посредством которого они достигают действительности и которое как сохраняющая деятельность развивается в них к совершенной организации — одним словом, они имеют душу, ибо душа есть энтелехия органического тела. У растений мы находим душу, работающую только как сохраняющая и питающая энергия: растение не имеет иной функции, кроме как питать себя и размножать свой род; среди животных — где мы находим прогресс согласно способу их размножения — душа проявляется как чувствующая; животные имеют чувства и способны к передвижению; наконец, человеческая душа одновременно питающая, чувствующая и познающая.

4. Человек, как цель всей природы, заключает в себе различные ступени развития, в которых проявляется жизнь природы. Разделение способностей души должно поэтому необходимо регулироваться согласно разделению живых существ. Как питающая способность есть единственное свойство растений, а ощущение — животных, в то время как к более совершенным животным относится также передвижение, так и эти три деятельности суть ступени развития человеческой души, где предшествующее является необходимым условием и предполагается во времени последующим, в то время как сама душа есть не что иное, как союз этих различных деятельностей органического тела в одной общей цели, как энтелехия органического тела. Четвертая ступень, мышление или разум, которая, будучи добавлена к трем другим, составляет особенность человеческой души, образует единственное исключение из общего закона. Она не есть простой продукт низших способностей души, она не относится к ним просто как высшая стадия развития, ни просто как душа к телу, как цель к инструменту, как действительность к возможности, как форма к материи. Но как чистая интеллектуальная деятельность она завершается без какого-либо опосредования телесного органа; как разум приходит в тело извне, так он отделим от тела, и поэтому не имеет внутренней связи с телесными функциями, но есть нечто совершенно чуждое в природе. Правда, существует связь между мышлением и ощущением, ибо, хотя ощущения внешне разделены согласно различным объектам чувства, внутренне они встречаются в одном центре, как общее чувство. Здесь они превращаются в образы и представления, которые, в свою очередь, трансмутируются в мысли, и так могло бы показаться, будто мышление есть только результат ощущения, будто интеллект пассивно детерминирован; (здесь мы могли бы заметить ложно приписываемое Аристотелю положение: nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, а также известное, хотя часто неправильно понимаемое сравнение души с неисписанной табличкой, которое подразумевает лишь следующее: как неисписанная табличка потенциально, но не актуально есть книга, так и знание принадлежит потенциально, но не актуально человеческому разуму; фундаментально и радикально мышление может иметь в себе всеобщие понятия, поскольку оно имеет способность формировать их, но не актуально, ни в определенной или развитой форме). Но эта пассивность предполагает скорее активность; ибо если мышление в своей действительности, в том, что оно предстает как знание, становится всеми формами и, следовательно, всеми вещами, то мышление должно конституировать себя тем, чем оно становится, и поэтому весь пассивно детерминированный человеческий интеллект покоится на изначально активном интеллекте, который существует как самоактуализирующаяся возможность и чистая действительность и который, как таковой, полностью независим от человеческого тела и имеет свою энтелехию не в нем, а в себе, и поэтому не является причастным смерти тела, но живет далее как всеобщий разум, вечный и бессмертный. Аристотелевский дуализм здесь снова проявляется. Очевидно, этот активный интеллект относится к душе как Бог к природе. Две стороны не обладают существенным отношением друг к другу. Как божественный дух не мог войти в жизнь мира, так и человеческий дух неспособен пронизать жизнь чувства; хотя он детерминирован как нечто бесстрастное и нематериальное, все же он должен как душа быть связан с материей, и хотя он есть чистая и самосозерцающая форма, все же он должен быть отличен от божественного духа, который является его аналогом; недостаток удовлетворительного опосредования как на стороне человеческого, так и на стороне божественного в этих отношениях неоспорим.

V. Аристотелевская этика. 1. Отношение этики к физике. Аристотель, ведомый своей склонностью к естественному, более тесно связал этику и физику, чем кто-либо из его предшественников, Сократ или Платон. В то время как Платон считал невозможным говорить о благе в моральном состоянии человека, не связывая его с идеей блага самого по себе, главной целью Аристотеля является определение того, что есть благо исключительно для человека; и он предполагает, что благо само по себе, идея блага, никоим образом не облегчает познание того блага, которое единственно достижимо в практической жизни. Только с последним, моральным элементом в жизни людей, а не с благом в великих делах вселенной, имеет дело этика. Аристотель поэтому рассматривает благо особенно в его отношении к естественному состоянию людей и утверждает, что оно есть цель, к которой стремится сама природа. Вместо того чтобы рассматривать моральный элемент как нечто чисто интеллектуальное, он скорее постигает его как лишь расцвет физического, который здесь становится спиритуализированным и этическим; вместо того чтобы делать добродетель знанием, он трактует ее как нормальное совершенство естественного инстинкта. Что человек есть «по природе» политическое животное, есть его фундаментальное положение для учения о государстве.

Из этой связи этического и физического возникли возражения, которые Аристотель выдвинул против сократовского понимания добродетели. Сократ смотрел исключительно на диалектическое как на основание всей морали и, соответственно, сделал добродетель и знание одним и тем же. Но в этом, говорил Аристотель, патологический элемент, который связан по природе с каждым моральным актом, разрушается. Не разум, а обстоятельства и естественная склонность души являются первым основанием добродетели. Существует инстинкт в душе, который сначала стремится бессознательно к благу, которое только впоследствии ищется с полным моральным пониманием. Моральная добродетель возникает сначала из того, что естественно. Именно на этом основании Аристотель борется с представлением, что добродетели можно научиться. Не через совершенство знания, а через упражнение мы знакомимся с благом. Через практику моральных актов мы становимся добродетельными, точно так же, как через практику строительства и музыки мы становимся архитекторами и музыкантами; ибо привычка, которая есть основа моральной стойкости, есть лишь плод обильного повторения морального действия. Вот почему изначально мы имеем наши добродетельные или порочные склонности в нашей власти, но как только они сформированы либо к добродетели, либо к пороку, мы уже не в состоянии контролировать их. Тремя вещами, следовательно, природой, привычкой и разумом, человек становится добрым. Точка зрения Аристотеля в этих отношениях прямо противоположна точке зрения Сократа. В то время как Сократ рассматривал моральное и естественное как две противоположности и делал моральное поведение следствием рационального просвещения, Аристотель трактовал оба как разные ступени развития и, меняя порядок Сократа, делал рациональное просвещение в моральных вещах следствием морального поведения.

2. Высшее благо. Всякое действие имеет цель; но поскольку каждая цель есть лишь сама по себе средство к другой, нам необходимо поэтому нечто, к чему мы можем стремиться ради него самого и что есть благо абсолютно, или лучшее. Что же теперь есть это высшее благо и верховный объект человеческого стремления? По названию, по крайней мере, все люди согласны в нем и называют его счастьем, но что такое счастье — это весьма спорный пункт. Если спросить, в чем состоит человеческое счастье, первой характеристикой будет то, что оно принадлежит исключительно специфическому бытию человека. Но ощущение не свойственно человеку, ибо он разделяет это с животным. Ощущение удовольствия, следовательно, которое возникает, когда какое-то желание удовлетворено, может быть счастьем животного, но, конечно, не составляет существа человеческого счастья. Человеческое счастье должно выражать завершенность разумного существования, и поскольку интеллект есть существенно деятельность, поэтому счастье человека не может состоять в каком-либо просто пассивном состоянии, но должно выражать завершенность человеческого действия. Счастье, следовательно, есть благополучие, которое в то же время есть благодеяние, и это благодеяние, которое удовлетворяет всем условиям природы и которое находит высшее довольство или благополучие в неограниченной энергии. Деятельность и удовольствие, таким образом, неразрывно связаны естественной связью, и счастье есть результат их союза, когда они поддерживаются на протяжении совершенной жизни. Отсюда аристотелевское определение счастья. Это совершенная практическая деятельность в совершенной жизни.

Хотя могло бы показаться из этого, будто Аристотель помещает счастье человека в естественную деятельность души и рассматривал это как самодостаточное, все же он не слеп к тому факту, что совершенное счастье зависит от других видов блага, чье обладание не абсолютно в нашей власти. Правда, он выражает мнение, что внешние вещи в умеренности достаточны и что только большой успех или значительные неудачи существенно влияют на счастье жизни; все же он полагает, что богатство, обладание друзьями и детьми, благородное происхождение, красота тела и т. д. являются более или менее необходимыми условиями счастья, хотя они отчасти зависят от случайных обстоятельств. Эти колеблющиеся и непоследовательные взгляды Аристотеля относительно природы счастья естественно возникают из его эмпирического метода исследования. Осторожный в отмечании всего, что наш ограниченный опыт, кажется, высказывает, он прямо избегает делать либо добродетель, либо удовольствие своим принципом, потому что актуальный опыт показывает разделение того и другого. Хотя поэтому он дает указания в целом стремиться к тому удовольствию, в котором добрый человек находит радость, или которое связано с добродетельной деятельностью, все же удовольствие у него есть цель ради него самого, а не просто случайность добродетели; эмпирик, Аристотель здесь также дуалист, в то время как стоики и эпикурейцы соответственно взяли и удержали каждую из двух сторон.

3. Понятие добродетели. Как уже было видно в аристотелевской полемике против Сократа, добродетель есть продукт часто повторяемого морального действия, состояние, приобретенное через практику, моральная ловкость души. Природа этой ловкости видна следующим образом: каждое действие завершает что-то как свою работу; но теперь, если работа несовершенна, когда в ней есть недостаток или излишество, так и каждое действие несовершенно, поскольку в нем есть слишком мало или слишком много; его совершенство, следовательно, найдено только тогда, когда оно содержит правильную меру, истинную середину между слишком много и слишком мало. Соответственно, добродетель в целом может быть объяснена как соблюдение правильной середины в действии, под чем понимается не арифметическая или абсолютная середина, а та, что относительна к нам самим. Ибо то, что достаточно для одного индивида, недостаточно для другого. Добродетель мужчины, женщины, ребенка и раба соответственно различна. Таким образом, добродетель зависит от времени, обстоятельства и отношения. Определение этой правильной середины всегда будет колебаться. В невозможности активной и исчерпывающей формулы мы можем только сказать относительно нее, что это правильная середина, как она определена правильным практическим пониманием, которое видится таковым разумным человеком.

Из этого общего понятия добродетели следует, что будет столько отдельных добродетелей, сколько есть обстоятельств жизни, и поскольку люди постоянно вступают в новые отношения, в которых становится трудно практически определить правильный метод действия, Аристотель, в оппозиции к Платону, ограничивал бы поле отдельных добродетелей никаким определенным числом. Только некоторые фундаментальные добродетели могут быть названы, поскольку существуют некоторые фиксированные и фундаментальные отношения между людьми. Например, человек имеет фиксированное отношение к удовольствию и боли. В отношении к боли истинная моральная середина найдена в том, чтобы ни бояться, ни искать ее, и это есть мужество. В отношении к удовольствию истинная середина, стоящая между жадностью и безразличием, есть умеренность. В социальной жизни моральная середина — между совершением и претерпеванием зла, что есть справедливость. Подобным образом многие другие добродетели могли бы быть охарактеризованы, каждая из них стоящая как середина между двумя пороками, один из которых выражает недостаток, а другой — излишество. Более близкое изложение аристотелевского учения о добродетели имело бы много психологического и лингвистического интереса, хотя и мало философской ценности. Аристотель берет понятие своих добродетелей скорее из использования языка, чем из тщательно примененного принципа классификации. Его классификация добродетелей, следовательно, без какого-либо устойчивого основания и по-разному дана в разных местах. Понятие правильной середины, которое Аристотель делает мерой морального акта, очевидно, недостойно систематического представления, ибо, поскольку нельзя определить, как разумный человек действовал бы в каждом случае, никогда не могло бы быть дано никаких специфических указаний, как другие должны действовать. В конце концов, критерий добродетели как правильной середины между двумя пороками не может быть всегда применен, ибо в добродетели мудрости, например, которую Аристотель описывает как середину между простотой и хитростью, нет такой вещи, как слишком много.

4. Государство. Аристотель, как и Платон, делает высшее состояние моральной добродетели достижимым только через политическую жизнь. Государство существует до индивида, как целое предшествует своим частям. Рациональность и моральность государства, таким образом, предшествуют таковым индивида. Поэтому в лучшем государстве моральная и политическая добродетель, добродетель человека и добродетель гражданина суть одно и то же, хотя в государствах, как они есть, хороший гражданин не обязательно также хороший человек. Но хотя этот принцип гармонировал с Платоном, все же Аристотель, во времена которого старые аборигенные государства уже начали свой процесс распада, лелеял очень иной взгляд относительно отношения индивида и семьи к государству. Он позволяет обоим этим несравненно большее рассмотрение и уступает им гораздо более широкое поле независимого действия. Поэтому он борется с платоновской общностью жен и имуществ не просто на основании ее практичности, но также на основании ее принципа, поскольку государство не может быть мыслимо как строгое единство или как обладающее какой-либо такой централизацией, которая ослабила бы или разрушила индивидуальную деятельность. У Платона государство есть лишь продукт философского размышления, в то время как у Аристотеля оно проистекает из данных обстоятельств, из истории и опыта, и он поэтому полностью опускает набросок модельного государства или нормальной конституции, но тщательно ограничивает свое внимание теми, которые фактически существуют. Хотя идеал государственной конституции в форме ограниченной монархии несомненно в его уме, все же он довольствуется изображением различных видов политий в их особенностях, их происхождении и их взаимных переходах. Он не берется объявить, какое государство лучшее абсолютно, поскольку это зависит от обстоятельств, и одна конституция не адаптирована для каждого государства. Он просто пытается показать, какая форма государства относительно лучшая и наиболее целесообразная при определенных исторических обстоятельствах и при данных естественных, климатических, географических, экономических и интеллектуальных условиях. В этом он верен характеру всей своей философии. Стоя на базе эмпирического, он продвигается здесь, как и везде, критически и рефлексивно, и в отчаянии от достижения абсолютно истинного и доброго он ищет их относительно, с глазом, устремленным только на вероятное и практичное.

VI. Перипатетическая школа. Школа Аристотеля, называемая перипатетической, может быть здесь только упомянута; недостаток независимости в ее философствовании и отсутствие какого-либо великого и всеобщего влияния делают ее недостойной расширенного внимания. Теофраст, Евдем и Стратон — ее самые известные лидеры. Как большинство философских школ, она ограничивается главным образом более тщательной разработкой и объяснением системы своего учителя. В некоторых эмпирических провинциях, особенно физических, была сделана попытка провести еще дальше систему, в то время как в то же время ее спекулятивное основание было отложено и проигнорировано.

VII.— Переход к постаристотелевской философии. — Творческая энергия греческой философии исчерпывает себя вместе с Аристотелем, одновременно и в связи с всеобщим упадком греческой жизни и духа. Вместо великих и универсальных систем Платона и Аристотеля мы теперь имеем системы частного и одностороннего характера, соответствующие тому всеобщему разрыву между субъектом и объективным миром, который характеризовал гражданскую, религиозную и общественную жизнь этой последней эпохи Греции, времени, последовавшего за Александром Македонским. Та субъективность, которая была впервые выдвинута софистами, в конце концов, после многочисленных столкновений, одержала победу, хотя ее триумф был достигнут на руинах греческой гражданской и художественной жизни; индивид стал эмансипированным, субъект больше не должен быть предан объективному миру, освобожденная субъективность теперь должна быть усовершенствована и удовлетворена. Этот процесс развития виден в постаристотелевской философии, хотя он находит свою обусловливающую причину в характере предшествующих философских стремлений. Дуализм, который составлял главную недостаточность систем как Платона, так и Аристотеля, на каждом шагу навязывал себя нашему вниманию. Попытка, которая была предпринята с величайшей затратой сил, на какую был способен греческий ум, свести к одному конечному основанию как субъект, так и объект, дух и материю, не дала удовлетворительного результата; и эти две противоположности, вокруг которых тщетно боролась вся предыдущая философия, оставались разобщенными. Утомленный бесплодными попытками посредничества, субъект теперь порывает с объективным миром. Его внимание направлено на самого себя в собственном самосознании. Результат этого дает нам либо СТОИЦИЗМ, где моральный субъект предстает в самодостаточности мудреца, для которого всякое внешнее благо и всякое объективное дело безразличны и который находит благо только в моральной деятельности; либо ЭПИКУРЕЙСТВО, где субъект наслаждается внутренним чувством удовольствия и спокойным покоем удовлетворенного сердца, наслаждаясь настоящим и прошлым и никогда не боясь будущего, в то время как он видит в объективном мире лишь средство, с помощью которого он может выразить себя; или, наконец, СКЕПТИЦИЗМ, где субъект, сомневающийся и отвергающий всякую объективную истину и науку, предстает в апатии скептика, который порвал как теоретически, так и практически с объективным миром. Наконец, НЕОПЛАТОНИЗМ, последняя из древних философских систем, несет на себе тот же характер субъективности, ибо вся эта система вращается вокруг возвышения субъекта к абсолютному, и всякий раз, когда она спекулирует относительно Бога и его отношения к человеку, это делается лишь для того, чтобы установить прогрессивный переход от абсолютного объекта к человеческой личности. Господствующим принципом во всем этом является интерес субъективности, и тот факт, что в этой системе существуют многочисленные объективные определения, объясняется лишь тем, что субъект стал абсолютным.

РАЗДЕЛ XVII. СТОИЦИЗМ.

Зенон из Кития, города на Кипре, старший современник Антигона Гоната, царя Македонии, обычно считается основателем стоической школы. Лишившись имущества в результате кораблекрушения, он нашел прибежище в философии, побуждаемый также внутренним влечением к таким занятиям. Сначала он стал учеником киника Кратета, затем Стильпона, одного из мегариков, и, наконец, направился в Академию, где слушал уроки Ксенократа и Полемона. Отсюда эклектический характер его учения. Ему, по сути, ставили в упрек то, что, почти или вовсе не отличаясь от более ранних школ, он попытался создать свою собственную школу с системой, в которой он не изменил ничего, кроме названий. Он открыл школу в Афинах, в «Расписной стое», названной так по картинам Полигнота, которыми она была украшена, откуда его приверженцы получили название «философов из стои» (стоиков). Говорят, что Зенон возглавлял свою школу в течение пятидесяти восьми лет и в очень преклонном возрасте покончил с собой. Его хвалят за умеренность и суровость привычек, а его воздержанность стала пословицей. Памятник в его честь, воздвигнутый после его смерти афинянами по настоянию Антигона, содержал высокую, но простую похвалу: его жизнь была в согласии с его философией. Клеанф был преемником Зенона в стоической школе и верно следовал методу своего учителя. За Клеанфом последовал Хрисипп, умерший около 208 г. до н. э. Его считали главной опорой этой школы, в связи с чем о нем говорили, что без Хрисиппа не было бы Стои. Во всяком случае, поскольку Хрисипп был объектом величайшего почитания и почти бесспорного авторитета у поздних стоиков, его следует считать главным основателем школы. Он был настолько плодовитым писателем, что его работы, как говорят, насчитывали семьсот пять, среди которых, однако, были повторяющиеся трактаты по одним и тем же положениям и бесчисленные цитаты из поэтов и историков, приводимые для доказательства и иллюстрации его мнений. Ни одно из всех его сочинений до нас не дошло. Хрисипп завершает ряд философов, основавших Стою. Поздних глав школы, таких как Панетий, друг младшего Сципиона (его знаменитый труд «Об обязанностях» Цицерон переработал в своем одноименном трактате), и Посидоний, можно отнести к Цицерону, Помпею и другим, и они были эклектичны в своих учениях. Стоики теснейшим образом связали философию с обязанностями практической жизни. Философия для них — это практика мудрости, упражнение в добродетели. Добродетель и наука для них едины, по крайней мере в той мере, в какой они делят добродетель в отношении философии на физическую, этическую и логическую. Но хотя они следуют этому трехчастному делению и рассматривают логику и физику, и хотя они даже ставят физику выше любой другой науки, рассматривая ее как мать этики и науку о Божественном, все же мы находим их характерную позицию наиболее ярко выраженной в их теории морали.

1. Логика. — Мы уже говорили, что именно разрыв между субъектом и объектом составляет основу всей постаристотелевской философии. Начало этой философии субъективности обнаруживается у стоиков. Наиболее примечательной чертой их логики является стремление к субъективному критерию истины, с помощью которого они могли бы отличить истинное представление от ложного. Поскольку они ограничивали все научное знание знанием чувств, они нашли этот критерий в том, что было очевидно в чувственном впечатлении. Они полагали, что ответили на всю проблему, утверждая, что истинное или постижимое представление раскрывает не только себя, но и свой объект: оно, говорили они, есть не что иное, как представление, которое производится присутствующим объектом способом, подобным ему самому.

2. Физика. — В своей физике, где они по большей части следуют Гераклиту, стоики отличаются от своих предшественников, особенно от Платона и Аристотеля, своим последовательно проводимым положением о том, что не существует ничего бестелесного, что все существенное телесно (точно так же, как в своей логике они стремились вывести все знание из чувственного восприятия). Этот сенсуализм или материализм стоиков, который, как мы видели в их логике, лежит в основе их теории познания, может показаться чуждым всем их моральным и идеалистическим тенденциям, но ясно объясняется с их субъективной точки зрения, ибо, когда мысль становится настолько интенсивно поглощенной субъектом, объективный мир может рассматриваться только как телесное и материальное существование. Самым непосредственным следствием такого взгляда является их пантеизм. Аристотель до них отделял Божественное Существо от мира, как чистую и вечную форму от вечной материи; но поскольку это разделение подразумевало различие, которое было не просто логическим, а фактическим и реальным, стоики не могли его допустить. Им казалось невозможным отделить Бога от материи, и поэтому они рассматривали Бога и мир как силу и ее проявление, и, таким образом, как одно целое. Материя — это пассивное основание вещей, первоначальный субстрат для божественной деятельности: Бог — это активная и формирующая энергия материи, пребывающая внутри нее и существенно соединенная с ней: мир — это тело Бога, а Бог — душа мира. Стоики, следовательно, рассматривали Бога и материю как одну идентичную субстанцию, которую со стороны ее пассивной и изменчивой способности они называют материей, а со стороны ее активной и неизменной энергии — Богом. Но поскольку они, как уже было отмечено, рассматривали мир как одушевленный Богом в свете живого и разумного существа, они были обязаны трактовать концепцию Бога не только в физическом, но и в этическом аспекте. Бог не только находится в мире как правящая и живая энергия этого великого ζῷον (живого существа), но он также является всеобщим разумом, который правит всем миром и проникает во всю материю; он — милосердное Провидение, которое заботится об индивиде и о целом; он мудр и является основанием того естественного закона, который повелевает добро и запрещает зло; он наказывает и вознаграждает; он обладает совершенной и блаженной жизнью. Но привыкшие рассматривать все духовное только чувственным образом, стоики были вынуждены облечь эту идеальную концепцию Бога в материальную форму, понимая ее как жизненное тепло или первоначальный огонь, аналогично взгляду ранних натурфилософов, которые считали, что душа и даже сам разум состоят из жизненного тепла. Стоики выражают эту мысль по-разному. В один момент они называют Бога разумным дыханием, которое проходит через всю природу; в другой — художественным огнем, который формирует или порождает вселенную; и еще раз — эфиром, который, однако, они едва ли отличают от художественного огня. Из этих различных взглядов мы видим, что стоикам не было свойственно представлять концепцию Бога в каком-либо определенном виде существования. Они пользовались этими выражениями лишь для того, чтобы указать, что Бог, как всеобщая оживляющая энергия в мире, не может быть отделен от телесного агента. Это отождествление Бога и мира, согласно которому стоики рассматривали все формирование вселенной лишь как период в развитии Бога, делает их остальное учение о мире очень простым. Все в мире казалось им пронизанным божественной жизнью и рассматривалось лишь как истечение этой совершеннейшей жизни по определенным каналам, пока она не возвращалась в необходимом круге обратно к самой себе. Здесь нет необходимости говорить более подробно о физике этой школы.

3. Этика. — Этика стоиков теснейшим образом связана с их физикой. В физике мы видели разумный порядок вселенной, существующий благодаря божественной мысли. В этике высший закон человеческого действия и, таким образом, вся моральная законность жизни зависят от этого разумного порядка и соответствия закону во всеобщей природе, и высшее благо или высшая цель наших стремлений состоит в том, чтобы сформировать нашу жизнь в соответствии с этим всеобщим законом, жить в соответствии с гармонией мира или с природой. «Следуй природе» или «живи в гармонии с природой» — вот моральная максима стоиков. Точнее: живи в гармонии со своей разумной природой, насколько она не была искажена или утончена искусством, а сохраняется в своей естественной простоте.

Из этого морального принципа, в котором мы имеем также стоическую концепцию добродетели, с логической необходимостью вытекают особенности их теории морали.

(1.) Относительно отношения добродетели к удовольствию. — Когда выдвигается требование, чтобы жизнь была в соответствии с природой, индивид становится полностью подчиненным всеобщему, и всякая личная цель исключается. Следовательно, удовольствие, которое из всех целей является наиболее индивидуальным, должно быть отброшено. В удовольствии та деятельность, в которой заключается блаженство, ослабевает, и это могло казаться стоикам лишь ограничением жизни, а значит, и злом. Удовольствие не соответствует природе и не является целью природы, говорит Клеанф; и хотя другие стоики немного отступают от строгости этого мнения и допускают, что удовольствие может быть сообразным природе и в некоторой степени должно рассматриваться как благо, все же они все твердо придерживались доктрины, что оно не имеет моральной ценности и не является целью природы, а есть лишь нечто, случайно связанное со свободной и подобающей деятельностью природы, в то время как само по себе оно не является деятельностью, а пассивным состоянием души. В этом заключается вся суровость стоической доктрины морали; все личное отбрасывается, всякая внешняя цель действия чужда моральному человеку, действие в мудрости — единственное благо. Из этого прямо следует:

(2.) Взгляд стоиков на внешнее благо. — Если добродетель как деятельность в соответствии с природой является исключительно благом и если только она одна может привести к счастью, то внешнее благо любого рода есть нечто морально безразличное и не может быть ни объектом нашего стремления, ни целью какого-либо морального действия. Само действие, а не то, к чему оно направлено, является благом. Следовательно, такие частные цели, как здоровье, богатство и т. д., сами по себе никчемны и безразличны. Они могут привести как к добру, так и к злу, и при их отсутствии счастье добродетельного человека не разрушается. Стоики отступают от строгости своего фундаментального принципа только в одном случае. Они допускают, что может существовать различие между безразличными вещами; что, хотя ни одна из них не может быть названа моральным благом, все же некоторые могут быть предпочтительнее других, и что предпочтительное, поскольку оно способствует жизни в соответствии с природой, должно учитываться в моральной жизни. Так, мудрец предпочтет здоровье и богатство, когда они уравновешены в выборе с болезнью и бедностью, но, хотя эти объекты были разумно выбраны, он не считает их действительно благом, ибо они не являются высшими, они уступают добродетельному действию, в сравнении с которым все остальное теряет значимость. Проводя это различие между благом и предпочтительным, мы видим, как стоики исключают из блага все относительное и твердо придерживаются его одного в его высшем значении.

(3.) Это абстрактное понимание концепции добродетели еще более подтверждается в жестком антагонизме, который стоики утверждали между добродетелью и не-добродетелью, разумом и чувством. Либо, заключают они, разум пробуждается в жизни человека и удерживает господство над ним, либо он не пробуждается, и человек служит своим иррациональным инстинктам. В первом случае мы имеем доброго, а во втором — злого человека, в то время как между этими двумя случаями, как и между добродетелью и пороком, нет середины. И поскольку добродетель не может быть присуща частично, но человек должен быть либо полностью добродетельным, либо вовсе нет, отсюда следует, что добродетель как таковая не имеет степеней, точно так же, как и истина, и поэтому все добрые поступки одинаково хороши, потому что они проистекают из полной свободы разума, а все порочные — одинаково плохи, потому что они побуждаются иррациональным инстинктом.

(4.) Но эта абстрактность моральной позиции, это жесткое противопоставление разума и иррациональности, высшего блага и индивидуального блага, добродетели и удовольствия не имеют силы для создания системы конкретных моральных обязанностей. Всеобщий моральный принцип стоиков не применим к индивидуальному случаю. Стоическая мораль не имеет конкретного принципа морального самоопределения. Как мы должны действовать в каждом отдельном случае, в каждом моральном отношении, чтобы действовать в соответствии с природой? На этот вопрос стоицизм не может дать ответа. Его система частных обязанностей, таким образом, полностью лишена научной формы и удерживается вместе лишь некоторыми всеобщими концепциями, которые она содержит. По большей части они довольствуются описанием в общих чертах действия в соответствии с природой и изображением своего идеала мудрого человека. Характеристики, которые они дают этому идеалу, отчасти парадоксальны. Мудрец свободен даже в цепях, ибо он действует от самого себя, не тронутый страхом или желанием; мудрец — единственный царь, ибо он единственный не связан законами и никому не обязан верностью; он истинно богатый человек, истинный жрец, пророк и поэт. Он возвышен над всяким законом и всяким обычаем; даже то, что является наиболее презренным и низким — обман, самоубийство, убийство — он может совершить в надлежащее время и в добродетельном характере. Одним словом, стоики описывают своего мудреца как бога и позволяют ему гордиться и хвастаться своей жизнью, подобно Зевсу. Но где мы найдем такого мудреца? Конечно, не среди живых. В давние времена, возможно, и был совершенный мудрец такого образца; но сейчас, и уже давно, люди в лучшем случае лишь глупцы, которые стремятся к мудрости и добродетели. Концепция мудрого человека представляла, следовательно, для стоиков лишь идеал, к осуществлению которого мы должны стремиться, хотя и без надежды когда-либо достичь его; и все же их система частных обязанностей почти полностью занята изображением этого нереального и абстрактного идеала — противоречие, в котором наиболее ясно видно, что вся их позиция есть позиция абстрактной субъективности.

РАЗДЕЛ XVIII. ЭПИКУРЕЙСТВО.

Эпикурейская школа возникла в Афинах почти одновременно со Стоей, хотя, возможно, немного раньше. Эпикур, ее основатель, родился в 342 г. до н. э., через шесть лет после смерти Платона. О его юности и образовании известно мало. На тридцать шестом году жизни он открыл философскую школу в Афинах, которой руководил до своей смерти в 271 г. до н. э. Его ученики и приверженцы образовали социальный союз, в котором они были объединены теснейшими узами дружбы, иллюстрируя общее состояние дел в Греции после времени Александра, когда социальная жизнь заняла место угасающей поэтической жизни. Эпикур сам сравнивал свое общество с пифагорейским братством, хотя общность имущества, которая является элементом последнего, Эпикур исключает, утверждая, что истинные друзья могут доверять друг другу. Моральное поведение Эпикура неоднократно подвергалось нападкам, но, согласно свидетельству самых надежных очевидцев, его жизнь была безупречной во всех отношениях, а его личный характер был достойным и любезным. Более того, нельзя сомневаться, что многое из того, что рассказывают некоторые об оскорбительном сладострастии эпикурейской группы, следует рассматривать как клевету. Эпикур был плодовитым писателем, превосходя в этом отношении даже Аристотеля, и уступая лишь Хрисиппу. К потере своих более крупных работ он приложил руку сам, практикуя составление резюме своей системы, которые он рекомендовал своим ученикам заучивать наизусть. Эти резюме по большей части сохранились.

Цель, которую Эпикур поставил перед собой в науке, отчетливо раскрывается в его определении философии. Он называет ее деятельностью, которая посредством концепций и аргументов обеспечивает счастье жизни. Ее цель, следовательно, для него существенно практическая, и по этой причине объектом всей его системы является создание схемы морали, которая должна учить нас, как мы могли бы неизбежно достичь счастливой жизни. Правда, эпикурейцы приняли обычное деление философии на логику, которую они называли каноникой, физику и этику; но они ограничили логику учением о критерии истины и рассматривали ее только как инструмент и введение в физику, в то время как физику они рассматривали лишь как существующую полностью для этики и необходимую для того, чтобы освободить людей от суеверного страха и избавить их от власти басен и мифических фантазий относительно природы, которые могли бы помешать достижению счастья. Мы имеем, следовательно, в эпикурействе три старые части философии, но в обратном порядке, поскольку логика и физика здесь выступают как служанки этики. Мы ограничимся в нашем изложении последней, поскольку эпикурейская каноника и физика представляют мало научного интереса, и поскольку физика, в частности, не только очень неполна и лишена какой-либо внутренней связи, но и полностью опирается на атомистическую теорию Демокрита.

Эпикур, подобно Аристотелю и другим философам своего времени, помещал высшее благо в счастье, или счастливую жизнь. Более точно он делает удовольствие главным компонентом счастья и даже называет его высшим благом. Но Эпикур переходит к более точному определению удовольствия, и в этом он существенно отличается от своих предшественников, киренаиков. (ср. § XIII. 3.)

1. В то время как у Аристиппа удовольствие момента делается целью человеческих усилий, Эпикур направляет людей стремиться к системе удовольствий, которая должна обеспечить прочный курс счастья на всю жизнь. Истинное удовольствие, таким образом, является объектом, который следует рассматривать и взвешивать. Многим удовольствиям следует пренебречь, потому что они приведут к боли, и многим болям следует радоваться, потому что они приведут к большему удовольствию.

2. Поскольку мудрец будет искать высшее благо не просто для настоящего, но для всей своей жизни, он будет больше ценить удовольствия и страдания души, которые, подобно памяти и надежде, простираются на прошлое и будущее, чем удовольствия тела, которые относятся только к настоящему моменту. Удовольствие души состоит в невозмутимом спокойствии мудреца, который покоится, уверенный в чувстве своего внутреннего достоинства и своего возвышения над ударами судьбы. Таким образом, Эпикур сказал бы, что лучше быть несчастным, но разумным, чем счастливым и неразумным, и что мудрый человек может быть счастлив, даже находясь в пытках. Он даже утверждал бы, подобно истинному последователю Аристотеля, что удовольствие и счастье теснейшим образом связаны с добродетелью, что добродетель, по сути, неотделима от истинного удовольствия и что не может быть приятной жизни без добродетели и добродетели без приятной жизни.

3. В то время как другие гедонисты рассматривали бы наиболее позитивное и интенсивное чувство удовольствия как высшее благо, Эпикур, с другой стороны, устремил свой взор на счастье, которое должно быть прочным и на всю жизнь. Он не стал бы искать самых изысканных наслаждений, чтобы достичь счастливой жизни, но скорее рекомендует довольствоваться малым и практиковать трезвость и умеренность в жизни. Он предостерегает себя от такого ложного применения своей доктрины, которое подразумевало бы, что удовольствие распутника является высшим благом, и хвастается, что с небольшим количеством ячменного хлеба и воды он соперничал бы с Зевсом в счастье. Он даже выражает отвращение ко всем дорогостоящим удовольствиям, не, однако, самим по себе, а из-за злых последствий, которые они влекут за собой. Правда, эпикурейскому мудрецу поэтому не обязательно жить как кинику. Он будет наслаждаться там, где может, без вреда, и даже будет стремиться приобрести средства, чтобы жить с достоинством и легкостью. Но хотя все эти наслаждения жизни могут должным образом принадлежать мудрецу, все же он может лишить себя их без несчастья — хотя он не должен этого делать — поскольку он наслаждается самым истинным и существенным удовольствием в спокойствии своей души и невозмутимости своего сердца. В противоположность позитивному удовольствию некоторых гедонистов, теория Эпикура исчерпывает себя в негативных концепциях, утверждая, что свобода от боли есть удовольствие и что, следовательно, деятельность мудреца должна быть преимущественно направлена на то, чтобы избегать того, что неприятно. Все, что делает человек, говорит Эпикур, делается для того, чтобы он не страдал и не опасался боли, и в другом месте он замечает, что не жить — далеко не зло. Следовательно, смерти, перед которой люди испытывают величайший ужас, мудрый человек не боится. Ибо пока мы живем, смерти нет, а когда смерть есть, нас нет; когда она присутствует, мы ее не чувствуем, ибо она есть конец всякого чувства, и то, что своим присутствием не может повлиять на наше счастье, не должно, когда о нем думают как о будущем, беспокоить нас. Здесь Эпикур должен вынести порицание, выдвинутое против него древними, что он не признает никакой позитивной цели жизни и что объект, к которому должен стремиться его мудрец, есть просто бесстрастное состояние.

Венцом взгляда Эпикура на вселенную является его учение о богах, куда он перенес свой идеал счастья. Богам принадлежит человеческая форма, хотя и без какого-либо фиксированного тела или человеческих потребностей. В пустоте они ведут невозмутимую и неизменную жизнь, чье счастье неспособно к увеличению. Из блаженства богов он сделал вывод, что они не имеют ничего общего с управлением нашими делами, ибо блаженство есть покой, и по этой причине боги ни себе не доставляют хлопот, ни другим их не причиняют. Можно, конечно, сказать, что эти неактивные боги Эпикура, эти неразрушимые и все же не фиксированные формы, эти тела, которые не являются телами, имеют лишь слабую связь с его общей системой, в которой, по сути, нет точки, к которой его учение о богах могло бы быть должным образом присоединено — но строгая научная связь едва ли является достоинством всей этой философии.

РАЗДЕЛ XIX. СКЕПТИЦИЗМ И НОВАЯ АКАДЕМИЯ.

Это субъективное направление, уже отмеченное, было доведено до крайности скептиками, которые полностью разрушили мост между субъектом и объектом, отрицая всякую объективную истину, знание и науку и полностью отстраняя философа от всего, кроме него самого и его собственных субъективных оценок. В этом направлении мы можем различать старый скептицизм, новую Академию и поздний скептицизм.

1. Старый скептицизм. — Пиррон из Элиды, который был, возможно, современником Аристотеля, был главой старых скептиков. Он не оставил после себя никаких сочинений, и мы зависим в знании его мнений от его ученика и последователя Тимона из Флиунта. Тенденция этих скептических философов, подобно тенденции стоиков и эпикурейцев, была практической, ибо философия, говорили они, должна вести нас к счастью. Но чтобы жить счастливо, мы должны знать, как обстоят дела, и, следовательно, в каком отношении мы находимся к ним. На первый из этих вопросов скептики ответили попыткой показать, что все вещи без исключения безразличны в отношении истины и лжи, неопределенны и никоим образом не подлежат суждению человека. Ни наши чувства, ни наши мнения относительно чего-либо не учат нас никакой истине; к каждому предписанию и к каждой позиции может быть выдвинута противоположная, и отсюда противоречивые взгляды людей, и особенно философий школ относительно одной и той же вещи. Поскольку всякое объективное знание и наука, таким образом, невозможны, истинное отношение философа к вещам состоит в полном воздержании от суждения и удержании от всякого позитивного утверждения. Чтобы избежать всего, что похоже на позитивное утверждение, скептики прибегали к множеству уловок и пользовались сомнительными способами выражения, такими как «это возможно»; «может быть так»; «возможно»; «я ничего не утверждаю» — осторожно добавляя к последнему — «даже того, что я ничего не утверждаю». Благодаря этому воздержанию от суждения скептики думали, что могут достичь своей практической цели — счастья; ибо воздержание от всякого позитивного мнения сопровождается свободой от всякого душевного беспокойства, как субстанция сопровождается тенью. Тот, кто принял скептицизм, живет с тех пор спокойно, без тревоги, без волнения, с ровным состоянием ума и, по сути, лишенный своей человечности. Говорят, что Пиррон положил начало доктрине, которая лежит в основе скептической апатии, что не существует никакой разницы между болезнью и здоровьем или между жизнью и смертью. Скептики по большей части черпали материал для своих взглядов из предыдущих исследований в догматических школах. Но основания, на которых они покоились, были далеки от того, чтобы быть глубокими, и по большей части были либо диалектическими ошибками, которые легко могли быть опровергнуты, либо просто тонкостями. Использование следующих десяти тропов приписывается старым скептикам, хотя они, возможно, не были определенно выдвинуты ни Пирроном, ни Тимоном, а были, вероятно, впервые собраны Энесидемом вскоре после времени Цицерона. Воздержание от всякого решительного суждения может основываться: (1) на различии, обычно существующем между отдельными живыми объектами; (2) на различии между людьми; (3) на различных функциях органов чувств; (4) на обстоятельствах, при которых объекты появляются; (5) на относительных положениях, интервалах и местах; (6) на смешениях; (7) на количествах и модификациях объектов, которые мы воспринимаем; (8) на отношениях; (9) на частом или редком возникновении; (10) на различных образах жизни, разнообразии обычаев и законов, мифических представлениях и догматических мнениях людей.

2. Новая Академия. — Скептицизм в своем конфликте со стоиками, как он появился в платоновской школе, основанной Аркесилаем (316-241), имеет гораздо большее значение, чем то, что принадлежит деятельности пирронистов. В этой школе скептицизм искал поддержку благодаря своему великому уважению к писаниям и передаче устных учений Платона. Аркесилай не мог бы ни занять, ни удерживать кафедру наставничества в Академии, если бы он тщательно не лелеял и не внушал своим ученикам впечатление, что его собственный взгляд относительно воздержания от решительного суждения существенно совпадает с взглядом Сократа и Платона, и если бы он также не учил, что он лишь восстанавливает подлинное и первоначальное значение платонизма, когда он отбрасывает догматический метод обучения. Непосредственный стимул к усилиям Аркесилая обнаруживается в его оппозиции к жесткой догматической системе, которая недавно возникла в Стое и которая претендовала на то, чтобы быть во всех отношениях улучшением платонизма. Следовательно, как замечает Цицерон, Аркесилай направил все свои скептические и полемические атаки против Зенона, основателя стоицизма. Он согласился со своим оппонентом, что никакое представление не должно составлять часть несомненного знания, если оно могло возникнуть через какой-либо другой объект, кроме того, из которого оно действительно возникло, но он не хотел признавать, что может существовать понятие, которое выражало бы настолько истинно и точно свой собственный объект, что оно не могло бы возникнуть из какого-либо другого. Соответственно, Аркесилай отрицал существование критерия, который мог бы удостоверить нас в истинности нашего знания. Если в наших утверждениях есть какая-либо истина, говорил он, мы не можем быть уверены в ней. В этом смысле он учил, что нельзя знать ничего, даже того, что он ничего не знает. Но в моральных вопросах, в выборе добра и отвержении зла, он учил, что мы должны следовать тому, что вероятно.

Из последующих лидеров в новой Академии следует упомянуть здесь только Карнеада (214-129), вся философия которого, однако, состоит почти исключительно из полемики против стоицизма и попытки установить критерий истины. Его позитивным достижением является попытка выдвинуть философскую теорию вероятностей. Поздние академики вернулись к эклектическому догматизму.

3. Поздний скептицизм. — Еще раз мы встречаем своеобразный скептицизм в то время, когда греческая философия полностью пришла в упадок. К этому времени относятся Энесидем, который, вероятно — хотя это нельзя утверждать с уверенностью — жил лишь немного позже Цицерона; Агриппа, дата которого также неопределенна, хотя он был позже Энесидема, и Секст Эмпирик — т. е. греческий врач эмпирической секты, который, вероятно, процветал в первой половине третьего века христианской эры. Это наиболее значимые имена. Из них последний представляет для нас наибольший интерес благодаря двум сочинениям, которые он оставил после себя (гипотипозы Пиррона в трех книгах и трактат против математиков в девяти книгах), которые являются источниками большой исторической информации. В них он обильно собрал все, что скептицизм древних умел выдвинуть против достоверности знания.

РАЗДЕЛ XX. РИМЛЯНЕ.

Римляне не принимали независимого участия в прогрессе философии. После того как греческая философия и литература начали обретать почву среди них, и особенно после того, как три выдающихся представителя аттической культуры и красноречия — Карнеад-академик, Критолай-перипатетик и Диоген-стоик — появились в Риме в качестве послов из Афин; и после того как Греция несколько лет спустя стала римской провинцией и, таким образом, внешне оказалась в тесной связи с Римом, почти все более значимые системы греческой философии, особенно эпикурейская (Лукреций) и стоическая (Сенека), процветали и находили приверженцев в Риме, хотя и без достижения какого-либо реального философского прогресса. Римское философствование полностью эклектично, как видно на примере Цицерона, самого важного и влиятельного философского писателя среди римлян. Но популярную философию этого человека и близких ему умов нельзя сильно критиковать, ибо, несмотря на отсутствие оригинальности и логической последовательности, она дала философии широкое распространение и сделала ее средством всеобщей культуры.

РАЗДЕЛ XXI. НЕОПЛАТОНИЗМ.

В неоплатонизме античный ум предпринял свою последнюю и почти отчаянную попытку создать философию, которая разрешила бы дуализм между субъективным и объективным. Попытка была предпринята путем принятия с одной стороны субъективной позиции, подобно другим философиям постаристотелевского времени (ср. § XVI 7); а с другой — с намерением выдвинуть объективные определения относительно высших концепций метафизики и относительно абсолютного; другими словами, набросать систему абсолютной философии. В этом отношении была предпринята попытка скопировать платоновскую и аристотелевскую философию, и новой системой была выдвинута претензия на возрождение первоначального платонизма. С обеих сторон новая попытка сформировала завершающий период античной философии. Она представляет собой последнюю борьбу, но в то же время истощение античного мышления и распад старой философии.

Первым, а также самым важным представителем неоплатонизма является Плотин. Он был учеником Аммония Саккаса, который преподавал платоновскую философию в Александрии в начале третьего века, хотя он не оставил после себя никаких сочинений. Плотин (205-270 гг. н. э.) с сорокалетнего возраста преподавал философию в Риме. Его мнения содержатся в курсе поспешно написанных и не тесно связанных между собой трактатов, которые после его смерти были собраны и опубликованы в шести эннеадах Порфирием (родившимся в 233 г. н. э. и преподававшим как философию, так и красноречие в Риме), его самым известным учеником. Из Рима и Александрии неоплатонизм Плотина перешел в четвертом веке в Афины, где он утвердился в Академии. В четвертом веке Ямвлих, ученик Порфирия, и в пятом Прокл (412-485) были наиболее выдающимися среди неоплатоников. С торжеством христианства и последовавшим за этим падением язычества в течение шестого века даже этот последний расцвет греческой философии угас.

Общей характеристикой всех неоплатоников является склонность к мистицизму, теософии и теургии. Большинство из них предавались магии и колдовству, а самые выдающиеся хвастались, что они являются субъектами божественного вдохновения и озарения, способны заглядывать в будущее и творить чудеса. Они претендовали на то, чтобы быть иерофантами в такой же мере, как и философами, и демонстрировали безошибочную тенденцию представлять языческую копию христианства, которая была бы одновременно философией и всеобщей религией. В следующем очерке неоплатонизма мы следуем главным образом по следам Плотина.

1. Экстаз как субъективное состояние. — Результатом философских стремлений, предшествовавших неоплатонизму, был скептицизм; который, видя непрактичность как стоической, так и эпикурейской мудрости, принял полностью негативное отношение ко всякому позитивному и теоретическому содержанию. Но цель, которую скептицизм фактически достиг, была противоположной той, к которой он стремился. Он стремился к совершенной апатии мудреца, но получил лишь необходимость непрерывно противостоять всякому позитивному утверждению. Вместо покоя, который они искали, они нашли скорее абсолютное беспокойство. Это абсолютное беспокойство сознания, стремящегося к абсолютному покою, породило немедленно тоску по освобождению от этого беспокойства, тоску по некоторому содержанию, которое было бы абсолютно удовлетворяющим и лишенным всякого скептического возражения. Эта тоска по абсолютно истинному нашла свое историческое выражение в неоплатонизме. Субъект стремился овладеть абсолютным и постичь его; и это не посредством объективного знания или диалектического посредничества, а непосредственно, путем внутреннего и мистического восхождения субъекта в форме непосредственного созерцания, или экстаза. Знание истинного, говорит Плотин, не достигается доказательством или каким-либо посредничеством; его нельзя найти, когда познаваемые объекты остаются отделенными от познающего субъекта, но только тогда, когда различие между познающим и познаваемым исчезает; это созерцание разума в самом себе, не в том смысле, что мы видим разум, но разум созерцает сам себя; иным путем знание прийти не может. Если кто-либо достиг такого созерцания, такого истинного единения с божественным, он будет презирать чистое мышление, которое он иначе любил, ибо это мышление было лишь движением, которое предполагало различие между воспринимающим и воспринимаемым. Это мистическое погружение в Божество, или Единое, это растворение себя в абсолютном — вот что придает неоплатонизму характер, столь своеобразно отличный от подлинных греческих систем философии.

2. Космические принципы. — Учение о трех космических принципах теснейшим образом связано с только что названной теорией. К двум уже принятым космическим принципам, а именно мировой душе и мировому разуму, неоплатоники добавили третий и высший. Ибо если разум постигает истинное посредством мышления, а не внутри себя одного; если, чтобы схватить абсолютное и созерцать божественное, он должен потерять свое собственное самосознание и выйти за пределы самого себя, то разум не может быть высшим принципом, но над ним стоит та первосущность, с которой он должен быть соединен, если он хочет созерцать истинное. Этому первоначальному существу Плотин дает разные имена, такие как «первое», «единое», «благо» и «то, что стоит выше бытия» (бытие для него лишь концепция, которая, подобно разуму, может быть сведена к высшему основанию и которая, соединенная с разумом, образует лишь вторую ступень в ряду высших концепций). Во всех этих именах Плотин не претендует на то, чтобы удовлетворительно выразить сущность этого первоначального единого, но лишь на то, чтобы дать его представление. Характеризуя его еще дальше, он отрицает в нем всякое мышление и воление, потому что оно ни в чем не нуждается и ничего не может желать; оно не есть энергия, но выше энергии; жизнь не принадлежит ему; ни бытие, ни сущность, ни какие-либо из самых общих категорий бытия не могут быть приписаны ему; короче говоря, это то, что не может быть ни выражено, ни помыслено. Плотин тщательно стремился мыслить этот первый принцип не как первый принцип, т. е. не в его отношении к тому, основанием чего он является, но только в нем самом, как полностью лишенном отношения как к нам, так и к чему-либо другому. Эту чистую абстракцию, однако, он не смог провести до конца. Он берется показать, как все остальное, и особенно два других космических принципа, могут эманировать из этого первого; но чтобы иметь принцип для своей теории эманации, он был обязан рассматривать первое в его отношении ко второму и как его производителя.

3. Теория эманации неоплатоников. — Всякая теория эманации, а следовательно, и теория неоплатоников, рассматривает мир как истечение Бога и придает эманации большую или меньшую степень совершенства в зависимости от того, ближе она или дальше от своего источника. Все они имеют своим принципом совокупность бытия и представляют прогрессивно восходящее отношение в своих отдельных частях. Огонь, говорит Плотин, излучает тепло, снег — холод, ароматные тела — запахи, и каждая органическая вещь, поскольку она совершенна, порождает нечто подобное себе. Таким же образом всесовершенное и вечное в переполнении своего совершенства посылает из себя то, что также вечно, и после него — лучшее, а именно разум или мировую интеллигенцию, которая является непосредственным отражением и образом первоначального единого. Плотин изобилует фигурами, чтобы показать, как первоначальное единое не должно ничего терять или становиться ослабленным этой эманацией разума. Рядом с первоначальным единым разум является самым совершенным. Он содержит в себе идеальный мир и все истинное и неизменное бытие. Некоторое представление о его возвышенности и славе может быть сформировано путем тщательного созерцания чувственного мира в его величии, его красоте и порядке его непрерывного движения, а затем путем восхождения к созерцанию его архетипа в чистом и неизменном бытии умопостигаемого мира, а затем путем распознавания в интеллигенции творца и завершителя всего. В нем нет ни прошлого, ни будущего, но только вечно пребывающее настоящее. Он, более того, так же неспособен к делению в пространстве, как и к изменению во времени. Это истинная вечность, которая лишь копируется временем. Как разум истекает из первоначального единого, так и мировая душа вечно эманирует из разума, хотя последний не претерпевает от этого никакого изменения. Мировая душа — это копия разума, пронизанная им и актуализирующая его во внешнем мире. Она дает идеи извне чувственной материи, которая является последней и низшей ступенью в ряду эманаций и сама по себе неопределенна, не имеет ни качества, ни бытия. Таким образом, видимая вселенная есть лишь транскрипт мировой души, которая формирует ее из материи, пронизывает и оживляет ее и несет ее вперед по кругу. Здесь завершается ряд эманаций, и, как и было целью теории, мы были проведены в постоянном потоке от высшего к низшему, от Бога к простому образу истинного бытия, или чувственному миру.

Индивидуальные души, подобно мировой душе, связаны как с высшим, так и с низшим, с разумом и чувственным; то связанные с последним и разделяющие его судьбу, то восходящие к своему источнику в разуме. Их первоначальный и надлежащий дом был в рациональном мире, откуда они спустились, каждая в свое надлежащее время, в телесное; не покидая, однако, полностью свою идеальную обитель, но, подобно тому как солнечный луч касается одновременно солнца и земли, так они находятся одинаково в мире разума и мире чувств. Наше призвание, следовательно — и здесь мы возвращаемся к точке, с которой начали наше изложение неоплатонизма — может состоять только в том, чтобы направить наши чувства и стремления к нашему надлежащему дому, в идеальный мир, и посредством аскетизма и распятия плоти освободить наше лучшее «я» от его участия в теле. Но когда наша душа однажды поднялась в идеальный мир, этот образ первоначально доброго и прекрасного, она тогда достигает конечной цели всех своих тосок и усилий, непосредственного единения с Богом, через восторженное созерцание первоначального единого, в котором она теряет свое сознание и становится погребенной и поглощенной.

Согласно всему этому, неоплатоническая философия казалась бы монизмом, и, таким образом, самым совершенным развитием античной философии, поскольку она стремилась свести сумму всего бытия к одному конечному основанию. Но поскольку она достигла своего высшего принципа, из которого все остальное было выведено, посредством экстаза, посредством мистического саморазрушения индивидуальной личности (Ichheit), посредством аскетизма и теургии, а не посредством самосознательного мышления или каким-либо естественным или рациональным путем, видно, что античная философия, вместо того чтобы стать совершенной в неоплатонизме, лишь совершает отчаянный прыжок за пределы самой себя к своему собственному саморазрушению.

РАЗДЕЛ XXII. ХРИСТИАНСТВО И СХОЛАСТИКА.

1. Христианская идея. — Греческая интеллектуальная жизнь во время своего прекраснейшего расцвета характеризовалась непосредственной жертвой субъекта объекту (природе, государству и т. д.): полный разрыв между ними, между духом и природой, еще не наступил; субъект еще не настолько рефлектировал над самим собой, чтобы он мог постичь свою собственную абсолютную ценность. Этот разрыв наступил с упадком греческой жизни во время после Александра Македонского. По мере того как объективный мир терял свое влияние, мыслящее сознание обращалось назад к самому себе; но даже в этом самом процессе мост между субъектом и объектом был разрушен. Самосознание еще не стало достаточно поглощенным в самом себе, чтобы смотреть на истинное, на божественное в каком-либо ином свете, кроме как отделенном от него самого и принадлежащем противоположному миру; в то время как чувство боли, неудовлетворенного желания заняло место того прекрасного единства между духом и природой, которое было свойственно лучшим периодам греческой гражданской и художественной жизни. Неоплатонизм своей спекуляцией, перепрыгивающей через границы, и практически — умерщвлением чувств, предпринял последнюю и отчаянную попытку преодолеть это разделение или похоронить себя внутри него, насильственно соединив обе стороны. Попытка была тщетной, и старая философия, полностью истощенная, пришла к своему концу. Дуализм, следовательно, является скалой, о которую она разбилась. Эту проблему, таким образом оставленную без решения, взяло на себя христианство. Оно приняло своим принципом идею, которую античное мышление не знало, как осуществить, утверждая, что разделение между Богом и человеком может быть преодолено и что человеческое и божественное могут быть объединены в одно. Спекулятивная фундаментальная идея христианства заключается в том, что Бог стал воплощенным, и это имело свое практическое проявление (ибо христианство было практической религией) в идее искупления и требовании нового рождения, т. е. позитивного очищения чувств от их пороков, вместо того чтобы удерживать их, как аскетизм, в чисто негативном отношении.

С момента утверждения христианства монизм стал характерной чертой и фундаментальной тенденцией всей философии Нового времени. По сути, новая философия начала с той самой точки, на которой остановилась старая. Поворот самосознания к самому себе, который был исходным пунктом постаристотелевских спекуляций, у Декарта образует отправную точку новой философии, весь ход которой заключался в примирении той оппозиции, за пределы которой старая философия выйти не могла.

2. Схоластика. — Очень скоро христианство вступило в соприкосновение с современной ему философией, особенно с платонизмом. Это произошло сначала у апологетов II века и отцов Александрийской церкви. Впоследствии, в IX веке, Скот Эриугена предпринял попытку объединить христианство с неоплатонизмом, хотя лишь во второй половине Средневековья, начиная с XI века, развилось то, что можно было бы по праву назвать христианской философией. Это была так называемая схоластика.

Схоластика стремилась выступить посредником между религиозным догматом и рефлектирующим самосознанием, примирить веру и знание. Когда догмат перешел в школы из Церкви, которая его провозгласила, а теология стала университетской наукой, научный интерес заявил о своих правах и предпринял попытку привести догмат, который до тех пор противостоял самосознанию как внешняя сила, в более тесную связь с мыслящим субъектом. Был предпринят ряд попыток изложить церковные доктрины в форме научных систем (первая полная догматическая система была представлена Петром Ломбардским, умершим в 1164 году, в его «Четырех книгах сентенций», которые были подробно прокомментированы поздними схоластами), исходящих из неоспоримой предпосылки (за пределы которой схоластическое мышление никогда не выходило), что вера церкви есть абсолютная истина; но все они были направлены на то, чтобы сделать эту откровение истину понятной и показать ее рациональность. «Credo ut intelligam» («Верую, чтобы понимать») — это выражение Ансельма, начинателя и основателя схоластики (он родился около 1034 года и стал архиепископом Кентерберийским в 1093 году), стало девизом всего этого направления. Схоластика применила к решению своей задачи замечательную логическую остроту и создала системы доктрин, подобные готическим соборам по своей архитектуре. Расширенное изучение Аристотеля, называемого по преимуществу «философом», на труды которого многие выдающиеся схоласты писали комментарии и который в тот же период активно изучался арабами (Авиценной и Аверроэсом), обеспечило их терминологию и большинство их точек зрения. На вершине схоластики мы должны поставить двух бесспорно величайших мастеров схоластического искусства и метода: Фому Аквинского (доминиканец, умер в 1274 году) и Дунса Скота (францисканец, умер в 1308 году), основателей двух школ, на которые с тех пор разделяется вся схоластическая теология — первый возвышал разум (intellectus), а второй волю (voluntas) как свой высший принцип, причем оба были увлечены в существенно различающиеся направления этой оппозицией теоретического и практического принципа. Даже с этого начался упадок схоластики; ее высшая точка была одновременно и поворотным пунктом к ее саморазрушению. Рациональность догмата, единство веры и знания постоянно были их фундаментальной предпосылкой; но эта предпосылка отпала, и вся основа их метафизики была принципиально отвергнута в тот момент, когда Дунс Скот перенес проблему теологии в практическую плоскость. Когда практическое и теоретическое разделились, и еще более, когда мышление и бытие были разделены номинализмом (ср. 3), философия отделилась от теологии, а знание — от веры; знание заняло свое положение выше веры и выше авторитета (философия Нового времени), а религиозное сознание порвало с традиционным догматом (Реформация).

3. Номинализм и реализм. — Рука об руку со всем развитием схоластики развивалась оппозиция между номинализмом и реализмом, оппозиция, происхождение которой следует искать в отношении схоластики к платоновской и аристотелевской философии. Номиналисты утверждали, что концепции универсалий (universalia) — это простые имена, flatus vocis (звуки голоса), представления без содержания и без реальности. Согласно им, не существует универсальных концепций, видов или классов; все, что есть, существует только как отдельное в своей чистой индивидуальности; следовательно, нет чистого мышления, а есть только представление и чувственное восприятие. Реалисты, с другой стороны, следуя примеру Платона, настаивали на объективной реальности универсалий (universalia ante rem). Эти противоположные направления впервые проявились в споре между Росцелином, который принял сторону номинализма, и Ансельмом, который отстаивал реалистическую теорию, и это прослеживается с того времени через весь период схоластики, хотя со времен Абеляра (родился в 1079 году) промежуточный взгляд, который был одновременно номиналистическим и реалистическим, удерживал с некоторыми незначительными модификациями доминирующее положение (universalia in re). Согласно этому взгляду, универсальное — это лишь нечто мыслимое и представляемое, хотя как таковое оно не является просто продуктом представляющего сознания, но имеет также свою объективную реальность в самих объектах, из которых, как утверждалось, мы не могли бы его абстрагировать, если бы оно не содержалось в них по существу. Эта тождественность мышления и бытия является фундаментальной предпосылкой, на которой покоится весь диалектический ход схоластов. Все их аргументы основаны на утверждении, что то, что было доказано силлогистически, в действительности то же самое, что и в логическом мышлении. Если эта предпосылка опровергается, то вместе с ней рушится вся основа схоластики; и мыслителю, который заблудился в своей объективности, не остается ничего иного, как вернуться к самому себе. Это саморазложение схоластики фактически проявляется у Уильяма Оккама (умер в 1347 году), наиболее влиятельного возродителя того номинализма, который был столь могущественным в начале схоластики, но который теперь, будучи более победоносным против разлагающейся, чем тогда против восходящей формы культуры, вырвал фундамент из каркаса схоластического догматизма и привел всю структуру к неизбежному краху.

РАЗДЕЛ XXIII. ПЕРЕХОД К ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ.

Эмансипация философии Нового времени от оков схоластики была постепенным процессом. Она впервые проявилась в ряде подготовительных движений в течение XV века и завершилась, отрицательно, в ходе XVI века, а положительно — в первой половине XVII века.

1. Падение схоластики. — Непосредственную причину этого изменившегося направления времени мы уже видели во внутреннем разложении самой схоластики. Как только фундаментальная предпосылка, на которой покоились схоластическая теология и метод — рациональность догмата — была отброшена, вся структура, как уже отмечалось, пришла к неизбежному краху. Убеждение, прямо противоположное принципу схоластики, что то, что может быть истинным догматически, может быть ложным или, по крайней мере, недоказуемым в глазах разума — точка зрения, с которой, например, аристотелик Помпонацци (1462–1530) рассматривал доктрины о загробной жизни и в свете которой Ванини впоследствии прошел по главным проблемам философии — продолжало завоевывать позиции, несмотря на противодействие Церкви, и даже связывалось с мнением, что разум и откровение не могут быть согласованы. Стало преобладать чувство, что философия должна быть освобождена от своего прежнего состояния несовершеннолетия и рабства; пробудилась борьба за большую независимость философского исследования, и, хотя никто еще не решался прямо атаковать доктрину Церкви, предпринимались попытки подорвать доверие к главному оплоту схоластики — аристотелевской философии или тому, что в тот период считалось таковой (особенно в этой связи следует упомянуть Петра Рамуса (1515–1572), который погиб в Варфоломеевскую ночь). Авторитет Церкви становился все более слабым в вере народа, и великие принципы схоластики подошли к концу.

2. Результаты схоластики. — Несмотря на все, схоластика не была лишена своих положительно хороших результатов. Хотя она полностью находилась на службе у Церкви, она, тем не менее, выросла из научного импульса и поэтому естественным образом пробудила свободный дух исследования и чувство знания. Она сделала объекты веры объектами мышления, она подняла людей из сферы безусловной веры в сферу сомнения, исследования и знания, и самим своим стремлением доказать принципы теологии она утвердила, хотя и вопреки своему знанию и замыслу, авторитет разума. Таким образом, она представила миру иной принцип, чем принцип старой Церкви, — принцип мыслящего духа, самосознание разума, или, по крайней мере, подготовила путь для победы этого принципа. Даже уродства и неблагоприятная сторона схоластики, многие абсурдные вопросы, по которым схоласты разделялись, даже их тысячекратные ненужные и случайные различения, их любопытство и тонкости — все это проистекало из рационального принципа и выросло из духа исследования, который мог выразить себя только таким образом под всемогущим церковным духом того времени. Только когда схоластика была превзойдена наступающим духом эпохи, она, фальсифицируя свой первоначальный смысл, стала действовать заодно с интересами старой церковности и превратилась в самого яростного противника улучшений нового периода.

3. Возрождение литературы. — Возрождение классической литературы внесло заметный вклад в то изменение духа эпохи, которое знаменует начало новой эпохи философии. Изучение древних, особенно греков, почти полностью прекратилось в ходе Средневековья; даже философия Платона и Аристотеля была известна, по большей части, только через латинские переводы или вторичные источники; никто не осознавал дух классической жизни, и всякое чувство красоты формы и изящной композиции исчезло. Изменение было в основном вызвано греческими учеными, бежавшими из Константинополя в Италию; изучение древних по первоисточникам возобновилось; вновь открытое искусство книгопечатания позволило классикам широко распространяться; Медичи привлекали классических ученых к своему двору; все это работало на гораздо лучшее понимание древней философии. Бессарион (умер в 1472 году) и Фичино (умер в 1499 году) были видными деятелями этого движения. Результат вскоре стал очевиден. Новые ученые боролись против жесткой и грубой манеры, в которой до сих пор трактовались науки, новые идеи начали циркулировать, и вновь возник свободный, универсальный, мыслящий дух античности. В Германии классические исследования также нашли плодотворную почву. Рейхлин (родился в 1454 году), Меланхтон и Эразм трудились в этом смысле, и классическое движение, враждебное схоластическому импульсу, весьма решительно способствовало растущим тенденциям к Реформации.

4. Немецкая Реформация. — Все элементы нового времени, борьба против схоластики, возрождение литературы и обеспеченная таким образом более широкая культура, стремление к национальной независимости, попытки государства освободиться от Церкви и иерархии и, прежде всего, желание мыслящего самосознания автономии, свободы от оков авторитета — все эти элементы нашли свой фокус и точку соединения в немецкой Реформации. Хотя Реформация имела свои корни сначала в практических, религиозных и национальных интересах и тратила себя главным образом на христианскую доктрину и Церковь, все же в принципе и в своих истинных последствиях она была разрывом мыслящего духа с авторитетом, протестом против оков позитивного, возвращением разума от своего самоотчуждения к самому себе. От того, что было вовне, разум теперь вернулся к тому, что внутри, и чисто человеческое как таковое, индивидуальное сердце и совесть, субъективное убеждение, одним словом, права субъекта теперь стали обретать ценность. В то время как брак ранее рассматривался, хотя и не как аморальный, но все же как уступающий воздержанию и безбрачию, теперь он предстал как божественное установление, естественный закон, установленный Богом. В то время как бедность ранее ценилась выше богатства, а созерцательная жизнь монаха была выше физического труда мирянина, поддерживающего себя собственным трудом, теперь бедность перестала быть желательной сама по себе, а труд больше не презирался. Церковная свобода заняла место духовного рабства; монашество и священство потеряли свою власть. Точно так же со стороны знания индивидуальный человек вернулся к самому себе и сбросил ограничения авторитета. Он проникся убеждением, что весь процесс искупления должен быть пережит внутри него самого, что его примирение с Богом и спасение — это его собственное дело, для которого ему не нужно посредничество священников, и что он находится в непосредственном отношении к Богу. Он нашел все свое существо в своей вере, в глубине своих чувств и убеждений.

Поскольку протестантизм возник из сущности того же духа, в котором родилась философия Нового времени, они находятся в теснейшей связи друг с другом, хотя, конечно, существует специфическое различие между религиозным и научным принципом. Тем не менее, по своему происхождению оба вида протестантизма — религиозный и мыслительный — суть одно и то же, и в своем прогрессе они также шли рука об руку. Ибо религия, сведенная к своим простым элементам, как обнаружится, имеет свой источник, подобно философии, в самопознании разума.

5. Развитие естественных наук. — Ко всем этим явлениям, которые следует рассматривать и как причины, и как симптомы интеллектуальной революции этого периода, мы должны добавить еще одно, которое существенно облегчило и оказало положительную помощь освобождению разума от оков авторитета — возникновение естественных наук и индуктивного метода исследования природы. Эта эпоха была периодом самых плодотворных и влиятельных открытий в природе. Открытие Америки и путь в Ост-Индию уже расширили круг обзора, но еще большие революции связаны с именами Коперника (умер в 1543 году), Кеплера (умер в 1630 году) и Галилея (умер в 1642 году), революции, которые не могли не оказать влияния на весь образ мышления той эпохи и которые внесли заметный вклад в разрушение веры в господствующий церковный авторитет. Схоластика отвернулась от природы и феноменального мира и, будучи слепой к тому, что лежало прямо перед глазами, растратила себя в мечтательной интеллектуальности; но теперь природа снова поднялась в чести; ее слава и возвышенность, ее бесконечное разнообразие и полнота жизни снова стали непосредственными объектами наблюдения; исследование природы стало существенным объектом философии, и научный эмпиризм стал таким образом рассматриваться как универсальная и существенная забота мыслящего человека. С этого времени естественные науки ведут свою историческую значимость, ибо только с этого времени они имеют непрерывную историю. Результаты этого нового интеллектуального движения можно легко оценить. Такое научное исследование природы не только разрушило ряд традиционных ошибок и предрассудков, но, что было важнее, оно направило интеллектуальный интерес к тому, что реально и актуально, оно питало и защищало самостоятельное мышление и чувство самозависимости, дух исследования и доказательства. Точка зрения наблюдения и эксперимента предполагает независимое самосознание индивида, разрыв с авторитетом — одним словом, скептицизм, с которого, по сути, начали основатели философии Нового времени, Бэкон и Декарт; первый — обусловливая знание природы устранением всех предрассудков и всякого предвзятого мнения, а второй — требуя, чтобы философия начиналась с универсального сомнения. Неудивительно, что вскоре должна была разразиться ожесточенная борьба между естественными науками и церковной ортодоксией, которая могла привести лишь к разрушению власти последней.

6. Бэкон Веруламский. — Фрэнсис Веруламский родился в 1561 году и был лорд-канцлером Англии и хранителем королевской печати при Якове I. Впоследствии он был отстранен от этих должностей и умер в 1626 году с репутацией, которая не была лишена упреков. Он взял за свой принцип индуктивный метод, который направил прямо против схоластики и господствующего научного метода. По этой причине его часто ставят во главе философии Нового времени.

Науки, говорит Бэкон, до сих пор находились в самом печальном состоянии. Философия, растраченная в пустых и бесплодных логомахиях, не смогла за столько веков создать ни одного труда или эксперимента, приносящего реальную пользу человеческой жизни. Логика до сих пор служила скорее установлению заблуждений, чем исследованию истины. Откуда все это? Почему эта скудость наук? Просто потому, что они оторвались от своих корней в природе и опыте. Вина за это возлагается на многие источники; во-первых, старый и укоренившийся предрассудок, что человеческий разум теряет нечто от своего достоинства, когда он много и постоянно занимается экспериментами и материальными вещами; далее, суеверие и слепое религиозное рвение, которое было самым непримиримым противником натурфилософии; далее, исключительное внимание, уделяемое морали и политике римлянами, а с христианской эры — теологии каждым острым умом; еще далее, великий авторитет, который приписывали определенные философы, и великое почтение, оказываемое древности; и, наконец, недостаток мужества и отчаяние в преодолении многих и великих трудностей, которые лежат на пути исследования природы. Все эти причины способствовали сдерживанию наук. Поэтому они должны быть теперь обновлены, регенерированы и реформированы в своих самых фундаментальных принципах; теперь должен быть найден новый базис знания и новые принципы науки. Эта радикальная реформация наук зависит от двух условий: объективно — от отнесения науки к опыту и философии природы, и субъективно — от очищения чувств и интеллекта от всех абстрактных теорий и традиционных предрассудков. Оба условия обеспечивают правильный метод естественной науки, который есть не что иное, как метод индукции. От истинной индукции зависит вся надежность наук.

В этих положениях содержится бэконовская философия. Историческое значение ее основателя, следовательно, в целом заключается в том, что он снова направил внимание и рефлексию своих современников на данную актуальность, на природу; что он подтвердил необходимость опыта, который ранее был лишь делом случая, и сделал его как таковой объектом мышления. Его заслуга состоит в том, что он выдвинул принцип научного эмпиризма, и только в этом. Строго говоря, мы не можем допустить никакого содержания в бэконовской философии, хотя (в своем трактате «О достоинстве и приумножении наук») он предпринял попытку систематической энциклопедии наук согласно новому принципу классификации, через которую он разбросал обилие тонких и плодотворных наблюдений, которые до сих пор используются как афоризмы.

7. Итальянские философы переходной эпохи. — Помимо Бэкона, следует отметить другие явления, которые подготовили и ввели новую эпоху философии. Первым среди них является список итальянских философов второй половины XVI и первой половины XVII века. Эти философы двояким образом связаны с уже намеченными движениями этого переходного периода: во-первых, энтузиазмом к природе, который у всех них в большей или меньшей степени был причастен пантеизму (Ванини, например, дал одному из своих сочинений название «О чудесных тайнах природы, царицы и богини смертных»), и, во-вторых, их связью с системами античной философии. Наиболее известными из этих философов являются следующие: Кардано (1501–1575), Кампанелла (1568–1639), Джордано Бруно (умер в 1600 г.), Ванини (1586–1619). Все они были людьми страстной, восторженной и порывистой натуры, неустойчивого и дикого характера, беспокойной и авантюрной жизни, людьми, вдохновленными жадным импульсом к знанию, но увлеченными великой фантазией, дикостью воображения и поиском тайных астрологических и геомантических знаний. По этим причинам они также ушли, не оставив после себя плодотворного результата. Все они преследовались иерархией, и двое из них (Бруно и Ванини) закончили свою жизнь на костре. По своему историческому облику они подобны извержению вулкана и должны рассматриваться скорее как предтечи и вестники, чем как начинатели и основатели новой эпохи философии. Самым важным среди них является Джордано Бруно. Он пересмотрел старую идею стоиков о том, что мир есть живое существо и что мировая душа пронизывает его всего. Содержание его общего мышления — глубочайший энтузиазм к природе и пластическому разуму, который присутствует в ней. Разум, согласно ему, есть внутренний художник, который формирует материю и проявляет себя в формах вселенной. Из сердца корня или зародыша он посылает доли, и из них снова развивает побеги, а из побегов — ветви, пока не появятся почка, лист и цветок. Все устроено, приспособлено и доведено до совершенства изнутри. Таким образом, универсальный разум отзывает изнутри сок из плодов и цветов обратно к ветвям и т. д. Вселенная, таким образом, есть бесконечное живое существо, в котором все живет и движется самым многообразным образом.

Отношение разума к материи Бруно определяет полностью в аристотелевской манере; оба относятся друг к другу как форма и материя, как актуальность и потенциальность, ни одно не существует без другого; форма есть внутренняя побуждающая мощь материи, а материя, как неограниченная возможность, как способность к бесконечному разнообразию форм, есть мать всех форм. Другая сторона философствования Бруно, его разработка тем Луллия, которая занимает большую часть его сочинений, имеет мало философского интереса, и поэтому мы ее опускаем.

8. Якоб Бёме. — Как Бэкон среди англичан и Бруно среди итальянцев, так Якоб Бёме является показателем среди немцев этого переходного периода. Каждый из этих троих указывает на него способом, свойственным его собственной национальности: Бэкон как глашатай эмпиризма, Бруно как представитель поэтического пантеизма, а Бёме как отец теософского мистицизма. Если бы мы рассматривали только глубину его принципа, Бёме должен был бы занять гораздо более позднее место в истории философии, но если бы мы смотрели главным образом на несовершенную форму его философствования, его ранг был бы отнесен к мистикам Средневековья, в то время как хронологически мы должны связывать его с немецкой Реформацией и протестантскими элементами, которые питались в то время. Его истинное положение — среди предтеч и пророков новой эпохи.

Якоб Бёме родился в 1575 году в старом Зейденбурге, деревне в Верхней Лузации, недалеко от Гёрлица. Его родители были бедными крестьянами. В детстве он пас скот, а в юности, после того как приобрел основы чтения и письма в сельской школе, был отправлен в Гёрлиц учиться сапожному ремеслу. Он закончил обучение и обосновался в Гёрлице в 1594 году как мастер своего дела. Еще в юности он получал озарения или таинственные откровения, которые впоследствии повторялись, когда его душа, стремящаяся к истине, была глубоко взволнована религиозными конфликтами эпохи. Помимо Библии, единственными книгами, которые читал Бёме, были некоторые мистические сочинения теософского и алхимического содержания, например, Парацельса. Его полное отсутствие культуры проявляется, как только он берется записывать свои мысли, или, как он их называет, свои озарения. Отсюда властная борьба мысли с выражением, которая, однако, нередко поднимается до диалектической остроты и поэтической красоты. Его первый трактат «Аврора», написанный в 1612 году, доставил Бёме неприятности с главным пастором в Гёрлице Грегориусом Рихтером, который публично осудил книгу с кафедры и даже высмеял личность ее автора. Магистрат запретил ему писать книги — запрет, который Бёме соблюдал много лет, пока, наконец, повеление духа не стало слишком могущественным внутри него, и он снова не взялся за свои литературные труды. Бёме был простым, тихим, скромным и кротким человеком. Он умер в 1624 году.

Изложить его теософию в нескольких словах очень трудно, поскольку Бёме, вместо того чтобы облечь свои мысли в логическую форму, облек их только в чувственные образы и неясные аналогии, и часто пользовался самыми произвольными и своеобразными способами выражения. В его сочинениях царят сумерки, как в готическом соборе, где свет падает через пестрые окна. Отсюда магический эффект, который он произвел на многие сердца. Главная мысль его философствования заключается в том, что различение себя от не-себя есть существенное определение духа, а следовательно, и Бога, поскольку Бог должен быть постигнут как дух. Бог, согласно Бёме, есть живой дух только тогда и в той мере, в какой он мыслит различие внутри себя от самого себя и является в этом различии объектом и сознанием. Различие Бога в самом себе есть единственный источник его и всякой актуальности и спонтанности, источник той самоактивной жизни, которая производит сознание из самой себя. Бёме неисчерпаем в образах, с помощью которых эта негативность в Боге, его саморазличение и самоотречение ради мира могут быть сделаны постижимыми. Великое расширение без конца, говорит он, нуждается в ограничении и компасе, в котором оно может проявиться, ибо в расширении без предела не могло бы быть проявления, должно быть сжатие и заключение, чтобы могло возникнуть проявление. Смотри, говорит он в другом месте, если бы воля была только одного рода, тогда душа имела бы только одно качество и была бы неподвижной вещью, которая всегда лежала бы спокойно и никогда не делала бы ничего, кроме одного; в этом не могло бы быть радости, как также ни искусства, ни науки о других вещах, и никакой мудрости; все было бы ничем, и не было бы ни сердца, ни воли ни к чему, ибо было бы только единое. Поэтому нельзя сказать, что весь Бог находится в одной воле и сущности, есть различие. Ничто никогда не может стать явным для самого себя без сопротивления, ибо если у него нет ничего сопротивляющегося, оно растрачивает себя и никогда не возвращается к самому себе; но если оно не возвращается к самому себе, кроме как в том, из чего оно первоначально возникло, оно таким образом ничего не знает о своем первоначальном состоянии. Вышеуказанную мысль Бёме выражает, когда говорит в своих «Questionibus Theosophicis»: читатель должен знать, что во всем состоит «да» и «нет», будь то божественное, дьявольское, земное или что бы то ни было названо. Одно как «да» есть простая энергия и любовь, и есть истина Бога и сам Бог. Но это было бы непостижимо, и не было бы ни восторга, ни важности, ни чувствительности без «нет». «Нет» бросается на пути «да», или истины, для того чтобы истина могла быть явной и чем-то, в чем может быть contrarium (противоположность), где вечная любовь может работать и становиться чувствительной и желающей. Нет ничего в одном, что было бы поводом для воления, пока одно не становится дублированным, и так не может быть ощущения в единстве, а только в двойственности. Вкратце, согласно Бёме, ни знание, ни сознание невозможны без различения, без оппозиции, без дублирования; вещь становится ясной и объектом сознания только через что-то другое, через свою собственную оппозицию, тождественную ее собственному бытию. Было очень естественно связать эту мысль о единстве, различающем себя в самом себе, с христианской доктриной Троицы, как Бёме, по сути, неоднократно делал, когда трактовал о Божественной жизни и ее процессе дублирования. Шеллинг впоследствии подхватил эти идеи Бёме и философски их разработал.

Если бы мы должны были отвести теософии Бёме место в развитии позднейшей философии, соответствующее внутреннему содержанию ее принципа, она наиболее правильно была бы помещена как дополнение к системе Спинозы. Если Спиноза учил о возвращении всего конечного в вечное единое, Бёме, с другой стороны, показывает исхождение конечного из вечного единого и внутреннюю необходимость этого исхождения, поскольку бытие этого единого было бы скорее небытием без такого самодублирования. По сравнению с Декартом, Бёме, по крайней мере, более глубоко постиг концепцию самосознания и отношение конечного к Богу. Но его историческое положение в других отношениях слишком изолировано и исключительно, а его способ изложения слишком нечист, чтобы гарантировать нам включение его где-либо в ряд систем, развивающихся непрерывно и в генетической связи.

РАЗДЕЛ XXIV. ДЕКАРТ.

Начинателем и основателем философии Нового времени является Декарт. Хотя он, подобно людям переходной эпохи, только что отмеченным, полностью порвал с предыдущим философствованием и начал свою работу полностью de novo (заново), он не довольствовался, подобно Бэкону, лишь выдвижением нового метода или, подобно Бёме и его современникам среди итальянцев, утверждением философских взглядов без методического основания. Он пошел дальше любого из них и, сделав своей точкой зрения универсальное сомнение, утверждает новый, позитивный и содержательный философский принцип, из которого он попытался логически вывести главные пункты своей системы. Характер и новизна его принципа делают его начинателем, а его внутренняя плодотворность — основателем философии Нового времени.

Рене Декарт (Renatus Cartesius) родился в 1596 году в Ла-Э в Турени. Обладая независимым состоянием, он добровольно пошел солдатом на двадцать первом году жизни и служил в войнах с голландцами, баварцами и имперцами. После этого он много путешествовал, а затем довольно долго жил в Париже. В 1629 году он покинул свою родную страну и отправился в Голландию, чтобы там, не потревоженный и неизвестный, посвятить себя философии и разработать свои научные идеи. Он провел двадцать лет в Голландии, перенося много досадного обращения со стороны фанатичных теологов, пока в 1649 году не принял приглашение королевы Швеции Кристины посетить Стокгольм, где и умер в следующем году.

Основное содержание картезианской системы может быть представлено в следующем кратком изложении.

1. Если наука хочет иметь что-то фиксированное и пребывающее, она должна начинать с первоосновы вещей; всякая предпосылка, которую мы могли лелеять с младенчества, должна быть отброшена; одним словом, мы должны сомневаться в каждом пункте, к которому привязана малейшая неопределенность. Мы должны поэтому сомневаться не только в существовании объектов чувств, поскольку чувства так часто обманывают, но также в истинах математики и геометрии — ибо, как бы очевидным ни казалось положение, что два и три составляют пять или что квадрат имеет четыре стороны, мы не можем знать, не сформировал ли нас Бог намеренно для ошибочных суждений. Поэтому целесообразно сомневаться во всем, фактически отрицать все, полагать все как ложное.

2. Но хотя мы полагаем все как ложное, к чему может быть привязано малейшее сомнение, мы не можем отрицать одну вещь, а именно истину, что мы, которые так мыслим, существуем. Но скорее из самого факта, что я полагаю все как ложное, что я сомневаюсь во всем, очевидно, что я, сомневающийся, существую. Отсюда положение: «Я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum) — есть первая и самая достоверная позиция, которая предлагает себя каждому, пытающемуся философствовать. На этом, самом достоверном из всех положений, зависит достоверность всего остального знания. Возражение Гассенди, что истина существования следует из любой другой деятельности человека так же, как из мышления, что я мог бы точно так же сказать: «Я иду гулять, следовательно, я существую» — не имеет веса; ибо из всех моих действий я могу быть абсолютно уверен только в своем мышлении.

3. Из положения «Я мыслю, следовательно, я существую» может быть определена вся природа ума. Когда мы исследуем, кто мы такие, кто считает все ложным, что отлично от нас самих, мы ясно видим, что ни протяжение, ни фигура, ни что-либо, что может быть предикатом тела, но только мышление принадлежит нашей природе. Я поэтому есть только мыслящее существо, т. е. ум, душа, интеллект, разум. Мышление есть моя субстанция. Ум поэтому может быть постигнут ясно и полностью сам по себе, без каких-либо атрибутов, которые принадлежат телу. Его концепция не содержит ничего из того, что принадлежит концепции тела. Поэтому невозможно постичь его через какое-либо чувственное представление или создать его образ: он постигает себя только через чистый интеллект.

4. Из положения cogito ergo sum следует далее универсальное правило всей достоверности. Я уверен, что я есть мыслящее существо, что теперь вовлечено в факт, что я уверен в чем-либо? Откуда приходит эта достоверность? Ни из какого иного источника, кроме знания, что это первое положение содержит ясную концепцию того, что я утверждаю. Я знаю с достоверностью, что я есть, и я знаю что-либо другое только тогда, когда я знаю это так же достоверно, как я знаю, что я есть. Поэтому я могу рассматривать как универсальное правило, что все истинно, что я знаю ясно и определенно.

5. Это правило, однако, есть только принцип достоверности, а не знания и истины. Мы применяем его поэтому к нашим мыслям или идеям, чтобы обнаружить, что объективно истинно. Но наши идеи отчасти врожденные, отчасти приобретенные, и отчасти самовозникшие. Среди тех первого класса мы находим идею Бога. Возникает вопрос, откуда у нас эта идея? Очевидно, не от нас самих; эта идея могла быть внедрена в нас только существом, которое имеет полноту всякого совершенства в самом себе, т. е. только фактически существующим Богом. Если я задам теперь вопрос, откуда у меня способность мыслить природу более совершенную, чем моя собственная? ответ должен всегда приходить, что я имею ее только от того, чья природа фактически более совершенна. Все атрибуты Бога, чем больше я созерцаю их, показывают, что их идея не могла возникнуть у меня одного. Ибо хотя могла быть во мне идея субстанции, потому что я есть субстанция, я не мог сам по себе иметь идею бесконечной субстанции, поскольку я конечен; такая идея могла быть дана мне только через субстанцию, фактически бесконечную. Более того, мы не должны думать, что концепция бесконечного должна быть получена через абстракцию и отрицание, как мы могли бы получить тьму через отрицание света; но я воспринимаю, скорее, что бесконечное содержит больше реальности, чем конечное, и что, следовательно, концепция бесконечного должна быть соответственно предшествующей во мне концепции конечного. Поскольку затем я имею ясную и определенную идею бесконечной субстанции, и поскольку она имеет большую объективную реальность, чем любая другая, то нет другой, в которой я имел бы так мало причин сомневаться. Но теперь, поскольку я уверен, что идея Бога пришла ко мне от самого Бога, мне остается только исследовать путь, которым я получил ее от Бога. Я никогда не выводил ее прямо или косвенно из чувств, ибо идеи через чувства возникают только путем воздействия на внешние органы чувств; также я не изобрел ее, ибо я не могу ни добавить к ней, ни умалить ее в каком-либо отношении — она должна, следовательно, быть врожденной, как идея меня самого есть врожденная. Отсюда первое доказательство, которое мы можем назначить для бытия Бога, есть факт, что мы находим идею Бога внутри нас, и что мы должны иметь причину для ее бытия. Опять же, бытие Бога может быть заключено из моего собственного несовершенства, и особенно из знания моего несовершенства. Ибо поскольку я знаю, что есть совершенство, которого мне недостает, следует, что должно существовать существо, которое более совершенно, чем я, от которого я завишу и от которого я получаю все, чем обладаю. — Но лучшее и самое очевидное доказательство для бытия Бога есть, в конце концов, то, которое получено из концепции Бога. Ум среди всех своих различных идей выделяет главнейшую из всех, идею самого совершенного существа, и воспринимает, что она имеет не только возможность существования, т. е. случайное существование, как все другие идеи, но что она обладает необходимым существованием в самой себе. И как ум знает, что в каждом треугольнике его три угла равны двум прямым углам, потому что это вовлечено в саму идею треугольника, так ум необходимо выводит, что необходимое существование принадлежит концепции самого совершенного существа, и что, следовательно, самое совершенное существо фактически существует. Никакая другая идея, которую ум находит внутри себя, не содержит необходимого существования, но из идеи высшего существа существование не может быть отделено без противоречия. Это только наши предрассудки мешают нам видеть это. Поскольку мы привыкли во всем отделять его концепцию от его существования, и поскольку мы часто создаем идеи произвольно, легко случается, что когда мы созерцаем высшее существо, мы сомневаемся, не может ли его идея быть также произвольно изобретенной, или, по крайней мере, такой, в чьей концепции существование не лежит. — Это доказательство существенно отличается от доказательства Фомы (Ансельма Кентерберийского). Его аргумент был следующим: «Если мы понимаем, что обозначено словом Бог, это все, что может быть помыслено о величии; но теперь фактически и в мысли больше принадлежит ему, чем слово представляет, и поэтому Бог существует не только в слове (или представлении), но и в факте». Здесь дефект в силлогизме очевиден, ибо из предпосылки можно было заключить только то, что Бог должен поэтому быть представлен как существующий в факте, в то время как его фактическое существование не следовало бы. Мое доказательство, с другой стороны, есть это — мы можем предикатировать о вещи то, что мы ясно видим, принадлежит ее истинной и неизменной природе, или ее сущности, или ее форме. Но теперь, после того как мы исследовали, что есть Бог, мы нашли, что существование принадлежит его истинной и неизменной природе, и поэтому мы можем правильно предикатировать существование о Боге. Необходимое существование содержится в идее самого совершенного существа не по фикции нашего понимания, а потому что существование принадлежит его вечной и неизменной природе.

6. Результат, только что найденный — существование Бога — имеет высочайшее значение. До достижения этого мы были обязаны сомневаться во всем и отказаться даже от всякой достоверности, ибо мы не знали, не принадлежит ли к природе человеческого ума ошибаться, не создал ли нас Бог для ошибки. Но как только мы смотрим на необходимые атрибуты Бога в врожденной идее о нем, как только мы знаем, что он истинен, было бы противоречием предполагать, что он обманул бы нас или что он мог создать нас, чтобы мы ошибались; ибо хотя способность обманывать могла бы доказать его мастерство, готовность обманывать только продемонстрировала бы его слабость. Наш разум, следовательно, никогда не может постичь объект, который не был бы истинным, насколько разум постигал его, т. е. насколько он ясно известен. Ибо Бога можно было бы справедливо назвать обманщиком, если бы он дал нам разум, настолько извращенный, чтобы принимать ложное за истинное. И таким образом всякое абсолютное сомнение, с которого мы начали, развеяно. Из бытия Бога мы выводим всякую достоверность. Для всякого верного знания необходимо только, чтобы мы ясно знали вещь и были также уверены в существовании Бога, который не обманет.

7. Из истинной идеи Бога следуют принципы философии природы или доктрина двух субстанций. Субстанция есть то, что существует так, что не нуждается ни в чем другом для своего существования. В этом (высшем) смысле Бог есть единственная субстанция. Бог, как бесконечная субстанция, имеет свое основание в самом себе, есть причина самого себя. Две созданные субстанции, с другой стороны, мыслящая и телесная субстанция, ум и материя, являются субстанциями только в более широком смысле слова; они могут быть постигнуты под общей концепцией, что они суть вещи, которые нуждаются только в сотрудничестве Бога для своего существования. Каждая из этих двух субстанций имеет атрибут, который составляет ее природу и ее сущность, и к которому все ее другие определения могут быть отнесены. Атрибут и сущность материи есть протяжение, атрибут и сущность ума — мышление. Ибо все остальное, что может быть предикатом тела, предполагает протяжение и есть только модус протяжения, как все, что мы можем найти в уме, есть только модификация мышления. Субстанция, к которой непосредственно принадлежит мышление, называется умом, а субстанция, чей непосредственный субстрат есть протяжение, называется телом. Поскольку мышление и протяжение отличны друг от друга, и поскольку ум может быть не только познан без атрибутов тела, но есть в самом себе отрицание этих атрибутов, мы можем сказать, что сущность этих субстанций — в их взаимном отрицании. Ум и тело полностью отличны и не имеют ничего общего.

8. Мы опускаем физику Декарта, которая имеет лишь подчиненный философский интерес, и заметим далее его взгляды на антропологию. Из этого дуалистического отношения между умом и материей следует дуалистическое отношение между душой и телом. Если материя есть по существу протяжение, а ум по существу мышление, и если оба не имеют ничего общего, то союз души и тела может быть постигнут только как механический. Тело должно рассматриваться как художественный автомат, который Бог сделал, как статую или машину, сформированную Богом из земли. Внутри этого тела обитает душа, тесно, но не внутренне связанная с ним. Союз двух есть только мощное приведение двух вместе, поскольку каждый есть не только независимый фактор, но по существу отличен от другого и даже противоположен ему. Тело само по себе есть машина, полностью подготовленная, в которой ничего не меняется от входа мыслящей души, кроме того, что через нее обеспечиваются определенные движения: колесный механизм машины остается таким, каким был. Только мышление отличает эту машину от всякой другой; следовательно, поэтому животные, которые не являются самосознающими или мыслящими, должны быть приравнены ко всем другим машинам. С этой точки зрения возник особенно вопрос о месте души. Если тело и душа — независимые субстанции, каждая по существу противоположна другой, они не могут проникать друг в друга, но могут касаться только в одной точке, когда они мощно приведены вместе. Эта точка, где душа имеет свое место, есть, согласно Декарту, не весь мозг, а шишковидная железа, маленькое ядро в середине мозга. Доказательство этого утверждения, что шишковидная железа есть единственное место, где душа непосредственно проявляет свою энергию, найдено в обстоятельстве, что все другие части мозга двойственны, чего не должно быть в органе, где душа имеет свое место, иначе объекты казались бы двойными. Нет, следовательно, другого места в теле, где впечатления могут быть так хорошо объединены, как в этой железе. Шишковидная железа есть, следовательно, главное место души и место, где формируются все наши мысли.

Мы развили таким образом фундаментальные мысли картезианской системы и теперь рекапитулируем в нескольких словах черты, характерные для ее точки зрения и исторического положения. Декарт был основателем новой эпохи в философии, во-первых, из своего постулата универсальной свободы от всех предрассудков. Его протест против всего, что не положено мыслью, против принятия чего-либо как само собой разумеющегося в отношении истины, оставался с того времени фундаментальным принципом новой эпохи. Во-вторых, Декарт выдвинул принцип самосознания (ум или мыслящая субстанция рассматривается им как индивидуальное «Я», частное Эго) — новый принцип, неизвестный в этом виде древним. В-третьих, Декарт показал оппозицию между бытием и мышлением, существованием и сознанием, и посредничество этой оппозиции, которое было проблемой всей философии Нового времени, он впервые утвердил как истинную философскую проблему. Но с этими идеями, которые делают эпоху в истории философии, в то же время связаны дефекты картезианского философствования. Во-первых, Декарт получил содержание своей системы, а именно свои три субстанции, эмпирически. Правда, система, которая начинается с протестации против всякого существования, казалось бы, не принимает ничего как само собой разумеющееся, но выводит все из мышления. Но на самом деле эта протестация не доведена до конца. То, что кажется отброшенным, впоследствии, когда принцип достоверности получен, берется обратно неизменным. И так случается, что Декарт находит под рукой не только идею Бога, но и свои две субстанции как нечто непосредственно данное. Правда, чтобы достичь их, он абстрагирует все, что лежит непосредственно перед ним, но в конце две субстанции видны как то, что остается, когда все остальное абстрагировано. Они получены эмпирически. Второй дефект в том, что Декарт отделяет так полностью друг от друга две стороны оппозиции между мышлением и бытием. Он полагает обе как «субстанции», т. е. как силы, которые взаимно исключают и отрицают друг друга. Сущность материи согласно ему состоит только в протяжении, т. е. в чистом бытии extra se (вне себя), а сущность ума — только в мышлении, т. е. в чистом бытии in se (в себе). Две стоят друг против друга как центробежная и центростремительная. Но с этим постижением ума и материи внутреннее посредничество двух есть невозможность; должен быть мощный акт творения, должна быть божественная помощь, чтобы две стороны могли когда-либо сойтись и быть объединены, как они есть в человеке. Тем не менее Декарт требует и пытается осуществить такое посредничество двух сторон. Но невозможность истинно преодолеть дуализм его точки зрения есть третий и главный дефект его системы. В положении «Я мыслю, следовательно, я существую» или «Я мыслю», две стороны, бытие и мышление, действительно соединены вместе, но только для того, чтобы они могли стать фиксированными независимо друг от друга. Если задан вопрос, как Эго относится к протяженному? ответ может быть только: мышлением, т. е. отрицательно, исключая его. Идея Бога, следовательно, есть все, что остается для посредничества этих двух сторон. Две субстанции созданы Богом и через божественную волю могут быть связаны вместе; через идею Бога Эго достигает достоверности, что протяженное существует. Бог есть поэтому в некоторой степени Deus ex machina, необходимый для того, чтобы опосредовать конфликт Эго с протяженным. Очевидно, насколько внешним является такое посредничество.

Этот недостаток картезианской системы послужил побудительным мотивом для последующих систем.

РАЗДЕЛ XXV. ГЕЙЛИНКС И МАЛЬБРАНШ.

1. Декарт установил максимально возможное разделение между духом и материей, сознанием и бытием. Для него и то, и другое — субстанции, независимые силы, взаимно исключающие противоположности. Дух (т. е. в его понимании — простое «Я», субъект) он рассматривал как сущностную абстракцию от чувственного, как то, что отличает себя от материи и отделяет материю от себя; материя же была сущностной полной противоположностью мышлению. Если отношение этих двух сил таково, как было описано, то возникает вопрос: как между ними вообще может существовать связь (Rapport)? Как, с одной стороны, аффекты тела могут воздействовать на душу, и как, с другой стороны, волеизъявление души может направлять тело, если они абсолютно различны и противоположны друг другу? В этой точке Арнольд Гейлинкс (ученик Декарта, родившийся в Антверпене в 1625 году и скончавшийся в должности профессора философии в Лейдене в 1669 году) подхватил картезианскую систему и попытался придать ей большую логическую завершенность. Согласно Гейлинксу, ни душа не воздействует непосредственно на тело, ни тело — непосредственно на душу. Первое — безусловно нет: ибо, хотя я могу во многих отношениях произвольно определять и двигать свое тело, я не являюсь причиной этого движения; ведь я не знаю, как это происходит, я не знаю, каким образом движение передается от моего мозга к различным частям моего тела, и невозможно, чтобы я совершал то, относительно чего не могу усмотреть, как оно делается. Но если я не могу произвести движение в своем теле, то тем более я не могу сделать этого вне его. Следовательно, я — лишь созерцатель мира; единственный акт, который является сугубо моим, — это созерцание. Но даже это созерцание возникает своеобразным образом. Ибо если мы спросим, как мы получаем наши наблюдения о внешнем мире, мы обнаружим, что внешний мир не может дать их нам напрямую. Ибо как бы мы ни говорили, что, например, в акте зрения внешние объекты производят образ в моем глазу или отпечаток в моем мозгу, подобно тому как на воске, все же этот отпечаток или картина — в конечном счете лишь нечто телесное или материальное и поэтому не может проникнуть в мой дух, который абсолютно отличен от всего материального. Остается, следовательно, лишь искать посредничество между двумя сторонами в Боге. Только Бог может соединить внешнее с внутренним, а внутреннее — с внешним; только Он может сделать так, чтобы внешние явления стали внутренними представлениями или понятиями духа; только Он может таким образом ввести мир в сферу созерцания духа, а внутренние определения воли — вовне, в действие. Отсюда всякое воздействие, всякий акт, соединяющий внешнее и внутреннее, приводящий дух и мир в связь, есть не воздействие духа или мира, а лишь непосредственное воздействие Бога. Движение моих конечностей следует не из моей воли, а лишь потому, что такова воля Бога, чтобы эти движения следовали, когда я того желаю. Моя воля — это повод (occasion), посредством которого Бог движет моим телом; аффект моего тела — это повод, посредством которого Бог вызывает во мне представление о внешнем мире: одно является лишь окказиональной причиной другого (отсюда название «окказионализм»). Моя воля, однако, не побуждает Бога двигать моими конечностями, но Тот, кто наделил материю движением и дал ей законы, создал также и мою волю и соединил столь разнородные вещи — движение материи и произвол моей воли — таким образом, что когда моя воля изъявляет желание, следует соответствующее движение, и движение следует за волеизъявлением без какого-либо взаимодействия или физического влияния, оказываемого одним на другое. Но подобно тому как это бывает с двумя часами, которые идут совершенно одинаково, отбивая время в точности как одни другие, их гармония не является результатом какого-либо взаимного влияния, а следует из того, что обе были изготовлены и настроены одинаково, — так обстоит дело и с движениями тела и воли: они гармонируют лишь благодаря тому возвышенному художнику, который невыразимым образом соединил их. Мы видим из этого, что Гейлинкс довел дуалистическое основание Декарта до предела. В то время как Декарт называл союз духа и материи соединением через силу, Гейлинкс назвал его чудом. Следовательно, в этом воззрении возможно не имманентное, а лишь трансцендентное посредничество.

2. Тесно связанным с этим воззрением Гейлинкса и в то же время реальным следствием и дальнейшим развитием картезианского философствования является философская позиция Николя Мальбранша. Он родился в Париже в 1638 году, на двадцать втором году жизни стал членом «Оратория» (Congrégation de l’oratoire), был склонен к философии благодаря сочинениям Декарта и скончался в 1715 году после многочисленных распрей с теологическими оппонентами.

Мальбранш начал с картезианского взгляда на отношение между духом и материей. Оба строго отличны друг от друга и по своей сущности противоположны. Как же теперь дух (т. е. «Я») обретает знание о внешнем мире и имеет идеи о телесных вещах? Ведь он познает вещи только посредством идей — не через самого себя, не непосредственно. Но дух не может получить эти идеи ни из самого себя, ни из самих вещей. Не из самого себя, ибо он абсолютно противоположен телесному миру и, следовательно, не имеет способности идеализировать, одухотворять материальные вещи, хотя они должны стать одухотворенными, прежде чем смогут быть представлены духу; одним словом, дух, который по отношению к материальному миру является лишь противоположностью, не имеет силы уничтожить эту противоположность. Столь же мало дух заимствовал эти идеи из вещей: ибо материя не видима сама по себе, но, напротив, как антитеза духу, она есть то, что абсолютно непостижимо и не может быть идеализировано, то, что абсолютно лишено света и ясности. Остается, следовательно, лишь то, что дух созерцает вещи в третьем, которое стоит над противоположностью этих двух, а именно — в Боге. Бог как абсолютная субстанция есть абсолютная идеальность, бесконечная сила одухотворять все вещи. Для Бога материальные вещи не имеют реальной противоположности, для Него они не являются непроницаемой тьмой, но идеальным бытием; все вещи находятся в Нем духовно и идеально; весь мир как интеллектуальный или идеальный есть Бог. Бог, следовательно, является высшим посредником между «Я» и внешним миром. В Нем мы созерцаем идеи, будучи столь тесно соединенными с Ним, что Его можно по праву назвать местопребыванием духов.

Философия Мальбранша, чья простая мысль заключается в том, что мы познаем и видим все вещи в Боге, оказывается, подобно окказионализму Гейлинкса, своеобразной попыткой удержаться на почве картезианской философии и с помощью ее фундаментальной мысли преодолеть ее дуализм.

3. В философии Декарта проявились два недостатка или внутренних противоречия. Он рассматривал дух и материю как субстанции, каждая из которых исключала другую из себя, и искал посредничества между ними. Но при таких условиях невозможно никакое иное посредничество, кроме внешнего. Если мышление и бытие — каждая есть субстанция, то они могут лишь отрицать и исключать друг друга. Неестественные теории, подобные тем, что были упомянуты, являются неизбежным результатом этого. Самый простой выход из затруднения — отказаться от первоначально принятого принципа, лишить обе противоположности их независимости и вместо того, чтобы рассматривать их как субстанции, видеть в них акциденции одной субстанции. Этот путь к спасению, более того, указан особым обстоятельством. Согласно Декарту, Бог есть бесконечная субстанция, субстанция в собственном смысле слова. Дух и материя, правда, являются субстанциями, но лишь по отношению друг к другу; по отношению к Богу они зависимы и не являются субстанциями. Это, строго говоря, противоречие. Истинным следствием было бы скорее сказать, что ни «Я» (т. е. индивидуальное мышление), ни материальные вещи не являются независимыми, но что это можно предикатировать только об одной субстанции — Боге; эта субстанция одна обладает реальным бытием, и все бытие, принадлежащее индивидуальным сущностям, последние обладают не как субстанциальным бытием, а лишь как акциденциями одной-единственной истинной и реальной субстанции. Мальбранш приблизился к этому следствию. У него телесный мир, по крайней мере идеально, разрешается и погружается в Бога, в котором находятся вечные прообразы всех вещей. Но Спиноза наиболее решительно и логично принял это следствие и утвердил акцидентальность всего индивидуального бытия и исключительную субстанциальность одного лишь Бога. Его система — это совершенство и истина картезианской.

РАЗДЕЛ XXVI. СПИНОЗА.

Барух, или Бенедикт, Спиноза родился в Амстердаме 24 ноября 1632 года. Его родители были евреями португальского происхождения, и, будучи состоятельными купцами, они дали ему блестящее образование. Он с большим усердием изучал Библию и Талмуд, но вскоре променял занятия теологией на изучение физики и трудов Декарта. Он рано разочаровался в иудаизме и вскоре открыто порвал с ним, хотя формально и не перешел в христианство. Чтобы избежать преследований со стороны евреев, которые отлучили его от общины и даже покушались на его жизнь, он покинул Амстердам и отправился в Рейнсбург близ Лейдена. В конце концов он обосновался в Гааге, где провел свою жизнь в величайшем уединении, всецело посвятив себя научным занятиям. Он содержал себя шлифовкой оптических стекол, которые его друзья продавали за него. Курфюрст Пфальцский Карл Людвиг предложил ему кафедру философии в Гейдельберге с полной свободой преподавать по своему усмотрению, но Спиноза отклонил это предложение. Будучи от природы слабого здоровья, которое чахотка подтачивала долгие годы, Спиноза скончался в возрасте 44 лет, 21 февраля 1677 года. В его жизни отразились безоблачная ясность и возвышенное спокойствие совершенного мудреца. Воздержанный в привычках, довольствующийся малым, господин своих страстей, никогда не бывавший чрезмерно печальным или радостным, кроткий и доброжелательный, с характером исключительного благородства и чистоты, он верно иллюстрировал в своей жизни доктрины своей философии. Его главный труд, «Этика», появился в год его смерти. Вероятно, он намеревался опубликовать его при жизни, но гнусные слухи о том, что он атеист, удерживали его. Друг, которому он доверял больше всего, врач Людвиг Мейер, позаботился об издании после смерти автора и в соответствии с его завещанием.

Система Спинозы покоится на трех фундаментальных понятиях, из которых все остальное может быть выведено с математической необходимостью. Эти понятия — субстанция, атрибут и модус.

1. Спиноза исходит из картезианского понятия субстанции: субстанция — это то, что для своего существования не нуждается ни в чем другом. Но при таком понятии может существовать только одна-единственная субстанция. Множество субстанций, как у Декарта, необходимо является противоречием. Не может быть ничего, что имело бы субстанциальное бытие, помимо одной субстанции всех вещей. Эту одну субстанцию Спиноза называет Богом. Разумеется, при таком взгляде христианская идея Бога, понятие духовного и личностного существа, должны быть отброшены. Спиноза прямо заявляет, что его понятие Бога совершенно отлично от христианского; он отрицал, что разум и воля могут быть предикатированы о Боге; он высмеивал тех, кто полагал, что Бог действует ради цели, и даже презирал взгляд, рассматривающий мир как продукт Божественного желания или мышления. Бог для него — только субстанция, и ничего более. Положения о том, что есть только один Бог и что субстанция всех вещей только одна, для него тождественны.

Что же теперь представляет собой эта субстанция? Что такое позитивное бытие? На этот вопрос очень трудно ответить прямо с позиции Спинозы, отчасти потому, что определение, согласно ему, должно содержать (т. е. должно быть генетическим) непосредственную причину того, что подлежит объяснению, но субстанция несотворенна и не может иметь никакой причины, кроме самой себя; но преимущественно потому, что Спиноза полагал, что всякое определение есть отрицание, поскольку оно должно указывать на недостаток существования, на относительное небытие. (Omnis determinatio est negatio — это выражение, которое, хотя он использует его лишь изредка, выражает фундаментальную идею всей его системы.) Следовательно, устанавливая любые позитивные определения бытия, мы лишь отнимаем у субстанции ее бесконечность и делаем ее конечной. Поэтому, когда мы утверждаем что-либо относительно нее, мы можем говорить лишь негативно, например, что у нее нет внешней причины, что у нее нет множественности, что она не может быть разделена и т. д. Даже с неохотой Спиноза заявляет относительно нее, что она одна, ибо этот предикат легко может быть понят количественно, как подразумевающий, что другие, многие, стоят напротив нее. Таким образом, могут оставаться лишь такие позитивные утверждения относительно нее, которые выражают ее абсолютное отношение к самой себе. В этом смысле Спиноза говорит, что субстанция есть причина самой себя, т. е. ее бытие заключает существование в себе. Когда Спиноза называет ее вечной, это лишь другое выражение той же мысли; ибо под вечностью он понимает само существование, поскольку оно мыслится как следующее из определения вещи, в смысле, подобном тому, как геометры говорят о вечных свойствах фигур. Еще далее он называет субстанцию бесконечной, потому что понятие бесконечности выражало для него понятие истинного бытия, абсолютное утверждение существования. Так же и выражение «Бог свободен» утверждает не что иное, как уже упомянутые, а именно: негативно — что всякое внешнее ограничение исключено из Него, и позитивно — что Бог находится в гармонии с самим собой, что Его бытие соответствует законам Его сущности.

Всеобъемлющее утверждение для вышесказанного состоит в том, что существует только одна бесконечная субстанция, которая исключает из себя всякое определение и отрицание и называется Богом, или природой.

2. Помимо бесконечной субстанции, или Бога, Декарт предполагал две другие субстанции, созданные Богом, а именно: дух (мышление) и материю (протяжение). Эти две Спиноза рассматривает в свете атрибутов, хотя, подобно Декарту, он принимает их эмпирически. Каково же теперь отношение этих атрибутов к бесконечной субстанции? Это суровый вопрос, ахиллесова пята системы Спинозы. Они не могут быть сущностными формами, в которых субстанция может проявляться или являться, ибо это заставило бы их определять сущность субстанции, что противоречило бы ее понятию, как оно было дано ранее. Субстанция как таковая не является ни разумом, ни протяжением. Если же два атрибута не вытекают из сущности субстанции и не составляют субстанцию, остается лишь одно другое предположение, а именно: что они внешне присоединены к субстанции; и это, по сути, взгляд Спинозы. Атрибут, согласно ему, есть то, что разум воспринимает в субстанции как составляющее ее сущность. Но разум, как прямо говорит Спиноза, не принадлежит субстанции как таковой. Атрибуты, следовательно, суть те определения, которые выражают сущность субстанции лишь для воспринимающего разума; поскольку они выражают сущность субстанции определенным образом, в то время как сама субстанция не имеет определенного способа бытия, они могут лишь находиться вне субстанции, а именно — в рефлектирующем разуме. Для самой субстанции безразлично, созерцает ли ее разум под этими двумя атрибутами или нет; субстанция сама по себе обладает бесконечностью атрибутов, т. е. каждый возможный атрибут, который не является ограничением, может быть предикатирован о ней; только человеческий разум приписывает эти два атрибута субстанции, и он не приписывает более, чем эти, потому что среди всех понятий, которые он может сформировать, только эти фактически позитивны или выражают реальность. Бог, или субстанция, следовательно, есть мыслящий, поскольку разум созерцает Его под атрибутом мышления, и протяженный, поскольку разум созерцает Его под атрибутом протяжения. Это, говорит Спиноза — используя образ для выражения этого отношения субстанции к атрибуту, — подобно поверхности, отражающей свет, которая (объективно взятая) может быть горячей, хотя по отношению к человеку, смотрящему на нее, она белая. Точнее, субстанция — это поверхность, стоящая напротив наблюдателя, который может видеть только через желтые и синие очки; для которого, следовательно, поверхность должна казаться либо желтой, либо синей, хотя она не является ни тем, ни другим.

По отношению к субстанции, следовательно, атрибуты должны быть поняты как совершенно независимые: они должны мыслиться через самих себя: их понятие не зависит от понятия субстанции. Это необходимо истинно; ибо поскольку субстанция не может иметь определенности, то атрибут, который есть ее определенное бытие, не может быть объяснен из субстанции, а только через самого себя. Только путем независимого постижения атрибута может быть сохранено единство субстанции.

По отношению друг к другу атрибуты должны быть приняты как противоположности, строго и определенно различные. Между телесным и идеальным миром нет ни взаимного влияния, ни взаимодействия: тело может происходить только от тела, а идея может иметь своим источником только идею. Отсюда, следовательно, ни дух не может воздействовать на тело, ни тело на дух. Тем не менее между двумя мирами существует совершенная гармония и полный параллелизм. Это одна и та же субстанция, которая мыслится под каждым из двух атрибутов, и под каким из двух мы бы ее ни созерцали — для самой субстанции это безразлично, ибо каждый способ созерцания одинаково верен. Из этого сразу следует положение Спинозы о том, что связь идей и вещей одна и та же. Отсюда решение проблемы отношения тела и души, столь трудное для нахождения с картезианской точки зрения, легко усматривается с точки зрения Спинозы. Тело и душа — одно и то же, только рассматриваемое под разными атрибутами. Дух есть не что иное, как идея тела, т. е. это то же самое, что тело, только рассматриваемое под атрибутом мышления. Таким же образом объясняется кажущееся, но не реальное влияние тела на дух и духа на тело. То, что с одной точки зрения является телесным движением, с другой — акт мышления. Короче говоря, совершеннейший параллелизм царит между миром телесных вещей и миром идей.

Индивидуальные существа, которые, рассматриваемые под атрибутом мышления, являются идеями, а под атрибутом протяжения — телами, Спиноза охватывает понятием акциденции, или, как он его называет, модуса. Под модусами мы, следовательно, должны понимать изменяющиеся формы субстанции. Модусы относятся к субстанции как рябь волн на море к воде моря, как формы, постоянно исчезающие и никогда не имеющие реального бытия. На самом деле этот пример заходит слишком далеко, ибо волны моря — по крайней мере часть воды моря, в то время как модусы, вместо того чтобы быть частями субстанции, по существу суть ничто и лишены бытия. Конечное не имеет существования как конечное; только бесконечная субстанция имеет актуальное существование. Субстанцию, следовательно, нельзя было бы рассматривать более ложно, чем если бы ее представляли состоящей из модусов. Это было бы, замечает Спиноза, как если бы кто-то сказал, что линия состоит из точек. Столь же ложно утверждать, что Спиноза отождествляет Бога и мир. Он отождествляет их настолько мало, что скорее сказал бы, что мир как мир, т. е. как совокупность индивидов, вовсе не существует; мы могли бы скорее сказать вместе с Гегелем, что он отрицает мир (его система — акосмизм), чем вместе с Бейлем, что он делает все Богом или что он приписывает божественность всему.

Откуда возникают конечные вещи или индивиды, если они не могут иметь существования рядом с субстанцией? Они — лишь продукт нашего обманчивого постижения. Существует два главных способа познания — интуитивный, через разум, и имагинативный (воображение). К последнему относятся знание опыта и все, что абстрактно, поверхностно и смутно; к первому — совокупность всех адекватных идей. Только по вине воображения мы смотрим на мир как на многообразие индивидов; многообразие — лишь форма представления. Воображение изолирует и индивидуализирует то, что разум видит вместе в его единстве. Следовательно, только как рассматриваемые через воображение (опыт или мнение) модусы являются «вещами»; разум смотрит на них как на необходимые, или, что то же самое, как на вечные.

Таковы фундаментальные мысли и черты системы Спинозы. Его практическая философия еще подлежит характеристике, и притом в нескольких словах. Ее главные положения с необходимостью следуют из уже упомянутых метафизических оснований. Во-первых, из них следует, что то, что называется свободой воли, не может быть допущено. Ибо, поскольку человек — лишь модус, он, как и любой другой модус, находится в бесконечном ряду обусловливающих причин, и поэтому о нем нельзя предикатировать никакую свободу воли. Воля должна, таким образом, подобно телу (а решение воли — лишь модификация тела), определяться чем-то иным, чем она сама. Люди считают себя свободными только потому, что они сознают свои действия, а не определяющие их причины. Точно так же понятия, которые обычно связывают со словами «добро» и «зло», покоятся на ошибке, как это сразу следует из понятия абсолютной божественной причинности. Добро и зло — не что-то актуально существующее в самих вещах, а лишь выражают относительные понятия, которые мы сформировали из сравнения вещей друг с другом. Так, наблюдая определенные вещи, мы формируем определенное универсальное понятие, которое затем рассматриваем так, как если бы оно было правилом для бытия и действия всех индивидов, и если какой-либо индивид отклоняется от этого понятия, мы воображаем, что он не соответствует своей природе и является неполным. Зло или грех, следовательно, лишь нечто относительное, ибо ничто не происходит против воли Бога. Это лишь простое отрицание или лишение, которое кажется реальностью только в нашем представлении. У Бога нет идеи зла. Что же тогда добро и что зло? Добро — то, что полезно нам, а зло — то, что препятствует нам приобщиться к благу. То, кроме того, полезно нам, что приводит нас к большей реальности, что сохраняет и возвышает наше бытие. Но наше истинное бытие — это знание, и поэтому полезно нам лишь то, что помогает нам в познании; высшее благо — познание Бога; высшая добродетель духа — знать и любить Бога. Из познания Бога мы обретаем высшую радость и веселье духа, высшее блаженство. Блаженство, следовательно, не награда за добродетель, а сама добродетель.

Великая черта философии Спинозы в том, что она хоронит все индивидуальное и частное, как конечное, в бездне божественной субстанции. С взглядом, неизменно устремленным на вечное единое, она теряет из виду все, что кажется актуальным в обычных представлениях людей. Но ее недостаток состоит в неспособности превратить эту негативную бездну субстанции в позитивное основание всего бытия и становления. Субстанцию Спинозы справедливо сравнивали с логовом льва, в которое ведут многие следы, но из которого никто не выходит. Существование феноменального мира, пусть даже это лишь кажущаяся и обманчивая реальность конечного, Спиноза не объясняет. С его абстрактным понятием субстанции он не может его объяснить. А ведь средства помочь ему выйти из затруднения были под рукой. Он не применил универсально свой фундаментальный принцип, что всякое определение есть отрицание; он применил его только к конечному, но абстрактное бесконечное, поскольку оно стоит напротив конечного, также является определенным; это бесконечное должно быть отрицаемо своим отрицанием, что и происходит, когда полагается конечный мир. Якоб Бёме правильно уловил это, когда утверждал, что без самоудвоения, без вхождения в ограниченное, конечное, первооснова вещей — пустое ничто (ср. § XXIII. 8). Так и первооснова Спинозы — ничто, чисто неопределенное, потому что субстанция у него была лишь принципом единства, а не также принципом различения, потому что ее атрибуты, вместо того чтобы быть выражением актуального различия и позитивного отличия для нее самой, скорее совершенно безразличны к ней самой. Система Спинозы — самый абстрактный монотеизм, который можно помыслить. Не случайно, что ее автор, еврей, вновь выдвинул этот взгляд на мир, этот взгляд абсолютной тождественности, ибо это в некоторой степени для него лишь следствие его национальной религии — эхо Востока.

РАЗДЕЛ XXVII. ИДЕАЛИЗМ И РЕАЛИЗМ.

Мы достигли точки расхождения в развитии философии. Декарт утвердил и попытался опосредовать противоположность между мышлением и бытием, духом и материей. Это посредничество, однако, едва ли было успешным, ибо две стороны противоположности он зафиксировал в их широчайшем разделении, когда постулировал их как две субстанции или силы, которые взаимно отрицали друг друга. Последователи Декарта искали более удовлетворительного посредничества, но теории, к которым они оказались вынуждены прийти, лишь яснее указывали на то, что вся посылка, из которой они исходили, должна быть отброшена. Наконец, Спиноза отказался от ложного понятия и отнял субстанциальность у каждого из двух противоположных принципов. Дух и материя, мышление и протяжение теперь едины в бесконечной субстанции. Однако они не едины в самих себе, что было бы единственно истинным единством этих двух. То, что они едины в субстанции, мало помогает, поскольку они безразличны к субстанции и не являются имманентными различиями в ней. Таким образом, даже у Спинозы эти двое остаются строго разделенными. Основание этой изоляции мы находим в том факте, что Спиноза сам недостаточно отрешился от картезианского понятия и, таким образом, не смог избежать картезианского дуализма. У него, как и у Декарта, мышление — только мышление, а протяжение — только протяжение, и в таком постижении этих двух одно необходимо исключает другое. Если мы хотим найти внутреннее посредничество для этих двух, мы должны перестать абстрагировать все существенное от каждого. Противоположные стороны должны быть опосредованы даже в их строжайшей оппозиции. Чтобы сделать это, возможны были лишь два пути. Можно было занять позицию либо на материальной, либо на идеальной стороне и попытаться объяснить идеальное через материальное или материальное через идеальное, постигая одно через другое. Обе эти попытки были фактически предприняты, и примерно в одно и то же время. Два параллельных курса одностороннего идеализма и одностороннего реализма (эмпиризма, сенсуализма, материализма) теперь начинают свое развитие.

РАЗДЕЛ XXVIII. ЛОКК.

Основателем реалистического курса и отцом современного эмпиризма и материализма является Джон Локк, англичанин. Томас Гоббс (1588–1679) был его предшественником и соотечественником, чье имя нам здесь нужно лишь упомянуть, так как оно не имеет значения, кроме как для истории естественного права.

Джон Локк родился в Рингтоне в 1632 году. Студенческие годы он посвятил философии и преимущественно медицине, хотя слабое здоровье не позволило ему практиковать в качестве врача. Немногие деловые заботы прерывали его досуг, и он посвящал свое время в основном литературным занятиям. Его дружеские отношения с лордом Энтони Эшли, впоследствии графом Шефтсбери, оказали весомое влияние на его жизненный путь. В доме этого выдающегося государственного деятеля и автора он всегда находил самый сердечный прием и общение с важнейшими людьми Англии. В 1670 году он набросал для ряда друзей первый план своего знаменитого «Опыта о человеческом разумении», хотя законченная работа появилась лишь в 1689 году. Локк скончался в возрасте 72 лет в 1704 году. Его сочинения характеризуются ясностью и точностью, открытостью и определенностью. Будучи в своем философствовании скорее острым, чем глубоким, он в этом отношении не изменяет характеристике своей нации. Фундаментальные мысли и результаты его философии стали теперь общим достоянием, особенно среди англичан, хотя не следует забывать, что он первым научно обосновал их и по этой причине имеет право на истинное место в истории философии, даже если его принципу недоставало внутренней способности к развитию.

Философия Локка (т. е. его теория познания, ибо все его философствование тратится на исследование способности познания) покоится на двух мыслях, к которым он не перестает возвращаться: во-первых (негативно), нет никаких врожденных идей; во-вторых (позитивно), все наше знание возникает из опыта.

Многие, говорит Локк, полагают, что существуют врожденные идеи, которые душа получает одновременно со своим происхождением и приносит с собой в мир. Чтобы доказать, что эти идеи врожденны, говорят, что они универсально существуют и универсально значимы для всех людей. Но допуская, что это так, такой факт ничего бы не доказал, если бы эта универсальная гармония могла быть объяснена каким-либо иным способом. Но люди ошибаются, когда утверждают такой факт. В действительности нет ни одного фундаментального положения, теоретического или практического, которое было бы универсально признано. Конечно, нет такого практического принципа, ибо пример разных народов, а также разных эпох показывает, что нет морального правила, универсально признанного как значимое. Нет и теоретического, ибо даже те положения, которые могли бы претендовать на наибольшую универсальную значимость, например, положение «что есть, то есть» или «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была в одно и то же время», отнюдь не получают универсального согласия. Дети и идиоты не имеют понятия об этих принципах, и даже необразованные люди ничего не знают об этих абстрактных положениях. Они, следовательно, не могли быть запечатлены на всех людях природой. Если бы идеи были врожденными, то они должны были бы быть известны всем с самого раннего детства. Ибо «быть в разуме» и «стать известным» — одно и то же. Утверждение, следовательно, что эти идеи запечатлены в разуме, пока он этого не знает, является явным противоречием. Столь же мало дает уловка, что эти принципы входят в сознание, как только люди начинают использовать свой разум. Это утверждение прямо ложно, ибо эти максимы, которые называют универсальными, входят в сознание гораздо позже, чем множество других знаний, и дети, например, дают много доказательств использования ими разума, прежде чем узнают, что невозможно, чтобы вещь была и в то же время не была. Правильно лишь сказать, что никто не осознает эти положения без рассуждения, — но сказать, что они все известны с первым рассуждением, ложно. Более того, то, что известно первым, — не универсальные положения, а относится к индивидуальным впечатлениям. Ребенок знает, что сладкое не есть горькое, задолго до того, как понимает логическое положение противоречия. Тот, кто тщательно обдумывает, будет колебаться, прежде чем утверждать, что частные изречения, как «сладкое не есть горькое», производны от универсальных. Если бы универсальные положения были врожденными, то они должны были бы быть первыми в сознании ребенка; ибо то, что природа запечатлела на человеческой душе, должно входить в сознание раньше всего, что она там не написала. Следовательно, если нет врожденных идей, ни теоретических, ни практических, то столь же верно не может быть врожденного искусства или науки. Разум (или душа) по существу есть tabula rasa — чистая и пустая доска, белая бумага, на которой ничего не написано.

Как же теперь разум обретает идеи? Только через опыт, на котором покоится все знание и от которого как от своего принципа зависит все знание. Опыт сам по себе двояк; либо он возникает через восприятие внешних объектов посредством чувств, в каковом случае мы называем его ощущением; либо это восприятие деятельности нашего собственного разума, в каковом случае он называется внутренним чувством, или, лучше, рефлексией. Ощущение и рефлексия дают разуму все его идеи; они — окна, через которые только свет идей падает на естественно темное пространство духа; внешние объекты доставляют нам идеи чувственных качеств, а внутренний объект, которым является сам разум, предлагает нам идеи своей собственной деятельности. Показать выведение и дать объяснение всех идей, полученных из обоих, — задача философии Локка. Для этой цели Локк делит идеи (представления или понятия) на простые и сложные. Простыми идеями он называет те, которые запечатлеваются извне на разуме, пока он остается полностью пассивным, точно так же, как образы определенных объектов представляются в зеркале. Эти простые идеи отчасти таковы, что приходят в разум через индивидуальное чувство, например, идеи цвета, которые доставляются духу через глаз, или звука, которые приходят к нему через ухо, или твердости или непроницаемости, которые мы получаем через осязание; отчасти таковы, что ряд чувств объединился, чтобы дать нам, как идеи пространства и движения, о которых мы становимся сознательными посредством чувств как осязания, так и зрения; отчасти таковы, что мы получаем через рефлексию, как идея мышления и воли; и отчасти, наконец, таковы, что возникают из сочетания ощущения и рефлексии, например, сила, единство и т. д. Эти простые идеи образуют материал, как бы буквы всего нашего знания. Но теперь, как язык возникает из многообразного сочетания букв, слогов и слов, так и разум формирует сложные идеи путем многообразного сочетания простых идей друг с другом. Сложные идеи могут быть отнесены к трем классам, а именно: идеи модуса, субстанции и отношения. Под идеями модуса Локк рассматривает модификации пространства (как расстояние, измерение, необъятность, поверхность, фигура и т. д.), времени (как последовательность, длительность, вечность), мышления (восприятие, память, абстракция и т. д.), числа, силы и т. д. Особое внимание уделяется Локком понятию субстанции. Он объясняет происхождение этого понятия следующим образом: мы находим как в ощущении, так и в рефлексии, что определенное число простых идей часто кажутся связанными вместе. Но поскольку мы не можем отделаться от впечатления, что эти простые идеи не были произведены через самих себя, мы привыкли снабжать их основанием в некотором существующем субстрате, который мы обозначаем словом «субстанция». Субстанция — нечто неизвестное, и мыслится как обладающая теми качествами, которые необходимы, чтобы снабдить нас простыми идеями. Но из того факта, что субстанция — продукт нашего субъективного мышления, не следует, что она не имеет существования вне нас. Напротив, это отличается от всех других сложных идей тем фактом, что это идея, которая имеет свой прообраз, отличный от нас самих, и обладает объективной реальностью, в то время как другие сложные идеи формируются разумом по желанию и не имеют реальности, соответствующей им вне разума. Мы не знаем, каков прообраз субстанции, и о самой субстанции мы знакомы только с ее атрибутами. От рассмотрения понятия субстанции Локк переходит к идее отношения. Отношение возникает, когда разум соединил две вещи друг с другом таким образом, что при их рассмотрении он переходит от одной к другой. Все способно быть приведено разумом в отношение, или, что то же самое, быть преобразовано в нечто относительное. Следовательно, невозможно перечислить сумму всякого возможного отношения. Поэтому Локк рассматривает лишь некоторые из более весомых понятий отношения, среди прочих — тождество и различие, но особенно причину и следствие. Идея причины и следствия возникает, когда наш разум воспринимает, что что-либо, будь то субстанция или качество, начинает существовать через деятельность другого. Столько об идеях. Сочетание идей между собой дает понятие познания. Следовательно, знание находится в том же отношении к простым и сложным идеям, как предложение к буквам, слогам и словам, которые его составляют. Из этого следует, что наше знание не выходит за пределы наших идей и, следовательно, ограничено опытом.

Таковы выдающиеся мысли в философии Локка. Ее эмпиризм ясен как день. Разум, согласно ей, сам по себе пуст и является лишь зеркалом внешнего мира — темным пространством, которое пассивно принимает образы внешних объектов; все его содержание создается впечатлениями, доставляемыми ему материальными вещами. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu — девиз этой позиции. В то время как Локк этим положением выражает несомненное преобладание материального над интеллектуальным, он делает это еще более решительно, когда заявляет, что возможно и даже вероятно, что разум — материальная сущность. Он не допускает обратной возможности, что материальные вещи могут быть классифицированы под интеллектуальными как особый вид. Следовательно, у него дух вторичен по отношению к материи, и поэтому он занимает характерную позицию реализма (ср. § XXVII). Правда, Локк не всегда был логически последователен и во многих пунктах не до конца проводил свой эмпиризм: но мы можем ясно видеть, что путь, который будет взят в дальнейшем развитии этого направления, приведет к полному отрицанию идеального фактора.

Эмпиризм Локка, будучи всецело национальным, вскоре стал господствующей философией в Англии. На его основе мы находим Исаака Ньютона, великого математика (1642–1727), Сэмюэля Кларка, ученика Ньютона, чье главное внимание было уделено моральной философии (1675–1729), английских моралистов этого периода: Уильяма Уолластона (1659–1724), графа Шефтсбери (1671–1713), Фрэнсиса Хатчесона (1694–1746) и даже некоторых оппонентов Локка, как Питер Браун, скончавшийся в 1735 году.

РАЗДЕЛ XXIX. ЮМ.

Как уже было отмечено, Локк не был полностью последователен с позицией эмпиризма. Хотя он и уступал материальным объектам решительное превосходство над мыслящим субъектом, все же оставался один пункт, а именно признание субстанции, где он приписывал мышлению силу выше объективного мира. Среди всех сложных идей, которые формируются субъективным мышлением, идея субстанции, согласно Локку, единственная, которая имеет объективную реальность; все остальные — чисто субъективны, и в объективном мире им ничего актуально не соответствует. Но в самом факте, что субъективное мышление помещает понятие субстанции, которое оно сформировало, в объективный мир, оно утверждает объективное отношение вещей, объективную связь их друг с другом и существующую рациональность. Разум субъекта в этом отношении стоит в некоторой степени выше объективного мира, ибо отношение субстанции не выведено непосредственно из мира чувств и не является продуктом ощущения или восприятия через чувства. На чисто эмпирической позиции — а таковой была позиция Локка — было, следовательно, нелогично позволять понятию субстанции оставаться обладающим объективным бытием. Если разум по существу — голое и пустое пространство, белая ненаписанная бумага, если все его содержание объективного знания состоит во впечатлениях, производимых на него материальными вещами, то и понятие субстанции должно быть объяснено как простое субъективное понятие, союз идей, соединенных по желанию разума, и сам субъект, таким образом полностью лишенный всего, на что он мог бы претендовать, должен стать полностью подчиненным материальному миру. Этот шаг к логическому эмпиризму Юм сделал в своей критике понятия причинности.

Дэвид Юм родился в Эдинбурге в 1711 году. Посвятив себя в юности изучению права, затем некоторое время будучи купцом, он впоследствии отдал свое внимание исключительно философии и истории. Его первая литературная попытка осталась почти незамеченной. Более благоприятный прием, однако, был оказан его «Эссе», из которых он опубликовал различные сборники с 1742 по 1757 год, составив в общей сложности пять томов. В них Юм рассматривал философские темы как вдумчивый и культурный человек мира, но без какой-либо строгой систематической связи. В 1752 году он был избран попечителем публичной библиотеки в Эдинбурге и начал в этом же году свою знаменитую историю Англии. Впоследствии он стал секретарем миссии в Париже, где познакомился с Руссо. В 1767 году он стал заместителем государственного секретаря, должность, которую, однако, занимал лишь короткий период. Последние годы он провел в Эдинбурге, в тихом и довольном уединении. Он скончался в 1776 году.

Центром философствования Юма является его критика понятия причины. Локк уже высказал мысль, что мы достигаем понятия субстанции только привычкой всегда видеть определенные модусы вместе. Юм подхватывает эту мысль с серьезностью. Откуда мы знаем, спрашивает он, что две вещи находятся друг к другу в отношении причины и следствия? Мы не знаем этого априори, ибо, поскольку следствие — нечто иное, чем причина, в то время как знание априори охватывает только то, что тождественно, следствие не может быть обнаружено в причине; не знаем мы этого и через опыт, ибо опыт открывает нам только последовательность во времени двух фактов. Все наши заключения из опыта, следовательно, покоятся просто на привычке. Потому что мы привыкли видеть, что за одной вещью следует во времени другая, мы формируем понятие, что последняя должна следовать из первой: мы делаем отношение причинности из отношения последовательности; но связь во времени — естественно, нечто иное, чем причинная связь. Следовательно, с понятием причинности мы выходим за пределы того, что дано в восприятии, и формируем для себя понятия, на которые мы, собственно, не имеем права. То, что принадлежит причинности, принадлежит всякому необходимому отношению. Мы находим внутри нас понятия, как понятия силы и выражения, и в целом — необходимой связи; но давайте заметим, как мы достигаем их: не через ощущение, ибо хотя внешние объекты кажутся нам имеющими одновременность бытия, они не показывают нам никакой необходимой связи. Приходят ли они тогда через рефлексию? Правда, кажется, будто мы могли бы получить идею силы, видя, что органы нашего тела движутся вследствие веления нашего духа. Но поскольку мы не знаем средств, через которые дух воздействует, и поскольку не все органы тела могут быть движимы волей, следует, что мы действительно направлены к опыту в отношении этой деятельности; но поскольку опыт может показать нам лишь частое соединение, но никакой реальной связи, следует также, что мы приходим к понятию силы, как и всякой необходимой связи, только потому, что мы привыкли к трансцендирующему процессу в наших понятиях. Все понятия, которые выражают отношение необходимости, все знание, предполагающее реальную объективную связь вещей, покоится, следовательно, в конечном счете только на ассоциации идей. Отрицая понятие субстанции, Юм был приведен также к отрицанию понятия «Я» или самости. Если «Я» или самость действительно существует, оно должно быть субстанцией, обладающей присущими качествами. Но поскольку наше понятие субстанции чисто субъективно, без объективной реальности, следует, что нет никакой соответствующей реальности нашему понятию самости или «Я». Самость или «Я» — на самом деле не что иное, как соединение многих понятий, быстро следующих друг за другом; и под это соединение мы подкладываем мыслимый субстрат, который называем душой, самостью, «Я». Самость, или «Я», покоится всецело на иллюзии. Разумеется, с такими предпосылками ничего нельзя сказать о бессмертии души. Если душа — лишь соединение наших понятий, она необходимо прекращается с понятиями — то, что составлено из движений тела, умирает с этими движениями.

Не нужно дальнейших доказательств, кроме простого изложения этих главных мыслей Юма, чтобы показать, что его скептицизм — лишь логическое завершение эмпиризма Локка. Всякое определение универсальности и необходимости должно отпасть, если мы выводим наше знание только из восприятий через чувства; эти определения не могут быть заключены в ощущении.

РАЗДЕЛ XXX. КОНДИЛЬЯК.

Французы взялись за проблему доведения эмпиризма Локка до его крайних последствий в сенсуализме и материализме. Хотя этот эмпиризм возник на английской почве и вскоре стал повсеместно распространенным там, именно Франции было суждено довести его до последней крайности и показать, что он ниспровергает все основы моральной и религиозной жизни. Это конечное следствие эмпиризма не соответствовало английскому национальному характеру. Но, напротив, как эмпиризм Локка, так и скептицизм Юма встретили во второй половине XVIII века противодействие в шотландской философии (Рид 1701–1799, Битти, Освальд, Дугалд Стюарт 1753–1828). Здесь была предпринята попытка установить определенные принципы истины как врожденные и имманентные субъекту, которые должны были помочь как против tabula rasa Локка, так и против скептицизма Юма. Эти принципы были взяты в чисто английском духе, как принципы здравого смысла, как факты опыта, как факты морального инстинкта и здорового человеческого разума; как нечто эмпирически данное и найденное в общем сознании путем самосозерцания и рефлексии. Но во Франции, с другой стороны, в XVIII веке было такое общественное и социальное состояние вещей, что мы можем рассматривать системы материализма и эгоистического морализма, которые здесь появились, лишь как последние практические следствия эмпирической позиции — как естественный результат всеобщего опустошения. Известно выражение одной дамы относительно системы Гельвеция, что она высказала лишь секрет всего мира.

Наиболее тесно связан с эмпиризмом Локка сенсуализм аббата Кондильяка. Кондильяк родился в Гренобле в 1715 году. В своих первых работах он придерживался Локка, но впоследствии вышел за его пределы и стремился обосновать собственную философскую позицию. В 1768 году он был избран членом Французской академии и скончался в 1780 году. Его труды составляют двадцать три тома и берут свое начало в моральном и религиозном интересе.

Кондильяк, подобно Локку, исходил из положения, что все наше знание происходит из опыта. Однако, если Локк указывал на два источника этого знания — ощущение и рефлексию, внешнее и внутреннее чувство, — то Кондильяк возводил рефлексию к ощущению и сводил два источника к одному. Рефлексия для него — лишь ощущение; все интеллектуальные процессы, даже сочетание идей и воление, следует рассматривать только как видоизмененные ощущения. Главная задача и содержание философствования Кондильяка состоят в том, чтобы провести эту мысль и вывести различные функции души из ощущений внешнего чувства. Он иллюстрирует эту мысль на примере статуи, обладающей совершенной внутренней организацией, подобной человеческой, но не имеющей идей, в которой лишь постепенно пробуждается одно чувство за другим, наполняя душу впечатлениями. В таком представлении человек стоит на одной ступени с животным, ибо все свое знание и все побуждения к действию он получает из ощущения. Вследствие этого Кондильяк называет людей совершенными животными, а животных — несовершенными людьми. Тем не менее он отказывается утверждать материальность души и отрицать существование Бога. Эти крайние выводы из сенсуализма были впервые сделаны другими после него, что было вполне естественно. Поскольку сенсуализм утверждал, что истина или бытие могут быть восприняты только через чувства, нам остается лишь перевернуть это положение, чтобы получить тезис материализма: существует только чувственное, нет иного бытия, кроме материального.

РАЗДЕЛ XXXI. ГЕЛЬВЕЦИЙ.

Гельвеций продемонстрировал моральные следствия сенсуалистической позиции. В то время как теоретический сенсуализм утверждает, что все наше знание определяется ощущением, практический сенсуализм добавляет к этому аналогичное положение о том, что все наше воление проистекает из того же источника и регулируется чувственным желанием. Гельвеций принял удовлетворение этого чувственного желания в качестве принципа морали.

Гельвеций родился в Париже в 1715 году. Получив в двадцать три года должность генерального откупщика, он рано обрел богатый доход, но через несколько лет счел эту должность столь тягостной, что оставил ее. Изучение Локка определило его философское направление. Гельвеций написал свой знаменитый труд «Об уме» (de l’Esprit) после того, как оставил службу и удалился в уединение. Он появился в 1758 году и привлек большое внимание как на родине, так и за рубежом, хотя и навлек на автора яростные преследования, особенно со стороны духовенства. Ему повезло, что преследования ограничились лишь запретом его книги. Покой, в котором он провел свои последние годы, был нарушен лишь двумя поездками в Германию и Англию. Он скончался в 1771 году. Его личный характер был вполне достойным, полным доброты и щедрости. Особенно на посту генерального откупщика он проявил себя благожелательным к бедным и решительным в борьбе со злоупотреблениями своих подчиненных. Стиль его сочинений легок и изящен.

Себялюбие или интерес, говорит Гельвеций, есть рычаг всей нашей умственной деятельности. Даже та деятельность, которая является чисто интеллектуальной, наш инстинкт познания, наше формирование идей — все это покоится на нем. Поскольку теперь всякое себялюбие по существу относится лишь к телесному удовольствию, из этого следует, что всякое умственное событие внутри нас имеет свой особый источник только в стремлении к этому удовольствию; но, говоря это, мы лишь утверждаем, где следует искать принцип всей морали. Абсурдно требовать от человека совершения добра просто ради самого добра. Это столь же невыполнимо, как и то, чтобы он совершал зло просто ради самого зла. Следовательно, если мораль не хочет оставаться совершенно бесплодной, она должна вернуться к своей эмпирической основе и решиться принять истинный принцип всякого действия, а именно: чувственное удовольствие и страдание, или, иными словами, эгоизм как подлинный моральный принцип. Поэтому, подобно тому как правильное законодательство — это то, которое обеспечивает послушание своим законам через награду и наказание, т. е. через эгоизм, так и правильная система морали будет той, которая выводит обязанности людей из себялюбия, показывая, что запретное — это нечто такое, за чем следуют неприятные последствия. Система этики, которая не включает в себя личный интерес людей или которая борется с ним, неизбежно остается бесплодной.

РАЗДЕЛ XXXII. ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ (AUFKLÄRUNG) И МАТЕРИАЛИЗМ.

1. Уже было отмечено (§ XXX), что доведение эмпиризма до крайностей, как это было предпринято во Франции, было теснейшим образом связано с общим состоянием французского народа и государства в период перед революцией. Противоречивый элемент в характере Средневековья, внешнее и дуалистическое отношение к духовному миру развились в католической Франции до такой степени, что разложили и разрушили все условия жизни. Мораль, главным образом под влиянием распутного двора, была полностью развращена; государство опустилось до необузданного деспотизма, а церковь — до иерархии, столь же лицемерной, сколь и могущественной. Таким образом, поскольку всякое интеллектуальное здание находилось под угрозой разрушения, оставалась только природа как материя без духа, как объект ощущения и желания. Однако не материалистическая крайность составляет специфический характер и тенденцию рассматриваемого нами периода. Общим характером философов XVIII века является скорее, и прежде всего, оппозиция против всякого господствующего ограничения и извращения в морали, религии и государстве. Их критика и полемика, которые были гораздо более остроумными и красноречивыми, чем строго научными, были направлены против всей сферы традиционных, данных и позитивных понятий. Они стремились показать противоречие между существующими элементами в государстве и церкви и неопровержимыми требованиями разума. Они стремились ниспровергнуть в сознании мира всякое твердое мнение, которое не было установлено перед лицом разума, и дать мыслящему человеку полное сознание его чистой свободы. Чтобы мы могли правильно оценить заслуги этих людей, мы должны представить себе французский мир той эпохи, против которого были направлены их атаки: распущенность жалкого двора, рабское послушание, требуемое коррумпированным духовенством, церковь, погрузившуюся в упадок, но ищущую мирской чести, государственное устройство, состояние прав и общества, которые должны были вызывать глубокое возмущение у каждого мыслящего человека и каждого морального чувства. Бессмертная заслуга этих людей состоит в том, что они предали презрению и ненависти царившие тогда низость и лицемерие; что они побудили умы людей смотреть с безразличием на идолов мира и пробудили в них сознание их собственной автономии.

2. Самым известным и влиятельным деятелем в этот период французского Просвещения является Вольтер (1694–1778). Хотя он был скорее писателем большой разносторонности, чем философом, все же не было философа того времени, который оказал бы столь мощное влияние на все мышление своей страны и своего века. Вольтер не был атеистом. Напротив, он считал веру в Высшее Существо настолько необходимой, что однажды сказал: если бы Бога не было, его следовало бы выдумать. Он был столь же мало склонен отрицать бессмертие души, хотя часто выражал по этому поводу свои сомнения. Он считал атеистический материализм Ламетри не чем иным, как бессмыслицей. В этих отношениях он, следовательно, далек от позиции философов, которые последовали за ним. Вся его ненависть была направлена против христианства как позитивной религии. Уничтожение этой системы он считал своей особой миссией и не оставлял попыток достичь этой страстно желаемой цели. Его неустанная борьба против всякой позитивной религии подготовила путь и дала оружие для последовавших атак на спиритуализм.

3. Энциклопедисты занимали более решительно скептическое отношение к принципам и основам спиритуализма. Философская Энциклопедия, основанная Дидро (1713–1784) и изданная им совместно с д’Аламбером, является памятным монументом господствовавшего во Франции духа в предреволюционное время. Она была гордостью Франции той эпохи, поскольку выражала в блестящей и общедоступной форме внутреннее самосознание французского народа. С острейшим остроумием она устраняла закономерность из государства, свободу из морали, а дух и Бога из природы, хотя все это делалось лишь в разрозненных и, по большей части, робких намеках. В самостоятельных сочинениях Дидро мы находим талант большого философского значения, соединенный с великой серьезностью. Но очень трудно определить и точно ограничить его философские взгляды, поскольку они формировались очень постепенно, и Дидро всегда выражал их с некоторой осторожностью и приспособлением. В целом, однако, можно заметить, что в ходе своих спекуляций он постоянно приближался к крайности философского направления своего века. Будучи в ранних сочинениях деистом, впоследствии он признал мнение, что все есть Бог. Сначала защищая нематериальность и бессмертие души, позднее он высказался решительно против этих доктрин, утверждая, что только вид обладает устойчивым бытием, в то время как индивид исчезает, и что бессмертие — это не что иное, как жизнь в мыслях грядущих поколений. Но Дидро не решился дойти до реальной крайности логического материализма; его моральная серьезность удерживала его от этого.

4. Последнее слово материализма было произнесено с безрассудной дерзостью Ламетри (1709–1751), современником Дидро: все духовное есть иллюзия, а физическое наслаждение — высшая цель человека. Вера в существование Бога, говорит Ламетри, столь же беспочвенна, сколь и бесплодна. Мир не будет счастлив, пока атеизм не станет повсеместно утвержденным. Только тогда не будет больше религиозных распрей, только тогда исчезнут теологи — самые отвратительные из борцов, и природа, отравленная в настоящее время их влиянием, снова обретет свои права. Что касается человеческой души, то не может быть никакой философии, кроме материализма. Все наблюдения и опыт величайших философов и врачей провозглашают это. Душа — это не более чем пустое имя, которое имеет разумное значение только тогда, когда мы понимаем под ним ту часть нашего тела, которая мыслит. Это мозг, у которого есть свои мышцы мысли, точно так же, как у конечностей есть свои мышцы движения. То, что дает человеку преимущество перед животными, — это, во-первых, организация его мозга, и, во-вторых, его способность к обучению. В остальном человек — такое же животное, как и звери вокруг него, хотя во многих отношениях он ими превзойден. Бессмертие — это абсурд. Душа погибает вместе с телом, частью которого она является. Со смертью все кончено, la farce est jouée! Практическое и эгоистическое применение всего этого таково: будем наслаждаться, пока существуем, и не упустим ни одного удовлетворения, которого можем достичь.

5. «Система природы» (Système de la Nature) впоследствии попыталась разработать с большей серьезностью и научной точностью то, что было высказано столь поверхностно и высокомерно Ламетри, а именно: доктрину о том, что существует только материя, в то время как дух есть не что иное, как утонченная материя.

«Система природы» появилась в Лондоне под вымышленным именем в 1770 году. Затем она была опубликована как посмертный труд Мирабо, бывшего секретаря Академии. Она, несомненно, возникла в кружке, который имел обыкновение собираться у барона Гольбаха и частью которого были Дидро, Гримм и другие. Является ли автором этого труда сам барон Гольбах или его наставник Лагранж, или же это совместное произведение нескольких лиц, сейчас определить невозможно. «Система природы» — едва ли французская книга: стиль слишком тяжеловесен и утомителен.

На самом деле нет ничего, кроме материи и движения, говорит этот труд. Оба неразрывно связаны. Если материя находится в покое, то лишь потому, что она ограничена в движении, ибо по своей сущности она не является мертвой массой. Движение двояко: притяжение и отталкивание. Различные движения, которые мы видим, являются продуктом этих двух, и через эти различные движения возникают различные связи и все многообразие вещей. Законы, которые направляют все это, вечны и неизменны. Наиболее весомые следствия такой доктрины таковы:

(1.) Материальность человека. Человек — не двойственное существо, состоящее из духа и материи, как ошибочно полагают. Если внимательно исследовать, что такое дух, нам ответят, что точнейшие философские исследования показали, что принцип активности в человеке — это субстанция, чья особая природа не может быть познана, но о которой мы можем утверждать, что она неделима, непротяженна, невидима и т. д. Но теперь, кто может представить что-либо определенное в субстанции, которая есть лишь отрицание того, что дает знание, идея, которая по сути является лишь отсутствием всех идей? Более того, как можно объяснить при такой гипотезе, что субстанция, которая сама не является материальной, может воздействовать на материальные вещи; и как она может привести их в движение, если между ними нет точки соприкосновения? На самом деле те, кто отличает свою душу от своего тела, должны лишь провести различие между своим мозгом и своим телом. Мысль — это лишь модификация нашего мозга, точно так же, как воление — другая модификация того же телесного органа.

(2.) Другая химера, вера в бытие Бога, связана с двойственным делением человека на тело и душу. Эта вера возникает, подобно гипотезе о субстанции души, из-за того, что дух ложно отделяется от материи, и природа таким образом делается двойственной. Зло, которое испытывали люди и естественную причину которого они не могли обнаружить, они приписывали божеству, которое вообразили для этой цели. Первые представления о Боге, следовательно, имеют своим источником печаль, страх и неуверенность. Мы дрожим, потому что наши предки на протяжении тысяч лет делали то же самое. Это обстоятельство не вызывает благоприятной предубежденности. Но не только грубая, но и теологическая идея Бога бесполезна, ибо она не объясняет ни одного явления природы. Более того, она полна абсурдов, ибо, приписывая Богу моральные атрибуты, она делает его человечным; в то время как, с другой стороны, множеством отрицательных атрибутов она стремится отличить его абсолютно от всякого другого существа. Истинная система, система природы, следовательно, атеистична. Но такая доктрина требует культуры и мужества, которыми обладают не все люди и даже не большинство. Если мы понимаем под словом «атеист» того, кто рассматривает только мертвую материю или кто обозначает движущую силу в природе именем «Бог», то нет никакого атеиста, или тот, кто им был бы, — глупец. Но если слово означает того, кто отрицает существование духовного существа, существа, чьи атрибуты могут быть лишь источником раздражения для людей, то атеисты действительно существуют, и их было бы больше, если бы правильное знание природы и здравый разум были более широко распространены. Но если атеизм истинен, то он должен быть распространен. Действительно, есть много тех, кто сбросил иго религии, но тем не менее считает, что она необходима для простого народа, чтобы удерживать его в надлежащих границах. Но это все равно что решить дать человеку яд, чтобы он не злоупотреблял своей силой. Всякий вид деизма неизбежно ведет к суеверию, поскольку невозможно оставаться на позиции чистого деизма.

(3.) С такими предпосылками свобода и бессмертие души исчезают. Человек, как и всякая другая субстанция в природе, есть звено в цепи необходимой связи, слепой инструмент в руках необходимости. Если бы что-либо было наделено самодвижением, то есть способностью производить движение без какой-либо другой причины, тогда оно имело бы силу уничтожить движение во Вселенной; но это противоречит концепции Вселенной, которая есть лишь бесконечный ряд необходимых движений, постоянно распространяющихся в более широкие круги. Претензия на индивидуальное бессмертие абсурдна. Ибо утверждать, что душа существует после разрушения тела, — значит утверждать, что модификация субстанции может существовать после того, как сама субстанция исчезла. Нет иного бессмертия, кроме жизни в памяти потомства.

(4.) Практические следствия этих принципов в высшей степени благоприятны для системы природы, поскольку полезность любой доктрины всегда является первым критерием ее истинности. В то время как идеи теологов порождают у человека лишь беспокойство и тревогу, система природы освобождает его от всего этого беспокойства, учит наслаждаться настоящим моментом и спокойно уступать своей судьбе, даруя ему ту апатию, которую каждый должен рассматривать как благо. Если мораль хочет быть активной, она может покоиться только на себялюбии и личном интересе; она должна показать человеку, куда ведет его хорошо обдуманный интерес. Хороший человек — это тот, кто достигает своего собственного интереса таким образом, что другие находят для себя выгодным помогать ему. Система личного интереса, следовательно, требует союза людей друг с другом, и отсюда мы имеем истинную мораль.

Логический догматический материализм «Системы природы» является крайним пределом эмпирического направления в философии и, следовательно, завершает тот курс развития одностороннего реализма, который начался с Локка. Попытка, впервые предпринятая Локком объяснить и вывести идеальный мир из материального, закончилась в материализме полным сведением всего духовного к материальному, полным отрицанием духовного. Теперь, прежде чем идти дальше, согласно классификации, сделанной в § XXVII, мы должны рассмотреть идеалистический курс развития, который шел параллельно с системами частичного реализма. Во главе этого курса стоит Лейбниц.

РАЗДЕЛ XXXIII. ЛЕЙБНИЦ.

Как эмпиризм возник из стремления подчинить интеллектуальное материальному, материализовать духовное, так, с другой стороны, идеализм имел своим источником попытку спиритуализировать материальное или так постичь понятие духа, чтобы материя могла быть подведена под него. Для эмпирико-сенсуалистического направления дух был не чем иным, как утонченной материей, в то время как для идеалистического направления материя была лишь огрубленным (vergröbert) духом («смутным понятием», как выражается Лейбниц). Первое в своем логическом развитии было приведено к принципу, что существуют только материальные вещи, второе (как у Лейбница и Беркли) приходит к противоположному принципу, что существуют только души и их идеи. Для позиции частичного реализма материальные вещи были подлинно субстанциальными. Но для идеалистической позиции субстанциальное принадлежит только интеллектуальному миру, Эго. Дух для частичного реализма был по существу пустотой, чистой доской (tabula rasa), все его содержание приходило к нему из внешнего мира. Но частичный идеализм стремился осуществить принцип, что в ум не может войти ничего, что не было бы по крайней мере заранее сформировано внутри него, что все его знание предоставляется ему им самим. Согласно первому взгляду, знание было пассивным отношением, согласно второму — оно было полностью активным. В то время как, наконец, частичный реализм пытался объяснить становление в природе по большей части через реальные, т. е. через механические мотивы (l’homme machine — название одного из сочинений Ламетри), идеализм искал объяснение того же самого через идеальные мотивы, т. е. телеологически. В то время как первый сделал своим главным вопросом поиск движущих причин и, действительно, часто высмеивал поиск конечной причины, именно конечные причины являются тем, на что направляет свою главную цель второй. Посредничество между духом и материей, между мышлением и бытием теперь будет искаться в конечной причине, в телеологической гармонии всех вещей (предустановленная гармония). Позиция Лейбница может быть таким образом охарактеризована в двух словах.

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в 1646 году в Лейпциге, где его отец был профессором. Выбрав право в качестве своей профессии, он поступил в университет в 1661 году, а в 1663 году защитил диссертацию на соискание степени доктора философии «О принципе индивидуации» (de principio individui) — тема, хорошо характеризующая направление его позднего философствования. Впоследствии он отправился в Йену, а затем в Альтдорф, где стал доктором права. В Альтдорфе ему предложили профессорскую должность по юриспруденции, от которой он отказался. Остаток его жизни был неустроенным и отрывочным, проведенным по большей части при дворах, где в качестве разностороннего придворного он был занят самыми разнообразными дипломатическими обязанностями. В 1672 году он отправился в Париж, чтобы склонить Людовика XIV предпринять завоевание Египта. Впоследствии он посетил Лондон, откуда был вызван в Ганновер в качестве советника герцога Брауншвейгского. Позже он получил должность библиотекаря в Вольфенбюттеле, между которым и Ганновером провел большую часть своей последующей жизни, хотя она была прервана многочисленными поездками в Вену, Берлин и т. д. Он был тесно связан с прусской курфюрстиной Марией Шарлоттой, высокоталантливой женщиной, окружившей себя кругом самых выдающихся ученых того времени, для которой Лейбниц по ее собственной просьбе написал свою «Теодицею». В 1701 году, после того как Пруссия стала королевством, благодаря его усилиям в Берлине была основана академия, и он стал ее первым президентом. Подобные, но безрезультатные попытки он предпринимал для создания академий в Дрездене и Вене. В 1711 году император Карл VI пожаловал ему титул имперского придворного советника и баронство. Вскоре после этого он отправился в Вену, где оставался значительное время и по просьбе принца Евгения написал свою «Монадологию». Он скончался в 1716 году. После Аристотеля Лейбниц был самым одаренным ученым, когда-либо жившим; с богатейшими и обширнейшими знаниями он соединял высочайшие и проницательнейшие способности ума. Германия имеет основания гордиться им, поскольку после Якоба Бёме он является первым философом сколько-нибудь значительного уровня среди немцев. С ним философия обрела дом в Германии. Следует сожалеть, что огромное разнообразие его усилий и литературных начинаний, вместе с его скитальческим образом жизни, помешали ему дать связное изложение своей философии. Его взгляды по большей части развиты лишь в кратких и случайных сочинениях и письмах, часто написанных на французском языке. Поэтому нелегко изложить его философию в ее внутренней связи, хотя ни один из его взглядов не является изолированным, но все они стоят в строгой связи друг с другом. Ниже приведены главные пункты:

1. Учение о монадах. Фундаментальная особенность теории Лейбница — ее оппозиция спинозизму. Субстанция как неопределенное всеобщее была у Спинозы единственным позитивным. У Лейбница также понятие субстанции лежало в основе его философии, но его определение было совершенно иным. В то время как Спиноза стремился исключить из своей субстанции всякое позитивное определение и особенно всякое действие, постигая ее просто как чистое бытие, Лейбниц рассматривал ее как живую деятельность и активную энергию, примером которой может служить натянутый лук, который двигался и выпрямлялся благодаря собственной энергии, как только внешнее препятствие было устранено. То, что эта активная энергия составляет сущность субстанции, — принцип, к которому Лейбниц постоянно возвращается и из которого, по сути, могут быть выведены все другие главные пункты его философии. Из этого с самого начала следуют два определения субстанции, прямо противоположные спинозизму: во-первых, что она есть единое бытие, монада; и во-вторых, что существует множество монад. Первое следует из того, что субстанция, поскольку она осуществляет деятельность, подобную упругому телу, является по существу исключающей деятельностью, или отталкиванием; понятие индивида или монады есть то, что исключает другое из себя. Второе следует из того, что существование одной монады предполагает существование многих. Понятие одного индивида постулирует других индивидов, которые стоят напротив одного как исключенные из него. Следовательно, фундаментальный тезис философии Лейбница в оппозиции к спинозизму таков: существует множество индивидуальных субстанций или монад.

2. Монады более точно определены. Монады Лейбница подобны атомам в своих общих чертах. Подобно им, они являются корпускулярными единицами, независимыми от какого-либо внешнего влияния и неразрушимыми никакой внешней силой. Но, несмотря на это сходство, существует важное и характерное различие между ними. Во-первых, атомы не отличаются друг от друга, они все качественно одинаковы; но каждая из монад отличается по качеству от любой другой, каждая — особый мир для себя, каждая отличается от любой другой. Согласно Лейбницу, в мире нет двух вещей, которые были бы в точности одинаковы. Во-вторых, атомы можно рассматривать как протяженные и делимые, но монады — это метафизические точки, фактически неделимые. Здесь, чтобы мы не споткнулись об это положение (ибо совокупность непротяженных монад никогда не может дать протяженный мир), мы должны принять во внимание взгляд Лейбница на пространство, которое, согласно ему, есть не нечто реальное, а лишь смутное, субъективное представление. В-третьих, монада — это репрезентирующее бытие. У атомистов такое определение ничего бы не значило, но у Лейбница оно играет очень важную роль. Согласно ему, в каждой монаде отражается всякая другая; каждая монада — это живое зеркало Вселенной, и идеально содержит целое внутри себя, как в зародыше. Отражая мир, однако, монада не пассивна, а спонтанно самоактивна: она не получает образы, которые отражает, а производит их спонтанно сама, как душа производит сновидение. В каждой монаде, следовательно, всевидящий и всезнающий мог бы прочитать все, даже будущее, поскольку оно потенциально содержится в настоящем. Каждая монада — это своего рода Бог (Parvus in suo genere Deus).

3. Предустановленная гармония. Вселенная, таким образом, есть сумма всех монад. Все, всякий композит, есть совокупность монад. Так, всякий телесный организм — не одна субстанция, а многие, это множество монад, подобно машине, которая состоит из ряда отдельных механизмов. Лейбниц сравнивал тела с рыбным прудом, который может быть полон живых элементов, хотя сам по себе мертв. Обычный взгляд на вещи, таким образом, полностью отбрасывается; подлинно субстанциальное принадлежит не телам, т. е. совокупностям, а их первоначальным элементам. Материя в вульгарном смысле, как нечто, мыслимое без духа, вовсе не существует. Как же теперь должна быть осмыслена внутренняя связь Вселенной? Следующим образом. Каждая монада — это репрезентирующее бытие, и в то же время каждая отличается от любой другой. Это различие, следовательно, зависит только от различия репрезентации: существует столько же различных степеней репрезентации, сколько монад, и эти степени могут быть зафиксированы согласно некоторым их заметным стадиям. Репрезентации могут быть классифицированы согласно различию между смутным и ясным знанием. Следовательно, монада низшего ранга (монада toute nue) будет той, которая просто репрезентирует, т. е. которая стоит на стадии наиболее смутного знания. Лейбниц сравнивает это состояние с обмороком или с нашим состоянием во время сновидений, в котором мы не лишены репрезентаций (понятий) — иначе мы не могли бы иметь их при пробуждении, — но в котором репрезентации столь многочисленны, что они нейтрализуют друг друга и не доходят до сознания. Это стадия неорганической природы. На более высокой ступени находятся те монады, в которых репрезентация активна как формирующая жизненная сила, хотя все еще без сознания. Это стадия растительного мира. Еще выше поднимается жизнь монады, когда она достигает ощущения и памяти, как это имеет место в животном царстве. Можно сказать, что низшие монады спят, а животные монады видят сны. Когда далее душа поднимается до разума или рефлексии, мы называем ее умом, духом. Различие монад друг от друга, следовательно, состоит в том, что каждая, хотя и отражая целую и ту же Вселенную в себе, делает это с другой точки зрения и, следовательно, иначе: одна более, а остальные менее совершенно. Каждая — это различный центр мира, который она отражает. Каждая содержит всю Вселенную, всю бесконечность внутри себя, и в этом отношении подобна Богу, с той лишь разницей, что Бог знает все с совершенной ясностью, в то время как монада репрезентирует это смутно, хотя одна монада может репрезентировать это более смутно, чем другая. Ограниченность монады не состоит, следовательно, в том, что она содержит меньше, чем другая или чем Бог, а только в том, что она содержит более несовершенно или репрезентирует менее ясно. На этой позиции Вселенная, поскольку каждая монада отражает одну и ту же Вселенную, хотя каждая по-своему, представляет драму величайшего возможного различия, а также величайшего возможного единства и порядка, т. е. величайшего возможного совершенства, или абсолютной гармонии. Ибо различие в единстве есть гармония. Но еще в одном отношении Вселенная есть система гармонии. Поскольку монады не воздействуют друг на друга, а каждая следует только закону своего собственного бытия, существует опасность, что внутренняя гармония Вселенной может быть нарушена. Как устраняется эта опасность? Таким образом: каждая монада отражает целую и ту же Вселенную. Изменения совокупных монад, следовательно, идут параллельно друг другу, и в этом состоит гармония всех, предустановленная Богом.

4. Отношение Божества к монадам. Какую роль играет понятие Бога в системе Лейбница? Почти праздную. Следуя строгим следствиям своей системы, Лейбниц должен был бы не придерживаться никакого подлинного теизма, но гармония Вселенной должна была бы занять место Божества. Обычно он рассматривает Бога как достаточную причину всех монад. Но он также привык рассматривать конечную причину вещи как ее достаточную причину. В этом отношении, следовательно, он почти отождествляет Бога и абсолютную конечную причину. В другом месте он рассматривает Божество как простую первоначальную субстанцию или как индивидуальное первоначальное единство. Опять же, он говорит о Боге как о чистой нематериальной актуальности, actus purus, в то время как монадам принадлежит материя, т. е. сдержанная актуальность, стремление, appetitio. Однажды он называет его монадой, хотя это находится в явном противоречии с определениями, иначе ему приписанными. Для Лейбница было очень трудной задачей привести свою монадологию и свой теизм в гармонию друг с другом, не отказываясь от предпосылок обоих. Если он твердо держался субстанциальности монад, он рисковал сделать их независимыми от Божества, а если нет, то едва ли мог избежать возвращения к спинозизму.

5. Отношение души и тела ясно объясняется с позиции предустановленной гармонии. Это отношение, принимая предпосылки монадологии, могло бы показаться загадочным. Если ни одна монада не может воздействовать на другую, как душа может воздействовать на тело, чтобы направлять и двигать его? Загадка решается предустановленной гармонией. В то время как тело и душа, каждое независимо от другого, следуют законам своего бытия, тело работает механически, а душа преследует цели, Бог установил такую согласованную гармонию двух деятельностей, такой параллелизм двух функций, что существует, по сути, совершенное единство для тела и души. Существует, говорит Лейбниц, три взгляда на отношение души и тела. Первый и самый распространенный предполагает взаимное влияние между ними, но такой взгляд несостоятелен, потому что не может быть обмена между духом и материей. Второй и окказиональный (ср. § XXV. 1) осуществляет этот обмен через постоянное содействие Бога, что есть не что иное, как превращение Бога в Deus ex machina. Следовательно, единственное решение проблемы — гипотеза предустановленной гармонии. Лейбниц иллюстрирует эти три взгляда на следующем примере. Пусть кто-то представит себе двое часов, чьи стрелки всегда точно показывают одно и то же время. Это согласие может быть объяснено, во-первых (обычный взгляд), предположением фактической связи между стрелками каждых, так что стрелка одних часов могла бы тянуть за собой стрелку других, или во-вторых (окказиональный взгляд), представлением часовщика, который постоянно поддерживает стрелки в одинаковом положении, или, наконец (предустановленная гармония), приписыванием каждому механизма, столь изысканно сделанного, что каждые идут в совершенной независимости от других и в то же время в полном согласии с ними. То, что душа бессмертна (неразрушима), следует сразу из учения о монадах. Нет никакой подлинной смерти. То, что называется смертью, есть лишь потеря душой части монад, которые составляют механизм ее тела, в то время как живой элемент возвращается в состояние, подобное тому, в котором он был до того, как вышел на театр мира.

6. Монадология имеет очень важные следствия в отношении ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ. Как философия Лейбница в своей оппозиции спинозизму имела дело с учением о бытии, так в своей оппозиции эмпиризму Локка она должна изложить теорию познания. «Опыт о человеческом разумении» Локка привлек Лейбница, не удовлетворив его, и поэтому он предпринял новое исследование в своих «Новых опытах», в которых защищал доктрину врожденных идей. Но эту гипотезу врожденных идей Лейбниц теперь освободил от того дефектного взгляда, который оправдывал возражения Локка. Врожденность идей не должна пониматься так, будто они явно и сознательно содержатся в уме, но скорее ум обладает ими потенциально и лишь виртуально, хотя и со способностью производить их из самого себя. Все мысли по существу врожденны, т. е. они не приходят в ум извне, а скорее производятся им из самого себя. Любое внешнее влияние на ум немыслимо, ему даже не нужно ничего внешнего для его ощущений. В то время как Локк сравнивал ум с ненаписанным листом бумаги, Лейбниц уподоблял его глыбе мрамора, в которой прожилки предвосхищают форму статуи. Следовательно, обычная антитеза между рациональным и эмпирическим знанием исчезает у Лейбница в степенях большей или меньшей ясности. Среди этих теоретически врожденных идей Лейбниц признает две особо важные, которые занимают первое место как принципы всякого знания и всякого рассуждения — принцип противоречия (principium contradictionis) и принцип достаточной причины (principium rationis sufficientis). К ним, как к принципу второго ранга, должен быть добавлен principium indiscernibilium, или принцип, что в природе нет двух вещей, полностью одинаковых.

7. Наиболее полное изложение теологических взглядов Лейбница дано в его «Теодицее». «Теодицея», однако, является его слабейшим трудом и имеет лишь слабую связь с остальной его философией. Написанная по настоянию женщины, она не опровергает это происхождение ни в своей форме, ни в своем содержании — не в форме, ибо в своем стремлении быть популярной она становится диффузной и ненаучной, и не в содержании, ибо она приспосабливается к позитивным догмам и предпосылкам теологии дальше, чем позволяла бы научная основа системы Лейбница. В этом труде Лейбниц исследует отношение Бога к миру, чтобы показать соответствие этого отношения конечной причине и освободить Бога от обвинения в действии без цели или вопреки ей. Почему мир таков, каков он есть? Бог мог бы создать его совсем иначе. Правда, отвечает Лейбниц, Бог видел бесконечное число миров как возможных перед собой, но из всех них он выбрал тот, который существует на самом деле, как лучший. Это знаменитая доктрина лучшего мира, согласно которой невозможен более совершенный мир, чем тот, который есть. Но как же так? Разве существование зла не противоречит этому? Лейбниц отвечает на это возражение, различая три вида зла: метафизическое, физическое и моральное. Метафизическое зло, т. е. конечность и незавершенность вещей, необходимо, потому что неотделимо от конечного существования, и, таким образом, независимо от воли Бога. Физическое зло (боль и т. д.), хотя и не независимо от воли Бога, часто является добром условно, т. е. как наказание или средство улучшения. Моральное зло или порочность никоим образом не могут быть вменены воле Бога. Лейбниц использовал различные пути, чтобы объяснить его существование и устранить противоречие, лежащее между ним и понятием Бога. В один момент он говорит, что порочность лишь допускается Богом как conditio sine qua non, потому что без порочности не было бы свободы, а без свободы — добродетели. Опять же, он сводит моральное зло к метафизическому и делает порочность не чем иным, как недостатком совершенства, отрицанием, ограничением, играющим ту же роль, что и тени на нарисованной картине или диссонансы в музыкальном произведении, которые не уменьшают красоту, а лишь увеличивают ее через контраст. Опять же, он различает материальный и формальный элементы в порочном акте. Материал греха, сила действовать, — от Бога, но формальный элемент, порочность акта, принадлежит целиком человеку и является результатом его ограниченности или, как Лейбниц здесь и там выражается, его вечного самопредопределения. Ни в коем случае гармония Вселенной не может быть разрушена через такую причину.

Таковы главные пункты философии Лейбница. Общая характеристика ее, данная в начале настоящего раздела, как будет обнаружено, имеет свое подтверждение в конкретном изложении, которое было сейчас представлено.

РАЗДЕЛ XXXIV. БЕРКЛИ.

Лейбниц не довел позицию идеализма до ее крайности. Он, правда, с одной стороны, объяснил пространство, движение и телесные вещи как явления, которые имели свое существование только в смутном представлении, но с другой стороны, он не полностью отрицал существование телесного мира, а признал в качестве реальности, лежащей в его основе, мир монад. Феноменальный или телесный мир имел свое твердое и субстанциальное основание в монадах. Таким образом, Лейбниц, хотя и идеалист, не полностью порвал с реализмом. Конечным следствием субъективного идеализма было бы полное отрицание реальности объективного, чувственного мира и объяснение телесных объектов просто как явлений, как не что иное, как субъективные понятия без какой-либо объективной реальности в качестве основы. Это следствие — идеалистический аналог конечного реалистического результата материализма — появляется у Джорджа Беркли, который родился в Ирландии в 1684 году, стал епископом Англиканской церкви в 1734 году и скончался в 1753 году. Следовательно, хотя он следовал эмпиризму Локка и не поддерживал внешней связи с Лейбницем, мы должны поместить его в непосредственную последовательность за последним как завершителя субъективного идеализма.

Наши ощущения, говорит Беркли, полностью субъективны. Мы полностью ошибаемся, если верим, что имеем ощущение внешних объектов или воспринимаем их. То, что мы имеем и воспринимаем, — это только наши ощущения. Например, ясно, что с помощью чувства зрения мы не можем видеть ни расстояние, ни размер, ни форму объектов, но что мы только заключаем, что они существуют, потому что наш опыт научил нас, что определенное ощущение зрения всегда сопровождается определенными ощущениями осязания. То, что мы видим, — это только цвета, ясность, неясность и т. д., и поэтому ложно говорить, что мы видим и чувствуем одно и то же. Так же мы никогда не выходим за пределы самих себя ради тех ощущений, которым мы наиболее решительно приписываем объективный характер. Особые объекты нашего понимания — это только наши собственные аффекты; все идеи, следовательно, — только наши собственные ощущения. Но точно так же, как не может быть ощущений вне чувствующего субъекта, так и никакая идея не может иметь существования вне того, кто ею обладает. Так называемые объекты существуют только в нашем понятии и имеют бытие только постольку, поскольку они воспринимаются. Великая ошибка большинства философов в том, что они приписывают телесным объектам бытие вне мыслящего ума и не видят, что они лишь ментальны. Невозможно, чтобы материальные вещи производили что-то столь полностью отличное от них самих, как ощущения и понятия. Нет такой вещи, как материальный внешний мир; существует только дух как мыслящее бытие, чья природа состоит в мышлении и волении. Но откуда тогда возникают все наши ощущения, которые приходят к нам подобно образам фантазии, без нашего участия, и которые, таким образом, не являются продуктами нашей воли? Они возникают от духа, превосходящего нас самих — ибо только дух может производить внутри нас понятия — даже от Бога. Бог дает нам идеи; но поскольку было бы противоречиво утверждать, что существо могло бы дать то, чем оно не обладает, идеи существуют в Боге, и мы получаем их от него. Эти идеи в Боге могут быть названы архетипами, а те, что в нас, — эктетипами. Вследствие этого взгляда, говорит Беркли, мы не отрицаем независимую реальность вещей, мы только отрицаем, что они могут существовать где-либо, кроме как в понимании. Вместо того чтобы говорить о природе, в которой, например, солнце является причиной тепла и т. д., точным выражением было бы следующее: Бог возвещает нам через чувство зрения, что мы вскоре воспримем ощущение тепла. Следовательно, под природой мы должны понимать только последовательность или связь идей, а под законами природы — постоянный порядок, в котором они протекают, т. е. законы ассоциации идей. Этот последовательный субъективный идеализм, это полное отрицание материи Беркли считал самым верным способом противостоять материализму и атеизму.

РАЗДЕЛ XXXV. ВОЛЬФ.

Идеализм Беркли, как и следовало ожидать, исходя из природы дела, остался без какого-либо дальнейшего развития, но философия Лейбница была подхвачена и подвергнута дальнейшему пересмотру Христианом Вольфом. Он родился в Бреслау в 1679 году. Он был избран профессором в Галле, где стал объектом обвинения в преподавании доктрины, противоречащей Священному Писанию, и навлек на себя столь яростную оппозицию со стороны теологов университета, что 8 ноября 1723 года был издан кабинетный указ о его увольнении, и ему было предписано покинуть Пруссию в течение сорока восьми часов под страхом повешения. Затем он стал профессором в Марбурге, но впоследствии был отозван в Пруссию Фридрихом II сразу после его восшествия на престол. Впоследствии он был пожалован баронским титулом и скончался в 1754 году. В своих главных мыслях он следовал Лейбницу, связь, которую он сам признавал, хотя протестовал против отождествления своей философии с философией Лейбница и возражал против названия «Philosophia Leibnitio-Wolffiana», которое было принято его учеником Бильфингером. Историческая заслуга Вольфа тройственна. Во-первых, и это самое важное, он снова предъявил права на всю область знания от имени философии и стремился снова выстроить систематический каркас и создать энциклопедию философии в высшем смысле этого слова. Хотя он сам не предоставил много нового материала для этой цели, он тщательно разработал и упорядочил то, что нашел под рукой. Во-вторых, он снова сделал философский метод как таковой объектом внимания. Его собственный метод, действительно, является внешним по своему содержанию, а именно математическим или математико-силлогистическим, рекомендованным Лейбницем, и от применения этого все его философствование опускается до уровня формализма. (Например, в его принципах архитектуры восьмое положение гласит: «окно должно быть достаточно широким, чтобы два человека могли удобно расположиться вместе», — положение, которое доказывается так: «мы чаще привыкли отдыхать и смотреть в окно в компании другого человека, чем в одиночку, и поэтому, поскольку строитель дома должен удовлетворять владельца во всех отношениях (§ 1), он должен сделать окно достаточно широким, чтобы два человека могли удобно расположиться в нем в одно и то же время».) Тем не менее этот формализм не лишен своего преимущества, ибо он подвергает философское содержание логической обработке. В-третьих, Вольф научил философию говорить по-немецки, искусство, которое она с тех пор не забыла. После Лейбница он имеет право на заслугу того, что сделал немецкий язык навсегда органом философии.

Следующие замечания будут достаточны для содержания и научной классификации философии Вольфа. Он определяет философию как науку о возможном как таковом. Но возможно то, что не содержит противоречия. Вольф защищает это определение от обвинения в слишком больших притязаниях. Не утверждается, говорит он, этим определением, что либо он, либо какой-либо другой философ знает все, что возможно. Определение лишь претендует для философии на всю область человеческого знания, и, безусловно, правильно, что философия должна быть описана согласно высшему совершенству, которого она может достичь, даже если она еще фактически не достигла его. Из каких частей теперь состоит эта наука о возможном? Покоясь на восприятии того, что внутри души есть две способности, одна познания и одна воления, Вольф делит философию на две большие части: теоретическую философию (выражение, однако, которое впервые появляется у его последователей), или метафизику, и практическую философию. Логика предшествует обеим как предварительная подготовка для философского изучения. Метафизика далее делится Вольфом на онтологию, космологию, психологию и естественную теологию; практическую философию он делит на этику, чьим объектом является человек как человек; экономику, чьим объектом является человек как член семьи; и политику, чьим объектом является человек как гражданин государства.

1. Онтология — это первая часть метафизики Вольфа. Онтология рассматривает то, что теперь называют категориями, или те фундаментальные понятия, которые применяются к любому объекту и поэтому должны быть исследованы в самом начале. Аристотель уже представил таблицу категорий, но он вывел их целиком эмпирически. Не намного лучше обстоит дело и с онтологией Вольфа; она изложена подобно философскому словарю. Во главе ее он ставит закон противоречия, а именно: невозможно, чтобы какая-либо вещь была и в то же время не была. Из этого принципа непосредственно вытекает понятие возможного. Возможно то, что не содержит в себе противоречия. Необходимо то, противоположность чего противоречит сама себе, а случайно то, противоположность чего возможна. Всякая вещь, которая возможна, есть вещь, хотя бы только воображаемая; то, что не является ни тем, ни другим, есть ничто. Когда многие вещи вместе составляют одну вещь, это есть целое, а отдельные вещи, охватываемые им, являются его частями. Величина вещи состоит в множественности ее частей. Если А содержит то, посредством чего мы можем понять бытие Б, то это нечто в А, благодаря чему Б становится понятным, есть основание Б, а целое А, которое содержит основание Б, есть его причина. То, что содержит основание своих свойств, есть сущность вещи. Пространство — это расположение вещей, существующих совместно. Место — это определенный способ, которым вещь существует в связи с другими. Движение — это изменение места. Время — это расположение того, что существует последовательно, и т. д.

2. Космология. — Вольф определяет мир как ряд изменяющихся объектов, которые существуют совместно и последовательно, но которые связаны друг с другом таким образом, что один всегда содержит основание другого. Вещи связаны в пространстве и во времени. В силу этой всеобщей связи мир является единым целым; сущность мира состоит в способе его связи. Но этот способ не может быть изменен. Он не может ни получить никаких новых составных частей, ни потерять какие-либо из тех, которыми обладает. Из сущности мира проистекают все его изменения. В этом отношении мир есть машина. События в мире гипотетически необходимы лишь постольку, поскольку предыдущие события имели определенный характер; они случайны постольку, поскольку мир мог бы быть направлен иначе. Что касается вопроса о том, имел ли мир начало во времени, Вольф не высказывается определенно. Поскольку Бог независим от времени, а мир существует во времени с вечности, то мир, следовательно, ни в коем случае не является вечным в каком-либо смысле, подобном Богу. Но, согласно Вольфу, ни пространство, ни время не имеют какого-либо субстанциального бытия. Тело — это связанная вещь, состоящая из материи и обладающая движущей силой внутри себя. Силы тела, взятые вместе, называются его природой, а совокупность всего сущего называется природой вообще. То, что имеет свое основание в сущности мира, называется естественным, а то, что его не имеет, — сверхъестественным, или чудом. В конце своей космологии Вольф рассматривает совершенство и несовершенство мира. Совершенство мира состоит в гармонии друг с другом всего, что существует совместно и последовательно. Но поскольку каждая вещь имеет свои отдельные правила, индивид должен уступить столько от своего совершенства, сколько необходимо для симметрии целого.

3. Рациональная психология. — Душа — это то в нас, что обладает самосознанием. В самосознании души находятся она сама и другие объекты. Сознание бывает ясным или неясным. Ясное сознание есть мышление. Душа — это простая бестелесная субстанция. В ней обитает сила представлять себе мир. В этом смысле животные также могут иметь душу, но душа, обладающая рассудком и волей, есть разум, и разум принадлежит только людям. Душа человека — это разум, соединенный с телом, и в этом заключается различие между людьми и высшими духами. Движения души и тела гармонируют друг с другом в силу предустановленной гармонии. Свобода человеческой души — это способность по своему собственному произволу выбирать из двух возможных вещей ту, которая ей больше нравится. Но душа не решает без мотивов, она всегда выбирает то, что считает наилучшим. Таким образом, душа, по-видимому, побуждается к действию своими представлениями, но рассудок не принуждается к своим представлениям о том, что хорошо и плохо, а следовательно, и воля не принуждается, а свободна. Как простое существо, душа неделима, а следовательно, нетленна; души же животных не имеют рассудка, а потому не обладают сознательным существованием после смерти. Это принадлежит только человеческой душе, и поэтому только человеческая душа бессмертна.

4. Естественная теология. — Вольф использует здесь космологический аргумент для доказательства бытия Бога. Бог мог бы создать другие миры, но предпочел нынешний как наилучший. Этот мир был вызван к бытию волей Бога. Его целью при создании было проявление собственного совершенства. Зло в мире проистекает не из Божественной воли, а из ограниченного бытия человеческих вещей. Бог допускает его лишь как средство к благу.

Это краткое афористичное изложение метафизики Вольфа показывает, насколько она родственна учению Лейбница. Последнее, однако, теряет значительную часть своей умозрительной глубины из-за абстрактной и логической обработки, которую оно получает в руках Вольфа. По большей части специфические элементы монадологии остаются на заднем плане; у Вольфа его простые сущности не являются репрезентативными, подобно монадам, а скорее подобны атомам. Отсюда у него много нелогичного и противоречивого. Его особая заслуга в метафизике — это онтология, которую он разработал гораздо строже своих предшественников. Множество философских терминов обязаны ему своим происхождением и введением в философский язык.

Философия Вольфа, будучи понятной и отчетливой, а благодаря изложению на немецком языке более доступной, чем философия Лейбница, вскоре стала популярной философией и приобрела широкое влияние. Среди имен, заслуживающих признания за ее научную разработку, можно упомянуть Тюмминга (1697–1728), Бильфингера (1693–1750), Баумейстера (1708–1785), Баумгартена-эстетика (1714–1762) и его ученика Мейера (1718–1777).

РАЗДЕЛ XXXVI. НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ.

Под влиянием философии Лейбница и Вольфа, хотя и без какой-либо непосредственной связи с ней, в Германии во второй половине XVIII века возникла эклектическая популярная философия, различные фазы которой можно объединить под названием «немецкое просвещение». Она имеет мало значения для истории философии, хотя и не лишена важности в других отношениях. Ее великой целью было достижение более высокой культуры, и поэтому философствование в ней приняло форму образованного и отточенного стиля рассуждения. Это немецкий аналог французского просвещения. Как последнее завершило реалистический период развития, доведя до предела материализм, так первое завершило идеалистический ряд своей тенденцией к крайнему субъективизму. Для людей этого направления эмпирическое, индивидуальное «Я» становится абсолютным; они забывают ради него обо всем остальном, или, вернее, все остальное имеет ценность в их глазах лишь постольку, поскольку оно относится к субъекту и служит ему, способствуя его требованиям и удовлетворяя его внутренние потребности. Отсюда вопрос о бессмертии становится теперь великой проблемой философии (в связи с чем можно упомянуть Мендельсона (1727–1786), самого значительного человека этого направления); вечное существование индивидуальной души является главным предметом интереса; объективные идеи или истины веры, например, личность Бога, хотя и не отрицаются, перестают интересовать; установившимся убеждением считается то, что мы ничего не можем знать о Боге. В другом течении этого направления научную разработку находят моральная философия и эстетика (Гарве (1742–1798), Энгель (1741–1802), Аббт (1738–1766), Зульцер (1720–1779)), поскольку обе они сохраняют субъективный интерес. В целом все рассматривается в полезных отношениях; полезное становится особым критерием истины; то, что не полезно субъекту или не служит его субъективным целям, отбрасывается. С этим складом ума связана преобладающая телеологическая направленность, которую приняли исследования природы (Реймарус (1694–1765)), и утилитарный характер, приданный этике. Счастье индивида рассматривалось как высший принцип и конечная цель (Базедов (1723–1790)). Даже религия рассматривается с этой точки зрения. Реймарус написал трактат о «преимуществах» религии, в котором пытался доказать, что религия не подрывает земные удовольствия, а скорее увеличивает их; а Штейнбарт (1738–1809) разработал в ряде трактатов тему о том, что вся мудрость состоит только в достижении счастья, т. е. длительного удовлетворения, и что христианская религия, вместо того чтобы запрещать это, сама является истинным учением о счастье. В других отношениях христианство пользовалось лишь умеренным уважением; везде, где оно претендовало на какой-либо авторитет, неприятный субъекту (как в отдельных доктринах, например, о будущем наказании), оно встречало противодействие, и в целом предпринимались попытки по мере возможности противодействовать позитивному догмату с помощью естественной религии. Реймарус, например, самый ревностный защитник теизма и телеологического исследования природы, является в то же время автором «Вольфенбюттельских фрагментов». Критикуя евангельскую историю и все позитивное и преданное традицией, а также рационализируя сверхъестественное в религии, субъект проявил свою новообретенную независимость. В конечном счете субъективная точка зрения этого периода проявляется в многочисленных автобиографиях и исповедях, столь распространенных тогда; изолированное «Я» является объектом восхищенного созерцания (Руссо (1712–1778) и его «Исповедь»); оно видит себя отраженным в своих частных состояниях, ощущениях и взглядах — своего рода кокетство с самим собой, которое часто переходит в болезненную сентиментальность. Исходя из всего этого, видно, что именно крайнее следствие субъективного идеализма составляет характер периода немецкого просвещения, который таким образом завершает ряд идеалистического развития.

РАЗДЕЛ XXXVII. ПЕРЕХОД К КАНТУ.

Идеалистическая и реалистическая стадии развития, которые мы сейчас рассматривали, каждая завершилась односторонним результатом. Вместо того чтобы действительно и внутренне примирить оппозицию между мышлением и бытием, обе они пришли к отрицанию того или иного из этих факторов. Реализм со своей стороны сделал материю абсолютной, а идеализм со своей стороны наделил эмпирическое «Я» тем же атрибутом — крайности, в которых философии грозило полное уничтожение. Она, по сути, как в Германии, так и во Франции, слилась с самой поверхностной популярной философией. Тогда появился Кант и вновь свел в одно русло два потока, которые, будучи отделены друг от друга, грозили затеряться в песках. Кант — великий обновитель философии, который вернул к точке их расхождения односторонние усилия, предшествовавшие ему, и охватил их в их единстве и целостности. Он находится в особом и подходящем отношении — либо антагонистическом, либо гармоничном — ко всем остальным: к Локку не меньше, чем к Юму, к шотландским философам не меньше, чем к английским и французским моралистам, к философии Лейбница и Вольфа, а также к материализму французов и утилитаризму периода немецкого просвещения. Его отношение к развитию частичного идеализма и одностороннего реализма формулируется так: эмпиризм сделал «Я» чисто пассивным и подчиненным чувственному внешнему миру, идеализм сделал его чисто активным и дал ему суверенитет над чувственным миром; Кант попытался найти баланс между этими двумя притязаниями, утверждая, что «Я» как практическое свободно и автономно, является безусловным законодателем для самого себя, тогда как как теоретическое оно восприимчиво и обусловлено феноменальным миром; но в то же время теоретическое «Я» содержит в себе обе стороны, ибо если, с одной стороны, эмпиризм может быть оправдан на том основании, что материал и единственная область всего нашего знания предоставляются опытом, то, с другой стороны, рационализм может быть оправдан на том основании, что существует априорный фактор и основа нашего знания, ибо в самом опыте мы используем понятия, которые не предоставляются опытом, а содержатся априори в нашем рассудке.

Чтобы теперь привести весьма сложную структуру кантовской философии к более ясному очертанию, давайте кратко взглянем на ее фундаментальные понятия и отметим ее главные принципы и результаты. Кант подверг критическому исследованию деятельность человеческого разума в познании и происхождение нашего опыта. Поэтому его философия называется критической философией, или критицизмом, поскольку она стремится быть по существу исследованием нашей способности познания; она также называется трансцендентальной философией, так как Кант называет рефлексию разума о его отношении к объективному миру трансцендентальной рефлексией (трансцендентальное не следует смешивать с трансцендентным), или, другими словами, трансцендентальное знание — это такое знание, «которое относится не столько к объектам познания, сколько к нашему способу познания их, насколько это возможно априори». Исследование способности познания, которое Кант предпринимает в своей «Критике чистого разума», показывает следующие результаты. Всякое знание есть продукт двух факторов: познающего субъекта и внешнего мира. Из этих двух факторов последний доставляет нашему знанию опыт как материю, а первый — понятия рассудка как форму, посредством которых становится возможным связное знание, или синтез наших восприятий в целое опыта. Если бы не было внешнего мира, то не было бы и явлений; если бы не было рассудка, то эти явления, или восприятия, которые бесконечно многообразны, никогда не были бы приведены к единству понятия, и, таким образом, никакой опыт был бы невозможен. Таким образом, хотя созерцания без понятий слепы, а понятия без созерцаний пусты, знание есть союз того и другого, поскольку оно требует, чтобы форма понятия была наполнена материей опыта, а материя опыта была схвачена в сети понятий рассудка. Тем не менее мы не знаем вещи так, как они есть сами по себе. Во-первых, потому что препятствуют категории, или формы нашего рассудка. Привнося то, что дано как материал знания, в наши собственные понятия как форму, мы явно изменяем объекты, которые начинают мыслиться не так, как они есть, а только так, как мы их постигаем; они являются нам лишь в том виде, в каком они превращены в категории. Но помимо этого субъективного добавления есть еще одно. Во-вторых, мы не знаем вещи так, как они есть сами по себе, потому что даже созерцания, которые мы вводим в форму понятий рассудка, не являются чистыми и неокрашенными, но уже пронизаны субъективной средой, а именно универсальной формой всех объектов чувств — пространством и временем. Пространство и время — это также субъективные добавления, формы чувственного созерцания, которые столь же изначально присутствуют в нашем уме, как и фундаментальные понятия, или категории, нашего рассудка. То, что мы хотим представить себе интуитивно, мы должны поместить в пространство и время, ибо без них никакое созерцание невозможно. Из этого следует, что мы знаем только явления, а не вещи сами по себе, отделенные от пространства и времени.

Поверхностное понимание этих кантовских принципов могло бы привести к мысли, что критика Канта по существу не выходит за пределы точки зрения эмпиризма Локка. Но такое предположение исчезает при тщательном рассмотрении. Кант был вынужден признать вместе с Юмом, что понятия причины и следствия, субстанции и атрибута и другие понятия, которые человеческий рассудок вынужден мыслить в явлениях и в которых должна находиться каждая из его мыслей, не возникают из какого-либо чувственного опыта. Например, когда мы подвергаемся воздействию через различные чувства и воспринимаем белый цвет, сладкий вкус, шероховатую поверхность и т. д. и приписываем все это одной вещи, как куску сахара, извне приходит лишь множественность ощущений, тогда как понятие единства не может прийти через ощущение, а является категорией, или понятием, перенесенным на ощущения самим разумом. Но вместо того чтобы по этой причине отрицать реальность этих понятий рассудка, Кант сделал шаг вперед, отведя особую область этой деятельности рассудка и показав, что эти формы мышления, таким образом предоставленные материи опыта, являются имманентными законами человеческой способности познания, особыми законами операций рассудка, которые могут быть получены путем совершенного анализа нашей мыслительной деятельности. (Этих законов или понятий двенадцать, а именно: единство, множественность, целостность; реальность, отрицание, ограничение; субстанциальность, причинность, взаимодействие; возможность, действительность и необходимость.)

Из сказанного мы можем видеть три главных принципа кантовской теории познания:

1. Мы знаем только явления, а не вещи сами по себе. — Опыт, предоставляемый нам внешним миром, становится настолько приспособленным и измененным в своих отношениях (ибо мы постигаем его сначала в субъективных рамках пространства и времени, а затем в столь же субъективных формах понятий нашего рассудка), что он больше не представляет вещь саму по себе в ее первоначальном состоянии, чистой и не смешанной.

2. Тем не менее опыт — единственная область нашего знания, и не существует науки о безусловном. — Это следует само собой, ибо поскольку всякое знание есть продукт материи опыта и формы рассудка и зависит, таким образом, от совместной работы чувственности и рассудка, то невозможно никакое знание объектов, для которых отсутствует один из этих факторов — опыт; знание безусловного только из понятий рассудка иллюзорно, поскольку чувственность не может показать никакого безусловного объекта, соответствующего понятию. Следовательно, вопросы, которые Кант ставит во главе всей своей «Критики»: как возможны синтетические суждения априори? т. е. можем ли мы расширить наше знание априори, только лишь мышлением, за пределы чувственного опыта? возможно ли знание сверхчувственного? — должны быть встречены безусловным отрицанием.

3. И все же, если человеческое знание не делает усилий выйти за узкие пределы опыта, т. е. стать трансцендентным, оно запутывается в величайших противоречиях. Три идеи разума — психологическая, космологическая и теологическая, а именно: (а) идея абсолютного субъекта, т. е. души, или бессмертия, (б) идея мира как совокупности всех условий и явлений, (в) идея совершеннейшего существа — настолько совершенно не имеют применения к эмпирической действительности, настолько являются поистине регулятивными, а не конститутивными принципами, которые суть лишь чистые продукты разума, и настолько совершенно не имеют соответствующего объекта в опыте, что всякий раз, когда они применяются к опыту, т. е. начинают мыслиться как реально существующие объекты, они ведут к чистым логическим ошибкам, к самым очевидным паралогизмам и софизмам. Эти ошибки, которые отчасти являются ложными выводами и паралогизмами, а отчасти неизбежными противоречиями разума с самим собой, Кант взялся показать в отношении всех идей разума. Возьмем, например, космологическую идею. Всякий раз, когда разум постулирует какие-либо трансцендентальные выражения в отношении вселенной, т. е. пытается применить формы конечного к бесконечному, сразу становится очевидным, что антитезис этих выражений может быть доказан так же хорошо, как и тезис. Утверждение, что мир имеет начало во времени и границы в пространстве, может быть доказано так же хорошо, как и его противоположность — что мир не имеет начала во времени и пространственных границ, и не лучше его. Откуда следует, что вся спекулятивная космология есть допущение разума. Так же обстоит дело и с теологической идеей; она покоится на голых логических паралогизмах и ложных выводах, как Кант с большой остротой показывает в отношении каждого из доказательств бытия Бога, которые пытались привести предшествующие догматические философии. Поэтому невозможно доказать и помыслить существование Бога как Верховного Существа, или души как реального субъекта, или охватывающей вселенной. Специфические проблемы метафизики лежат вне области философского знания.

Такова негативная часть кантовской философии; ее позитивное дополнение содержится в «Критике практического разума». В то время как разум как теоретический и познающий полностью обусловлен и управляется объективным и чувственным миром, и таким образом знание возможно только через созерцание, как практический он полностью выходит за пределы данного (чувственного импульса) и определяется только через категорический императив и моральный закон, который есть он сам, и поэтому свободен и автономен; цели, которые он преследует, — это те, которые он сам, как моральный дух, ставит перед собой; объекты больше не являются его хозяевами и законодателями, которым он должен уступить, если хочет познать истину, но его слугами, которых он может использовать для своих целей в осуществлении своего морального закона. В то время как теоретический разум соединен с миром чувств и явлений, миром, подчиненным необходимым законам, практический разум в силу присущей ему свободы, в силу своей направленности к абсолютной цели принадлежит к чисто умопостигаемому и сверхчувственному миру. Это практический идеализм Канта, из которого он выводит три практических постулата: бессмертие души, моральную свободу и бытие Бога, которые как теоретические истины ранее отрицались.

С этим кратким очерком в качестве нашего руководства давайте теперь перейдем к более пространному изложению кантовской философии.

РАЗДЕЛ XXXVIII. КАНТ.

Иммануил Кант родился в Кёнигсберге в Пруссии 22 апреля 1724 года. Его отец, честный шорник, и мать, благоразумная и благочестивая женщина, оказали на него хорошее влияние в ранней юности. В 1740 году он поступил в университет, где связал себя с теологическим факультетом, но большую часть времени посвящал философии, математике и физике. Свою литературную карьеру он начал на двадцать третьем году жизни, в 1747 году, с трактата под названием «Мысли об истинной оценке живых сил». Обстоятельства вынудили его провести несколько лет в качестве частного учителя в разных семьях в окрестностях Кёнигсберга. В 1755 году он занял место в университете в качестве приват-доцента, в каковой должности он оставался пятнадцать лет, в течение которых читал лекции по логике, метафизике, физике, математике, а также, в течение последней части этого времени, по этике, антропологии и физической географии. В этот период он по большей части придерживался школы Вольфа, хотя рано начал выражать свои сомнения в отношении догматизма. С момента публикации своего первого трактата он с неутомимой активностью взялся за писательство, хотя его великий труд «Критика чистого разума» появился лишь на пятьдесят седьмом году его жизни, в 1781 году. Его «Критика практического разума» вышла в 1787 году, а «Религия в пределах только разума» — в 1793 году. В 1770 году, на сорок шестом году жизни, он был избран ординарным профессором логики и метафизики — кафедру, которую он продолжал занимать непрерывно до 1794 года, когда слабость возраста вынудила его оставить ее. Приглашения на профессорские должности в Йену, Эрланген и Галле были ему сделаны и отвергнуты. Как только он стал известен, самые благородные и активные умы стекались со всех концов Германии в Кёнигсберг, чтобы сидеть у ног мудреца, который был там хозяином. Один из его почитателей, Рейсс, профессор философии в Вюрцбурге, который пробыл в Кёнигсберге лишь недолгое время, вошел в его кабинет, заявив, что проехал сто шестьдесят миль, чтобы увидеть Канта и поговорить с ним. В течение последних семнадцати лет жизни он занимал небольшой дом с садом в тихом квартале города, где его спокойный и размеренный образ жизни мог быть не потревожен. Его привычки были очень просты. Он никогда не покидал свою родную провинцию, даже чтобы доехать до Данцига. Его самые дальние поездки были посещениями некоторых загородных имений в окрестностях Кёнигсберга. Тем не менее, как свидетельствуют его лекции по физической географии, он приобрел чтением самое точное знание о земле. Он знал все произведения Руссо, из которых «Эмиль» при своем первом появлении удерживал его в течение нескольких дней от его обычных прогулок. Кант умер 12 февраля 1804 года на восьмидесятом году жизни. Он был среднего роста, тонкого телосложения, с голубыми глазами и всегда наслаждался крепким здоровьем до последних лет, когда впал в детство. Он никогда не был женат. Его характер отличался искренней любовью к истине, большой прямотой и простой скромностью.

Хотя великий труд Канта «Критика чистого разума», создавший эпоху в истории философии, появился лишь в 1781 году, он и ранее демонстрировал приближение к той же точке зрения в нескольких небольших трактатах, и особенно в своей инаугурационной диссертации, появившейся в 1770 году, «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира». Сам Кант относит внутренний генезис своей критической точки зрения к Юму. «Я свободно признаюсь, — говорит он, — что именно Давид Юм первым прервал мой догматический сон и придал иное направление моим исследованиям в области спекулятивной философии». Критический взгляд, следовательно, впервые развился у Канта, когда он оставил догматическую метафизическую школу, вольфианскую философию, в которой вырос, и перешел к изучению скептического эмпиризма Юма. «До сих пор, — говорит Кант в конце своей «Критики чистого разума», — люди были вынуждены выбирать либо догматическое направление, как Вольф, либо скептическое, как Юм. Только критический путь еще открыт. Если читатель имел удовольствие и терпение путешествовать по нему в моей компании, пусть он теперь внесет свою помощь в превращение этой тропинки в большую дорогу, чтобы то, чего не могли совершить многие столетия, могло быть достигнуто до истечения нынешнего, и разум стал совершенно доволен в отношении того, что до сих пор, но тщетно, занимало его любопытство». Кант имел ясное сознание относительно отношения своей критики к предшествующей философии. Он сравнивает революцию, которую он сам произвел в философии, с той, что была совершена Коперником в астрономии: «До сих пор предполагалось, что все наше знание должно сообразовываться с объектами; но все попытки установить что-либо о них априори, посредством понятий, благодаря которым наше знание могло бы быть расширено, оказывались при этом предположении тщетными. Попробуем же однажды, не добьемся ли мы большего успеха в задачах метафизики, предположив, что объекты должны сообразовываться с нашим знанием, — способ рассмотрения предмета, который гораздо лучше согласуется с желаемой возможностью знания о них априори, которое должно решать что-то об объектах до того, как они будут нам даны. Обстоятельства в этом случае точно такие же, как с первыми мыслями Коперника, который, обнаружив, что его попытка объяснить движения небесных тел не удается, когда он предполагал, что все звездное воинство вращается вокруг наблюдателя, попробовал, не добьется ли он большего успеха, если оставит вращаться самого наблюдателя, а звезды, напротив, оставит в покое». В этих словах мы имеем принцип субъективного идеализма, выраженный наиболее ясно и решительно.

В последующем изложении кантовской философии мы наиболее подходящим образом последуем классификации, принятой самим Кантом. Его принцип классификации — психологический. Все способности души, говорит он, могут быть сведены к трем, которые не допускают дальнейшего сведения: познание, чувство и желание. Первая способность содержит принципы, управляющие законы для всех трех. Поскольку способность познания содержит принципы самого знания, она есть теоретический разум, а поскольку она содержит принципы желания и действия, она есть практический разум, тогда как, поскольку она содержит принципы, регулирующие чувства удовольствия и страдания, она есть способность суждения. Таким образом, кантовская философия (на своей критической стороне) делится на три критики: (1) Критика чистого, т. е. теоретического разума, (2) Критика практического разума, (3) Критика способности суждения.

I. Критика чистого разума. — Критика чистого разума, говорит Кант, — это инвентарь, в котором все наши владения посредством чистого разума систематически упорядочены. Что это за владения? Когда мы имеем познание, что мы привносим в него? Чтобы ответить на эти вопросы, Кант исследует два главных поля нашего теоретического сознания, два главных фактора всякого знания: чувственность и рассудок. Во-первых: чем обладает наша чувственность, или наша способность созерцания, априори? Во-вторых: каково априорное владение нашего рассудка? Первый из этих вопросов обсуждается в трансцендентальной Эстетике (название, которое мы должны принимать не в смысле, ныне обычно приписываемом этому слову, а в его этимологическом значении как «наука об априорных принципах чувственности»); а второй — в трансцендентальной Логике, или Аналитике. Чувство и рассудок — это, таким образом, два фактора всякого знания, два стебля — как выражается Кант — нашего знания, которые могут проистекать из общего корня, хотя он нам неизвестен: чувственность есть восприимчивость, а рассудок — спонтанность нашей познавательной способности; посредством чувственности, которая может только доставлять созерцания, объекты становятся нам данными; посредством рассудка, который образует понятия, эти объекты становятся мыслимыми. Понятия без созерцаний пусты; созерцания без понятий слепы. Созерцания и понятия составляют взаимно дополняющие элементы нашей интеллектуальной деятельности. Каковы же теперь априорные принципы нашего знания, соответственно, через чувство и через мышление? Первый из этих вопросов, как уже было сказано, решается

1. Трансцендентальной Эстетикой. — Чтобы сразу предвосхитить ответ, мы можем сказать, что априорные принципы нашего знания через чувство, первоначальные формы чувственного созерцания, суть пространство и время. Пространство — это форма внешнего чувства, посредством которой объекты даются нам как существующие вне нас раздельно и совместно; время — это форма внутреннего чувства, посредством которой обстоятельства нашей собственной душевной жизни становятся объектами нашего сознания. Если мы абстрагируемся от всего, что относится к материи наших ощущений, пространство остается как универсальная форма, в которой должны быть упорядочены все материалы внешнего чувства. Если мы абстрагируемся от всего, что относится к материи нашего внутреннего чувства, время остается как форма, которую наполнило движение ума. Пространство и время — это высшие формы внешнего и внутреннего чувства. Что эти формы лежат априори в человеческом уме, Кант доказывает, во-первых, прямо из природы самих этих понятий; и, во-вторых, косвенно, показывая, что без априорного допущения этих понятий было бы невозможно иметь какую-либо достоверную науку несомненной значимости. Первое из них он называет метафизическим, а второе — трансцендентальным обсуждением.

(1.) В метафизическом обсуждении должно быть показано, (а) что пространство и время даны априори, (б) что эти понятия принадлежат чувственности (эстетике), а не рассудку (логике), т. е. что они являются созерцаниями, а не понятиями. (а) То, что пространство и время априорны, ясно из того факта, что всякий опыт, прежде чем он может быть, должен уже предполагать пространство и время. Я воспринимаю что-то как внешнее по отношению ко мне; но это внешнее предполагает пространство. Далее, я имею два ощущения в одно и то же время и последовательно; это предполагает время. (б) Пространство и время, однако, отнюдь не являются понятиями, но формами созерцания, или самими созерцаниями. Ибо во всяком универсальном понятии индивид охватывается им и не является его частью; но в пространстве и времени все индивидуальные пространства и времена являются частями универсального пространства и универсального времени и содержатся внутри них.

(2.) В трансцендентальном обсуждении Кант строит свое доказательство косвенно, показывая, что определенные науки, общепризнанные как таковые, могут быть осмыслены только при допущении, что пространство и время априорны. Чистая математика возможна только на том основании, что пространство и время суть чистые, а не эмпирические созерцания. Кант включает всю проблему Трансцендентальной Эстетики в вопрос: как возможны чистые математические науки? Основание, говорит Кант, на котором движется чистая математика, — это пространство и время. Но математика высказывает свои принципы как универсальные и необходимые. Универсальные и необходимые принципы, однако, никогда не могут исходить из опыта; они должны иметь априорное основание; следовательно, невозможно, чтобы пространство и время, из которых математика получает свои принципы, были сначала даны апостериори; они должны быть даны априори как чистые созерцания. Следовательно, мы имеем знание априори и науку, которая покоится на априорных основаниях; и дело просто сводится к следующему: всякий, кто стал бы отрицать, что априорное знание может быть, должен был бы в то же время отрицать возможность математики. Но если фундаментальные истины математики суть созерцания априори, мы могли бы заключить, что могут быть также априорные понятия, из которых в связи с этими чистыми созерцаниями могла бы быть сформирована метафизика. Это позитивный результат Трансцендентальной Эстетики, хотя с этой позитивной стороной тесно связана негативная. Созерцание, или непосредственное знание, может быть достигнуто человеком только через чувственность, универсальными созерцаниями которой являются только пространство и время. Но поскольку эти созерцания пространства и времени не являются объективными отношениями, а только субъективными формами, то в наши созерцания примешивается нечто субъективное, и мы можем знать вещи не так, как они есть сами по себе, а только так, как они являются нам через эту субъективную среду пространства и времени. Это смысл кантовского принципа, что мы не знаем вещи сами по себе, а только явления. Но если бы мы по этой причине стали утверждать, что все вещи находятся в пространстве и времени, это было бы слишком; они находятся в пространстве и времени только для нас — все явления внешнего чувства являются как в пространстве, так и во времени, а все явления внутреннего чувства являются только во времени. Несмотря на это, Кант никоим образом не допустил бы, что мир чувств — это просто видимость. Он утверждал, что, отстаивая трансцендентальную идеальность, он тем не менее признает эмпирическую реальность пространства и времени: вещи, внешние по отношению к нам, существуют столь же определенно, как и мы сами и обстоятельства внутри нас, только они не представляются нам такими, какими они являются сами по себе и в своей независимости от пространства и времени. Что касается вопроса, есть ли что-либо в самой вещи позади явлений, Кант в первом издании своей «Критики» намекает, что не исключено, что «Я» и вещь-в-себе — одна и та же мыслящая субстанция. Эта мысль, которую Кант высказал как простое предположение, была источником всех более широких разработок новейшей философии. Впоследствии это стало фундаментальной идеей системы Фихте, что «Я» подвергается воздействию не через вещь, существенно чуждую ему, а чисто через самого себя. Во втором издании своей «Критики», однако, Кант опустил это предложение.

Трансцендентальная Эстетика завершается обсуждением пространства и времени, т. е. выяснением того, что в чувственности есть априорного. Но человеческий ум не может удовлетвориться лишь восприимчивым отношением чувственности; он не просто получает объекты, но применяет к ним свою собственную спонтанность и пытается мыслить их через свои понятия и охватить в формах своего рассудка. Объектом Трансцендентальной Аналитики (которая составляет первую часть Трансцендентальной Логики) является исследование этих априорных понятий, или форм мышления, которые лежат изначально в рассудке, подобно тому как формы пространства и времени лежат в способности созерцания.

2. Трансцендентальная Аналитика. — Первая задача Аналитики — достичь чистых понятий рассудка. Аристотель уже пытался составить таблицу этих понятий, или категорий, но он собрал их эмпирически, вместо того чтобы вывести из общего принципа, и включил в их число пространство и время, хотя они не являются чистыми понятиями рассудка, а лишь формами созерцания. Но если мы хотим иметь совершенную, чистую и регулярно упорядоченную таблицу всех понятий рассудка, или всех априорных форм мышления, мы должны искать принцип, из которого мы можем их вывести. Этот принцип — суждение. Общие фундаментальные понятия рассудка могут быть совершенно достигнуты, если мы посмотрим на все различные способы, или формы, суждения. Для этой цели Кант рассматривает различные виды суждения, как они обычно указываются нам наукой логики. Теперь логика показывает, что существует четыре вида суждения, а именно: суждения

Quantity. | Quality. | Relation. | Modality.
Universal, | Affirmative, | Categorical, | Problematical,
Plurative, | Negative, | Hypothetical, | Assertive,
Singular. | Illimitable. | Disjunctive. | Apodictic.

Из этих суждений вытекает такое же число фундаментальных понятий, или категорий, рассудка, а именно:

Quantity. | Quality. | Relation. | Modality.
Totality, | Reality, | Substance and inherence, | Possibility and impossibility,
Multiplicity, | Negation, | Cause and dependence, | Being and not-being,
Unity. | Limitation. | Reciprocal action. | Necessity and accidence.

Из этих двенадцати категорий все остальные могут быть выведены путем комбинации. Из того факта, что эти категории, как показано, принадлежат априори рассудку, следует: (1) что эти понятия априорны, а следовательно, имеют необходимую и универсальную значимость; (2) что сами по себе они являются пустыми формами и достигают содержания только через созерцания. Но поскольку наше созерцание осуществляется полностью через чувства, эти категории имеют свою значимость только в их применении к чувственному созерцанию, которое становится надлежащим опытом только тогда, когда оно схвачено в понятиях рассудка. — Здесь мы встречаем второй вопрос: как это происходит? Как объекты становятся подведенными под эти формы рассудка, которые сами по себе так пусты?

С этим подведением не было бы никаких трудностей, если бы объекты и понятия рассудка были одного рода. Но они таковы не являются. Поскольку объекты приходят к рассудку из чувственности, они имеют природу чувства. Отсюда возникает вопрос: как могут эти чувственные объекты быть подведены под чистые понятия рассудка и как могут быть сформированы из них фундаментальные принципы (суждения априори)? Это не может произойти непосредственно, но между ними должно встать третье, которое должно иметь нечто общее с каждым, т. е. которое в одном отношении чисто и априорно, а в другом — чувственно. Два чистых созерцания Трансцендентальной Эстетики, пространство и время, особенно последнее, имеют такую природу. Трансцендентальное определение времени, как определение одновременности, соответствует с одной стороны категориям, потому что оно априорно, а с другой стороны — феноменальным объектам, потому что все феноменальное может быть представлено только во времени. Трансцендентальное определение времени Кант называет в этом отношении трансцендентальным схемой, а использование, которое рассудок делает из него, он называет трансцендентальным схематизмом чистого рассудка. Схема — это продукт способности воображения, которая самоактивно определяет внутреннее чувство к этому, хотя схема — это нечто иное, чем просто образ. Образ — это всегда лишь индивидуальное и определенное созерцание, но схема лишь представляет универсальный процесс воображения, посредством которого оно предоставляет для понятия надлежащий образ. Поэтому схема может существовать только в понятии и никогда не допускает того, чтобы быть приведенной в чувственное созерцание. Если теперь мы рассмотрим более внимательно схематизм рассудка и поищем трансцендентальное определение времени для каждой категории, мы обнаружим, что:

(1) Количество имеет своей универсальной схемой ряд времени, или число, которое представляет последовательное прибавление одного к одному того же рода. Я не могу представить себе чистое понятие рассудка о величине, иначе как привнося в воображение ряд единиц одну за другой. Если я остановлю этот процесс в самом начале, результатом будет единство; если я позволю ему идти дальше, у меня будет множественность; и если я позволю ему продолжаться без предела, будет целостность. Всякий раз, когда я встречаю объекты в феноменальном мире, которые я могу постичь только последовательно, я направляюсь к применению понятия величины, что было бы невозможно без схемы ряда времени.

(2) Качество имеет своей схемой содержание времени. Если я хочу представить себе понятие рассудка о реальности, которое принадлежит качеству, я привожу перед собой в мышлении заполненное время, или содержание времени. Реально то, что заполняет время. Если также я хочу представить себе чистое понятие рассудка об отрицании, я привожу в мышление пустое время.

(3) Категории отношения берут свои схемы из порядка времени; ибо если я хочу представить себе определенное отношение, я всегда привожу в мышление определенный порядок вещей во времени. Субстанция является как постоянство реального во времени; причинность — как регулярная последовательность во времени; взаимодействие — как регулярная одновременность определений в одной субстанции с определениями в другой.

(4) Категории модальности берут свою схему из всего времени, т. е. от того, принадлежит ли объект времени и как он ему принадлежит. Схема возможности — это общее согласие представления с условиями времени; схема действительности — это существование объекта в определенном времени; схема необходимости — это существование объекта во все времена.

Таким образом, мы обеспечены всеми средствами для формирования метафизических фундаментальных принципов (суждений априори); у нас есть, во-первых, понятия априори и, во-вторых, схемы, посредством которых мы можем применять эти понятия к объектам; ибо поскольку каждый объект, который мы можем воспринимать, попадает во время, то он должен также попадать под одну из этих схем, которые были заимствованы из времени, и должен, следовательно, позволить применить к себе соответствующую категорию. Суждения, которых мы здесь достигаем, являются синтетическими. Они, в соответствии с четырьмя классами категорий, следующие: (1) Все явления суть, согласно созерцанию, экстенсивная величина, поскольку они не могут быть постигнуты иначе, чем через пространство и время. На этом принципе основываются аксиомы созерцания. (2) Все явления суть, согласно ощущению, интенсивная величина, поскольку каждое ощущение имеет определенную степень и способно к увеличению и уменьшению. На этом принципе покоятся антиципации восприятия. (3) Явления стоят под необходимыми определениями времени. Они содержат субстанциальное, которое пребывает, и акцидентальное, которое изменяется. В отношении изменения акциденций они подчинены закону последующей связи, через отношение причины и следствия: как субстанции они находятся в отношении своих акциденций в постоянном взаимодействии. Из этого принципа проистекают аналогии опыта. (4) Постулаты эмпирического мышления содержатся в принципах: (а) то, что совпадает с формальными условиями опыта, возможно и может стать явлением; (б) то, что согласуется с материальными условиями опыта, действительно и есть явление; (в) то, чья связь с действительным определена согласно универсальным условиям опыта, необходимо и должно быть явлением. Таковы возможные и правомерные синтетические суждения априори. Но нельзя забывать, что мы имеем право делать только эмпирическое использование всех этих понятий и принципов и что мы должны всегда применять их только к вещам как объектам возможного опыта, а никогда к вещам самим по себе; ибо понятие без объекта есть пустая форма, но объект не может быть дан понятию иначе как в созерцании, а чистое созерцание пространства и времени должно быть наполнено опытом. Следовательно, без отношения к человеческому опыту эти априорные понятия и принципы суть не что иное, как игра воображения и рассудка с их представлениями. Их специфическое назначение — только дать нам возможность складывать восприятия, чтобы мы могли читать их как опыт. Но здесь легко впасть в заблуждение, которого едва ли можно избежать. Поскольку категории не основаны на чувственности, а имеют априорное происхождение, могло бы показаться, что их применение будет простираться далеко за пределы чувств; но такой взгляд — заблуждение; наши понятия не способны привести нас к знанию вещей самих по себе (ноуменов), поскольку наше созерцание дает нам только явления для содержания наших понятий, а вещь сама по себе никогда не может быть дана в возможном опыте; наше знание остается ограниченным явлениями. Источник всех путаниц, ошибок и раздоров в предшествующей метафизике заключался в смешении феноменального мира с ноуменальным.

Помимо категорий, или понятий рассудка, которые были рассмотрены и которые особенно важны для опыта, хотя часто ошибочно применяются за пределами области опыта, существуют другие понятия, чья специфическая область — только обманывать; понятия, чье прямое назначение — выходить за пределы области опыта и которые могут, следовательно, называться трансцендентными. Это фундаментальные понятия и принципы предшествующей метафизики. Исследовать эти понятия и разрушить видимость объективной науки и знания, которую они ложно демонстрируют, — задача Трансцендентальной Диалектики (второй части трансцендентальной логики).

3. Трансцендентальная диалектика. — В строгом смысле разум отличается от рассудка. Как у рассудка есть свои категории, так у разума есть свои идеи; как рассудок формирует фундаментальные максимы из понятий, так разум формирует принципы из идей, в которых максимы рассудка находят свое высшее подтверждение. Специфическая задача разума в целом состоит в том, чтобы найти безусловное для обусловленного знания рассудка и объединить его. Таким образом, разум есть способность безусловного, или принципов; но поскольку он не имеет непосредственного отношения к объектам, а только к рассудку и его суждениям, его деятельность должна оставаться имманентной. Если бы он стал рассматривать высшее единство разума не просто в трансцендентальном смысле, а возвел бы его в действительный объект познания, то он стал бы трансцендентным, поскольку применял бы понятия рассудка к познанию безусловного. Из этого трансцендентного и ложного использования категорий возникает трансцендентальная видимость, которая уводит нас за пределы опыта под обманчивым предлогом расширения области чистого рассудка. Задача трансцендентальной логики — обнаружить эту трансцендентальную видимость.

Спекулятивные идеи разума, производные от трех видов логического умозаключения — категорического, гипотетического и разделительного, — являются трехчастными.

(1.) Психологическая идея, идея души как мыслящей субстанции (объект рациональной психологии до настоящего времени).

(2.) Космологическая идея, идея мира как включающего в себя все явления (объект космологии до настоящего времени).

(3.) Теологическая идея, идея Бога как высшего условия возможности всех вещей (объект рациональной теологии до настоящего времени).

Но с этими идеями, в которых разум пытается применить категории рассудка к безусловному, разум неизбежно запутывается в кажимости и иллюзии. Эта трансцендентальная кажимость, или оптическая иллюзия разума, проявляется по-разному в каждой из различных идей. В психологических идеях разум совершает простой паралогизм, в космологических он оказывается вынужденным прийти к противоречивым утверждениям, или антиномиям, а в теологических он блуждает в пустом идеале.

(1.) Психологические идеи, или паралогизмы чистого разума.

Под этой рубрикой Кант попытался опровергнуть всю рациональную психологию в том виде, в каком она понималась ранее. Рациональная психология рассматривала душу как вещь, называемую этим именем, с атрибутом нематериальности, как простую субстанцию с атрибутом нетленности, как численно тождественную интеллектуальную субстанцию с предикатом личности, как непротяженное и мыслящее существо с предикатом бессмертия. Все эти принципы рациональной психологии, говорит Кант, являются суррогатными; все они выведены из одной предпосылки: «Я мыслю»; но эта предпосылка не является ни созерцанием, ни понятием, а простым сознанием, актом ума, который сопровождает, связывает и содержит в себе все представления и понятия. Это мышление теперь ложно принимается за реальную вещь; бытие «Я» как объекта связывается с «Я» как субъектом, и то, что аналитически утверждается о последнем, синтетически предицируется о первом. Но чтобы рассматривать «Я» также как объект и иметь возможность применять к нему категории, оно должно быть дано эмпирически, в созерцании, чего не происходит. Из всего этого следует, что доказательства бессмертия покоятся на ложных выводах. Я могу, конечно, мысленно отделить свое чистое мышление от тела; но, очевидно, из этого не следует, что мое мышление может реально существовать в отделении от тела. Результат, который Кант выводит из своей критики рациональной психологии, таков: рациональной психологии как доктрины, которая могла бы дать нам какое-либо приращение к нашему самопознанию, не существует, она возможна лишь как дисциплина, которая ставит непреодолимые пределы спекулятивному разуму в этой области, чтобы он не бросился в объятия бездушного материализма и не потерялся в заблуждении беспочвенного спиритуализма. В этом отношении рациональная психология скорее напоминает нам, что этот отказ нашего разума дать удовлетворительный ответ на вопросы, выходящие за пределы этой жизни, следует рассматривать как указание разума оставить эту бесплодную и излишнюю спекуляцию и применить наше самопознание к какому-либо плодотворному и практическому использованию.

(2.) Антиномии космологии.

Космологические идеи не могут быть полностью достигнуты без помощи категорий. (1) Что касается количества мира, то пространство и время являются исходными квантами всякого созерцания. Поэтому в количественном отношении космологическая идея должна придерживаться чего-то относительно совокупности времен и пространств мира. (2) В отношении качества следует рассматривать делимость материи. (3) В отношении отношения необходимо искать полный ряд причин для существующих в мире следствий. (4) В отношении модальности необходимо мыслить случайное согласно его условиям, или полную зависимость случайного в явлении. Когда теперь разум пытается установить определения относительно этих проблем, он сразу же запутывается в противоречии с самим собой. Прямо противоположные утверждения могут быть сделаны с равной обоснованностью в отношении каждого из этих четырех пунктов. Мы можем показать на одинаково обоснованных основаниях: (1) тезис — мир имеет начало во времени и границы в пространстве; и антитезис — мир не имеет ни начала во времени, ни границы в пространстве. (2) Тезис: всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и не существует ничего, кроме простого и того, что оно составляет; и антитезис: никакая сложная вещь не состоит из простых частей, и в мире нет ничего простого. (3) Тезис: причинность согласно законам природы — не единственная, из которой можно вывести явления мира, но они могут быть объяснены через причинность по свободе; и антитезис: свободы не существует, но все в мире происходит только согласно законам природы. Наконец, (4) тезис: к миру принадлежит либо как его часть, либо как его причина нечто, что является абсолютно необходимым существом; и антитезис: не существует никакого абсолютно необходимого существа как причины мира, ни в мире, ни вне его. Из этого диалектического конфликта космологических идей сразу же следует никчемность всей борьбы.

(3.) Идеал чистого разума, или идея Бога.

Кант сначала показывает, как разум приходит к идее наиболее реального существа, а затем обращается против попыток предшествующей метафизики доказать его действительное существование. Его критика аргументов, используемых для доказательства существования Бога, по существу сводится к следующему.

(a.) Онтологическое доказательство. — Аргумент здесь следующий: возможно, что существует наиболее реальное существо; теперь существование подразумевается в понятии всякой реальности, и, следовательно, существование необходимо принадлежит понятию наиболее реального существа. Но, отвечает Кант, существование вовсе не является реальностью или реальным предикатом, который можно добавить к понятию вещи, но это полагание вещи со всеми ее свойствами. Вещь, однако, может потерять свое существование и при этом не лишиться ни одного из своих свойств. Следовательно, если она обладает каким-либо свойством, из этого вовсе не следует, что она обладает существованием. Бытие есть не что иное, как логическая связка, которая нисколько не расширяет содержание субъекта. Сто действительных долларов, например, содержат не больше, чем сто возможных; между ними есть разница только в отношении моего собственного богатства. Таким образом, наиболее реальное существо может с полным основанием мыслиться как наиболее реальное, в то время как в то же время оно должно мыслиться только как возможное, а не как действительное. Поэтому было совершенно неестественно и являлось простой игрой школьного остроумия брать идею, которая была произвольно сформирована, и выводить из нее существование соответствующего ей объекта. Любое усилие и труд, которые могли бы быть потрачены на это знаменитое доказательство, таким образом, лишь выброшены на ветер, и человек не стал бы богаче в познании из простых идей, чем торговец увеличил бы свое имущество, добавляя ряд нулей к балансу своих счетов.

(b.) Космологическое доказательство. — Это доказательство, подобно онтологическому, выводит существование абсолютного существа из необходимости существования. Если что-то существует, должно также существовать абсолютно необходимое существо как его причина. Но теперь существую, по крайней мере, я сам, и, следовательно, должно также существовать абсолютно необходимое существо как моя причина. Последняя космологическая антиномия приводится здесь для критики аргумента на этой стадии. Вывод ошибочен, потому что из феноменального и случайного выводится необходимое существо вне опыта. Более того, если мы допустим, что вывод верен, это все равно не Бог, которого он нам дает. Отсюда делается дальнейший вывод: только то существо может быть необходимым, которое включает в себя всю реальность. Если теперь это положение обратить и сделать утверждение, что то существо, которое включает в себя всю реальность, является абсолютно необходимым, то мы снова имеем онтологическое доказательство, и космологическое падает вместе с ним. В космологическом доказательстве разум использует уловку, выдвигая в качестве нового аргумента старый в измененном виде, чтобы казалось, будто он обладает силой вызвать двух свидетелей.

(c.) Физико-теологическое доказательство. — Если, таким образом, ни понятие, ни опыт не могут дать доказательства божественного существования, остается третья попытка, а именно: исходить из определенного опыта и попытаться увидеть, нельзя ли вывести существование верховного существа из устройства и состояния вещей в мире. Таково физико-теологическое доказательство, которое исходит из свидетельств целесообразности в природе и направляет свой аргумент следующим образом: в универсуме явно есть целесообразность; она является внешней по отношению к вещам мира и присуща им лишь случайно; следовательно, существует необходимая причина этой целесообразности, которая действует с мудростью и разумом; эта необходимая причина должна быть наиболее реальным существом; наиболее реальное существо, следовательно, имеет необходимое существование. — На это Кант отвечает: физико-теологическое доказательство — самое старое, самое ясное и наиболее соответствующее обычному разуму. Но оно не является демонстративным (аподиктическим). Оно выводит из формы мира соразмерную и достаточную причину этой формы; но таким образом мы достигаем лишь творца формы мира, а не творца его материи, строителя мира, а не творца мира. Чтобы помочь в этой трудности, привлекается космологическое доказательство, и творец формы начинает мыслиться как необходимое существо, лежащее в основе содержания. Таким образом, мы имеем абсолютное существо, чье совершенство соответствует совершенству мира. Но в мире нет абсолютного совершенства; поэтому мы имеем лишь очень совершенное существо; чтобы получить наиболее совершенное, мы должны снова вернуться к онтологическому доказательству. Таким образом, телеологическое доказательство покоится на космологическом, в то время как последнее, в свою очередь, имеет свое основание в онтологическом, и из этого круга метафизические способы доказательства не могут вырваться.

Из этих соображений следовало бы, что идеал верховного существа есть не что иное, как регулятивный принцип разума, с помощью которого он рассматривает всякую связь в мире так, как если бы она проистекала из вседостаточной и необходимой причины; для того чтобы при объяснении этой связи он мог установить правило систематического и необходимого единства, при том что верно также и то, что в этом процессе разум через трансцендентальную субрепцию не может избежать представления себе этого формального принципа как конститутивного, а этого единства — как личностного. Но по правде говоря, это верховное существо остается для чисто спекулятивного использования разума лишь простым, но безупречным идеалом, понятием, которое является вершиной и венцом всего человеческого познания, чья объективная реальность, хотя и не может быть доказана с аподиктической достоверностью, точно так же не может быть и опровергнута.

С этой критикой идей разума возникает еще один вопрос. Если эти идеи не имеют объективного значения, почему они находятся внутри нас? Поскольку они необходимы, они, несомненно, должны служить какой-то доброй цели. Какова эта цель, уже было указано при обсуждении теологической идеи. Хотя они не являются конститутивными, они все же суть регулятивные принципы. Мы не можем лучше упорядочить способности нашей души, чем действуя «как если бы» существовала душа. Космологическая идея побуждает нас рассматривать мир «как если бы» ряд причин был бесконечным, не исключая, однако, разумной причины. Теологическая идея позволяет нам смотреть на мир во всей его сложности как на упорядоченное единство. Таким образом, хотя эти идеи разума не являются конститутивными принципами, с помощью которых наше знание могло бы быть расширено за пределы опыта, они являются регулятивными принципами, с помощью которых наш опыт может быть упорядочен и приведен к определенным гипотетическим единствам. Эти три идеи, следовательно, психологическая, космологическая и теологическая, не образуют органона для открытия истины, а лишь канон для упрощения и систематизации нашего опыта.

Помимо их регулятивного значения, эти идеи разума имеют также практическую важность. Существует достаточная достоверность, не объективная, а субъективная, которая является особенно практической по своей природе и называется верой или убежденностью. Если свобода воли, бессмертие души и существование Бога — три кардинальных принципа, которые, хотя и не вносят никакого вклада в наше знание, все же постоянно навязываются нам разумом, то эта трудность снимается в практической области, где эти идеи имеют свое специфическое значение для моральной убежденности. Эта убежденность не логическая, а моральная достоверность. Поскольку она покоится целиком на субъективных основаниях, на моральном характере, я не могу сказать, что морально достоверно, что есть Бог, а только «я морально уверен» и т. д. То есть вера в Бога и в другой мир настолько переплетена с моим моральным характером, что я нахожусь в такой же опасности потерять этот характер, как и лишиться этой веры. Мы таким образом подходим к основанию практического разума.

II. Критика практического разума. — С «Критикой практического разума» мы входим в совершенно иной мир, где разум богато восстанавливает то, чего он был лишен в теоретической области. Существенная проблема «Критики практического разума» почти диаметрально отличается от проблемы критики теоретического разума. Объектом исследования в критике спекулятивного разума было: как чистый разум может познавать объекты априори; в практическом разуме это: как чистый разум может определять априори волю в отношении объектов. Критика спекулятивного разума спрашивала о познаваемости объектов априори: практический разум не имеет дела с познаваемостью объектов, а только с определением воли. Следовательно, в последней критике мы имеем порядок, прямо противоположный тому, который мы находим в первой. Как исходными определениями нашего теоретического знания являются созерцания, так исходными определениями нашей воли являются принципы и понятия. Критика практического разума должна, следовательно, исходить из моральных принципов, и только после того, как они будут твердо установлены, мы можем спрашивать об отношении, в котором практический разум стоит к чувственному.

Свобода, говорит Кант, дана нам априори как внутренний факт, это факт внутреннего опыта. Поэтому, хотя разум в теоретической области имел лишь отрицательный результат, потому что, когда он хотел достичь истинной вещи в себе, он становился трансцендентным, теперь в практической области он становится положительным через идею свободы, потому что с фактом свободы нам нет нужды выходить за пределы самих себя, но мы обладаем принципом, имманентным разуму. Но зачем тогда давать критику практического разума? Чтобы определить отношение свободы к чувственному. Поскольку свободная воля действует через свои акты на чувственное, должна быть точка соприкосновения между ними. Она находится в чувственных мотивах воли, которые существуют, будучи вложенными в нее природой, в импульсах и склонностях, которые, как принцип эмпирического в противоположность свободной или чистой воле, несут в себе характер отсутствия свободы. Поскольку, следовательно, свободу нельзя затронуть, критика практического разума может относиться только к этим эмпирическим мотивам в смысле лишения их претензии быть исключительно мотивами, которыми определяется воля. Поэтому, хотя в теоретическом разуме эмпирический элемент был имманентным, а умопостигаемый — трансцендентным, в практическом разуме дело обстоит наоборот, поскольку здесь эмпирическое является трансцендентным, а умопостигаемое — имманентным. Цель Аналитики — показать отношение этих двух моментов воли и высший моральный принцип, который из этого проистекает, в то время как к Диалектике относится решение антиномий, возникающих из противоречия чистой и эмпирической воли.

(1.) Аналитика. — Свобода, как тот единственный составной элемент, который проявляется в деятельности нашей воли, есть простая форма наших действий. Всеобщий закон, связывающий волю, состоит в том, что она должна определять себя чисто из самой себя, независимо от всякого внешнего побуждения. Эту способность самозаконодательства, или самоопределения, Кант называет автономией воли. Свободная автономная воля говорит человеку: ты должен! И поскольку это моральное «должен» повелевает безусловное повиновение, моральный императив есть категорический императив. Что же теперь категорически повелевается практическим разумом? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны сначала рассмотреть эмпирическую волю, т. е. природную сторону человека.

Эмпирическое, как другой составной элемент нашей воли, производит определенное действие только тогда, когда оно наполнило пустую форму действия материей действия. Материя воли доставляется чувственностью в желании удовольствия и страхе боли. Поскольку этот второй принцип наших действий находит свое место не в свободе воли как высшей способности желания, а в чувственности как низшей способности желания, и таким образом на волю налагается чуждый закон, — Кант называет это, в противоположность автономии разума, гетерономией воли.

Категорический императив есть необходимый закон свободы, обязательный для всех людей, и отличается от материальных мотивов тем, что последние не имеют фиксированного характера. Ибо люди расходятся в отношении удовольствия и боли, так как то, что неприятно одному, может казаться приятным другому, и если они когда-либо соглашаются, это просто случайно. Следовательно, эти материальные мотивы никогда не могут играть роль законов, обязательных для каждого существа, но каждый субъект может найти свою цель в различном мотиве. Такие правила действия Кант называет максимами воли. Он также порицает тех моралистов, которые возвели такие максимы в универсальные принципы морали.

Тем не менее, эти максимы, хотя и не являются высшими принципами морали, все же необходимы для автономии воли, потому что только они доставляют для нее содержание. Только объединяя обе стороны, мы получаем истинный принцип морали. С этой целью максимы действия должны быть освобождены от их ограниченности и расширены до формы всеобщих законов разума. Только те максимы должны быть выбраны в качестве мотивов действия, которые способны стать всеобщими законами разума. Высший принцип морали будет, следовательно, таким: поступай так, чтобы максимы твоей воли могли в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства, т. е. чтобы не возникало противоречия при попытке мыслить максимы твоего действия как закон, повсеместно соблюдаемый. Через этот формальный моральный принцип исключаются все материальные моральные принципы, которые могут быть только гетерономной природы.

Затем возникает вопрос: что побуждает волю действовать сообразно этому высшему моральному закону? Кант отвечает: сам моральный закон, понятый и почитаемый, должен быть единственным движущим пружиной человеческой воли. Если акт, который сам по себе мог бы быть сообразен моральному закону, совершается только через какой-то импульс к счастью, возникающий просто из склонности чувства, если он совершается не чисто ради закона, то мы имеем просто легальность, а не моральность. То, что включено в каждую склонность чувства, есть себялюбие и самомнение, и из них первое ограничивается моральным законом, а второе полностью сокрушается. Но то, что сокрушает наше самомнение и смиряет нас, должно представляться нам в высшей степени достойным уважения. Но это совершается моральным законом. Следовательно, положительное чувство, которое мы будем питать в отношении морального закона, будет уважением. Это уважение, хотя и является чувством, не есть ни чувственное, ни патологическое, ибо оно противостоит им; но скорее оно есть интеллектуальное чувство, поскольку оно возникает из понятия практического закона разума. С одной стороны, как подчинение закону, уважение включает боль; с другой стороны, поскольку принуждение может осуществляться только через собственный разум, оно включает удовольствие. Уважение — единственное ощущение, подобающее человеку в отношении морального закона. Человек, как существо чувственное, не может опираться на какую-либо внутреннюю склонность к моральному закону, ибо в нем всегда есть склонности, которые сопротивляются закону; любовь к закону может рассматриваться только как нечто идеальное. — Таким образом, моральный пуризм Канта, или его стремление отделить каждый импульс чувства от мотивов к действию, переходит в ригоризм, или мрачный взгляд, что долг никогда не может быть исполнен иначе, как с сопротивлением. Подобное преувеличение принадлежит известной эпиграмме Шиллера, который отвечает на следующее угрызение совести —

The friends whom I love, I gladly would serve,

But to this inclination incites me;

And so I am forced from virtue to swerve

Since my act, through affection, delights me—

следующим решением:

The friends whom thou lov’st, thou must first seek to scorn,

For to no other way can I guide thee:

’Tis alone with disgust thou canst rightly perform

The acts to which duty would lead thee.

(2.) Диалектика. — Чистый разум всегда имеет свою диалектику, поскольку к природе разума принадлежит требование безусловного для данного обусловленного. Поэтому и практический разум ищет безусловное высшее благо для того обусловленного блага, к которому стремится человек. Что такое это высшее благо? Если мы понимаем под высшим благом фундаментальное условие всех других благ, то это добродетель. Но добродетель не есть совершенное благо, поскольку конечный разум как чувственный нуждается также в счастье. Следовательно, высшее благо совершенно только тогда, когда высшее счастье соединено с высшей добродетелью. Теперь возникает вопрос: каково отношение этих двух элементов высшего блага друг к другу? Соединены ли они аналитически или синтетически? Первое было бы подтверждено большинством древних, особенно греческими моральными философами. Мы могли бы допустить со стоиками, что счастье содержится как случайный элемент в добродетели, или, с эпикурейцами, что добродетель содержится как случайный элемент в счастье. Стоики говорили: осознавать свою добродетель — это счастье; эпикурейцы говорили: осознавать максимы, ведущие к счастью, — это добродетель. Но, говорит Кант, аналитическая связь между этими двумя понятиями невозможна, поскольку они совершенно различны по роду. Следовательно, между ними может быть только синтетическое единство, и это единство при более внимательном рассмотрении оказывается причинным, так что один элемент есть причина, а другой — следствие. Такое отношение должно рассматриваться как высшее благо практическим разумом, чей тезис должен, следовательно, быть: добродетель и счастье должны быть связаны в соответствующей степени как причина и следствие. Но этот тезис полностью опровергается действительным фактом. Ни одно из двух не является прямой причиной другого. Ни стремление к счастью не является движущей пружиной к добродетели, ни добродетель не является эффективной причиной счастья. Отсюда антитезис: добродетель и счастье не обязательно соответствуют друг другу и не связаны повсеместно как причина и следствие. Критическое решение этой антиномии Кант находит в различении между чувственным и умопостигаемым миром. В мире чувств добродетель и счастье, правда, не соответствуют друг другу; но разум как ноумен является также гражданином сверхчувственного мира, где противоборству между добродетелью и счастьем нет места. В этом сверхчувственном мире добродетель всегда адекватна счастью, и когда человек переходит в него, он может ожидать осуществления высшего блага. Но высшее благо имеет, как уже было отмечено, два элемента: (1) высшая добродетель, (2) высшее счастье. Осуществление, требуемое для первого из этих элементов, постулирует бессмертие души, а для второго — существование Бога.

(a.) К высшему благу принадлежит в первую очередь совершенная добродетель, или святость. Но никакое чувственное существо не может быть святым: разум, соединенный с чувственностью, может лишь приближаться к святости как к идеалу в бесконечном прогрессе. Но такой бесконечный прогресс возможен только при бесконечном продолжении личного существования. Если, следовательно, высшее благо когда-либо должно быть осуществлено, должно быть предположено бессмертие души.

(b.) К высшему благу принадлежит, во-вторых, совершенное счастье. Счастье — это состояние разумного существа в мире, для которого все идет согласно его желанию и воле. Это может произойти только тогда, когда вся природа находится в согласии с его целями. Но это не так; как действующие существа мы не являемся причиной природы, и в моральном законе нет ни малейшего основания для соединения моральности и счастья. Несмотря на это, мы должны стремиться обеспечить высшее благо. Оно, следовательно, должно быть возможным. Таким образом постулируется необходимая связь этих двух элементов, т. е. существование причины природы, отличной от природы, которая содержит основание этой связи. Должно быть существо как общая причина естественного и морального мира, существо, которое знает наши характеры разума и которое согласно этому разуму дарует нам счастье. Такое существо есть Бог.

Таким образом, из практического разума исходят идеи бессмертия и Бога, как мы уже видели это в случае с идеей свободы. Реальность идеи свободы выводится из возможности морального закона; реальность идеи бессмертия заимствуется из возможности совершенной добродетели; реальность идеи Бога следует из необходимого требования совершенного счастья. Эти три идеи, следовательно, которые спекулятивный разум рассматривал как проблемы, которые не могли быть решены, обретают твердое основание в области практического разума. Тем не менее, они еще не являются теоретическими догмами, но, как называет их Кант, практическими постулатами, необходимыми предпосылками морального действия. Мое теоретическое знание не расширяется ими: я только знаю теперь, что существуют объекты, соответствующие этим идеям, но об этих объектах я не могу знать больше. О Боге, например, мы обладаем и не знаем ничего больше, чем это самое понятие; и если бы мы попытались создать теорию сверхчувственного, основанную на таких категориях, это означало бы сделать теологию похожей на волшебный фонарь с его фантасмагорическими представлениями. Тем не менее, практический разум приобрел для нас достоверность относительно объективной реальности этих идей, которую теоретический разум был вынужден оставить нерешенной, и в этом отношении практический разум имеет примат. Это отношение двух способностей познания мудро установлено в отношении предназначения людей. Поскольку идеи Бога и бессмертия теоретически неясны для нас, они не оскверняют наши моральные мотивы страхом и надеждой, а оставляют нам свободное пространство действовать через уважение к моральному закону.

Такова «Критика практического разума» Канта. В связи с этим мы можем здесь упомянуть его взгляды на религию, как они представлены в его трактате «Религия в пределах только разума». Главная идея этого трактата — отнесение религии к морали. Между моралью и религией может быть двоякое отношение: либо мораль основывается на религии, либо религия на морали. Если бы первое отношение было реальным, оно дало бы нам страх и надежду как принципы морального действия; но этого быть не может, и поэтому мы остаемся только со вторым. Мораль необходимо ведет к религии, потому что высшее благо есть необходимый идеал разума, и это может быть реализовано только через Бога; но ни в коем случае религия не может первой побуждать нас к добродетели, ибо идея Бога никогда не может стать моральным мотивом. Религия, согласно Канту, есть признание всех наших обязанностей как божественных повелений. Это откровение религии, когда я нахожу в ней божественное повеление и таким образом узнаю свой долг; это естественная религия, когда я нахожу в ней свой долг и таким образом узнаю божественное повеление. Церковь — это этическое сообщество, которое имеет своей целью исполнение и наиболее совершенное проявление моральных повелений — союз тех, кто с объединенными энергиями стремится противостоять злу и продвигать мораль. Церковь, поскольку она не является объектом возможного опыта, называется невидимой Церковью, которая как таковая есть простая идея союза всех праведников под божественным моральным правлением мира. Видимая Церковь, с другой стороны, есть та, которая представляет царство Божие на земле, насколько это может быть достигнуто через людей. Требования, а следовательно, и характеристики истинной видимой Церкви (которые разделены согласно таблице категорий, поскольку эта Церковь дана в опыте) следующие: (a) В отношении количества Церковь должна быть тотальной или универсальной; и хотя она может быть разделена в случайных мнениях, она должна быть учреждена на таких принципах, которые необходимо приведут к универсальному союзу в одной единственной церкви. (b) Качество истинной видимой Церкви — чистота, как союз не под иными, чем моральные мотивы, поскольку она в то же время очищена от глупости суеверия и безумия фанатизма. (c) Отношение членов Церкви друг к другу покоится на принципе свободы. Церковь, следовательно, есть свободное государство, ни иерархия, ни демократия, но добровольный, универсальный и прочный союз сердец. (d) В отношении модальности Церковь требует, чтобы ее конституция не была изменена. Сами законы не могут меняться, хотя можно оставить за собой привилегию изменять некоторые случайные устройства, которые относятся просто к управлению. — Единственное, что может установить универсальную Церковь, — это моральная вера разума, ибо только она может быть разделена убеждениями каждого человека. Но из-за специфической слабости человеческой природы мы никогда не можем достаточно рассчитывать на эту чистую веру, чтобы построить на ней одной Церковь, ибо людей нелегко убедить, что стремление к добродетели и безупречная жизнь — это все, чего требует Бог: они всегда предполагают, что должны предложить Богу особое служение, предписанное традицией, в чем только и сводится к тому, что ему служат.

Чтобы установить Церковь, мы должны, следовательно, иметь статутарную веру, исторически основанную на фактах. Это так называемая вера Церкви. В каждой Церкви есть, следовательно, два элемента — чисто моральный, или вера разума, и историко-статутарный, или вера Церкви. От отношения этих двух элементов зависит теперь, будет ли Церковь иметь какую-либо ценность или нет. Статутарный элемент должен всегда быть лишь средством морального. Как только этот элемент становится сам по себе независимой целью, претендующей на независимую значимость, Церковь станет коррумпированной и иррациональной, и всякий раз, когда Церковь переходит к чистой вере разума, она приближается к царству Божию. На этом принципе мы можем отличить истинное от ложного служения царству Божию, религию от поповщины. Догмат имеет ценность лишь постольку, поскольку он имеет моральное содержание. Сам апостол Павел с трудом поверил бы в диктаты веры Церкви без этой моральной веры. Из доктрины Троицы, например, взятой буквально, ничего практически применимого вывести нельзя. Должны ли мы почитать в Божестве три лица или десять — нет никакой разницы, если в обоих случаях у нас одни и те же правила для нашего образа жизни. Библия также с ее интерпретацией должна рассматриваться с моральной точки зрения. Записи откровения должны интерпретироваться в смысле, который будет гармонировать с универсальными правилами религии разума. Разум в религиозных вещах — высший интерпретатор Библии. Эта интерпретация в отношении некоторых текстов может казаться натянутой, однако она должна быть предпочтена любой такой буквальной интерпретации, которая не содержала бы ничего для морали или, возможно, шла бы против всякого морального мотива. То, что такое моральное значение всегда может быть найдено, не отрицая полностью буквальный смысл, проистекает из того факта, что основание для моральной религии лежало изначально в человеческом разуме. Нам нужно лишь лишить представления Библии их мифического одеяния (попытка, которую Кант сделал сам, через моральное объяснение некоторых из важнейших доктрин), чтобы достичь рационального смысла, который будет универсально значимым. Исторический элемент священных книг сам по себе не имеет значения. Чем зрелее становится разум, тем больше он может удерживать для себя моральный смысл, тем более ненужными будут статутарные институты веры Церкви. Переход веры Церкви к чистой вере разума есть приближение к царству Божию, к которому, однако, мы можем только приближаться все ближе и ближе в бесконечном прогрессе. Фактическая реализация царства Божия есть конец мира, прекращение истории.

III. Критика способности суждения. — Понятие этой науки Кант дает следующим образом. Две способности человеческого ума, рассмотренные до сих пор, были способностью познания и способностью желания. В «Критике чистого разума» было доказано, что рассудок только как способность познания включал конститутивные принципы априори; и в «Критике практического разума» было показано, что разум обладает конститутивными принципами априори просто в отношении способности желания. Может ли теперь способность суждения как среднее звено между рассудком и разумом взять свой объект — чувство удовольствия и боли как среднее звено между способностью познания и способностью желания — и снабдить его априори принципами, которые будут сами по себе конститутивными, а не просто регулятивными: это тот пункт, на котором должна вращаться «Критика способности суждения».

Способность суждения есть среднее звено между рассудком как способностью понятий и разумом как способностью принципов. В этом положении она имеет следующие функции: спекулятивный разум научил нас рассматривать мир только согласно законам природы; практический разум вывел для нас моральный мир, в котором все определяется через свободу. Таким образом, существовала пропасть между царством природы и царством свободы, которую нельзя было перейти, если бы способность суждения не предоставила понятие, которое объединило бы обе стороны. То, что она имеет право делать это, лежит в самом понятии способности суждения. Поскольку она есть способность мыслить особенное как содержащееся под всеобщим, она таким образом отсылает эмпирическую многообразность природы к сверхчувственному, трансцендентальному принципу, который заключает в себе основание для единства многообразного. Объектом способности суждения является, следовательно, понятие целесообразности в природе; ибо свидетельство этого указывает на то сверхчувственное единство, которое содержит основание для действительности объекта. И поскольку всякая целесообразность и всякое осуществление цели связаны с удовольствием, мы можем далее объяснить способность суждения, сказав, что она содержит законы для чувства удовольствия и боли.

Свидетельство целесообразности в природе может быть представлено либо субъективно, либо объективно. В первом случае я воспринимаю удовольствие и боль непосредственно через представление объекта, прежде чем я сформировал понятие о нем; мое наслаждение в этом случае может быть отнесено только к целесообразной гармонии отношения между формой объекта и моей способностью созерцания. Способность суждения, рассматриваемая таким образом субъективно, называется эстетической способностью. Во втором случае я формирую для себя с самого начала понятие объекта, а затем сужу, соответствует ли форма объекта этому понятию. Чтобы найти цветок, который прекрасен для моего созерцания, мне не нужно иметь понятие цветка; но если бы я хотел увидеть в нем целесообразность, тогда необходимо понятие. Способность суждения, рассматриваемая как способность судить об этих объективных целесообразностях, называется телеологической способностью.

1. Критика эстетической способности суждения. (1.) Аналитика. — Аналитика эстетической способности суждения разделена на две части: аналитика прекрасного и аналитика возвышенного.

Чтобы обнаружить, что требуется для того, чтобы назвать объект прекрасным, мы должны проанализировать суждение вкуса как способность для решения о прекрасном. (a) В отношении качества прекрасное есть объект чистого, незаинтересованного удовлетворения. Эта незаинтересованность позволяет нам различать удовлетворение в прекрасном и удовлетворение в приятном и добром. В приятном и добром я заинтересован; мое удовлетворение в приятном связано с ощущением желания; мое удовлетворение в добром есть в то же время мотив для моей воли осуществить его. Мое удовлетворение в прекрасном — единственное, которое без интереса. (b) В отношении количества прекрасное есть то, что нравится всеобщим образом. В отношении приятного каждый решает, что его удовлетворение в нем — только личное; но если бы кто-то утвердил о картине, что она прекрасна, он ожидал бы, что не только он, но и каждый другой также найдет ее таковой. Тем не менее, это суждение вкуса не возникает из понятий; его всеобщая значимость, следовательно, чисто субъективна. Я не сужу, что все объекты вида прекрасны, а только что определенный специфический объект покажется прекрасным каждому созерцателю. Все суждения вкуса — индивидуальные суждения. (c) В отношении отношения прекрасным является то, в чем мы находим форму целесообразности, не представляя себе никакой специфической цели. (d) В отношении модальности прекрасным является то, что признается без понятия как объект необходимого удовлетворения. О каждом представлении по крайней мере возможно, что оно может пробудить удовольствие. Представление приятного пробуждает действительное удовольствие. Представление прекрасного, с другой стороны, пробуждает удовольствие необходимо. Необходимость, которая мыслится в эстетическом суждении, есть необходимость для определения всего через суждение, которое может рассматриваться как пример всеобщего правила, хотя само правило не может быть сформулировано. Субъективный принцип, который лежит в основе суждения вкуса, есть, следовательно, здравый смысл, который определяет, что приятно и что неприятно, только через чувство, а не через понятие.

Возвышенное есть то, что является абсолютно, или вне всякого сравнения, великим, по сравнению с чем все остальное мало. Но теперь в природе нет ничего, у чего не было бы большего. Абсолютно великое есть только бесконечное, и бесконечное встречается только в нас самих, как идея. Возвышенное, следовательно, не находится собственно в природе, а только переносится на природу из нашего собственного ума. Мы называем возвышенным в природе то, что пробуждает внутри нас идею бесконечного. Как в прекрасном есть заметное отношение к качеству, так в возвышенном самым важным элементом из всех является количество; и это количество есть либо великость протяжения (математически возвышенное), либо великость силы (динамически возвышенное). В возвышенном есть большее удовлетворение в бесформенном, чем в форме. Возвышенное возбуждает энергичное движение сердца и пробуждает удовольствие только через боль, т. е. через чувство, что энергии жизни на момент сдержаны. Удовлетворение в возвышенном есть, следовательно, не столько положительное удовольствие, сколько скорее изумление и трепет, которые могут быть названы отрицательным удовольствием. Элементы для эстетического суждения возвышенного те же, что и в чувстве прекрасного. (a) В отношении количества возвышенным является то, что абсолютно велико, по сравнению с чем все остальное мало. Эстетическая оценка великости не лежит, однако, в счислении, а в простом созерцании субъекта. Великость объекта природы, которую воображение пытается тщетно охватить, ведет к сверхчувственному субстрату, который велик вне всех мер чувства и который имеет отношение собственно к чувству возвышенного. Не объект сам по себе, как бушующее море, есть возвышенное, а скорее склад ума субъекта при оценке этого объекта. (b) В отношении качества возвышенное не пробуждает чистого удовольствия, как прекрасное, а сначала боль, и через это — удовольствие. Чувство недостаточности нашего воображения при эстетической оценке великости дает повод к боли; но, с другой стороны, сознание нашего независимого разума, для которого способность воображения неадекватна, пробуждает удовольствие. В этом отношении, следовательно, возвышенным является то, что непосредственно радует нас через свою оппозицию интересу чувства. (c) В отношении отношения возвышенное позволяет природе казаться силой, правда, но в отношении которой мы имеем сознание превосходства. (d) В отношении модальности суждения о возвышенном столь же необходимо значимы, как и суждения о прекрасном; только с той разницей, что наше суждение о возвышенном находит вход в некоторые умы с большей трудностью, чем наше суждение о прекрасном, поскольку для восприятия возвышенного необходимы культура и развитые моральные идеи.

(2.) Диалектика. — Диалектика эстетической способности суждения, как и всякая диалектика, возможна только там, где мы можем встретить суждения, которые претендуют на всеобщность априори. Ибо диалектика состоит в оппозиции таких суждений. Антиномия принципов вкуса покоится на двух противоположных элементах суждения вкуса: что оно чисто субъективно и в то же время претендует на всеобщую значимость. Отсюда два общеизвестных изречения: «о вкусах не спорят» и «существует спор о вкусе». Из них мы имеем следующую антиномию. (a) Тезис: суждение вкуса не может быть основано на понятии, иначе мы могли бы спорить о нем. (b) Антитезис: суждение вкуса должно быть основано на понятии, иначе, несмотря на его разнообразие, не могло бы быть спора относительно него. — Эта антиномия, говорит Кант, однако, только кажущаяся и исчезает, как только оба положения более точно поняты. Тезис должен быть: суждение вкуса не основано на определенном понятии и не является строго доказуемым; антитезис должен быть: это суждение основано на понятии, хотя и неопределенном, а именно на понятии сверхчувственного субстрата для феноменального. Так понятая, нет больше никакого противоречия между двумя положениями.

В заключении эстетической способности суждения мы можем теперь ответить на вопрос, лежит ли пригодность вещей к нашей способности суждения (их красота и возвышенность) в самих вещах или в нас? Эстетический реализм утверждает, что верховная причина природы задумала произвести вещи, которые должны были бы воздействовать на наше воображение как прекрасные и возвышенные, и органические формы природы сильно поддерживают этот взгляд. Но, с другой стороны, природа проявляет даже в своих чисто механических формах такую тенденцию к прекрасному, что мы могли бы поверить, что она могла бы произвести также самые прекрасные органические формы через один только механизм; и что, таким образом, целесообразность лежала бы не в природе, а в нашей душе. Это точка зрения идеализма, на которой становится объяснимым, как мы можем определять что-либо априори относительно красоты и возвышенности. Но высший взгляд на эстетическое — использовать его как символ морального добра. Таким образом, Кант делает теорию вкуса, подобно религии, следствием морали.

2. Критика телеологической способности суждения. — В вышеизложенном мы рассмотрели субъективную эстетическую целесообразность в объектах природы. Но объекты природы имеют также отношение целесообразности друг к другу. Телеологическая способность суждения должна также рассмотреть эту способность целесообразности.

(1.) Аналитика телеологической способности суждения. — Аналитика должна определить виды объективной целесообразности. Объективная, материальная целесообразность бывает двух видов: внешняя и внутренняя. Внешняя целесообразность только относительна, поскольку она просто указывает на полезность одной вещи для другой. Песок, например, который окаймляет морской берег, полезен для произрастания сосновых лесов. Чтобы животные могли жить на земле, земля должна производить для них пищу и т. д. Эти примеры внешней целесообразности показывают, что здесь целесообразность никогда не принадлежит средству самому по себе, а только случайно. Мы никогда не получили бы понятия песка, сказав, что он — средство для сосновых лесов; он мыслим сам по себе, без всякого отношения к понятию целесообразности. Земля не производит пищу, потому что необходимо, чтобы люди жили на ней. Вкратце, эта внешняя или относительная целесообразность может быть понята из одного только механизма природы. Не такова внутренняя целесообразность природы, которая проявляется заметно в органических продуктах природы. В органическом продукте природы каждая из его частей есть цель, и каждая — средство или инструмент. В процессе порождения природный продукт появляется как вид, в росте он появляется как индивид, и в процессе полного формирования каждая часть индивида проявляет себя. Этот природный организм не может быть объяснен из механических причин, а только через конечные причины, или телеологически.

(2.) Диалектика. — Диалектика телеологической способности суждения должна урегулировать это противопоставление между механизмом природы и телеологией. С одной стороны, мы имеем тезис: всякое производство материальных вещей должно рассматриваться как возможное согласно простым механическим законам. С другой стороны, мы имеем антитезис: некоторые продукты материальной природы не могут рассматриваться как возможные согласно простым механическим законам, но требуют для своего объяснения понятия целесообразности. Если эти две максимы полагаются как конститутивные (объективные) принципы возможности самих объектов, то они противоречат друг другу, но как просто регулятивные (субъективные) принципы для исследования природы они не противоречивы. Прежние системы трактовали понятие целесообразности в природе догматически и либо утверждали, либо отрицали ее сущностное бытие в природе. Но мы, будучи убеждены, что телеология является лишь регулятивным принципом, не имеем дела с вопросом о том, принадлежит ли природе сущностно внутренняя целесообразность или нет; мы лишь утверждаем, что наша способность суждения должна рассматривать природу как целесообразную. Мы предполагаем понятие целесообразности в природе, но оставляем совершенно нерешенным вопрос, не может ли природа быть понята другим рассудком, который не мыслит дискурсивно, подобно нашему, вовсе не прибегая к этому понятию целесообразности. Наш рассудок мыслит дискурсивно: он исходит из частей и постигает целое как продукт своих частей; поэтому он не может мыслить органические продукты природы, где целое является основанием и prius частей, иначе как с точки зрения понятия целесообразности. Если бы, с другой стороны, существовал интуитивный рассудок, который мог бы познавать частное и части как соопределенные в универсальном и целом, то такой рассудок мог бы постичь целое природы из одного принципа и не нуждался бы в понятии цели.

Если бы Кант последовательно развил это понятие интуитивного рассудка, а также понятие имманентной целесообразности в природе, он в принципе преодолел бы позицию субъективного идеализма, которую он неоднократно пытался преодолеть в своей «Критике способности суждения»; однако эти идеи он лишь выдвинул и оставил их для позитивного осуществления своим преемникам.

РАЗДЕЛ XXXIX. ПЕРЕХОД К ПОСТКАНТОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

Кантовская философия вскоре завоевала в Германии почти бесспорное господство. Внушительная смелость ее позиции, новизна ее результатов, применимость ее принципов, моральная строгость ее взгляда на мир и, прежде всего, дух свободы и моральной автономии, который в ней проявился и который был так прямо противоположен устремлениям той эпохи, обеспечили ей столь же восторженное, сколь и широкое признание. Она пробудила среди всех образованных классов более широкий интерес и участие в философских занятиях, чем когда-либо прежде среди какого-либо народа. В короткое время она привлекла к себе весьма многочисленную школу: вскоре осталось мало немецких университетов, в которых не было бы ее талантливых представителей, в то время как во всех областях науки и литературы, особенно в теологии (она является прародительницей теологического рационализма) и в естественном праве, а также в изящной словесности (Шиллер), она начала оказывать свое влияние. Тем не менее большинство писателей, появившихся в кантовской школе, ограничивались изложением или популярным применением учения в том виде, в каком его дал Кант, и даже наиболее талантливые и независимые среди защитников и улучшителей критической философии (например, Рейнгольд, 1758–1823; Бардили, 1761–1808; Шульце, Бек, Фриз, Круг, Бутервек) лишь пытались дать более твердое обоснование кантовской философии в том виде, в каком они ее получили, устранить некоторые ее недостатки и пробелы и более чисто и последовательно осуществить позицию трансцендентального идеализма. Среди тех, кто развивал кантовскую философию, можно назвать лишь двух человек, Фихте и Гербарта, которые своим реальным продвижением вперед создали эпоху в философии; а среди ее противников (например, Гаман, Гердер) лишь один, Якоби, имеет философское значение. Эти три философа, следовательно, являются первыми объектами для нашего рассмотрения. Для более точного развития их принципов мы предпошлем краткую и общую характеристику их отношения к кантовской философии.

1. Догматизм был критически уничтожен Кантом; результатом его «Критики чистого разума» стала теоретическая недоказуемость трех идей разума: Бога, свободы и бессмертия. Правда, эти идеи, которые с позиции теоретического познания были изгнаны, Кант вновь ввел как постулаты практического разума; но как постулаты, как лишь практические предпосылки, они не обладают теоретической достоверностью и остаются подверженными сомнению. Чтобы покончить с этой неопределенностью и этим отчаянием в познании, которые, казалось, были концом кантовской философии, Якоби, младший современник Канта, встал на позицию философии веры в противовес позиции критицизма. Хотя эти высшие идеи разума, вечное и божественное, не могут быть достигнуты и доказаны посредством демонстрации, все же сама сущность божественного заключается в том, что оно недоказуемо и недостижимо для рассудка. Чтобы быть уверенным в высшем, в том, что лежит за пределами рассудка, существует только один орган, а именно чувство. Поэтому в чувстве, в непосредственном знании, в вере Якоби полагал, что нашел ту достоверность, которую Кант тщетно искал на основе дискурсивного мышления.

2. В то время как Якоби находился в антитетическом отношении к кантовской философии, Фихте предстает как ее непосредственное следствие. Фихте довел до логического завершения кантовский дуализм, согласно которому Я как теоретическое подчинено внешнему миру, тогда как как практическое оно является его господином, или, иными словами, согласно которому Я относится к объективному миру то рецептивно, то спонтанно. Он позволил разуму быть исключительно практическим, как только воле и только спонтанности, и воспринял его теоретическое и рецептивное отношение к объективному миру лишь как ограниченную деятельность, как ограничение, предписанное самому себе разумом. Но для разума, поскольку он практичен, нет ничего объективного, кроме того, что им произведено. Воля не знает бытия, а только должное. Следовательно, объективное бытие истины повсеместно отрицается, и вещь, которая сущностно неизвестна, должна сама по себе отпасть как пустая тень. «Все, что есть, есть Я» — таков принцип системы Фихте, представляющий одновременно субъективный идеализм в его последовательности и завершенности.

3. В то время как субъективный идеализм Фихте развивался в объективный идеализм Шеллинга и абсолютный идеализм Гегеля, одновременно с этими системами возник третий отпрыск кантовского критицизма, а именно философия Гербарта. Она имела свое субъективное происхождение в кантовской философии, но ее объективная и историческая связь с Кантом незначительна. Она разрывает всякую историческую преемственность и занимает изолированную позицию в истории философии. Ее общая основа является кантовской, поскольку она ставит своей задачей критическое исследование субъективного опыта. Мы помещаем ее между Фихте и Шеллингом.

РАЗДЕЛ XL. ЯКОБИ.

Фридрих Генрих Якоби родился в Дюссельдорфе в 1743 году. Отец прочил его в купцы. После того как он проучился в Женеве и заинтересовался философией, он поступил в торговое заведение отца, но впоследствии оставил это занятие, став канцлером казначейства и таможенным комиссаром в Клеве и Берге, а также тайным советником в Дюссельдорфе. В этом городе или в своем соседнем имении Пемпельфорт он провел большую часть своей жизни, посвятив ее философии и друзьям. В 1804 году он был призван в недавно сформированную Академию наук в Мюнхене. В 1807 году он был избран президентом этого учреждения, пост, который он занимал до своей смерти в 1819 году. Якоби обладал богатым интеллектом и приятным характером. Помимо того, что он был философом, он был также поэтом и гражданином мира; и поэтому в его философствовании мы находим отсутствие строгой логической организации и точного выражения мысли. Его сочинения не представляют собой систематического целого, а являются окказиональными трактатами, написанными «рапсодически и в кузнечиковой манере», по большей части в форме писем, диалогов и романов. «Никогда не было моей целью, — говорит он сам, — создавать систему для школ. Мои сочинения возникли из моей сокровенной жизни и были результатом того, что происходило внутри меня. В некотором смысле я не создавал их добровольно, но они были извлечены из меня высшей силой, непреодолимой для меня самого». Это отсутствие внутреннего принципа классификации и систематического расположения делает развитие философии Якоби нелегким. Лучше всего его можно представить под следующими тремя точками зрения: 1. Полемика Якоби против опосредованного знания. 2. Его принцип непосредственного знания. 3. Его отношение к современной ему философии, особенно к кантовскому критицизму.

1. Спиноза был негативной отправной точкой философствования Якоби. В своей работе «Об учении Спинозы в письмах к Мозесу Мендельсону» (1785) он вновь направил общественное внимание на почти полностью забытую философию Спинозы. Переписка возникла следующим образом: Якоби сделал открытие, что Лессинг был спинозистом, и сообщил об этом Мендельсону. Последний не хочет этому верить, и отсюда выросло дальнейшее историческое и философское исследование. Позитивные философские взгляды, которые Якоби излагает в этом трактате, можно свести к следующим трем принципам: (1) Спинозизм есть фатализм и атеизм. (2) Каждый путь философской демонстрации ведет к фатализму и атеизму. (3) Чтобы мы не впали в них, мы должны ограничить демонстрацию и признать веру элементом всякого метафизического знания.

(1.) Спинозизм есть атеизм, потому что, согласно ему, причина мира не есть личность — не есть существо, действующее ради цели и наделенное разумом и волей, — и, следовательно, не есть Бог. Это фатализм, ибо, согласно ему, человеческая воля лишь ложно считает себя свободной.

(2.) Этот атеизм и фатализм, однако, являются лишь необходимым следствием всякого строго демонстративного философствования. Постичь вещь, говорит Якоби, значит отнести вещь к ее ближайшей причине; это значит найти возможное для действительного, условие для обусловленного, опосредование для непосредственного. Мы постигаем только то, что можем объяснить из другого. Следовательно, наше постижение движется в цепи обусловленных условий, и эта связь образует механизм природы, в исследовании которого наш рассудок имеет свое неизмеримое поле. Как бы далеко мы ни продвигали постижение и демонстрацию, мы должны держаться в отношении каждого объекта еще более высокого, которое его обусловливает; там, где эта цепь обусловленного прекращается, там прекращаются также постижение и демонстрация; пока мы не откажемся от демонстрации, мы не можем достичь никакого бесконечного. Если философия решает постичь бесконечное конечным рассудком, то она должна низвести божественное к конечному; и здесь именно запуталась всякая предшествующая философия, в то время как очевидно абсурдным является предприятие пытаться обнаружить условия безусловного и сделать абсолютно необходимое возможным, чтобы мы могли его сконструировать. Бог, которого можно было бы доказать, не есть Бог, ибо основание доказательства всегда выше того, что должно быть доказано; последнее получает всю свою реальность от первого. Если бы существование Бога было доказано, то Бог был бы выведен из основания, которое было бы до него и выше него. Отсюда парадокс Якоби: в интересах науки, чтобы не было Бога, никакого сверхъестественного и никакого вне- или сверхмирного существа. Только при условии, что существует одна лишь природа, и поэтому она независима и есть все во всем, может наука надеяться достичь своей цели совершенства и стать, подобно самому своему объекту, всем во всем. Отсюда результат, который Якоби выводит из «Драмы истории философии»: «Нет другой философии, кроме философии Спинозы. С тем, кто считает все дела и поступки людей следствием естественного механизма и кто полагает, что разум есть лишь сопутствующее сознание, которому остается только играть роль наблюдателя, нельзя спорить и нельзя помочь, пока мы не освободим его от его философии. Никакое философское заключение не может достичь его, ибо то, что он отрицает, не может быть философски доказано, а то, что он доказывает, не может быть философски опровергнуто». Откуда же тогда придет помощь? «Рассудок, взятый сам по себе, материалистичен и иррационален; он отрицает дух и Бога. Разум, взятый сам по себе, идеалистичен и не имеет ничего общего с рассудком; он отрицает природу и делает себя Богом».

(3.) Следовательно, мы должны искать другой путь познания сверхчувственного, который есть вера. Якоби называет этот полет от познания через постижение к вере salto mortale человеческого разума. Всякая достоверность через постижение требует другой достоверности, но в вере мы приводимся к непосредственной достоверности, которая не нуждается ни в основании, ни в доказательстве и которая, по сути, абсолютно исключает всякое доказательство. Такое доверие, которое не возникает из аргументов, называется верой. Мы познаем чувственное, так же как и сверхчувственное, только через веру. Все человеческое знание проистекает из откровения и веры.

Эти принципы, которые Якоби выдвинул в своих письмах о Спинозе, не преминули вызвать всеобщую оппозицию в немецком философском мире. Его обвиняли в том, что он враг разума, проповедник слепой веры, презиратель науки и философии, фанатик и папист. Чтобы опровергнуть эти нападки и оправдать свою позицию, он написал в 1787 году, через полтора года после первого появления уже названной работы, свой диалог под названием «Давид Юм, или Вера, Идеализм и Реализм», в котором он более обширно и определенно развивает свой принцип веры или непосредственного знания.

2. Якоби с самого начала отличал свою веру от слепого доверия авторитету. Слепая вера — это та, которая опирается на чужое мнение, а не на основания разума. Но это не относится к его вере, которая скорее покоится на сокровеннейшей необходимости самого субъекта. Далее: его вера не есть произвольное воображение: мы можем вообразить себе все возможное, но чтобы рассматривать вещь как действительную, должна существовать необъяснимая необходимость нашего чувства, которую мы не можем назвать иначе, как верой. Якоби не был постоянен в своей терминологии и поэтому не всегда выражал себя одинаково в отношении того, в каком отношении вера стояла к различным сторонам человеческой способности познания. В своей ранней терминологии он помещал веру (или, как он ее также называл, силу веры) на сторону чувства или рецептивности и противопоставлял ее рассудку и разуму, принимая эти два термина как эквивалентные выражения для конечного и опосредованного знания предшествующей философии; впоследствии он последовал за Кантом и, различая разум и рассудок, назвал разумом то, что ранее называл чувством и верой. Согласно ему теперь, вера или интуиция разума есть орган для восприятия сверхчувственного. Как таковой, он противостоит рассудку. Должна существовать высшая способность, которая может познать, способом, непостижимым для чувства и рассудка, то, что истинно в явлениях и над ними. Напротив объясняющего рассудка стоит разум, или естественная вера разума, которая не объясняет, но позитивно открывает и безусловно решает. Как существует интуиция чувства, так существует рациональная интуиция через разум, и демонстрация не имеет большей силы в отношении последней, чем в отношении первой. Якоби оправдывает свое использование термина «интуиция разума» отсутствием другого подходящего обозначения. Язык не имеет другого выражения, чтобы указать на способ, которым то, что недостижимо для чувства, становится постигнутым в трансцендентальном чувстве. Если кто-либо утверждает, что он что-то знает, от него можно справедливо потребовать указать происхождение его знания, и, делая это, он должен по необходимости вернуться либо к ощущению, либо к чувству; последнее стоит выше первого так же высоко, как человеческий род выше животного. Итак, я утверждаю, без колебаний, говорит Якоби, что моя философия исходит из чистого чувства и объявляет его авторитет высшим. Способность чувства есть высшая в человеке и единственная, которая специфически отличает его от животного. Эта способность есть одно и то же с разумом; или можно сказать, что разум находит в ней свою единственную отправную точку.

Якоби имел яснейшее сознание того противопоставления, в котором он находился с этим принципом непосредственного знания к предшествующей философии. В своем введении к полному собранию сочинений он говорит: «Со времен Аристотеля в философских школах возникло растущее стремление подчинить непосредственное знание опосредованному, сделать ту способность восприятия, которая изначально устанавливает все, зависимой от способности рефлексии, которая обусловлена через абстракцию; подчинить архетип копии, сущность слову, разум рассудку и, по сути, заставить первое полностью исчезнуть в последнем. Ничто не признается истинным, что не способно к двойной демонстрации: в интуиции и в постижении, в вещи и в ее образе или слове; вещь сама по себе, говорят, должна истинно лежать и быть актуально познанной только в слове». Но всякая философия, которая допускает только рефлектирующий разум, должна в конце концов потеряться в полном невежестве. Ее конец — нигилизм.

3. Из того, что уже было сказано, позиция Якоби с его принципом веры в отношении кантовской философии может быть, по крайней мере частично, понята. Якоби отделил себя от этой философии, отчасти в вышеназванном диалоге «Давид Юм» (особенно в приложении к нему, в котором он обсуждал трансцендентальный идеализм), и отчасти в своем эссе «О попытке критицизма привести разум к рассудку» (1801). Его отношение к ней может быть сведено к следующим трем общим пунктам:

(1.) Якоби не согласен с теорией чувственного познания Канта. В противовес этой теории он защищает позицию эмпиризма, утверждает истинность чувственного восприятия и отрицает априорность пространства и времени, за которые Кант ратует, чтобы доказать, что объекты, так же как и их отношения, являются просто определениями нашего собственного Я и вовсе не существуют внешне по отношению к нам. Ибо, как бы много ни утверждалось, что существует нечто, соответствующее нашим представлениям как их причина, все же остается скрытым, что это за нечто. Согласно Канту, законы нашего созерцания и мышления не имеют объективной значимости, наше знание не имеет объективного значения. Но неправильно утверждать, что в явлениях не открывается ничего от скрытой истины, которая лежит за ними. С таким утверждением было бы гораздо лучше полностью отказаться от неизвестной вещи-в-себе и довести до результатов последовательный идеализм. «Логически Кант ошибается, когда он предполагает объекты, которые производят впечатления на нашу душу. Он обязан учить строжайшему идеализму».

(2.) Тем не менее Якоби существенно согласен с критикой рассудка Канта. Якоби утверждал, как это делал Кант, что рассудок недостаточен для познания сверхчувственного и что высшие идеи разума могут быть постигнуты только в вере. Якоби видит великую заслугу Канта в том, что он расчистил идеи, которые были просто продуктами рефлексии и логическими фантазмами. «Рассудку очень легко, производя одно понятие из другого и таким образом постепенно восходя к идеям, вообразить, что в силу этих идей, которые, хотя и выводят его за пределы интуиций чувства, являются не чем иным, как логическими фантазмами, он имеет не только способность, но и самое решительное определение лететь поистине над миром чувств и получить своим полетом высшую науку, независимую от интуиции, науку о сверхчувственном. Кант обнаруживает и разрушает это заблуждение и самообман. Таким образом, по крайней мере, выигрывается чистое место для подлинного рационализма. Это поистине великое деяние Канта, его бессмертная заслуга. Но здравый смысл нашего мудреца не позволил ему скрыть от себя, что это чистое место должно исчезнуть в бездне, которая поглотила бы в себе всякое знание об истинном, если бы Бог не вмешался, чтобы воспрепятствовать этому. Здесь учение Канта и мое встречаются».

(3.) Но Якоби не полностью согласен с Кантом в полном отрицании за теоретическим разумом способности объективного познания. Он винит Канта за жалобы на то, что человеческий разум не может теоретически доказать реальность своих идей. Он утверждает, что Кант таким образом все еще запутан в заблуждении, что единственная причина, почему эти идеи не могут быть доказаны, найдена в природе самих идей, а не в недостаточной природе нашего знания. Кант поэтому пытается искать, практическим путем, своего рода научное доказательство; окольный путь, который для каждого глубокого искателя должен казаться безумием, поскольку всякое доказательство столь же невозможно, сколь и ненужно.

Якоби лучше соглашался с Кантом, чем с посткантовской философией. Атеистическая тенденция последней была особенно отталкивающей для него. «Для Канта, этого глубокого мыслителя и честного философа, слова Бог, свобода, бессмертие и религия означали то же самое, что они всегда значили для здравого человеческого рассудка; он никоим образом не трактует их как не что иное, как обман. Он вызвал недовольство, неотразимо показав недостаточность всех доказательств спекулятивной философии для этих идей. То, чего недоставало в теоретическом доказательстве, он восполнил необходимыми постулатами чистого практического разума. С ними, согласно заверению Канта, философия была полностью выведена из своей трудности, и цель, которая всегда упускалась, была фактически достигнута. Но первая дочь критической философии (система Фихте) делает живой и действующий моральный порядок самим Богом, Богом, прямо объявленным лишенным сознания и самобытия. Эти откровенные слова, сказанные публично и без стеснения, вызвали некоторое внимание, но страх вскоре утих. Вскоре удивление полностью прекратилось, ибо вторая дочь критической философии (система Шеллинга) полностью отказалась от различия, которое первая позволяла сохранить между естественной и моральной философией, необходимостью и свободой, и без всяких дальнейших церемоний утвердила, что единственное существование есть природа и что нет ничего выше; эта вторая дочь есть спинозизм преображенный и перевернутый, идеальный материализм». Этот последний намек на Шеллинга, связанный, как он был, с другими и более жесткими выпадами в том же эссе, вызвал у этого философа известный ответ: «Памятник Шеллинга к трактату о божественных вещах», 1812.

Если мы теперь проведем критический обзор философской позиции Якоби, мы обнаружим, что ее своеобразие состоит в абстрактном разделении рассудка и чувства. Эти два Якоби не мог привести в гармонию. «В моем сердце есть свет, — говорит он, — но он гаснет всякий раз, когда я пытаюсь внести его в рассудок. Какое из этих двух является истинным светилом? То ли рассудка, которое, хотя и открывает фиксированные формы, показывает за ними лишь бездонную бездну? Или то ли сердца, которое многообещающе указывает своим светом вверх, хотя определенное знание ускользает от него? Может ли человеческий дух постичь истину, если он не обладает этими двумя светилами, соединенными в один свет? И мыслим ли этот союз иначе, как через чудо?» Если теперь, чтобы в некоторой степени избежать этого противоречия между рассудком и чувством, Якоби дал непосредственному знанию место опосредованного как конечного знания, это было самообманом. Даже то знание, которое предполагается непосредственным и которое Якоби рассматривает как специфический орган для познания сверхчувственного, также является опосредованным, обязанным пройти через курс субъективных опосредований, и может выдавать себя за непосредственное только тогда, когда оно полностью забывает свое собственное происхождение.

РАЗДЕЛ XLI. ФИХТЕ

Иоганн Готлиб Фихте родился в Рамменау, в Верхней Лужице, в 1762 году. Один силезский дворянин заинтересовался мальчиком и, поручив его сначала обучению священника, впоследствии поместил его в гимназию в Шульпфорте. На восемнадцатом году жизни, на Михайлов день 1780 года, Фихте поступил в Йенский университет для изучения теологии. Вскоре он почувствовал себя привлеченным к философии и стал сильно подвержен влиянию изучения Спинозы. Его материальное положение было стесненным, но это только послужило закалке его воли и энергии. В 1784 году он стал работать учителем в одной семье и провел некоторое время в этом занятии в разных семьях в Саксонии. В 1787 году он искал место сельского священника, но получил отказ из-за своих религиозных взглядов. Теперь он был вынужден покинуть свое отечество, к которому был привязан всей душой. Он отправился в Цюрих, где в 1788 году получил место частного учителя и где также познакомился со своей будущей женой, племянницей Клопштока. На Пасху 1790 года он вернулся в Саксонию и преподавал частным образом в Лейпциге, где познакомился с кантовской философией посредством уроков, которые был вынужден давать одному студенту. Весной 1791 года мы находим его частным учителем в Варшаве, а вскоре после этого в Кенигсберге, куда он направился, чтобы лично познакомиться с Кантом, которого научился почитать. Вместо рекомендательного письма он представил ему свою «Критику всякого откровения», трактат, который Фихте сочинил за восемь дней. В нем он попытался вывести из практического разума возможность откровения. Это видится не чисто априори, а только при эмпирическом условии; мы должны считать человечество находящимся в столь полном моральном упадке, что моральный закон потерял всякое влияние на волю и всякая мораль угасла. В таком случае мы можем ожидать, что Бог, как моральный правитель мира, даст человеку через чувство некоторые чистые моральные импульсы и откроет себя как законодатель им через особое проявление, определенное для этой цели, в мире чувств. В таком случае частное откровение было бы постулатом практического разума. Фихте стремился также определить априори возможное содержание такого откровения. Поскольку нам нужно знать только Бога, свободу и бессмертие, откровение не будет содержать ничего, кроме них, и их оно должно содержать в понятной форме, однако так, чтобы символическое облачение не претендовало на неограниченное почитание. Этот трактат, появившийся анонимно в 1792 году, сразу привлек величайшее внимание и поначалу повсеместно считался работой Канта. Вскоре после этого он доставил своему автору приглашение на кафедру философии в Йене, чтобы сменить Рейнгольда, который тогда уехал в Киль. Фихте получил это назначение в 1793 году в Цюрихе, куда отправился, чтобы совершить свой брак. В то же время он написал и опубликовал, также анонимно, свои «Помощь правильным взглядам на Французскую революцию», эссе, на которое правительства никогда не смотрели с одобрением. На Пасху 1794 года он вступил в свою новую должность и вскоре увидел свое публичное призвание подтвержденным. Заняв теперь новую позицию, которая превосходила Канта, он стремился утвердить ее и осуществить в серии сочинений («Наукоучение» появилось в 1794 году, «Естественное право» в 1796 году и «Учение о нравственности» в 1798 году), посредством которых он оказал мощное влияние на научное движение в Германии, чему способствовал тот факт, что Йена была тогда одним из самых процветающих немецких университетов и прибежищем каждой энергичной головы. С Гёте, Шиллером, братьями Шлегель, Вильгельмом фон Гумбольдтом и Хуфеландом Фихте был в тесном содружестве, хотя оно, к сожалению, было разорвано через несколько лет. В 1795 году он стал соредактором «Философского журнала», который был основан Нитхаммером. Сотрудник, ректор Форберг в Заальфельде, предложил для публикации в этом журнале статью «Определить понятие религии». Фихте посоветовал автору не публиковать ее, но в конце концов поместил ее в журнал, предпослав ей, однако, введение собственного сочинения «Об основании нашей веры в божественное управление миром», в котором он пытался устранить или, по крайней мере, смягчить взгляды в статье, которые могли вызвать недовольство. Оба эссе подняли великий крик об атеизме. Курфюрст Саксонии конфисковал журнал на своей территории и направил требование герцогам Эрнестам, которые совместно владели Йенским университетом, вызвать автора на суд и наказание. Фихте ответил на эдикт о конфискации и попытался оправдаться перед публикой (1799) своим «Воззванием к публике. Эссе, которое просят прочитать, прежде чем оно будет конфисковано»; в то же время он защищал свой курс перед правительством статьей под названием «Издатели Философского журнала оправданы от обвинения в атеизме». Веймарское правительство, будучи столь же озабоченным пощадить его, сколь и угодить курфюрсту Саксонии, отложило свое решение. Но поскольку Фихте, обоснованно или нет, в частном порядке узнал, что все дело должно быть улажено выговором обвиняемым сторонам за их неосторожность; и, желая либо гражданского оправдания, либо открытого и надлежащего удовлетворения, он написал частное письмо члену правительства, в котором желал своей отставки в случае выговора, и которое закрыл намеком на то, что многие из его друзей покинут университет вместе с ним, чтобы основать вместе новый в Германии. Правительство расценило это письмо как заявление об увольнении, косвенно объявив, что выговор был неизбежен. Фихте, теперь объект подозрения как из-за своих религиозных, так и из-за политических взглядов, тщетно искал место убежища. Принц Рудольштадтский, к которому он обратился, отказал ему в своей защите, и его прибытие в Берлин (1799) привлекло большое внимание. В Берлине, где он имел много общения с Фридрихом Шлегелем, а также со Шлейермахером и Новалисом, его взгляды постепенно модифицировались; катастрофа в Йене привела его от исключительной моральной позиции, которую он, опираясь на Канта, до сих пор занимал, к сфере религии; теперь он стремился примирить религию со своей позицией «Наукоучения» и обратился к определенному мистицизму (вторая форма теории Фихте). После того как он частным образом преподавал ряд лет в Берлине, а также проводил философские лекции для людей культуры, он был рекомендован (1805) Бейме и Альтенштейном, государственным канцлером Гарденбергом, на профессорство философии в Эрлангене, назначение, которое он получил вместе с разрешением вернуться в Берлин зимой и проводить там свои философские лекции перед публикой. Таким образом, зимой 1807–1808 годов, в то время как французский маршал был губернатором Берлина и в то время как его голос часто заглушался враждебными шумами врага на улицах, он произнес свои знаменитые «Речи к немецкой нации». Фихте усерднейшим образом трудился для основания Берлинского университета, ибо только полностью преобразовав общее образование, он верил, что возрождение Германии может быть обеспечено. Когда новый университет был открыт в 1809 году, он был сделан в первый год деканом философского факультета, а во второй был облечен достоинством ректора. В «освободительной войне», тогда разразившейся, Фихте принял живейшее участие словом и делом. Его жена заразилась нервной горячкой из-за своего ухода за больными и ранеными, и хотя она выздоровела, он пал жертвой той же болезни. Он умер 28 января 1814 года, еще не завершив своего пятьдесят второго года.

В следующем изложении философии Фихте мы различаем два внутренне различных периода его философствования: период Йены и период Берлина. Первое деление будет включать две части — теорию науки Фихте и его практическую философию.

I. Философия Фихте в ее первоначальной форме. 1. Теоретическая философия Фихте, его Wissenschaftslehre, или Наукоучение. — Уже было показано (§ 39), что последовательный субъективный идеализм Фихте был лишь логическим следствием кантовской позиции. Было совершенно неизбежно, что Фихте должен был полностью отвергнуть кантовскую вещь-в-себе (thing in itself), которую Кант сам объявил непознаваемой, хотя и реальной, и что он должен был положить как собственное действие ума то внешнее влияние, которое Кант относил к вещи-в-себе. Что существует только Я и что то, что мы рассматриваем как ограничение Я внешними объектами, является скорее собственным самоограничением Я; это главная черта фихтеанского, как и всякого идеализма.

Сам Фихте обосновывал позицию этого Наукоучения следующим образом: В каждом опыте есть совместно Я и вещь, интеллект и его объект. Какая из этих двух сторон должна теперь быть сведена к другой? Если философ абстрагирует Я, у него остается вещь-в-себе, и он должен тогда постигать свои представления или ощущения как продукты этого объекта; если он абстрагирует объект, у него остается Я-в-себе (an Ego in itself). Первое есть догматизм, второе — идеализм. Оба непримиримы друг с другом, и третьего пути нет. Мы должны поэтому выбирать между ними. Чтобы решить между двумя системами, мы должны отметить следующее: (1) Что Я появляется в сознании, почему вещь-в-себе есть чистое изобретение, так как в сознании мы имеем только то, что воспринято; (2) Догматизм должен объяснить происхождение своего представления через некую вещь-в-себе, он должен исходить из чего-то, что не лежит в сознании. Но эффект бытия есть только бытие, а не представление. Следовательно, может быть правильным только идеализм, который исходит не из бытия, а из интеллекта. Согласно идеализму, интеллект только активен, а не пассивен, потому что он есть первое и абсолютное: и по этой причине к нему не относится никакое бытие, а просто действие. Формы этого действия, система необходимого способа, которым действует интеллект, должны быть найдены из сущности интеллекта. Если бы мы взяли законы интеллекта из опыта, как Кант взял свои категории, мы потерпели бы неудачу в двух отношениях: (1) Мы не видим, почему интеллект должен так действовать, ни являются ли эти законы имманентными законами интеллекта; (2) Мы не видим, как возникает сам объект. Следовательно, фундаментальные принципы интеллекта, так же как и объективный мир, должны быть выведены из самого Я.

Фихте полагал, что в этих результатах он лишь выразил истинный смысл кантовской философии. «Что бы моя система ни представляла собой собственно, является ли она подлинным критицизмом, доведенным до конца, как я верю, или как бы она ни называлась, не имеет значения». Его система, утверждает Фихте, имела тот же взгляд на дело, что и Кант, в то время как многочисленные последователи этого философа полностью ошибались и неправильно понимали идеализм своего учителя. Во втором введении к Наукоучению (1797) Фихте признает этим толкователям «Критики чистого разума», что она содержит некоторые места, где Кант утверждал бы, что ощущения должны быть даны субъекту извне как материальные условия объективной реальности; но показывает, что бесчисленно повторяемые декларации «Критики», что не могло быть никакого влияния на нас реального трансцендентального объекта вне нас, не могут быть вовсе примирены с этими местами, если что-либо иное, кроме простого мышления, понимается как основание ощущений. «До тех пор, — добавляет Фихте, — пока Кант прямо не заявит, что он выводит ощущения из впечатления некой вещи-в-себе, или, используя его терминологию, что ощущение должно быть объяснено из трансцендентального объекта, существующего внешне по отношению к нам: до тех пор я не буду верить тому, что эти толкователи говорят нам о Канте. Но если бы он дал такое объяснение, я скорее счел бы «Критику чистого разума» работой случая, чем замысла». Такого объяснения престарелый Кант не заставил его долго ждать. В «Intelligenzblatt der Allgemeinen Litteraturzeitung» (1799) он формально и с большим акцентом отвергает фихтеанское улучшение своей системы и протестует против всякой интерпретации своих сочинений согласно самомнению любого ума, в то время как он поддерживает буквальную интерпретацию своей теории, как она изложена в «Критике разума». Рейнгольд замечает по поводу всего этого: «После хорошо известного и публичного объяснения Канта относительно философии Фихте не может быть больше сомнения, что Кант сам представлял бы свою собственную систему и желал бы, чтобы она была представлена его читателями, совершенно иначе, чем Фихте представил и интерпретировал ее. Но из этого неотразимо следует, что Кант сам не считал свою систему нелогичной, потому что она предполагала нечто внешнее по отношению к субъективности. Тем не менее из этого вовсе не следует, что Фихте ошибался, когда он заявлял, что эта система с таким предположением должна быть нелогичной». Столько о Рейнгольде. Что Кант сам не преминул увидеть эту неубедительность, очевидно из изменений, которые он внес во второе издание «Критики чистого разума», где он позволил идеалистической стороне своей системы решительно отступить назад перед эмпирической.

Из того, что было сказано, мы можем видеть универсальную позицию Наукоучения; Я полагается как принцип, и из Я все остальное стремится быть выведенным. Едва ли нужно замечать, что под этим Я мы должны понимать не какого-либо индивида, а универсальное Я, универсальную рациональность. Я и индивид, чистое и эмпирическое Я, суть совершенно разные понятия.

У нас есть еще следующее предисловие, которое нужно сделать относительно формы Наукоучения. Наукоучение, согласно Фихте, должно полагать некий высший принцип, из которого каждый другой должен быть выведен. Этот высший принцип должен быть абсолютно и через себя достоверным. Если наше человеческое знание должно быть чем-то иным, кроме фрагментарного, должен существовать такой высший принцип. Но теперь, поскольку такой принцип не допускает доказательства, все зависит от того, чтобы дать ему испытание. Его проверка и демонстрация могут быть получены только так, а именно: если мы находим принцип, к которому может быть отнесена вся наука, то это показано как фундаментальный принцип. Но помимо первого фундаментального принципа, есть еще два, которые нужно рассмотреть, один из которых безусловен по своему содержанию, но по своей форме обусловлен через первый фундаментальный принцип и выведен из него; другой — наоборот. Отношение этих трех принципов друг к другу, в конечном счете, таково, а именно, что второй стоит в оппозиции к первому, в то время как третий есть продукт этих двух. Следовательно, согласно этому плану, первый абсолютный принцип исходит из Я, второй противопоставляет Я вещь или не-Я, а третий выдвигает Я снова в реакции против вещи или не-Я. Этот метод Фихте (тезис — антитезис — синтез) есть тот же, который Гегель впоследствии принял и применил ко всей системе философии, союз синтетического и аналитического методов. Мы начинаем с фундаментального синтеза, который мы анализируем, чтобы произвести его антитезисы, чтобы соединить эти антитезисы снова через второй синтез. Но при совершении этого второго синтеза наш анализ обнаруживает еще более далекие антитезисы, что обязывает нас поэтому найти другой синтез, и так далее в процессе, пока мы не придем в конце концов к антитезисам, которые больше не могут быть идеально, а только приблизительно соединены.

Мы стоим теперь на пороге Наукоучения. Оно разделено на три части. (1) Общие принципы наукоучения. (2) Принципы теоретического знания. (3) Принципы практической науки.

Как уже было сказано, есть три высших фундаментальных принципа, один абсолютно безусловный и два относительно безусловных.

(1.) Абсолютно первый и абсолютно безусловный фундаментальный принцип должен выражать то действие ума, которое лежит в основе всякого сознания и одно делает сознание возможным. Таков принцип тождества, А = А. Этот принцип остается, и его нельзя отмыслить, хотя бы всякое эмпирическое определение было удалено. Это факт сознания, и он должен, следовательно, быть повсеместно допущен: но в то же время он никоим образом не обусловлен, как всякий другой эмпирический факт, но безусловен, потому что он есть свободное действие. Утверждая, что этот принцип достоверен без всякого дальнейшего основания, мы приписываем себе способность полагать нечто абсолютно. Мы не утверждаем поэтому, что А есть, но только что если А есть, то оно равно А. Теперь не имеет значения содержание принципа, нам нужно только учитывать его форму. Принцип А = А, следовательно, обусловлен (гипотетически) по своему содержанию и безусловен только по своей форме и своей связи. Если бы мы теперь хотели иметь принцип, безусловный по своему содержанию, так же как и по своей связи, мы ставим Я на место А, как мы полностью имеем право сделать, так как связь субъекта и предиката, содержащаяся в суждении А = А, полагается в Я и через Я. Следовательно, А = А преобразуется в Я = Я. Этот принцип безусловен не только по своей связи, но также и по своему содержанию. В то время как мы не могли вместо А = А сказать, что А есть, мы можем вместо Я = Я сказать, что Я есть. Все факты эмпирического сознания находят свое основание объяснения в этом, а именно, что прежде чем что-либо еще полагается в Я, само Я есть там. Этот факт, что Я абсолютно полагается и обосновано на самом себе, есть основа всякого действия в человеческом уме и показывает чистый характер деятельности в себе. Я есть, потому что оно полагает себя, и оно только есть, потому что это простое полагание себя есть полностью через себя. Бытие Я, таким образом, видится в полагании Я, и, с другой стороны, Я способно полагать просто в силу своего бытия. Оно есть в то же время действие и продукт действия. Я есмь есть выражение единственно возможного деяния. Логически рассмотрено, мы имеем в первом принципе Наукоучения, А = А, логический закон тождества. Из положения А = А мы приходим к положению Я = Я. Последнее положение, однако, не выводит свою значимость из первого, но наоборот. Prius всех суждений есть Я, которое полагает связь субъекта и предиката. Логический закон тождества возникает, следовательно, из Я = Я. Метафизически рассмотрено, мы имеем в этом же первом принципе Наукоучения категорию реальности. Мы получаем эту категорию, абстрагируя все от содержания и размышляя просто о способе действия человеческого ума. Из Я, как абсолютного субъекта, выводится каждая категория.

(2.) Второй фундаментальный принцип, обусловленный по своему содержанию и только безусловный по своей форме, который столь же неспособен, как и первый, к демонстрации или выведению, есть также факт эмпирического сознания: это положение не-А не есть = А. Это предложение безусловно по своей форме, потому что оно есть свободное действие, подобно первому, из которого оно не может быть выведено; но по своему содержанию, по своей материи оно обусловлено, потому что если не-А полагается, должно было предварительно быть положено А. Давайте рассмотрим этот принцип более внимательно. В первом принципе, А = А, формой действия было полагание, в то время как в этом втором принципе это противополагание. Существует абсолютная оппозиция, и эта оппозиция, в своей простой форме, есть действие абсолютно возможное, стоящее ни под каким условием, ограниченное никаким высшим основанием. Но по своей материи оппозиция предполагает положение; не-А не может быть положено без А. Что такое не-А, я не знаю через это еще: я знаю только относительно не-А, что оно есть противоположность А: следовательно, я знаю только, что такое не-А, при условии, что я знаю А. Но теперь А полагается через Я; изначально ничего не положено, кроме Я, и ничего, кроме этого, абсолютно положенного. Следовательно, может быть абсолютная оппозиция только к Я. То, что противопоставлено Я, есть не-Я. Не-Я абсолютно противопоставлено Я, и это второй факт эмпирического сознания. Во всем, что приписано Я, противоположное, в силу этой простой оппозиции, должно быть приписано не-Я. — Как мы получили из первого принципа Я = Я, логический закон тождества, так теперь мы имеем, из второго предложения Я не есть = не-Я, логический закон противоречия. И метафизически — поскольку мы полностью абстрагируем определенный акт суждения и, просто в форме последовательности, заключаем не-бытие из противоположного бытия, — мы обладаем из этого второго принципа категорией отрицания.

(3.) Третий принцип, обусловленный по своей форме, почти поддается доказательству, поскольку он определяется двумя другими. На каждом шагу мы приближаемся к области, где все может быть доказано. Этот третий принцип обусловлен по своей форме и безусловен только по своему содержанию: иными словами, задача, но не решение действия, которое должно быть установлено посредством него, была дана через два предыдущих принципа. Решение предоставляется безусловно и абсолютно решающим словом разума. Задача, которую должен решить этот третий принцип, состоит в том, чтобы урегулировать противоречие, содержащееся в двух предыдущих. С одной стороны, Я полностью подавляется не-Я: не может быть никакого полагания Я, поскольку полагается не-Я. С другой стороны, не-Я — это лишь Я, положенное в сознании, и, следовательно, Я не подавляется не-Я. Я, которое с одной стороны кажется подавленным, на самом деле не подавлено. Такой результат означал бы не-А = А. Чтобы устранить это противоречие, которое грозит разрушить тождество нашего сознания и единственное абсолютное основание нашего знания, мы должны найти в x то, что оправдает оба первых двух принципа и оставит тождество нашего сознания нетронутым. Две противоположности, Я и не-Я, должны быть объединены в сознании, должны быть одинаково положены, не исключая друг друга; они должны быть восприняты в тождестве собственного сознания. Как можно мыслить бытие и небытие, реальность и отрицание вместе, не уничтожая друг друга? Они будут взаимно ограничивать друг друга. Следовательно, неизвестная величина x, чьи члены мы ищем, означает эти пределы: ограничение — это искомый акт Я, и как категория в мышлении мы имеем таким образом категорию определения или ограничения. Но в ограничении также дана категория количества, ибо когда мы говорим, что какая-либо вещь ограничена, мы имеем в виду, что ее реальность подавлена отрицанием не полностью, а лишь частично. Таким образом, понятие предела содержит также понятие делимости, помимо понятий реальности и отрицания. Через акт ограничения Я, так же как и не-Я, полагается как делимое. Более того, мы видим, как логический закон следует из третьего фундаментального принципа, так же как и из первых двух. Если мы абстрагируемся от определенного содержания, Я и не-Я, и оставим простую форму объединения противоположностей через понятие делимости, то мы получим логический принцип основания, который может быть выражен формулой: А отчасти = не-А, не-А отчасти = А. Везде, где две противоположности сходны в одной характеристике, мы рассматриваем основание как основание отношения, а везде, где две сходные вещи противоположны в одной характеристике, мы рассматриваем основание как основание различия. С этими тремя принципами мы исчерпали меру того, что является безусловным и абсолютно достоверным. Мы можем охватить эти три принципа в следующей формуле:

Я полагаю в Я делимое не-Я, противостоящее делимому Я. Никакая философия не может выйти за пределы этого познания, и всякая фундаментальная философия должна возвращаться к нему. Настолько, насколько она это делает, она становится наукой (Wissenschaftslehre). Все, что может появиться в системе знания, а также дальнейшее разделение самой Наукоучения, должно быть выведено из этого. Положение о том, что Я и не-Я взаимно ограничивают друг друга, может быть разделено на следующие два: (1) Я полагает себя как ограниченное через не-Я (т. е. Я находится в познавательном (или пассивном) отношении); (2) Я полагает не-Я как ограниченное через Я (т. е. Я находится в активном отношении). Первое положение является основой теоретической, а второе — практической части Наукоучения. Последняя часть не может быть представлена с самого начала; ибо не-Я, которое должно быть ограничено действующим Я, вначале не существует, и мы должны подождать и посмотреть, найдет ли оно реальность в теоретической части.

Основание теоретического знания продвигается через непрерывный ряд антитез и синтезов. Фундаментальный синтез теоретического Наукоучения — это положение: Я полагает себя как определенное (ограниченное) не-Я. Если мы проанализируем это предложение, то найдем в нем два подчиненных предложения, которые взаимно противоположны. (1) Не-Я как активное определяет Я, которое до сих пор пассивно; но поскольку всякая деятельность должна исходить от Я, то (2) Я определяет себя через абсолютную деятельность. Здесь содержится противоречие: Я должно быть одновременно активным и пассивным. Поскольку это противоречие разрушило бы вышеуказанное положение, а также подавило бы единство сознания, мы вынуждены искать некоторую точку, некоторый новый синтез, в котором эти данные антитезы могут быть объединены. Этот синтез достигается, когда мы обнаруживаем, что понятия действия и страдания, содержащиеся в категориях реальности и отрицания, находят свою компенсацию и должное урегулирование в понятии делимости. Положения «Я определяет» и «Я определено» примиряются в положении: «Я определяет себя отчасти, и отчасти определено». Однако оба должны рассматриваться как одно и то же. Отсюда точнее: сколько частей реальности Я полагает в себе, столько частей отрицания оно полагает в не-Я; и сколько частей реальности Я полагает в не-Я, столько частей отрицания оно полагает в себе. Это определение есть взаимное определение, или взаимодействие. Таким образом, Фихте выводит последнюю из трех категорий под общей категорией отношения Канта. Подобным же образом (т. е. находя синтез для кажущихся противоречий) он выводит две другие категории этого класса, а именно: категорию причины и категорию субстанции. Процесс таков: поскольку Я определено и, следовательно, пассивно, не-Я обладает реальностью. Категория взаимного определения, к которой мы можем безразлично отнести любую из двух сторон, реальность или отрицание, может, если брать строже, подразумевать, что Я пассивно, а не-Я активно. Понятие, выражающее это отношение, есть понятие причинности. То, чему приписывается деятельность, называется причиной (первичной реальностью), а то, чему приписывается пассивность, называется действием; оба, взятые в связи, могут быть названы воздействием. С другой стороны, Я определяет себя. Здесь содержится противоречие: (1) Я определяет себя; оно, следовательно, является тем, что определяет, и, таким образом, активно; (2) оно определяет себя; оно, следовательно, является тем, что становится определенным, и, таким образом, пассивно. Таким образом, в одном отношении и в одном действии ему приписываются как реальность, так и отрицание. Чтобы разрешить это противоречие, мы должны найти способ действия, который является активностью и пассивностью в одном; Я должно определять свою пассивность через активность, а свою активность через пассивность. Это решение достигается с помощью понятия количества. В Я вся реальность прежде всего полагается как абсолютный квантум, как абсолютная совокупность, и до сих пор Я можно сравнить с величайшим кругом, который содержит все остальное. Определенный квантум деятельности, или ограниченная сфера внутри этого величайшего круга деятельности, действительно является реальностью; но по сравнению с совокупностью деятельности это также есть отрицание совокупности или пассивность. Здесь мы нашли искомое посредничество; оно заключается в понятии субстанции. Поскольку Я рассматривается как целый круг, охватывающий совокупность всех реальностей, оно есть субстанция; но поскольку оно полагается в определенной сфере этого круга, оно есть акциденция. Никакая акциденция немыслима без субстанции; ибо, чтобы знать, что что-либо является определенной реальностью, оно должно быть сначала отнесено к реальности вообще, или к субстанции. В каждом изменении мы мыслим субстанцию в универсальном; акциденция — это нечто специфическое (определенное), которое меняется с каждой изменяющейся причиной. Первоначально существует только одна субстанция — Я; в этой одной субстанции положены все возможные акциденции, а следовательно, и все возможные реальности. Одно лишь Я является абсолютно бесконечным. Я, как мыслящее и как действующее, указывает на ограничение. Теория Фихте, следовательно, есть спинозизм, только (как метко назвал его Якоби) перевернутый и идеалистический спинозизм.

Оглянемся на мгновение назад. Объективность, которую Кант допускал, Фихте разрушил. Существует только Я. Но Я предполагает не-Я, а следовательно, своего рода объект. Как Я приходит к полаганию такого объекта, должно теперь показать теоретическое Наукоучение.

Существуют два крайних взгляда относительно отношения Я к не-Я, в зависимости от того, исходим ли мы из понятия причины или понятия субстанции. (1) Исходя из понятия причины, мы полагаем через пассивность Я активность не-Я. Эта пассивность Я должна иметь какое-то основание. Оно не может лежать в Я, которое само по себе полагает только активность. Следовательно, оно лежит в не-Я. Здесь различие между действием и страданием постигается не просто как количественное (т. е. рассматривая пассивность как уменьшенную активность), но страдание по качеству противоположно действию; предполагаемая активность не-Я является, следовательно, реальным основанием пассивности в Я. (2) Исходя из понятия субстанции, мы полагаем пассивность Я через его собственную активность. Здесь пассивность в отношении качества есть то же самое, что и активность, будучи лишь уменьшенной активностью. В то время как, согласно первому взгляду, пассивное Я имеет основание, отличное по качеству от Я, и, таким образом, реальное основание, здесь его основание есть лишь уменьшенная активность Я, отличная от Я только по количеству, и, таким образом, является идеальным основанием. Первый взгляд — это догматический реализм, второй — догматический идеализм. Последний утверждает: вся реальность не-Я есть лишь реальность, данная ему от Я; первый объявляет: ничто не может быть дано, если нет чего-то, что могло бы принять, если не предполагается независимая реальность не-Я как вещи в себе. Оба взгляда представляют, таким образом, противоречие, которое может быть устранено только новым синтезом. Фихте попытался осуществить этот синтез идеализма и реализма, выдвинув посредствующую систему критического идеализма. Для этой цели он стремился показать, что идеальное основание и реальное основание суть одно и то же. Ни простая активность Я не является основанием для реальности не-Я, ни простая активность не-Я не является основанием для пассивности в Я. Оба должны быть мыслимы вместе таким образом, а именно: активность Я встречает препятствие, которое противопоставляется ей не без некоторого содействия Я и которое ограничивает и отражает в себе эту активность Я. Препятствие обнаруживается, когда субъективное не может быть далее расширено, и расширяющаяся активность Я отбрасывается назад в себя, производя в качестве своего результата самоограничение. То, что мы называем объектами, есть не что иное, как различное столкновение активности Я с некоторым непостижимым препятствием, и эти определения Я мы переносим на нечто внешнее по отношению к нам и представляем их себе как заполняющую пространство материю. То, что Фихте называет препятствием через не-Я, есть, таким образом, фактически то же самое, что Кант называет вещью в себе, с той лишь разницей, что у Фихте оно сделано субъективным. С этой точки Фихте затем выводит субъективные активности Я, которые опосредуют или стремятся опосредовать теоретически Я с не-Я — как воображение, представление (ощущение, созерцание, чувство), рассудок, способность суждения, разум; и в связи с этим он выдвинул субъективные проекции созерцания: пространство и время.

Мы подошли к третьей части Наукоучения, а именно: основанию практического. Мы видели, что Я представляет. Но то, что оно может представлять, не зависит от одного лишь Я, а определяется чем-то внешним по отношению к нему. Мы никак не могли бы помыслить представление, кроме как через предположение, что Я находит некоторое препятствие для своей неопределенной и неограниченной деятельности. Соответственно, Я как интеллект повсеместно зависит от неопределенного и до сих пор совершенно неопределимого не-Я, и только через и посредством такого не-Я оно является интеллектом. Конечное существо является конечным лишь как интеллект. Эти пределы, однако, мы должны прорвать. Практический закон, который объединяет конечное Я с бесконечным, не может зависеть ни от чего внешнего по отношению к нам. Я, согласно всем своим определениям, должно быть положено абсолютно через себя, а следовательно, должно быть полностью независимым от всякого возможного не-Я. Следовательно, абсолютное Я и интеллектуальное Я, которые оба должны составлять лишь одно, противопоставлены друг другу. Это противоречие устраняется, когда мы видим, что, поскольку абсолютное Я не способно к пассивности, а является абсолютной активностью, то Я определяет через себя то до сих пор неизвестное не-Я, которому было приписано препятствие. Пределы, которые Я как теоретическое установило перед собой в не-Я, оно должно как практическое стремиться разрушить и поглотить не-Я снова в себе (или мыслить его как самоограничение Я). Кантовский примат практического разума здесь становится истиной. Переход теоретической части в практическую, необходимость продвижения от одной к другой Фихте представляет более подробно так: теоретическое Наукоучение имело дело с опосредованием Я и не-Я. Для этой цели оно вводило одно связующее звено за другим, так и не достигнув своей цели. Затем входит разум с абсолютным и решающим словом: «не должно быть никакого не-Я, поскольку не-Я никак не может быть объединено с Я»; и этим узел разрубается, хотя и не развязывается. Таким образом, именно несоответствие между абсолютным (практическим) Я и конечным (интеллектуальным) Я переносится за пределы теоретической области в практическую. Правда, это несоответствие не исчезает полностью даже в практической области, где действие есть лишь бесконечное стремление превзойти пределы не-Я. Я, поскольку оно практично, действительно имеет тенденцию выйти за пределы актуального мира и установить идеальный мир, каким он был бы, если бы всякая реальность была положена абсолютным Я; но это стремление всегда ограничено конечным, отчасти через само себя, потому что оно направлено на объекты, а объекты конечны, и отчасти через сопротивление чувственного мира. Мы должны стремиться достичь бесконечного, но мы не можем этого сделать; это стремление и неспособность есть отпечаток нашего предназначения для вечности.

Таким образом — и этими словами Фихте подводит итог Наукоучению — все бытие конечных разумных природ охвачено и исчерпано: первоначальная идея нашего абсолютного бытия; усилие рефлектировать на самих себя, чтобы обрести эту идею; ограничение, не этого стремления, а нашего собственного существования, которое впервые становится актуальным через это ограничение, или через противоположный принцип, не-Я, или нашу конечность; самосознание, и особенно сознание наших практических стремлений; определение соответственно наших представлений, и через них — наших действий; постоянное расширение наших пределов в бесконечность.

2. Практическая философия Фихте. — Принципы, которые Фихте развил в своем Наукоучении, он применил к практической жизни, особенно к теории права и морали. Он стремился вывести здесь все с методической строгостью, не допуская ничего, что не могло бы быть доказано из опыта. Так, в теории права и морали он не хочет предполагать множественность лиц, а сначала выводит это: даже то, что человек имеет тело, доказывается впервые, хотя, конечно, и не строго.

Теорию права (естественное право) Фихте основывает на понятии индивида. Сначала он выводит понятие права следующим образом: конечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной деятельности. Через это полагание своих способностей к свободной деятельности это разумное существо полагает внешний чувственный мир, ибо оно не может приписать себе никакой деятельности, пока не положит объект, на который эта деятельность может быть направлена. Более того, эта свободная деятельность разумного существа предполагает другие разумные существа, ибо без них оно никогда не осознало бы, что оно свободно. Мы имеем, следовательно, множественность свободных индивидов, каждый из которых имеет сферу свободной деятельности. Это сосуществование свободных индивидов невозможно без отношения прав. Поскольку никто со свободой не выходит за пределы своей сферы, и каждый поэтому ограничивает себя, они признают друг друга разумными и свободными. Это отношение взаимного действия через интеллект и свободу между разумными существами, согласно которому каждый имеет свою свободу, ограниченную понятием возможности свободы другого, при условии также, что этот другой ограничивает свою собственную свободу также через свободу первого, называется отношением прав. Высшая максима теории права, следовательно, такова: ограничивай свою свободу через понятие свободы каждого другого лица, с которым ты можешь быть связан. После того как Фихте попытался применить это понятие права и для этой цели вывел телесность, антропологическую сторону человека, он переходит к собственно теории права. Теория права может быть разделена на три части. (1) Права, которые принадлежат простому понятию личности, называются первоначальными правами. Первоначальное право — это абсолютное право личности быть только причиной в чувственном мире, хотя он может быть абсолютно (в других отношениях, чем к чувству) следствием. В этом содержатся (а) право личной (телесной) свободы и (b) право собственности. Но всякое отношение прав между отдельными лицами обусловлено признанием каждым прав другого. Каждый должен ограничить квантум своих свободных действий ради свободы другого, и только до тех пор, пока другой уважает мою свободу, мне нужно считаться с его. В случае, следовательно, если другой не уважает мои первоначальные права, должна быть найдена некоторая механическая необходимость, чтобы обеспечить права личности, и это включает (2) право принуждения. Законы наказания имеют своей целью обеспечение того, чтобы противоположность того, что намеревалось, последовала за каждой неправедной целью, чтобы всякий порочный умысел был разрушен, а право в своей целостности было установлено. Чтобы установить такой закон принуждения и обеспечить всеобщую принудительную силу, свободные индивиды должны вступить в завет между собой. Такой завет возможен только на почве общей природы. Естественное право, т. е. правовое отношение между человеком и человеком, предполагает, таким образом, (3) гражданское право, а именно: (а) свободный завет, договор граждан, посредством которого свободные индивиды гарантируют друг другу свои взаимные права; (b) позитивные законы, гражданское законодательство, посредством которого общая воля всех становится законом; (c) исполнительная сила, гражданская власть, которая исполняет общую волю и в которой, следовательно, частная воля и общая воля синтетически объединены. Частный взгляд теории права Фихте таков: с одной стороны, существует государство, как требует разум (философская теория права), а с другой стороны, государство, как оно есть на самом деле (теория позитивного права и государства). Но теперь возникает задача сделать актуальное государство все более и более соответствующим государству разума. Наука, которая имеет это приближение своей целью, есть политика. Мы не можем требовать от никакого актуального государства совершенного соответствия идее государства. Каждая государственная конституция соответствует праву, если она только оставляет возможным продвижение к лучшему государству, и единственная конституция, полностью противоречащая праву, — это та, чья цель — удерживать все так, как оно есть.

Абсолютное Я Наукоучения разделено в Теории права на бесконечное число лиц с правами: вывести его снова в его единстве — задача этики. Право и мораль существенно различны. Право — это внешняя необходимость опустить или сделать что-то, чтобы не нарушить свободу другого; внутренняя необходимость сделать или опустить что-то, полностью независимая от внешних целей, составляет моральную природу человека. И как теория права возникла из конфликта импульса свободы в одном субъекте с импульсом свободы в другом субъекте, так и теория морали или этика возникает из такого конфликта, который в данном случае является не внешним, а внутренним, между двумя импульсами в одном и том же лице. (1) Разумное существо побуждается к абсолютной независимости и стремится к свободе ради свободы. Этот фундаментальный импульс может быть назван чистым импульсом, и он дает формальный принцип этики, принцип абсолютной автономии, абсолютной неопределяемости через что-либо внешнее по отношению к Я. Но (2) поскольку разумное существо фактически эмпирично и конечно, поскольку оно по природе полагает перед собой не-Я и полагает себя как телесное, то рядом с чистым импульсом находится другой, импульс природы, который делает своей целью не свободу, а наслаждение. Этот импульс природы дает материальный, утилитарный (эвдемонистический) принцип стремления к связанному наслаждению. Оба импульса, которые с трансцендентальной точки зрения суть один и тот же первоначальный импульс человеческого существа, стремятся к единству и дают третий импульс, который является смешением двух. Чистый импульс дает форму, а естественный импульс — содержание действия. Правда, чувственные объекты будут выбраны, но в силу чистого импульса они модифицируются так, чтобы соответствовать абсолютному Я. Этот смешанный импульс теперь является моральным импульсом. Он опосредует чистый и естественный импульсы. Но поскольку эти два лежат бесконечно далеко друг от друга, приближение естественного к чистому импульсу есть бесконечная прогрессия. Намерение в действии направлено на полное освобождение от природы, и лишь результат нашего ограничения состоит в том, что действие должно оставаться все еще соответствующим естественному импульсу. Поскольку Я никогда не может быть независимым, пока оно есть Я, конечная цель разумного существа лежит в бесконечности. Должен быть курс, в прогрессе которого Я может мыслить себя приближающимся к абсолютной независимости. Этот курс определен в бесконечности в идее; нет, следовательно, возможного случая, в котором не было бы определено, чего должен требовать чистый импульс. Мы могли бы назвать этот курс моральным определением (предназначением) конечного разумного существа. Принцип этики, следовательно, таков: всегда исполняй свое предназначение! То, что в каждый момент соответствует нашему моральному предназначению, в то же время требуется нашим естественным импульсом, хотя из этого не следует, что все, что требует последний, согласуется поэтому с первым. Я должен действовать только тогда, когда осознаю, что нечто есть долг, и я должен исполнить долг ради него самого. Слепые мотивы симпатии, любви к человечеству и т. д. не имеют, как простые импульсы природы, моральности. Моральный импульс имеет причинность как не имеющий никакой, ибо он требует: будь свободен! Через понятие абсолютного долженствования разумное существо абсолютно независимо и представлено таким образом только тогда, когда действует из чувства долга. Формальное условие моральности наших действий есть: действуй всегда согласно лучшему убеждению о своем долге; или, действуй согласно своей совести. Абсолютный критерий правильности нашего убеждения о долге есть чувство истины и достоверности. Это непосредственное чувство никогда не обманывает, ибо оно существует только при совершенной гармонии нашего эмпирического Я с тем, что есть чистое и первоначальное. С этой точки Фихте развивает свою частную этику, или теорию обязанностей, которую, однако, мы должны здесь пропустить.

Теория религии Фихте развита в вышеупомянутом трактате: «Об основании нашей веры в божественное управление миром» и в сочинениях, которые он впоследствии выпустил в ее защиту. Моральное управление миром, говорит Фихте, мы предполагаем как божественное. Это божественное управление становится живым и актуальным в нас через праводелание: оно предполагается в каждом из наших действий, которые совершаются только в предположении, что моральная цель достижима в чувственном мире. Вера в такой порядок мира составляет всю веру, ибо этот живой и активный моральный порядок есть Бог; нам не нужен другой Бог, и мы не можем постичь другого. В разуме нет основания выходить из этого морального порядка мира и, заключая от замысла к проектировщику, утверждать отдельное существо как его причину. Является ли тогда этот порядок случайным? Это абсолютное Первое всякого объективного знания. Но теперь, если бы вам было позволено сделать вывод, что существует Бог как отдельное существо, что вы выиграли этим? Это существо должно быть отлично от вас и мира, оно должно действовать в последнем согласно понятиям; оно должно, следовательно, быть способным к понятиям и обладать личностью и сознанием. Но что вы называете личностью и сознанием? Конечно, то, что вы нашли в себе, что вы научились знать в себе и что вы охарактеризовали таким именем. Но что вы не можете помыслить этого без ограничения и конечности, вы могли бы увидеть при малейшем внимании к построению этого понятия. Приписывая, следовательно, такой предикат этому существу, вы низводите его до конечного и делаете его существом, подобным вам; вы не помыслили Бога, как намеревались сделать, а только умножили себя в мысли. Понятие Бога как отдельной субстанции невозможно и противоречиво. Бог имеет существенное бытие только как такой моральный порядок мира. Всякая вера в божественное существо, которая содержит что-либо большее, чем понятие морального порядка мира, есть мерзость для меня и в высшей степени недостойна разумного существа. — Религия и мораль на этой точке зрения, как и на точке зрения Канта, естественно едины; обе являются постижением сверхчувственного, первая через действие, а последняя через веру. Эту «Религию радостного праводелания» Фихте далее развил в сочинениях, которые он выпустил, чтобы опровергнуть обвинение в атеизме. Он утверждает, что ничто, кроме принципов новой философии, не могло бы восстановить выродившееся религиозное чувство среди людей и выявить внутреннюю сущность христианского учения. Особенно он стремится показать это в своем «Обращении» к публике. В нем он говорит: дать ответ на вопросы: что есть добро? что есть истина? — вот цель моей философской системы. Мы должны начать с утверждения, что есть нечто абсолютно истинное и доброе; что есть нечто, что может удерживать и связывать свободный полет мысли. Есть голос в человеке, который нельзя заглушить, который утверждает, что есть долг и что он должен быть исполнен просто ради него самого. Покоясь на этом основании, нам открывается совершенно новый мир в нашем бытии; мы достигаем высшего существования, которое независимо от всей природы и обосновано просто в нас самих. Я назвал бы это абсолютное самодовольство разума, эту совершенную свободу от всякой зависимости блаженством. Как единственное, но безошибочное средство блаженства, моя совесть указывает мне на исполнение долга. Я, следовательно, впечатлен непоколебимым убеждением, что есть правило и фиксированный порядок, согласно которому чисто моральный настрой обязательно делает блаженным. Абсолютно необходимо, и это существенный элемент в религии, чтобы человек, который поддерживает достоинство своего разума, покоился на вере в этот порядок морального мира, рассматривал каждую из своих обязанностей как постановление этого порядка и радостно подчинялся и находил блаженство в каждом следствии своего долга. Ты познаешь Бога, если я смогу только породить в тебе должный характер, и хотя для других из нас ты можешь казаться все еще в чувственном мире, но для самого себя ты уже являешься причастником вечной жизни.

II. Поздняя форма философии Фихте. — Все важное, чего Фихте достиг как спекулятивный философ, содержится в Наукоучении, как оно рассмотрено выше. Впоследствии, после его ухода из Йены, его система постепенно модифицировалась, и по разным причинам. Отчасти потому, что было трудно поддерживать строгий идеализм Наукоучения; отчасти потому, что натурфилософия Шеллинга, которая теперь появилась, не осталась без влияния на мышление Фихте, хотя последний отрицал это и оказался вовлеченным в горькую полемику с Шеллингом; и, отчасти, его внешние отношения, которые были далеки от счастливых, способствовали изменению его взгляда на мир. Сочинения Фихте в этот второй период по большей части популярны и предназначены для смешанного класса читателей. Все они несут отпечаток его острого ума и его возвышенного мужественного характера, но лишены оригинальности и научной последовательности его ранних произведений. Те из них, которые являются научными, не удовлетворяют требованиям, которые он сам ранее установил с такой строгостью, как для себя, так и для других, в отношении генетического построения и философского метода. Его учение в это время кажется скорее тканью из его старых субъективно-идеалистических концепций и недавно добавленного объективного идеализма, настолько слабо связанной, что Шеллинг мог назвать это полнейшим синкретизмом и эклектизмом. Его новая точка зрения главным образом отличается от старой попыткой слить свой субъективный идеализм в объективный пантеизм (в соответствии с неоплатонизмом), превратить Я его ранней философии в абсолютное, или мысль о Боге. Бог, понятие которого он ранее помещал только в конце своей системы, в сомнительной форме морального порядка мира, становится для него теперь абсолютным началом и единственным элементом его философии. Это придало его философии совершенно новый колорит. Моральная строгость уступает место религиозной мягкости; вместо Я и Долженствования, жизнь и любовь теперь являются главными чертами его философии; вместо точной диалектики Наукоучения он теперь делает выбор в пользу мистических и метафорических способов выражения.

Этот второй период философии Фихте особенно характеризуется своей склонностью к религии и христианству, как это наиболее ярко проявлено в эссе «Наставление к блаженной жизни». Фихте здесь утверждает, что его новое учение есть в точности учение христианства, и особенно Евангелия от Иоанна. Он хотел бы сделать это евангелие единственным ясным основанием христианской истины, поскольку другие апостолы оставались наполовину иудеями после своего обращения и придерживались фундаментальной ошибки иудаизма, что мир имел творение во времени. Фихте придает большой вес первой части пролога Иоанна, где опровергается формирование мира из ничего и закладывается истинный взгляд на откровение, совечное Богу и необходимо данное с его бытием. То, что этот пролог говорит о воплощении Логоса в лице Иисуса, имеет, согласно Фихте, только историческую значимость. Абсолютная и вечно истинная точка зрения состоит в том, что во все времена и в каждом без исключения, кто жизненно чувствует свое единство с Богом и кто актуально и на деле отдает всю свою индивидуальную жизнь божественной жизни внутри себя, — вечное слово становится плотью таким же образом, как в Иисусе Христе, и обладает личным, чувственным и человеческим существованием. Вся община верующих, первородные наравне с позже рожденными, совпадает в Божестве, общем источнике жизни для всех. И так, христианство, достигнув своей цели, исчезает снова в вечной истине и утверждает, что каждый человек должен прийти к единству с Богом. Пока человек желает быть сам чем-либо, Бог не приходит к нему, ибо никакой человек не может стать Богом. Но как только он чисто, полностью и радикально отказывается от себя, остается только Бог, и он есть все во всем. Сам человек не может породить никакого Бога, но он может отказаться от себя как от собственного отрицания, и таким образом он исчезает в Боге.

Результат своего продвинутого философствования Фихте кратко и ясно подытожил в следующих строках, которые мы извлекаем из двух посмертных сонетов:

The Eternal One

Lives in my life and sees in my beholding.

Nought is but God, and God is nought but life.

Clearly the vail of things rises before thee;

It is thyself, what though the mortal die

And hence there lives but God in thine endeavors,

If thou wilt look through that which lives beyond this death,

The vail of things shall seem to thee as vail,

And unveiled thou shalt look upon the life divine.

РАЗДЕЛ XLII. ГЕРБАРТ.

Своеобразное и во многих отношениях примечательное продолжение кантовской философии было предпринято Иоганном Фридрихом Гербартом, который родился в Ольденбурге в 1776 году, был избран профессором философии в Геттингене в 1805 году; стал преемником Канта в Кенигсберге в 1808 году и был отозван в Геттинген в 1833 году, где и умер в 1841 году. Его философия, вместо того чтобы делать, подобно большинству других систем, своим принципом идею разума, следовала направлению Канта и тратила себя главным образом на критическое исследование субъективного опыта. Это по существу критика, но с результатами, которые своеобразны и которые полностью отличаются от результатов Канта. Ее фундаментальное положение в истории философии является изолированным; вместо того чтобы рассматривать предшествующие системы как элементы истинной философии, она смотрит почти на все из них как на неудачи. Она особенно враждебна посткантовской немецкой философии и больше всего — натурфилософии Шеллинга, в которой она могла видеть только призрак и заблуждение; скорее, чем вступить в контакт с этим, она присоединилась бы к гегельянству, противоположным полюсом которого она является. Мы дадим краткое изложение ее выдающихся мыслей.

1. Основание и отправная точка философии есть, согласно Гербарту, общий взгляд на вещи, или знание, которое должно соответствовать опыту. Философская система в действительности есть не что иное, как попытка, посредством которой мыслитель стремится решить определенные вопросы, которые представляются перед ним. Каждый вопрос, поднятый в философии, должен относиться единственно и исключительно к тому, что дано, и должен возникать из этого источника одного, потому что нет другого первоначального поля достоверности для людей, кроме опыта одного. Каждая философия должна начинаться с него. Мышление должно отдаться опыту, который должен вести его, а не быть ведомым им. Опыт, следовательно, есть единственный объект и основание философии; то, что не дано, не может быть объектом мысли, и невозможно установить какое-либо знание, которое выходит за пределы опыта.

2. Первый акт философии. — Хотя материал, доставляемый опытом, есть основание философии, однако, поскольку он доставлен, он стоит вне философии. Возникает вопрос, что есть первый акт или начало философии? Мышление должно сначала отделиться от опыта, чтобы оно могло ясно видеть трудности своего предприятия. Начало философии, где мышление поднимается над тем, что дано, есть, следовательно, сомнение или скептицизм. Скептицизм двоякий: низший и высший. Низший скептицизм просто сомневается, что вещи устроены так, как они нам представляются; высший скептицизм выходит за пределы формы феномена и спрашивает, существует ли в действительности что-либо там. Он сомневается, например, в последовательности во времени; он спрашивает в отношении форм объектов природы, которые обнаруживают замысел, воспринимается ли замысел или только приписывается им в мысли и т. д. Таким образом, проблемы, которые составляют содержание метафизики, постепенно выявляются. Результат скептицизма, следовательно, не отрицательный, а положительный. Сомнение есть не что иное, как мышление о тех понятиях опыта, которые являются материалом философии. Через эту рефлексию скептицизм ведет нас к знанию, что эти понятия опыта, хотя они относятся к чему-то данному, все же не содержат никакого мыслимого содержания, свободного от логических несообразностей.

3. Переработка понятий опыта. — Метафизика, согласно Гербарту, есть наука о том, что мыслимо в опыте. Наш взгляд до сих пор был двояким. С одной стороны, мы придерживаемся мнения, что единственным основанием философии является опыт, а с другой стороны, скептицизм поколебал достоверность опыта. Точка теперь состоит в том, чтобы превратить этот скептицизм в определенное знание метафизических проблем. Понятия из опыта теснятся на нас, которые не могут быть мыслями, т. е. они могут, конечно, мыслиться обычным рассудком, но это мышление неясно и смутно и не разделяет и не сравнивает противоположные характеристики. Но острый процесс мысли, логический анализ, найдет в понятиях опыта (например, пространство, время, становление, движение и т. д.) противоречия и характеристики, которые полностью несовместимы друг с другом. Что теперь делать? Мы не можем отвергнуть эти понятия, ибо они даны, и за пределы данного мы не можем шагнуть; мы не можем удержать их, ибо они непостижимы и не могут быть логически установлены. Единственный путь к спасению, который остается нам, — это переработать их. Переработать понятия опыта, устранить их противоречия — это собственно акт спекуляции. Скептицизм выявил более определенные проблемы, которые включают противоречие и решение которых, следовательно, принадлежит метафизике; наиболее важные из них — это проблемы присущности, изменения и Я.

Отношение между Гербартом и Гегелем очень ясно в этой точке. Оба согласны относительно противоречивой природы определений мысли и понятий опыта. Но с этой точки они разделяются. Это природа этих понятий, как и всего, говорит Гегель, быть внутренним противоречием; становление, например, по существу есть единство бытия и небытия и т. д. Это невозможно, говорит Гербарт с другой стороны, до тех пор, пока принцип противоречия действителен; если понятия опыта содержат внутренние противоречия, это не вина объективного мира, а представляющего субъекта, который должен исправить свое ложное постижение путем переработки этих понятий и устранения противоречия. Гербарт таким образом обвиняет философию Гегеля в эмпиризме, потому что она получает из опыта эти противоречивые понятия неизменными и не только рассматривает их как установленные, но даже заходит так далеко, что метаморфизирует логику на их счет, и это просто потому, что они даны в опыте, хотя их противоречивая природа ясно видна. Гегель и Гербарт относятся друг к другу как Гераклит и Парменид (ср. § VI и VII).

4. Реалии Гербарта. — С этой точки Гербарт достигает своих «реалий» (Realen) следующим образом: обнаружить противоречия, говорит он, во всех наших понятиях опыта могло бы привести нас к абсолютному скептицизму и к отчаянию в истине. Но здесь мы помним, что если существование всего реального будет отрицаться, то явление, ощущение, представление и само мышление были бы разрушены. Мы воспринимаем, следовательно, столь же сильное указание на бытие, как и на явление. Мы не можем, конечно, приписать данному истинное и существенное бытие per se, оно не есть per se одно, а только на, или в, или через что-то другое. Истинно сущее есть абсолютное бытие, которое как таковое исключает все относительное и зависимое; это абсолютное положение, которое не нам сначала полагать, а только признавать. Поскольку это бытие приписывается чему-либо, последнее обладает реальностью. Истинно сущее есть, следовательно, всегда quale, нечто, что рассматривается как сущее. Чтобы теперь это положенное могло соответствовать условиям, которые лежат в понятии абсолютного положения, «что» реального должно мыслиться (а) как абсолютно положительное или утвердительное, т. е. без всякого отрицания или ограничения, которые могли бы разрушить снова абсолютность; (b) как абсолютно простое, т. е. никоим образом не как множественность или допускающее внутренние антитезы; (c) как неопределенное никакими понятиями величины, т. е. не как квантум, который может быть разделен и распространен во времени и пространстве; следовательно, также не как постоянная величина или непрерывность. Но мы никогда не должны забывать, что это бытие или эта абсолютная реальность есть не просто нечто мыслимое, а есть нечто независимое и покоящееся на себе, и, следовательно, оно просто должно быть признано мышлением. Понятие этого мышления лежит в основании всей метафизики Гербарта. Возьмем пример этого. Первая проблема, которую нужно решить в метафизике, — это проблема присущности, или вещь с ее характеристиками. Каждая воспринимаемая вещь представляет себя чувствам как комплекс нескольких характеристик. Но все атрибуты вещи, которые даны в восприятии, относительны. Мы говорим, например, что звук есть свойство определенного тела. Он звучит — но он не может делать этого без воздуха; что теперь становится с этим свойством в пространстве без воздуха? Опять же, мы говорим, что тело тяжелое, но оно таково только на земле. Или опять, что тело окрашено, но свет необходим для этого; что теперь становится с таким свойством в темноте? Более того, множественность свойств несовместима с единством объекта. Если вы спросите, что есть эта вещь, вам ответят суммой ее характеристик; она мягкая, белая, полнозвучная, тяжелая, — но ваш вопрос был об одном, а не о многих. Ответ только утверждает, что вещь имеет, а не что она есть. Более того, список характеристик всегда неполный. «Что» вещи может, следовательно, лежать ни в отдельных данных свойствах, ни в их единстве. В определении того, что есть вещь, у нас остается только этот ответ, а именно: вещь есть то неизвестное, которое мы должны положить, прежде чем мы сможем положить что-либо как лежащее в данных свойствах; одним словом, это субстанция. Ибо если, чтобы увидеть, что вещь чисто и существенно есть, мы уберем характеристики, которые она может иметь, мы обнаружим, что ничего больше не остается, и мы воспринимаем, что то, что мы считали реальной вещью, было только комплексом характеристик и объединением их в одно целое. Но поскольку каждое явление указывает на определенную реальность, и таким образом, поскольку должно быть столько реальности, сколько есть явления, мы должны рассматривать реальность, которая лежит в основании вещи, с ее характеристиками, как комплекс многих простых субстанций или монад, и чье качество различно в разных случаях. Когда наш опыт привел нас к повторному группированию этих монад, мы называем группу вещью. Давайте теперь кратко взглянем на формирование тех фундаментальных понятий метафизики, которые включают те же мысли через фундаментальное понятие бытия. Во-первых, есть понятие причинности, которое не может быть поддержано в своей обычной форме. Все, что мы можем воспринять в действии, есть последовательность во времени, а не необходимая связь причины со следствием. Причина сама по себе не может быть ни трансцендентной, ни имманентной; она не может быть трансцендентной, потому что реальное влияние одной реальной вещи на другую противоречит понятию абсолютной реальности; ни имманентной, ибо тогда субстанция должна быть мыслима как одно со своими характеристиками, что противоречит исследованиям относительно вещи с ее характеристиками. Мы можем столь же мало найти в понятии реального ответ на вопрос, как одно определенное бытие может быть приведено в контакт с другим, ибо реальное есть абсолютное неизменное. Мы можем, следовательно, только объяснить понятие причинности на том основании, что различные реалии, которые лежат в основании характеристик, мыслятся, каждая сама по себе, как причина феномена, будучи ровно столько причин, сколько есть феноменов. Проблема изменения тесно связана с понятием причины. Поскольку, однако, согласно Гербарту, нет внутреннего изменения, нет самоопределения, нет становления и нет жизни; поскольку монады суть и остаются в себе неизменными, они не становятся, следовательно, другими в отношении качества, но они первоначально различны одна от другой, и каждая обнаруживает свое качество без какого-либо изменения. Проблема изменения может быть, таким образом, решена только через теорию нарушения и самосохранения этих сущностей. Но если то, что мы называем не просто кажущимся, а актуальным событием, в сущности монад, может быть сведено к «самосохранению» как последнему отблеску активности и жизни, все же у нас остается вопрос, как объяснить появление изменения. Для этого необходимо ввести два вспомогательных понятия; первое — случайных видов, и второе — интеллектуальных пространств. Случайные виды, выражение, взятое из математики, означают в отношении проблемы перед нами следующее: одно и то же понятие может часто рассматриваться в очень разных отношениях к некоторой другой сущности без малейшего изменения в ее собственной сущности, например, прямая линия может рассматриваться как радиус или как касательная, а тон как гармоничный или диссонирующий. С помощью этих случайных видов мы можем теперь рассматривать то, что актуально получается в монаде, когда другие монады, противоположные по качеству, приходят в контакт с ней, как с одной стороны актуальное происшествие, хотя с другой стороны никакое актуальное изменение не может быть приписано первоначальному состоянию монад (серый цвет, например, кажется сравнительно белым рядом с черным и сравнительно черным рядом с белым, не меняя вовсе своего качества). Дальнейшее вспомогательное понятие есть понятие интеллектуального пространства, которое возникает, когда мы должны рассматривать эти сущности как в то же время вместе и не вместе. Посредством этого понятия мы можем устранить противоречия из понятия движения. Наконец, можно увидеть, что понятие материи и понятие Я (в психологическом объяснении которого занята остальная метафизика) являются, подобно предыдущим, не менее противоречивыми в себе, чем они несовместимы с фундаментальным понятием реального; ибо ни протяженное бытие, как материя, не может быть сформировано из безпространственных монад — и с материей, следовательно, падают также обычные понятия пространства и времени — ни мы не можем допустить без трансформации понятие Я, поскольку оно обнаруживает противоречивое понятие вещи со многими и меняющимися характеристиками (условиями, силами, способностями и т. д.)

«Реалии» Гербарта напоминают нам об атомистической теории атомистов (ср. § IX. 2), об элейской теории единого бытия (ср. § VI.) и о монадологии Лейбница. Однако его реалии отличаются от атомов тем, что не обладают непроницаемостью. Монады Гербарта могут быть представлены в том же пространстве точно так же, как математическая точка может мыслиться точно совпадающей с другой в том же месте. В этом отношении «реалия» Гербарта имеет гораздо большее сходство с «единым» элейцев. И то и другое просто и должно мыслиться в интеллектуальных пространствах, но существенное различие заключается в том, что субстанции Гербарта существуют в количествах, отличных друг от друга и даже противоположных между собой. Простые величины Гербарта уже сравнивались с монадами Лейбница, но последние по существу обладают силой представления; они суть сущности с внутренними обстоятельствами, тогда как, согласно Гербарту, представление, как и любое другое обстоятельство, не принадлежит самой сущности.

5. Психология связана с метафизикой. Эго прежде всего является метафизической проблемой и в этом отношении подпадает под категорию вещи с ее характеристиками. Оно есть реалия со множеством свойств, изменяющихся обстоятельств, сил, способностей, действий и т. д., а потому не лишено противоречий. Но затем Эго является психологическим принципом, и здесь могут быть рассмотрены те противоречия, которые лежат в идеальности субъекта и объекта. Субъект полагает себя и поэтому сам является объектом. Но этот положенный объект есть не что иное, как полагающий субъект. Таким образом, Эго есть, как говорит Фихте, субъект-объект и как таковое полно труднейших противоречий, ибо субъект и объект никогда не будут утверждены как одно и то же без противоречия. Но если Эго дано, оно не может быть отброшено, а должно быть очищено от своих противоречий. Это происходит всякий раз, когда Эго мыслится как то, что представляет, а различные ощущения, мысли и т. д. охватываются общим понятием изменяющегося явления. Решение этой проблемы аналогично решению проблемы присущности. Как в последней проблеме вещь постигалась как комплекс стольких реалий, сколько у нее характеристик, так и здесь Эго; но с Эго внутренние обстоятельства и представления соответствуют характеристикам. Таким образом, то, что мы привыкли называть Эго, есть не что иное, как душа. Душа как монада, как абсолютно сущее, поэтому проста, вечна, неразложима, из чего мы можем заключить о ее вечном существовании. С этой точки зрения Гербарт борется с обычным курсом психологии, которая приписывает душе определенные силы и способности. То, что выделяется в душе, есть не что иное, как самосохранение, которое может быть только многообразным и изменяющимся в противовес другим реалиям. Причинами изменяющихся обстоятельств являются, следовательно, эти другие реалии, которые по-разному вступают в конфликт с душой-монадой и тем самым производят то кажущееся бесконечным многообразие ощущений, представлений и аффектов. Эта теория самосохранения лежит в основе всей психологии Гербарта. То, что психология обычно называет чувством, мышлением, представлением и т. д., суть лишь специфические различия в самосохранении души; они не указывают на собственное состояние самой внутренней реальной сущности, а лишь на отношения между реалиями, отношения, которые, возникая одновременно с разных сторон, частично подавляются, частично продвигаются и частично модифицируются. Сознание есть сумма тех отношений, в которых душа находится к другим сущностям. Но отношения к объектам, а следовательно, и к соответствующим им представлениям, не все одинаково сильны; одно давит, ограничивает и затемняет другое — отношение равновесия, которое может быть рассчитано согласно учению статики. Но подавленные представления не исчезают полностью, а, ожидая на пороге сознания благоприятного момента, когда им снова будет позволено возникнуть, они соединяются с родственными представлениями и устремляются вперед с объединенными энергиями. Это движение представлений (мастерски очерченное Гербартом) может быть рассчитано по правилам математики, и это есть известное применение Гербартом математики к эмпирической теории души. Представления, которые были оттеснены, которые ждут на пороге сознания и работают только в темноте, и о которых мы лишь наполовину сознаем, суть чувства. Они выражают себя как желания, в зависимости от того, насколько успешно их стремление вперед. Желание становится волей, когда соединяется с надеждой на успех. Воля не является отдельной способностью ума, а состоит лишь в отношении доминирующих представлений к другим. Сила принятия решений и характер человека в значительной степени зависят от постоянного присутствия в сознании определенного числа представлений, в то время как другие представления ослабляются или им закрыт вход за порог сознания.

6. Значение философии Гербарта. — Философия Гербарта важна главным образом своей метафизикой и психологией. В других сферах и видах деятельности человеческого духа, например, в праве, морали, государстве, искусстве, религии, его философия по большей части бесплодна, и хотя здесь не недостает поразительных наблюдений, все же они не имеют связи со спекулятивными принципами системы. Гербарт фундаментально изолирует различные философские науки, различая особенно и самым строгим образом теоретическую и практическую философию. Он обвиняет стремление к единству в философии в том, что оно вызывает величайшие ошибки; ибо логические, метафизические и эстетические формы совершенно различны. Этика и эстетика имеют дело с объектами, в которых проявляется непосредственная очевидность, но это чуждо всей природе метафизики, которая может получить свое знание только по мере устранения ошибок. Эстетические суждения, на которых покоится практическая философия, независимы от реальности любого объекта и появляются с непосредственной уверенностью посреди самых сильных метафизических сомнений. Моральные элементы, говорит Гербарт, суть приятные и неприятные отношения воли. Таким образом, он основывает всю практическую философию на эстетических суждениях. Эстетическое суждение — это непроизвольное и непосредственное суждение, которое приписывает определенным объектам, без доказательств, предикаты добра и зла. — Здесь видно величайшее различие между Гербартом и Кантом.

Мы можем охарактеризовать философию Гербарта в целом как осуществление монадологии Лейбница, полную непреходящей остроты, но лишенную какой-либо внутренней плодотворности или способности к развитию.

РАЗДЕЛ XLIII. ШЕЛЛИНГ.

Шеллинг вышел из Фихте. Мы можем перейти к изложению его философии без дальнейшего введения, поскольку то, что она содержит от Фихте, составляет часть ее исторического развития и поэтому будет рассматриваться по мере того, как оно будет развертываться.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в Леонберге, в Вюртемберге, 27 января 1775 года. Обладая очень ранним развитием, он поступил в теологическую семинарию в Тюбингене на пятнадцатом году жизни и посвятил себя отчасти филологии и мифологии, но особенно философии Канта. Во время обучения он находился в личной связи с Гёльдерлином и Гегелем. Шеллинг выступил перед миром как автор очень рано. В 1792 году появился его выпускной трактат о третьей главе Книги Бытия, в котором он дал интересное философское истолкование Моисеева рассказа о грехопадении. В следующем, 1793 году, он опубликовал в «Memorabilia» Паулуса эссе родственного характера «О мифах и философских учениях древнего мира». К последнему году его пребывания в Тюбингене относятся два философских сочинения: «О возможности формы для философии» и «Об Эго как принципе философии, или о безусловном в человеческом знании». Завершив университетское образование, Шеллинг отправился в Лейпциг в качестве наставника барона фон Ридезеля, но вскоре после этого переехал в Йену, где стал учеником и сотрудником Фихте. После ухода Фихте из Йены он сам стал там в 1798 году преподавателем философии и начал, отходя от позиции Фихте, все более развивать свои собственные своеобразные взгляды. Он издавал в Йене «Журнал спекулятивной физики», а также, совместно с Гегелем, «Критический журнал». В 1803 году он отправился в Вюрцбург в качестве ординарного профессора философии. В 1807 году он переехал в Мюнхен в качестве ординарного члена вновь созданной там Академии наук. Год спустя он стал генеральным секретарем Академии пластических искусств, а впоследствии, когда в Мюнхене была учреждена университетская кафедра, стал ее профессором. После смерти Якоби он был избран президентом Мюнхенской академии. В 1841 году он переехал в Берлин, где иногда читал лекции. За последние десять лет Шеллинг не написал ничего важного, хотя неоднократно обещал изложение своей нынешней системы. Подавляющая часть его сочинений относится к раннему периоду его жизни. Философия Шеллинга — это не завершенная система, составными элементами которой являются его отдельные работы; но, подобно философии Платона, она имеет историческое развитие, ряд формирующих ступеней, которые философ прошел в своей собственной жизни. Вместо того чтобы систематически разрабатывать отдельные науки с позиции своего принципа, Шеллинг неоднократно возвращался к началу, постоянно ища новые основания и новые позиции, связывая их по большей части (как Платон) с некоторыми предшествующими философскими учениями (Фихте, Спиноза, неоплатонизм, Лейбниц, Якоб Бёме, гностицизм), которые он пытался вплести в свою систему в их порядке. Мы должны соответственно изменить наше изложение философии Шеллинга и рассмотреть ее различные периоды, разделенные согласно различным группам его сочинений.

I. Первый период. Происхождение Шеллинга от Фихте.

Отправной точкой Шеллинга был Фихте, которому он решительно следовал в своих самых ранних сочинениях. В своем эссе «О возможности формы философии» он показывает необходимость того высшего принципа, который впервые выдвинул Фихте. В своем эссе «Об Эго» Шеллинг показывает, что конечное основание нашего знания может лежать только в Эго, и, следовательно, всякая истинная философия должна быть идеализмом. Если наше знание должно обладать реальностью, должна существовать одна точка, в которой идеальность и реальность, мышление и бытие могут тождественно совпадать; и если бы вне нашего знания существовало нечто высшее, что обусловливало бы его, если бы оно само не было высшим, то оно не могло бы быть абсолютным. Фихте рассматривал это эссе как комментарий к своей «Наукоучению»; однако оно уже содержит указания на последующую позицию Шеллинга, прямо утверждая единство всего знания, необходимость того, чтобы в конечном итоге все различные науки слились в одну. В «Письмах о догматизме и критицизме» (1795) Шеллинг боролся с представлениями тех кантианцев, которые оставили критическую и идеалистическую позицию своего учителя и вновь впали в старый догматизм. Также с позиции Фихте Шеллинг опубликовал в журнале Нитхаммера и Фихте (1797–1798) серию статей, в которых дал обзор недавней философской литературы. Здесь он начинает обращать внимание на философскую дедукцию природы, хотя все еще остается на позиции Фихте, когда выводит природу целиком из сущности Эго. В эссе, написанном вскоре после этого и озаглавленном «Идеи к философии природы» (1797), и в эссе «О мировой душе» (1798) он постепенно более ясно раскрывал свои взгляды. Основные моменты, выдвинутые в двух последних эссе, следующие: Первоначальное происхождение понятия материи проистекает из природы и интуиции человеческого разума. Разум есть союз неограниченной и ограничивающей энергии. Если бы не было предела разуму, сознание было бы столь же невозможно, как если бы разум был полностью и абсолютно ограничен. Чувство, восприятие и знание мыслимы лишь постольку, поскольку энергия, стремящаяся к неограниченному, становится ограниченной через свою противоположность, и поскольку последняя сама освобождается от своих ограничений. Актуальный разум или сердце состоит только в антагонизме этих двух энергий, а следовательно, только в их вечно приближенном или относительном единстве. Точно так же обстоит дело и в природе. Материя как таковая не является первым, ибо силы, единством которых она является, предшествуют ей. Материю следует понимать лишь как вечно становящийся продукт притяжения и отталкивания; поэтому она не является просто инертной грубостью, как мы склонны ее представлять, но эти силы являются ее первоосновой. Но сила в материальном подобна чему-то нематериальному. Сила в природе — это то, что мы можем сравнить с разумом. Поскольку теперь разум или сердце демонстрирует точно такой же конфликт, как и материя, противоположных сил, мы должны объединить их в высшем тождестве. Но органом разума для постижения природы является интуиция, которая берет в качестве объекта внешнего чувства пространство, заполненное и ограниченное силами притяжения и отталкивания. Таким образом, Шеллинг пришел к выводу, что то же самое абсолютное проявляется в природе, что и в разуме, и что гармония их есть нечто большее, чем мысль по отношению к ним. «Или если вы утверждаете, что мы лишь переносим такую идею на природу, то вы совершенно не поняли ту единственную природу, которая может быть для нас. Ибо наш взгляд на природу состоит не в том, что она случайно соответствует законам нашего разума — (возможно, через посредство третьего), — а в том, что она необходимо и изначально не только выражает, но и сама реализует законы нашего разума, и что она есть природа и называется таковой лишь постольку, поскольку она это делает». «Природа должна быть видимым разумом, а разум — невидимой природой. Здесь, следовательно, в абсолютной идеальности разума внутри нас и природы вне нас, мы должны решить проблему, как возможно существование природы вне нас». Эта мысль, что природа или материя есть в такой же мере актуальное единство силы притяжения и отталкивания, как разум или сердце есть единство неограниченной и ограничивающей тенденции, и что отталкивающая сила в материи соответствует положительной или неограниченной деятельности разума, в то время как притягательная сила соответствует отрицательной или ограничивающей деятельности разума — эта тождественная дедукция материи из сущности Эго очень заметна во всем, что Шеллинг писал о натурфилософии в этот период. Природа, таким образом, предстает как двойник (Doppelbild) разума, который сам разум производит, чтобы с его помощью вернуться к чистой самоинтуиции, к самосознанию. Отсюда мы имеем последовательные стадии природы, в которых внешне установлены все станции разума на его пути к самосознанию. Именно в органическом мире разум может созерцать свое собственное самопроизводство. Поэтому в каждой органической вещи есть нечто символическое, каждое растение несет в себе какую-то черту души. Главные характеристики органического образования — самоформирующийся процесс изнутри наружу, соответствие цели, изменение взаимопроникновения формы и материи — являются в равной степени главными чертами разума. Поскольку теперь в нашем разуме существует бесконечное стремление организовать себя, то и во внешнем мире должно проявляться всеобщее стремление к организации. Вся вселенная может быть, таким образом, названа своего рода организацией, которая сформировала себя из центра, поднимаясь все время от низшей к высшей ступени. С такой точки зрения натурфилософ сделает своим главным усилием привести к единству в своих созерцаниях ту жизнь природы, которая многими исследованиями в физической науке была разделена на бесчисленные различные силы. «Это излишний труд, который многие взяли на себя, чтобы показать, как сильно различается действие огня и электричества, ибо каждый знает это, кто когда-либо видел или слышал об этих двух. Но наш разум стремится к единству в системе своего знания; он не потерпит, чтобы ему навязывали отдельный принцип для каждого отдельного явления, и он будет верить, что видит природу только там, где может обнаружить величайшую простоту законов в величайшем многообразии явлений и величайшую бережливость средств при величайшем расточительстве эффектов. Поэтому каждая мысль, даже та, которая сейчас груба и сыра, заслуживает внимания, как только она стремится к упрощению принципов, и если она не служит никакой другой цели, она, по крайней мере, усиливает импульс исследовать и прослеживать скрытый процесс природы». Особая тенденция научного исследования природы, преобладавшая в то время, заключалась в том, чтобы сделать дуальность сил преобладающим элементом в жизни природы. В механике была принята кантовская теория оппозиции притяжения и отталкивания; в химии, путем понимания электричества как положительного и отрицательного, его явление было приближено к явлению магнетизма; в физиологии существовала оппозиция раздражимости и чувствительности и т. д. В противовес этим дуальностям Шеллинг теперь настаивал на единстве всего противоположного, на единстве всех дуальностей, и это не просто как абстрактное единство, а как конкретное тождество, как гармоничное содействие гетерогенного. Мир есть актуальное единство положительного и отрицательного принципа, «и эти две конфликтующие силы, взятые вместе или представленные в их конфликте, ведут к идее организующего принципа, который делает из мира систему, другими словами, к идее мировой души».

В своем вышеупомянутом эссе «О мировой душе» Шеллинг сделал большой шаг вперед, поняв природу как полностью автономную. В мировой душе природа имеет своеобразный принцип, который пребывает внутри нее и работает согласно замыслу. Таким образом, объективный мир был признан независимой жизнью природы таким образом, который не допускал логический идеализм Фихте. Шеллинг пошел еще дальше в этом направлении и определенно разделил, как две стороны философии, философию природы и трансцендентальную философию. Поставив философию природы рядом с идеализмом, Шеллинг решительно вышел за пределы позиции науки, и мы таким образом вступаем во вторую стадию его философствования, хотя его метод все еще оставался методом Фихте, и он продолжал верить, что спекулирует в духе «Наукоучения».

II. Второй период. Позиция различения между философией природы и философией духа.

Эта позиция Шеллинга в основном реализована в следующих работах: «Первый набросок системы натурфилософии» (1799); введение к нему (1799); статьи в «Журнале спекулятивной физики» (1800, 1801); «Система трансцендентального идеализма» (1800). Шеллинг таким образом различает две стороны философии. Всякое знание покоится на гармонии субъекта с объектом. То, что является просто объективным, есть природное, а то, что является просто субъективным, есть Эго или интеллект. Существует два возможных способа объединения этих двух сторон: мы можем либо сделать природу первой и спрашивать, как интеллект связан с ней (натурфилософия); либо мы можем сделать субъект первым и спрашивать, как объекты происходят из субъекта (трансцендентальная философия). Цель всей философии должна состоять в том, чтобы сделать либо интеллект из природы, либо природу из интеллекта. Как трансцендентальная философия должна подчинить реальное идеальному, так и натурфилософия должна попытаться объяснить идеальное из реального. Оба, однако, являются лишь двумя полюсами одного и того же знания, которые взаимно притягивают друг друга; следовательно, если мы начинаем с любого полюса, мы неизбежно притягиваемся к другому.

1. Натурфилософия. — Философствовать о природе — значит, в некотором смысле, создавать природу — поднять ее из мертвого механизма, в котором она, казалось, была заключена, вдохнуть в нее свободу и перевести ее в собственно свободное развитие. И что же тогда есть материя, как не разум, который стал вымершим? Согласно этому взгляду, поскольку природа есть лишь видимый организм нашего рассудка, она не может производить ничего, кроме того, что сообразуется с правилом и целью. Но вы радикально разрушаете всякую идею природы, как только позволяете ее замыслу прийти к ней извне, перейдя от рассудка какого-либо существа. Полное проявление интеллектуального мира в законах и формах феноменального мира и, с другой стороны, полное постижение этих законов и форм из интеллектуального мира, а следовательно, проявление идеальности природы с идеальным миром, есть работа натурфилософии. Непосредственный опыт действительно является ее отправной точкой; мы изначально не знаем ничего, кроме как через опыт; но как только я получаю представление о внутренней необходимости принципа опыта, он становится принципом априори. Натурфилософия — это эмпиризм, расширенный до тех пор, пока он не становится абсолютным.

Шеллинг выражается следующим образом относительно главных принципов философии природы. Природа есть зависание (Schweben) между продуктивностью и продуктом, которое всегда переходит в определенные формы и продукты, точно так же, как оно всегда продуктивно выходит за их пределы. Это зависание указывает на дуальность принципов, благодаря которой природа удерживается в постоянной деятельности и удерживается от истощения в своих продуктах. Всеобщая дуальность, таким образом, является принципом всякого объяснения природы; это первый принцип философской теории природы — заканчивать во всей природе полярностью и дуализмом. С другой стороны, конечная цель всего нашего созерцания природы — познать то абсолютное единство, которое охватывает целое и которое позволяет познать себя в природе лишь с одной стороны. Природа есть, так сказать, инструмент этого абсолютного единства, через который оно вечно исполняет и актуализирует то, что предопределено в абсолютном рассудке. Все абсолютное, следовательно, познаваемо в природе, хотя феноменальная природа лишь показывает в последовательности и производит в бесконечном развитии то, чем истинная или реальная природа обладает вечно. Шеллинг рассматривает натурфилософию в трех разделах: (1) доказательство того, что природа в своих первоначальных продуктах органична; (2) условия неорганической природы; (3) взаимное определение органической и неорганической природы.

(1.) Органическую природу Шеллинг выводит так: Природа, абсолютно постигнутая, есть не что иное, как бесконечная деятельность, бесконечная продуктивность. Если бы она была ничем не сдержана в своем выражении, она бы сразу, с бесконечной быстротой, произвела абсолютный продукт, который не позволил бы никакого объяснения для эмпирической природы. Если последняя может быть объяснена — если могут быть конечные продукты, мы должны рассматривать продуктивную деятельность природы как сдерживаемую противоположностью, замедляющей деятельностью, которая лежит в самой природе. Так возникает ряд конечных продуктов. Но поскольку абсолютная продуктивность природы стремится к абсолютному продукту, эти индивидуальные продукты являются лишь кажущимися, за каждым из которых сама природа продвигается вперед, чтобы удовлетворить абсолютность своей внутренней продуктивности через бесконечный ряд индивидуальных продуктов. В этом вечном производстве конечных продуктов природа показывает себя как живой антагонизм двух противоположных сил, продуктивной и замедляющей тенденции. И, действительно, работа последней бесконечно многообразна; первоначальный продуктивный импульс природы должен не только бороться с простым ограничением, но он должен бороться с бесконечностью реакций, которые можно назвать первоначальными качествами. Отсюда каждое органическое существо есть постоянное выражение конфликта взаимно уничтожающих и ограничивающих действий природы. И из этого, а именно из первоначального ограничения и бесконечного сдерживания формообразующего импульса природы, мы видим причину, почему каждая организация, вместо того чтобы достичь абсолютного продукта, лишь воспроизводит себя ad infinitum. На этом покоится особое значение для органического мира различия полов. Различие полов фиксирует органические продукты природы, оно сдерживает их в их собственных процессах развития и позволяет им производить только то же самое снова. Но в этом производстве природа не имеет отношения к индивиду, а только к виду. Индивид противоречит природе; природа желает абсолютного, и ее постоянное усилие — представлять его. Индивидуальные продукты, следовательно, в которых деятельность природы приводится к остановке, могут рассматриваться лишь как неудачные попытки представить абсолютное. Поэтому индивид должен быть средством, а вид — целью природы. Как только вид обеспечен, природа оставляет индивидов и трудится для их уничтожения. Шеллинг делит динамическую шкалу органической природы согласно трем великим функциям органического мира: (a) Формообразующий импульс (репродуктивная энергия); (b) Раздражимость; (c) Чувствительность. Высшими по рангу являются те организмы, в которых чувствительность преобладает над раздражимостью; более низкий ранг занимают те, где преобладает раздражимость, и еще ниже те, где воспроизводство впервые выходит в своем полном совершенстве, в то время как чувствительность и раздражимость почти угасли. Тем не менее эти три силы переплетены вместе во всей природе, и поэтому существует только одна организация, спускающаяся через всю природу от человека к растению.

(2.) Неорганическая природа предлагает антитезис органической. Существование и сущность неорганической природы обусловлены существованием и сущностью органической природы. В то время как силы органической природы продуктивны, силы неорганической природы не продуктивны. В то время как органическая природа стремится только установить вид, неорганическая природа рассматривает только индивида и не предлагает никакого воспроизводства вида через индивида. Она обладает великим множеством материалов, но может использовать эти материалы только путем соединения или разделения. Одним словом, неорганическая природа — это просто масса, удерживаемая вместе какой-то внешней причиной, как гравитация. Тем не менее она, как и органическая природа, имеет свои градации. Сила воспроизводства в последней имеет свой аналог в химическом процессе в первой; то, что в одном случае есть раздражимость, в другом — электричество; и чувствительность, которая является высшей стадией органической жизни, соответствует всеобщему магнетизму, высшей стадии неорганического.

(3.) Взаимное определение органического и неорганического мира проясняется тем, что уже было сказано. Результат, к которому должна прийти всякая подлинная философия природы, заключается в том, что различие между органической и неорганической природой существует только в природе как объекте, и что природа, как изначально продуктивная, колеблется над обоими. Если функции организма возможны только при условии, что существует определенный внешний мир и органический мир, то внешний мир и органический мир должны иметь общее происхождение. Это можно объяснить только на том основании, что неорганическая природа предполагает для своего существования высший динамический порядок вещей, которому она подчинена. Должно быть третье, которое может снова объединить органическую и неорганическую природу; которое может быть средой, удерживающей непрерывность между ними. Оба должны быть идентифицированы в некоторой конечной причине, через которую, как через одну общую душу природы (мировую душу), вдохновляется как органическое, так и неорганическое, т. е. всеобщая природа; в некотором общем принципе, который, колеблясь между неорганической и органической природой и поддерживая непрерывность двух, содержит первую причину всех изменений в одной и конечное основание всей деятельности в другой. Мы имеем здесь идею всеобщего организма. Что это одна и та же организация, которая объединяет в одно органический и неорганический мир, видно из того, что уже было сказано о параллельных градациях двух миров. То, что во всеобщей природе является причиной магнетизма, в органической природе является причиной чувствительности, и последняя есть лишь высшая потенция первой. Точно так же, как в органическом мире через чувствительность, так и во всеобщей природе через магнетизм возникает дуальность из идеальности. Таким образом, органическая природа предстает лишь как высшая стадия неорганической; тот же самый дуализм, который виден в магнитной полярности, электрических явлениях и химических различиях, проявляется также в органическом мире.

2. Трансцендентальная философия. — Трансцендентальная философия — это философия природы, ставшая субъективной. Вся последовательность объектов, описанная до сих пор, становится теперь повторенной как последовательное развитие созерцающего субъекта. Особенность трансцендентального идеализма заключается в том, что, как только он признан, он требует, чтобы происхождение всего знания искалось заново; чтобы истина, которая долгое время считалась установленной, была подвергнута новой проверке, и чтобы эта проверка проходила по крайней мере в совершенно новой форме. Все части философии должны быть представлены в одном единстве, и вся философия должна рассматриваться как то, чем она является, а именно как развивающаяся история сознания, которая может использовать лишь как памятники или документы то, что изложено в опыте. (Трансцендентальный идеализм Шеллинга является в этом отношении предшественником «Феноменологии» Гегеля, которая следует аналогичным курсом). Изложение этой связи есть собственно последовательность интуиций, через которые Эго поднимает себя к сознанию в высшей потенции. Ни трансцендентальная философия, ни философия природы не могут в одиночку представлять параллелизм между природой и интеллектом; но для этого обе науки должны быть объединены, причем первая рассматривается как необходимый аналог другой. Разделение трансцендентальной философии следует из ее проблемы — искать заново происхождение всего знания и подвергать новой проверке каждое предыдущее суждение, которое считалось установленной истиной. Предрассудки обычного рассудка в основном два: (1) Что мир объектов существует независимо от нас и вне нас и представляется нам такими, какие они есть. Объяснить этот предрассудок — задача первой части трансцендентальной философии (теоретическая философия). (2) Что мы можем производить эффект на объективный мир согласно представлениям, которые возникают свободно внутри нас. Решение этой проблемы — практическая философия. Но с этими двумя проблемами мы оказываемся запутанными (3) в противоречии. Как возможно, чтобы наша мысль когда-либо правила миром чувств, если представление обусловлено в своем происхождении объективным? Решение этой проблемы, которая является высшей для трансцендентальной философии, есть ответ на вопрос: как могут представления мыслиться направляющимися согласно объектам, и в то же время объекты мыслиться направляющимися согласно представлениям? Это мыслимо лишь на том основании, что деятельность, через которую производится объективный мир, изначально идентична той, которая выражает себя в воле. Показать это тождество сознательной и бессознательной деятельности — задача третьей части трансцендентальной философии, или науки о целях в природе и искусстве. Три части трансцендентальной философии соответствуют, таким образом, полностью трем критикам Канта.

(1.) Теоретическая философия начинается с высшего принципа знания, самосознания, и с этой точки развивает историю самосознания согласно ее наиболее заметным эпохам и станциям, а именно: ощущение, интуиция, продуктивная интуиция (которая производит материю) — внешняя и внутренняя интуиция (из которых могут быть выведены пространство и время, и все категории Канта), абстракция (посредством которой интеллект отличает себя от своих продуктов) — абсолютная абстракция, или абсолютный акт воли. С актом воли перед нами разворачивается,

(2.) Область практической философии. — В практической философии Эго больше не созерцает, т. е. не является бессознательным, но сознательно производит, т. е. реализует. Как в целом природа развивается из первоначального акта самосознания, так из второго акта, или акта свободного самоопределения, производится вторая природа, найти происхождение для которой — цель практической философии. В своем изложении практической философии Шеллинг следует почти полностью теории Фихте, но завершает этот раздел некоторыми замечательными выражениями относительно философии истории. История в целом есть, согласно ему, постепенное и самораскрывающееся откровение абсолютного, прогрессирующая демонстрация существования Бога. История этого откровения может быть разделена на три периода. Первый — это тот, в котором господствующая сила постигалась только как судьба, т. е. как слепая сила, холодная и бессознательная, которая приводит величайшие и славнейшие вещи земли к краху; он отмечен упадком величия и чудес древнего мира и падением благороднейшего человечества, которое когда-либо цвело. Второй период истории — это тот, в котором эта судьба проявляет себя как природа, и скрытый закон кажется измененным в явный закон природы, который принуждает свободу и всякий выбор подчиняться и служить плану природы. Этот период, кажется, начинается с распространения великой Римской республики. Третий период будет тем, где то, что ранее рассматривалось как судьба и природа, разовьется как Провидение. Когда этот период начнется, мы не можем сказать; мы можем только утверждать, что если он будет, то Бог будет также виден как существующий.

(3.) Философия искусства. — Проблема трансцендентальной философии — гармонизировать субъективное и объективное. В истории, которой завершается практическая философия, тождество двух не представлено, а лишь приближено в бесконечном прогрессе. Но теперь Эго должно достичь позиции, где оно может фактически смотреть на это тождество, которое составляет его внутреннюю сущность. Если теперь всякая сознательная деятельность демонстрирует замысел, то сознательная и бессознательная деятельность могут совпадать только в продукте, который, хотя и демонстрирует замысел, был все же произведен без замысла. Такой продукт есть природа; мы имеем здесь принцип всей телеологии, в котором одном можно искать решение данной проблемы. Особенность природы заключается в том, что, хотя она проявляет себя как не что иное, как слепой механизм, она все же демонстрирует замысел и представляет тождество сознательной субъективной и бессознательной объективной деятельности; в ней Эго созерцает свою собственную самую своеобразную сущность, которая состоит только в этом тождестве. Но в природе Эго созерцает это тождество не как нечто объективное, которое имеет бытие только вне его, но также как то, чей принцип лежит внутри самого Эго. Это созерцание есть арт-интуиция. Как производство природы бессознательно, хотя и подобно тому, что сознательно, так эстетическое производство художника есть сознательное производство, подобное тому, что бессознательно. Эстетика должна поэтому быть присоединена к телеологии. То противоречие между сознательным и бессознательным, которое неустанно движется вперед в истории и которое бессознательно примиряется в природе, находит свое сознательное примирение в произведении искусства. В произведении искусства интеллект достигает совершенной интуиции самого себя. Чувство, которое сопровождает эту интуицию, есть чувство бесконечного удовлетворения; все противоречия разрешены, и каждая загадка объяснена. Неизвестное, которое неожиданно гармонизирует объективную и сознательную деятельность, есть не что иное, как то абсолютное и неизменное тождество, к которому должно быть отнесено всякое существование. В художнике оно отбрасывает вуаль, которая в других местах окружает его, и непреодолимо побуждает его завершить свою работу. Таким образом, нет другого вечного откровения, кроме искусства, и это также чудо, которое должно убедить нас в реальности того высшего, которое никогда само не является объективным, но является причиной всего объективного. Поэтому искусство занимает более высокий ранг, чем философия, ибо только в искусстве интеллектуальная интуиция имеет объективность. Нет ничего, следовательно, более высокого для философа, чем искусство, потому что оно открывает перед ним, так сказать, святая святых, где то, что разделено в природе и истории, и что в жизни и действии, как и в мышлении, должно всегда расходиться, горит, так сказать, в одном пламени, в вечном и первоначальном союзе. Отсюда мы видим также как факт, так и причину того, что философия, как философия, никогда не может быть общезначимой. Искусство — это единственное, чему дана абсолютная объективность, и именно через это единственное природа, сознательно продуктивная, заключает и завершает себя внутри себя.

«Трансцендентальный идеализм» — последняя работа, которую Шеллинг написал по методу Фихте. В своем принципе он решительно выходит за пределы позиции Фихте. То, что было у Фихте непостижимым пределом Эго, Шеллинг выводит как необходимую дуальность из простой сущности Эго. В то время как Фихте рассматривал союз субъекта и объекта только как бесконечное продвижение к тому, что должно быть, Шеллинг смотрел на него как на фактически осуществленный в произведении искусства. У Фихте Бог постигался только как объект моральной веры, но у Шеллинга он рассматривался как непосредственный объект эстетической интуиции. Это различие между ними не могло долго скрываться от Шеллинга. Он был вынужден увидеть, что больше не стоит на основе субъективного идеализма, но что его реальная позиция — это позиция объективного идеализма. Если он уже вышел за пределы Фихте, противопоставив философию природы и трансцендентальную философию друг другу, было совершенно последовательно для него теперь сделать еще один шаг вперед и, поставив себя в точку безразличия между ними, сделать тождество идеального и реального, мышления и бытия, своим принципом. Этот принцип Спиноза уже имел до него. К этой философии тождества Шеллинг теперь чувствовал себя особенно привлеченным. Вместо того чтобы следовать методу Фихте, он теперь воспользовался методом Спинозы, математическим, которому он приписывал величайшую доказательную силу.

III. Третий период: Период спинозизма, или безразличия идеального и реального.

Основные сочинения этого периода: «Изложение моей системы философии» (Журнал спекулятивной физики, ii. 2); второе издание, с дополнениями, «Идей к философии природы» (1803); диалог «Бруно, или о божественном и природном принципе вещей» (1802); «Лекции о методе академического обучения» (1803); три номера «Нового журнала спекулятивной физики» (1802–1803). Характеристика новой позиции Шеллинга, к которой мы теперь приходим, прекрасно представлена в определении разума, которое он ставит во главе первого из вышеназванных сочинений: «Я даю разуму имя абсолютного, или разума постольку, поскольку он мыслится как полное безразличие субъективного и объективного». Мыслить разум требуется от каждого человека; чтобы мыслить его как абсолютное и, таким образом, достичь позиции, которую я требую, все должно быть абстрагировано от мыслящего субъекта. Для того, кто делает эту абстракцию, разум немедленно перестает быть чем-то субъективным, как представляют его большинство людей; не может он быть мыслим и как нечто объективное, поскольку объективное, или то, что мыслится, возможно только в оппозиции к тому, что мыслит. Мы таким образом поднимаемся через эту абстракцию к реальности вещей (zum wahren an-sich), каковая реальность находится точно в точке безразличия субъективного и объективного. Позиция философии есть позиция разума; ее знание есть знание вещей такими, каковы они в себе, т. е. каковы они в разуме. Природа философии — разрушать всякое различие, которое воображение смешало с мышлением, и видеть в вещах только то, через что они выражают абсолютный разум, не обращая внимания в них на то, что является просто объектом для той рефлексии, которая тратит себя на законы механизма и во времени. Кроме разума нет ничего, и в нем есть все. Разум есть абсолютное. Все возражения против этого принципа могут возникнуть только из того факта, что люди привыкли смотреть на вещи не такими, каковы они в разуме, а такими, какими они кажутся. Все, что есть, по сущности подобно разуму и едино с ним. Не разум полагает что-то внешнее себе, но лишь ложное использование разума, которое связано с неспособностью забыть субъективное в себе. Разум абсолютно един и подобен себе. Высший закон для бытия разума, и поскольку нет ничего, кроме разума, высший закон для всего бытия, есть закон тождества. Между субъектом и объектом, следовательно, — поскольку это одно и то же абсолютное тождество, которое проявляется в обоих, — не может быть никакого различия, кроме количественного различия (различия большего или меньшего), так что ничто не является ни простым объектом, ни простым субъектом, но во всех вещах субъект и объект объединены, причем этот союз находится в разных пропорциях, так что иногда субъект, а иногда объект имеет преобладание. Но поскольку абсолютное есть чистое тождество субъекта и объекта, не может быть никакого количественного различия, кроме как вне тождества, т. е. в конечном. Как фундаментальная форма Бесконечного есть А = А, так схема конечного есть А = В (т. е. союз субъективного с другим объективным в другой пропорции). Но в реальности ничто не является конечным, потому что тождество есть единственная реальность. Поскольку существует различие в отдельных вещах, тождество существует в форме безразличия. Если бы мы могли видеть вместе все, что есть, мы нашли бы во всем чистое тождество, потому что мы нашли бы во всем совершенное количественное равновесие субъективности и объективности. Правда, мы находим, глядя на отдельные объекты, что иногда преобладание на одной стороне, а иногда на другой, но в целом это компенсируется. Абсолютное тождество есть абсолютная совокупность, сама вселенная. В реальности (an-sich) нет отдельного существа или вещи. В реальности нет ничего за пределами совокупности; и если что-то за пределами этого созерцается, это может произойти только в силу произвольного отделения индивида от целого, что делается через рефлексию и является источником всякой ошибки. Абсолютное тождество по существу одинаково в каждой части вселенной. Следовательно, вселенная может быть мыслима под фигурой линии, в центре которой находится А = А, в то время как на конце с одной стороны находится А+ = В, т. е. трансцендентность субъективного, а на конце с другой стороны находится А = В+, т. е. трансцендентность объективного, хотя это должно быть мыслимо так, что относительное тождество может существовать даже в этих крайностях. Одна сторона — реальное или природа, другая сторона — идеальное. Реальная сторона развивается согласно трем потенциям (потенция, или сила, указывает на определенное количественное различие субъективности и объективности). (1) Первая потенция — материя и вес — величайшее преобладание объекта. (2) Вторая потенция — свет (А2), внутренняя — как вес есть внешняя — интуиция природы. Свет есть высшее поднятие субъективного. Это само абсолютное тождество. (3) Третья потенция — организм (А3), общий продукт света и веса. Организм так же оригинален, как материя. Неорганическая природа как таковая не существует: она фактически организована и является, так сказать, всеобщим зародышем, из которого происходит организация. Организация каждого земного шара есть лишь внутреннее развитие самого шара; земля сама, путем своего собственного развития, становится животным и растением. Органический мир не сформировал себя из неорганического, но присутствовал, по крайней мере потенциально, в нем с самого начала. Та материя, которая лежит перед нами, по-видимому неорганическая, есть остаток органических метаморфоз, которые не могли стать органическими. Человеческий мозг — высший расцвет всей органической метаморфозы земли. Из вышесказанного, добавляет Шеллинг, должно быть понятно, что мы утверждаем внутреннее тождество всех вещей и потенциальное присутствие всего во всем другом, и поэтому даже так называемая мертвая материя может рассматриваться лишь как спящий мир животных и растений, который в какой-то период абсолютное тождество может оживить и поднять к жизни. На этом моменте Шеллинг внезапно останавливается, не развивая далее три потенции идеального ряда, соответствующие потенциям реального. В другом месте он завершает работу, устанавливая следующие три потенции идеального ряда: (1) Знание, потенция рефлексии; (2) Действие, потенция субсумпции; (3) Разум как единство рефлексии и субсумпции. Эти три потенции представляют себя: (1) как истинное, запечатление материи в форме; (2) как благое, или запечатление формы в материи; (3) как прекрасное, или произведение искусства, абсолютное смешение формы и материи.

Шеллинг стремился также снабдить себя новым методом для познания абсолютного тождества. Ни аналитический, ни синтетический метод не кажутся ему подходящими для этого, поскольку оба являются лишь конечным знанием. Постепенно он также отказался от математического метода. Логические формы обычного метода знания и даже обычные метафизические категории были теперь недостаточны для него. Шеллинг теперь ставит интеллектуальную интуицию как отправную точку истинного знания. Интуиция в целом есть равное полагание мысли и бытия. Когда я созерцаю объект, бытие объекта и моя мысль об объекте для меня абсолютно одно и то же. Но в обычной интуиции некоторое отдельное чувственное бытие полагается как одно с мыслью. Но в интеллектуальной или рациональной интуиции бытие в целом, и всякое бытие, делается тождественным с мыслью, и созерцается абсолютный субъект-объект. Интеллектуальная интуиция есть абсолютное знание, и как таковое оно может быть мыслимо лишь как то, в котором мысль и бытие не противопоставлены друг другу. Это начало и первый шаг к философии — созерцать непосредственно и интеллектуально внутри себя то же самое безразличие идеального и реального, которое ты созерцаешь спроецированным, так сказать, из себя в пространстве и времени. Этот абсолютно абсолютный способ знания целиком и полностью находится в самом абсолютном. Что он никогда не может быть преподан, ясно. Нельзя, кроме того, увидеть, почему философия обязана уделять особое внимание недостижимому. Кажется гораздо более подходящим сделать столь полное разделение со всех сторон между входом в философию и обычным знанием, что никакая дорога или тропа не вела бы от последнего к первому. Абсолютный способ знания, подобно истине, которую он содержит, не имеет истинной оппозиции вне себя, и так как он не может быть продемонстрирован никаким разумным существом, так ничто не может быть противопоставлено ему никем. — Шеллинг попытался привести интеллектуальную интуицию в метод и назвал этот метод конструкцией. Возможность и необходимость конструктивного метода основаны на том факте, что абсолютное есть во всем и что все есть абсолютное. Конструкция есть не что иное, как доказательство того, что целое абсолютно выражено в каждом частном отношении и объекте. Конструировать объект философски — значит доказать, что в этом объекте повторяется вся внутренняя структура абсолютного.

В «Лекциях о методе академического изучения» Шеллинга (прочитанных в 1802 г. и опубликованных в 1803 г.) он стремился энциклопедически рассмотреть каждую философскую дисциплину с заданной точки зрения тождества или индифферентности. Они представляют собой связное и популярное изложение основ его философии в форме критического моделирования университетского курса. Наиболее примечательной чертой в них является попытка Шеллинга дать историческую конструкцию христианства. Воплощение Бога — это воплощение от вечности. Вечный Сын Божий, рожденный из сущности отца всех вещей, есть само конечное, каким оно является в вечном созерцании Бога. Христос — лишь историческая и феноменальная вершина воплощения; как индивид, он есть личность, полностью постижимая исходя из обстоятельств эпохи, в которую он явился. Поскольку Бог вечно находится вне всякого времени, немыслимо, чтобы он принял человеческую природу в какой-либо определенный момент времени. Временная форма христианства, экзотерическое христианство, не соответствует своей идее, и его совершенство еще только предстоит ожидать. Главным препятствием к совершенству христианства была и остается так называемая Библия, которая, к тому же, значительно уступает другим религиозным писаниям в подлинно религиозном содержании. Будущее должно принести новое рождение эзотерического христианства, или новую и более высокую форму религии, в которой философия, религия и поэзия сольются в единстве. — Это последнее замечание уже содержит намек на «Философию откровения», работу, впоследствии написанную Шеллингом, в которой проявились многие принципы, бывшие в ходу в эпоху апостола Иоанна. В рассматриваемой нами работе есть также много других моментов, которые соответствуют этой более поздней точке зрения Шеллинга. Так, он помещает на вершину истории своего рода золотой век. Немыслимо, говорит он, чтобы человек в том виде, в каком он предстает сейчас, мог сам по себе подняться от инстинкта к сознанию, от животности к разумности. Следовательно, нынешнему человеческому роду должен был предшествовать другой, который древние саги увековечили в образе богов и героев. Первоначальное происхождение религии и культуры мыслимо только через наставление высших существ. Я считаю состояние культуры первым состоянием человеческого рода и рассматриваю первое основание государств, наук, религии и искусств как одновременное, или, скорее, как одно целое: так что все они не были по-настоящему разделены, а находились в полнейшем взаимопроникновении, как это будет снова в окончательном завершении. Шеллинг лишь последователен, когда он соответственно понимает символы мифологии, которые мы встречаем в начале истории, как раскрытие высшей мудрости. Здесь также есть шаг к его последующей «Философии мифологии».

Мистический элемент, проявившийся в этих высказываниях Шеллинга, постоянно приобретал у него все большее значение. Его рост был отчасти связан с бесплодными поисками абсолютного метода и подходящей формы, в которой он мог бы удовлетворительно выразить свои философские интуиции. Всякий благородный мистицизм покоится на неспособности адекватно выразить бесконечное содержание в форме понятия. Поэтому Шеллинг, после того как его беспокойно бросало из стороны в сторону во всех методах, вскоре отказался и от своего метода конструирования, и целиком предался безграничному потоку своей фантазии. Но хотя это было отчасти причиной его мистицизма, верно и то, что его философская позиция постепенно претерпевала изменения. От спекулятивной натурфилософии он постепенно переходил все больше к философии духа, вследствие чего определение абсолютного в его концепции изменилось. Если ранее он определял абсолютное как индифферентность идеального и реального, то теперь он отдает предпочтение идеальному перед реальным и делает идеальность фундаментальным определением абсолютного. Первое есть идеальное; во-вторых, идеальное определяет себя в себе к реальному, и реальное как таковое есть третье. Прежняя гармония духа и материи растворяется: материя теперь предстает как отрицание духа. Поскольку Шеллинг таким образом отличает вселенную от абсолютного как ее противоположность, мы видим, что он решительно оставляет почву спинозизма, на которой стоял ранее, и занимает новую позицию.

IV. Четвертый период: направление философии Шеллинга как мистическое и родственное неоплатонизму.

Сочинения этого периода: «Философия и религия», 1804 г.; «Изложение истинного отношения натурфилософии к улучшенной теории Фихте», 1806 г.; «Медицинский ежегодник» (изданный совместно с Маркусом), 1805–1808 гг. — Как уже было сказано, абсолютное и вселенная на точке зрения индифферентности были тождественны. Природа и история были непосредственными проявлениями абсолютного. Но теперь Шеллинг подчеркивает различие между ними и независимость мира. Это он выразительно выражает в первом из вышеназванных сочинений, помещая происхождение мира целиком на манер неоплатонизма, в отрыве или отпадении от абсолютного. От абсолютного к действительному нет постепенного перехода; происхождение чувственного мира мыслимо только как полный отрыв per saltum от абсолютного. Абсолютное есть единственно реальное, конечные вещи не реальны; поэтому они могут иметь свое основание не в реальности, сообщенной им от абсолютного, а только в отделении и полном отпадении от абсолютного. Примирение этого падения и завершение проявления Бога — конечная цель истории. С этой идеей связаны и другие представления, заимствованные из неоплатонизма, которые Шеллинг выдвигает в той же работе. Он говорит в ней о нисхождении души от интеллектуальности к миру чувств, и, подобно платоновскому мифу, он позволяет этому падению душ быть наказанием за их самость (гордыню); он говорит также в связи с этим о возрождении, или переселении душ, посредством которого они либо начинают высшую жизнь в лучшей сфере, либо, опьяненные материей, низвергаются в еще более низкую обитель, в зависимости от того, насколько они в настоящей жизни отложили больше или меньше своей самости и очистились в большей или меньшей степени до тождества с бесконечным; но особенно нам напоминает о неоплатонизме то высокое место и то мистическое и символическое значение, которое Шеллинг придает в этой работе греческим мистериям (как это делал Бруно), и взгляд, что если религия должна удерживаться в своей чистой идеальности, она может существовать только как экзотерическая, или в форме мистерий. — Это понятие о высшем слиянии религии и философии проходит через все сочинения этого периода. Всякий истинный опыт, говорит Шеллинг в «Медицинском ежегоднике», есть религиозный. Существование Бога — это эмпирическая истина и основание всякого опыта. Правда, религия — это не философия, но философия, которая не соединяет в священной гармонии религию с наукой, была бы недостойна этого имени. Правда, я знаю нечто более высокое, чем наука. И если перед наукой открыты только эти два пути к познанию, а именно: путь анализа или абстракции и путь синтетического выведения, то мы отрицаем всякую науку об абсолютном. Спекуляция есть все, т. е. созерцание того, что есть в Боге. Сама наука имеет ценность лишь постольку, поскольку она спекулятивна, т. е. лишь постольку, поскольку она есть созерцание Бога таким, каков он есть. Но придет время, когда науки все более будут прекращаться, и непосредственное знание займет их место. Смертный глаз закрывается только в высшей науке, где видит уже не человек, а вечное созерцание, которое теперь стало видением в нем.

С этим теософским взглядом на мир Шеллинг был побужден обратить внимание на более ранних мистиков. Он начал изучать их сочинения. Обвинение в мистицизме в своей полемике с Фихте он отразил следующим образом: — Среди ученых прошлого века существовало молчаливое соглашение никогда не выходить за пределы определенной высоты, и поэтому подлинный дух науки был отдан неучам. Их, поскольку они были необразованны и навлекли на себя зависть ученых, называли фанатиками. Но многие философы по профессии могли бы с полным правом обменять всю свою риторику на полноту ума и сердца, которыми изобилуют сочинения таких фанатиков. Поэтому я не стыжусь имени такого фанатика. Я даже буду стремиться сделать этот упрек истинным; если я до сих пор не изучал сочинения этих людей должным образом, то это происходило по небрежности.

Шеллинг не преминул подтвердить эти слова. Между ним и Якобом Бёме, с которым он теперь все теснее сближался, существовали некоторые особые духовные сродства. Изучение его сочинений действительно прослеживается в работах Шеллинга настоящего периода. Одно из самых знаменитых сочинений Шеллинга, его теория свободы, появившаяся после этого («Философские исследования о сущности человеческой свободы», 1809 г.), целиком написано в духе Якоба Бёме. Мы начинаем с него новый период философствования Шеллинга, где воля утверждается как сущность Бога, и мы имеем, таким образом, новое определение абсолютного, отличающееся от всех предыдущих.

V. Пятый период: попытка теогонии и космогонии на манер Якоба Бёме.

У Шеллинга было много общего с Якобом Бёме. Оба рассматривали спекулятивное познание как своего рода непосредственную интуицию. Оба использовали формы, которые смешивали абстрактное и чувственное и пронизывали определенность логики окраской фантазии. Оба, наконец, находились в тесном спекулятивном контакте. Самоудвоение абсолютного было фундаментальной мыслью Бёме. Он исходил из принципа, что божественная сущность была неопределимым, бесконечным и непостижимым, отсутствием основания (Ungrund). Это отсутствие основания теперь проецирует себя в собственном чувстве своей абстрактной и бесконечной сущности в конечное, т. е. в основание, или центр природы, в темном чреве которого производятся качества, из чьего резкого столкновения исходит молния, которая, как дух или принцип света, призвана управлять и объяснять борющиеся силы природы, так что Бог, который был поднят из отсутствия основания через основание к свету духа, может отныне двигаться в вечном царстве радости. Эта теогония Якоба Бёме находится в поразительном согласии с настоящей точкой зрения Шеллинга. Как Бёме постигал абсолютное как неопределимое отсутствие основания, так и Шеллинг в своих ранних сочинениях постигал его как индифферентность. Как Бёме отличал это отсутствие основания от основания, или от природы и от Бога, как света духов, так и Шеллинг в сочинениях последнего периода постигал абсолютное как самоотречение и возвращение назад из этого отречения в высшее единство с самим собой. Мы имеем здесь три главных элемента той истории Бога, вокруг которой вращается эссе Шеллинга о свободе: (1) Бог как индифферентность, или отсутствие основания; (2) Бог как удвоение на основание и существование, реальное и идеальное; (3) Примирение этого удвоения и возвышение первоначальной индифферентности до тождества. Первый элемент божественной жизни — это элемент чистой индифферентности, или неразличимости. Это, что предшествует всему существующему, можно назвать первоначальным основанием, или отсутствием основания. Отсутствие основания не есть продукт противоположностей, и они не содержатся в нем implicite, но это собственная сущность, отдельная от всякой противоположности и не имеющая иного предиката, кроме предикатности. Реальное и идеальное, тьма и свет никогда не могут быть приписаны отсутствию основания как противоположности; они могут быть утверждены о нем только как не-противоположности в ни-ни. Из этой индифферентности теперь возникает двойственность: отсутствие основания разделяется на два совечных начала, чтобы основание и существование могли стать одним через любовь, а неопределимая и безжизненная индифферентность могла подняться до определенного и живого тождества. Поскольку ничто не находится до или вне Бога, он должен иметь основание своего существования в самом себе. Но это основание не просто логическое, как понятие, а реальное, как нечто, что действительно должно быть отличимо в Боге от существования; это природа в Боге, сущность, действительно неотделимая от него, но все же отличная. Отсюда мы не можем приписать этому основанию рассудок и волю, а только желание этого; это стремление произвести себя. Но в том, что это основание движется в своем стремлении согласно неясным и неопределенным законам, как вздымающееся море, в Боге самозарождается другое и рефлексивное движение, внутреннее представление, посредством которого он созерцает себя в своем образе. Это представление есть вечное слово в Боге, которое восходит как свет во тьме основания и наделяет его слепое стремление рассудком. Этот рассудок, соединенный с основанием, становится предтворяющей волей. Его работа — дать порядок природе и урегулировать доселе нерегулируемое основание; и из этого объяснения реального через идеальное происходит сотворение мира. Развитие мира имеет две стадии: (1) муки света, или прогрессивное развитие природы до человека; (2) муки духа, или развитие духа в истории.

(1.) Прогрессивное развитие природы исходит из конфликта основания с рассудком. Основание первоначально стремилось произвести все исключительно из себя, но его продукты не имели устойчивости без рассудка и снова уходили в основание — творение, которое мы видим представленным в вымерших классах животных и растений доадамова мира. Но последовательно и постепенно основание допускало работу рассудка, и каждый такой шаг к свету обозначается новым классом природных существ. В каждом творении природы мы должны, следовательно, различать два принципа: первый — неясный принцип, через который творения природы отделены от Бога и имеют частную волю; второй — божественный принцип рассудка, всеобщей воли. У иррациональных творений природы, однако, эти два принципа еще не приведены к единству; но частная воля есть просто искание и желание, в то время как всеобщая воля, без индивидуальной воли, царит как внешняя сила природы, как управляющий инстинкт.

(2.) Два принципа, частная и всеобщая воля, впервые объединяются в человеке так же, как они есть в абсолютном: но в Боге они объединены неразделимо, а в человеке — раздельно, ибо иначе Бог не мог бы явить себя в человеке. Именно эта разделимость всеобщей воли и частной воли делает возможными добро и зло. Добро есть подчинение частной воли всеобщей воле, а обратное этому правильному отношению есть зло. Человеческая свобода состоит в этой возможности добра и зла. Эмпирический человек, однако, не свободен, но все его эмпирическое состояние положено предшествующим актом интеллекта. Человек должен действовать именно так, как он действует, но тем не менее свободен, потому что он от вечности свободно сделал себя тем, чем он теперь необходимо является. История человеческого рода основана по большей части на борьбе индивидуальной воли со всеобщей волей, как история природы основана на борьбе основания с рассудком. Различные стадии, через которые зло как историческая сила проходит в конфликте с любовью, составляют периоды мировой истории. Христианство — центр истории: во Христе принцип любви вступил в личный контакт с воплощенным злом: Христос был посредником, чтобы примирить на высшей стадии творение с Богом; ибо только то, что лично, может искупить личное. Конец истории — примирение частной воли и любви, преобладание всеобщей воли, так что Бог будет всем во всем. Первоначальная индифферентность таким образом возвышается до тождества.

Шеллинг дал дальнейшее обоснование этой своей идеи Бога в своем полемическом памфлете против Якоби (1812 г.). Обвинение в натурализме, которое Якоби выдвинул против него, он стремился опровергнуть, показав, как истинная идея Бога была союзом натурализма и теизма. Натурализм стремится мыслить Бога как основание мира (имманентно), в то время как теизм рассматривал бы его как причину мира (трансцендентно): истинный путь — объединить оба определения. Бог есть в то же время основание и причина. Ни в коем случае не противоречит понятию Бога утверждение, что, поскольку он являет себя, он развивает себя из себя, продвигаясь от несовершенного к совершенному: несовершенное есть, по сути, само совершенное, только в состоянии становления. Необходимо, чтобы это становление происходило по стадиям, чтобы полнота совершенного могла явиться со всех сторон. Если бы не было неясного основания, никакой природы, никакого отрицательного принципа в Боге, мы не могли бы говорить о сознании Бога. До тех пор, пока Бог современного теизма остается простой сущностью, которая должна быть чисто сущностной, но которая на самом деле без сущности, до тех пор, пока в Боге не признается действительная двойственность и ограничивающая и отрицающая энергия (природа, отрицательный принцип) не ставится в оппозицию к расширяющейся и утверждающей энергии в Боге, до тех пор наука будет иметь право на свое отрицание личного Бога. Универсально и существенно невозможно мыслить существо с сознанием, которое не было бы приведено к пределу какой-либо отрицающей энергией внутри себя — так же универсально и существенно невозможно, как мыслить круг без центра.

VI. Со времени эссе против Якоби, которое по своему философскому содержанию в основном согласуется с его теорией свободы, Шеллинг не публиковал ничего важного. Он часто анонсировал работу под названием «Die Weltalter», которая должна была содержать полное и обстоятельное изложение его философии, но всегда отзывал ее до появления. Паулюс тайно представил его поздние берлинские лекции публике таким образом, за что его сильно порицали: но поскольку эта публикация не признается самим Шеллингом, она не может быть использована как аутентичный источник познания его философии. В течение этого долгого периода Шеллинг опубликовал только две статьи философского содержания: «О божествах Самофракии», 1815 г., и «Критическое предисловие» к переводу Беккером предисловия Кузена, 1834 г. Обе статьи весьма характерны для нынешней точки зрения философствования Шеллинга — он сам называет свою нынешнюю философию Позитивной философией, или Философией мифологии и откровения, — но поскольку они дают лишь намеки на это и не достигают полного изложения, они не допускают использования для нашей цели.

РАЗДЕЛ XLIV. ПЕРЕХОД К ГЕГЕЛЮ.

Великим недостатком философствования Шеллинга была его неспособность предоставить подходящую форму для философского содержания. Шеллинг прошел через список всех методов и в конце концов отказался от всех. Но это отсутствие метода, в которое он в конечном итоге погрузился, противоречило самому принципу его философствования. Если мышление и бытие тождественны, то форма и содержание не могут быть безразличны друг к другу. На точке зрения абсолютного знания должна быть найдена для абсолютного содержания абсолютная форма, которая должна быть тождественна содержанию. Это позиция, принятая Гегелем. Гегель сплавил содержание философии Шеллинга посредством абсолютного метода. Гегель вышел столь же истинно из Фихте, как и из Шеллинга; происхождение его системы находится в обоих. Его метод — по существу метод Фихте, но его общая философская точка зрения — точка зрения Шеллинга. Он объединил и Фихте, и Шеллинга.

Гегель сам, в своей «Феноменологии», первой работе, в которой он выступил как философ от своего имени, до этого считаясь приверженцем Шеллинга, — ясно выразил свое отличие от Шеллинга, которое он всесторонне утверждает в следующих трех тезисах (Schlagworte): — В философии Шеллинга абсолютное, так сказать, выстреливается из пистолета; это только ночь, в которой все коровы черны; когда она расширяется до системы, это похоже на курс художника, у которого на палитре только два цвета, красный и зеленый, и который покрывал бы поверхность первым, когда требовалась историческая картина, и вторым, когда требовался пейзаж. Первое из этих обвинений относится к способу достижения идеи абсолютного, а именно: непосредственно, через интеллектуальную интуицию; этот скачок Гегель меняет в своей «Феноменологии» на регулярный транзит, продвигающийся шаг за шагом. Второе обвинение относится к тому, как полученное таким образом абсолютное мыслится и выражается, а именно: просто как отсутствие всех конечных различий, а не как имманентное полагание системы различий внутри себя. Гегель заявляет, что все зависит от постижения и выражения истинного не как субстанции (т. е. как отрицания определенности), а как субъекта (как полагания и производства конечного различия). Третье обвинение касается манеры Шеллинга осуществлять свой принцип через конкретное содержание фактов, данных в естественном и интеллектуальном мирах, а именно: путем применения готовой схемы (противопоставления идеального и реального) к объектам, вместо того чтобы позволить им разворачиваться и отделяться самим от себя. Школа Шеллинга была особенно склонна к этому схематизирующему формализму, и то, что Гегель замечает во введении к своей «Феноменологии», вполне может быть применено к ней: «Если формализм натурфилософии случится учить, что рассудок есть электричество, или что одушевленное есть азот, неопытные могут смотреть на такие наставления с глубоким изумлением и, возможно, почитать их как отображающие знаки глубокого гения. Но трюк такой мудрости так же легко выучить, как и легко практиковать; его повторение так же невыносимо, как повторение обнаруженного фокуса ловкости рук. Этот метод прикрепления ко всему небесному и земному, ко всем естественным и интеллектуальным формам двух определений всеобщей схемы делает вселенную похожей на бакалейную лавку, в которой стоит ряд закрытых банок с наклеенными на них этикетками».

Точка, следовательно, наибольшего различия между Шеллингом и Гегелем — их философский метод, и это в то же время образует узы тесной связи, которая объединяет Гегеля с Фихте. Тезис, антитезис, синтез — это был метод, посредством которого Фихте стремился вывести все бытие из Я, и точно таким же образом Гегель выводит все бытие — интеллектуальную и естественную вселенную — из мысли, только с той разницей, что у него то, что было идеалистически выведено, имело в то же время объективную реальность. В то время как практический идеализм Фихте относился к объективному миру как производитель, а обычный эмпиризм — как созерцатель, у Гегеля спекулятивный (постигающий) разум в то же время продуктивен и созерцателен. Я произвожу (для себя) то, что есть (в себе) без моего производства. Результат философии, говорит Гегель, есть мысль, которая есть сама по себе и которая заключает в себе вселенную и превращает ее в разумный мир. Поднять все бытие до бытия в сознании, до знания, есть проблема и цель философствования, и эта цель достигается, когда дух становится способным породить весь объективный мир из самого себя.

В своей первой великой работе, «Феноменологии духа», Гегель стремился установить точку зрения абсолютного знания или абсолютного идеализма. Он представляет в этой работе историю феноменального сознания (отсюда ее название), развитие формирующих эпох сознания в его прогрессе к философскому знанию. Внутреннее развитие сознания состоит в том, что особое состояние, в котором оно находится, становится объективированным (или осознанным), и через это знание своего собственного бытия сознание поднимается каждый раз на новый шаг к более высокому состоянию. «Феноменология» стремится показать, как и из какой необходимости сознание продвигается от шага к шагу, от реальности к бытию per se (vom Ansich zum Fürsich), от бытия к знанию. Автор начинает с непосредственного сознания как низшего шага. Он озаглавил этот раздел: «Чувственная достоверность, или Это и Мое». На этой стадии вопрос задается Я: что есть это, или что есть здесь? и оно отвечает, например, дерево; и на вопрос, что есть сейчас? оно отвечает сейчас есть ночь. Но если мы повернемся, здесь не дерево, а дом; и если мы запишем второй ответ и посмотрим на него снова через некоторое время, мы обнаружим, что сейчас уже не ночь, а полдень. Это становится, следовательно, не-этим, т. е. всеобщим. И очень естественно; ибо если я скажу: этот кусок бумаги, все же каждый и всякий кусок бумаги есть этот кусок бумаги, и я сказал только всеобщее. Такой внутренней диалектикой пройдено все поле непосредственной достоверности чувства в восприятии. Таким образом — поскольку каждый формирующий шаг (каждая форма) сознания философствующего субъекта вовлечен в противоречия и переносится этой имманентной диалектикой к более высокой форме сознания — этот процесс развития продолжается до тех пор, пока противоречие не будет разрушено, т. е. пока всякая чуждость между субъектом и объектом не исчезнет и дух не поднимется к совершенному самопознанию и самодостоверности. Чтобы кратко охарактеризовать различные шаги этого процесса, мы могли бы сказать, что сознание сначала обнаруживается как достоверность чувства, или как это и мое; затем как восприятие, которое постигает объективное как вещь с ее свойствами; и затем как рассудок, т. е. постижение объектов как отраженных в себе, или различение между силой и выражением, бытием и проявлением, внешним и внутренним. С этого момента сознание, которое только признало себя, свое собственное чистое бытие в своих объектах и их определениях, и для которого поэтому всякая другая вещь, чем оно само, как таковая не имеет значения, становится самоподобным Я и поднимается к истине и достоверности себя к самосознанию. Самосознание, ставшее всеобщим, или как разум, теперь проходит также ряд ступеней развития, пока не проявит себя как дух, как разум, который, в согласии со всей разумностью и удовлетворенный разумным миром вовне, распространяется над естественной и интеллектуальной вселенной как своим царством, в котором он находит себя как дома. Дух теперь проходит через свои стадии нестесненной моральности, культуры и утонченности, этики и этического взгляда на мир к религии; и религия сама в своем совершенстве, как явленная религия, становится абсолютным знанием. На этой последней стадии бытие и мысль более не разделены, бытие уже не объект для мысли, но сама мысль есть объект мысли. Наука есть не что иное, как истинное знание духа о самом себе. В заключении «Феноменологии» Гегель бросает следующий ретроспективный взгляд на курс, который он изложил: «Цель, которая должна быть достигнута, а именно: абсолютное знание, или дух, знающий себя как дух, требует от нас обратить внимание на духи, как они есть в себе, и организацию их царства. Эти элементы сохраняются и предоставляются нам либо историей, где мы смотрим на сторону свободного существования духа, как оно случайно является, либо наукой феноменального знания, где мы смотрим на сторону идеальной организации духа. Эти два источника, взятые вместе как идеальная история, дают нам реальную историю и истинное бытие абсолютного духа, действительность, истину и достоверность его престола, без которых он был бы безжизненным и одиноким; только «из чаши этого царства духов струится для него его бесконечность».

РАЗДЕЛ XLV. ГЕГЕЛЬ.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте 27 августа 1770 года. На восемнадцатом году жизни он поступил в Тюбингенский университет, чтобы посвятить себя изучению теологии. Во время своего курса обучения здесь он не привлек к себе заметного внимания; Шеллинг, который был моложе его годами, сиял далеко впереди всех своих современников. После окончания Тюбингена он получил место частного учителя, сначала в Швейцарии, а затем во Франкфурте-на-Майне до 1801 года, когда он обосновался в Йене. Сначала его рассматривали как ученика и защитника философии Шеллинга, и в качестве такового он написал в 1801 году свой первый небольшой трактат «Различие между Фихте и Шеллингом». Вскоре после этого он стал сотрудничать с Шеллингом в издании «Критического журнала философии», 1802–1803 гг., для которого он предоставил ряд важных статей. Его труды как академического преподавателя встретили поначалу мало поощрения; свою первую лекцию он прочитал всего четырем слушателям. Однако в 1806 году он стал профессором в университете, хотя политическая катастрофа, в которую страна была вскоре после этого вовлечена, лишила его этого места. Среди пушечного грома битвы при Йене он закончил «Феноменологию духа», свою первую великую и независимую работу, венец своих йенских трудов. Впоследствии он имел обыкновение называть эту книгу, которая появилась в 1807 году, своим «путешествием открытий». Из Йены Гегель из-за отсутствия средств к существованию отправился в Бамберг, где в течение двух лет был редактором издававшегося там политического журнала. Осенью 1808 года он стал ректором гимназии в Нюрнберге. В этой должности он написал свою «Логику», 1812–1816 гг. Все его работы создавались медленно, и он начал свою литературную деятельность по-настоящему лишь тогда, когда Шеллинг закончил свою. В 1816 году он получил приглашение на кафедру философии в Гейдельберге, где в 1817 году опубликовал свою «Энциклопедию философских наук», в которой впервые показал весь круг своей системы. Но его особая слава и его далеко идущая деятельность датируются впервые с его приглашения в Берлин в 1818 году. Именно в Берлине он окружил себя обширной и очень активно научной школой, и где через свою связь с прусским правительством он приобрел политическое влияние и приобрел репутацию своей философии как философии Государства, хотя это не говорит в пользу ни ее внутренней чистоты, ни ее морального кредита. Тем не менее в своей «Философии права», которая появилась в 1821 году (время, конечно, когда Прусское государство еще не проявило никакой решительно антиконституционной тенденции), Гегель не отрицает политических требований нынешней эпохи; он высказывается в пользу народного представительства, свободы печати и гласности судебных разбирательств, суда присяжных и административной независимости корпораций.

В Берлине Гегель читал лекции почти по каждой отрасли философии, и они были опубликованы его учениками и друзьями после его смерти. Его манера как лектора была заикающейся, неуклюжей и лишенной украшений, но все же не без особого притяжения как непосредственного выражения глубокой вдумчивости. Его социальное общение было больше с необразованными, чем с учеными; он не любил блистать как гений в светских кругах. В 1829 году он стал ректором университета, должность, которую он отправлял более практическим образом, чем это делал Фихте. Гегель умер от холеры 14 ноября 1831 года, в день смерти Лейбница. Он покоится на том же кладбище, что и Зольгер и Фихте, рядом с последним и недалеко от первого. Его сочинения и лекции составляют семнадцать томов, которые появились с 1832 года: Т. I. Мелкие статьи; II. Феноменология; III–V. Логика; VI–VII. Энциклопедия; VIII. Философия права; IX. Философия истории; X. Эстетика; XI–XII. Философия религии; XIII–XV. История философии; XVI–XVII. Разное. Его жизнь была написана Розенкранцем.

Систему Гегеля можно разделить несколькими способами. Лучший способ — связать ее с Шеллингом. Абсолютное Шеллинга было точкой тождества или индифферентности идеального и реального. Из этого непосредственно следует трехчастное деление Гегеля. (1) Изложение точки индифферентности, развитие чистых понятий или определений в мысли, которые лежат в основе всей естественной и интеллектуальной жизни; другими словами, логическое развертывание абсолютного — наука логики. (2) Развитие реального мира или природы — натурфилософия. (3) Развитие идеального мира, или духа, как он показывает себя конкретно в праве, морали, государстве, искусстве, религии и науке — Философия духа. Эти три части системы представляют три элемента абсолютного метода: тезис, антитезис, синтез. Абсолютное сначала есть чистое и нематериальное мышление; во-вторых, оно есть дифференциация (Andersseyn) чистого мышления или его раздвоение (Verzerrung) в пространстве и времени — природа; в-третьих, оно возвращается из этого самоотчуждения к самому себе, разрушает дифференциацию природы и таким образом становится действительным самопознающим мышлением или духом.

I. Наука логики. — Гегелевская логика есть научное изложение и развитие чистых понятий разума, тех понятий или категорий, которые лежат в основе всякого мышления и бытия и которые определяют субъективное знание так же верно, как они образуют внутреннюю душу объективной реальности; одним словом, тех идей, в которых идеальное и реальное имеют свою точку совпадения. Область логики, говорит Гегель, есть истина, как она есть per se в своем природном характере. Это, как фигурально выражается сам Гегель, представление Бога, как он есть в своем вечном бытии, до сотворения мира или конечного духа. В этом отношении это, конечно, область теней; но эти тени являются, с другой стороны, теми простыми сущностями, свободными от всяких чувственных материй, в чьей алмазной сети построена вся вселенная.

Различные философы уже сделали достойное благодарности начало к собиранию и исследованию чистых понятий разума, как Аристотель в своих категориях, Вольф в своей онтологии и Кант в своей трансцендентальной аналитике. Но они не собрали их полностью, не подвергли критическому просеиванию и (за исключением Канта) не вывели их из одного принципа, а лишь взяли их эмпирически и рассматривали лексикологически. Но в противовес этому курсу Гегель попытался: (1) полностью собрать чистые понятия разума; (2) критически просеять их (т. е. исключить все, кроме чистого мышления); и (3) — что является наиболее характерной особенностью гегелевской логики — вывести их диалектически друг из друга и довести их до внутренне связанной системы чистого разума. Гегель исходит из взгляда, что в каждом понятии разума каждое другое содержится implicite и может быть диалектически развито из него. Фихте уже утверждал, что разум должен вывести всю систему знания чисто из самого себя, без чего-либо принятого на веру; что должен быть найден некий принцип, который был бы сам по себе достоверен и не нуждался бы в дальнейшем доказательстве, и из которого можно было бы вывести все остальное. Гегель твердо придерживается этой мысли. Исходя из простейшего понятия разума, понятия чистого бытия, которое не нуждается в дальнейшем обосновании, он стремится из него, продвигаясь от одного понятия все к другому и более богатому, вывести всю систему чистого знания разума. Рычаг этого развития — диалектический метод.

Диалектический метод Гегеля отчасти взят у Платона, отчасти у Фихте. Понятие отрицания — платоновское. Всякое отрицание, говорит Гегель, есть позиция, утверждение. Если понятие отрицается, результатом является не чистое ничто — чистое отрицательное, а конкретное положительное; получается новое понятие, которое охватывает отрицание предыдущего. Отрицание одного, например, есть понятие многих. Таким образом Гегель делает отрицание средством для диалектического прогресса. Каждое предположенное понятие отрицается, и из его отрицания получается более высокое и богатое понятие. Это связано с методом Фихте, который полагает фундаментальный синтез; и, анализируя его, ищет его антитезисы, а затем снова объединяет эти антитезисы через второй синтез, — например, бытие, ничто, становление, качество, количество, мера и т. д. Этот метод, который является в то же время аналитическим и синтетическим, Гегель провел через всю систему науки.

Мы теперь переходим к краткому обзору гегелевской Логики. Она разделена на три части: учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии.

1. Учение о бытии. (1.) Качество. — Наука начинается с непосредственного и неопределенного понятия бытия. Это, в своей нехватке содержания и пустоте, есть не что иное, как чистое отрицание, ничто. Эти два понятия, таким образом, столь же абсолютно тождественны, сколь и абсолютно противоположны; каждое из двух немедленно исчезает в своем противоположном. Это колебание двух есть чистое становление, которое, если оно является переходом от ничто к бытию, мы называем возникновением, или, в обратном случае, мы называем его прехождением. Тихий и простой осадок этого процесса возникновения и прехождения есть наличное бытие (Daseyn). Наличное бытие есть бытие с определенностью, или это качество; точнее, это реальность или ограниченное бытие. Ограниченное бытие исключает всякое другое из себя. Это отношение к себе, которое видно через его отрицательное отношение ко всякому другому, мы называем бытием per se (Fürsichseyn). Бытие per se, которое относится только к себе и отталкивает всякое другое от себя, есть единое. Но посредством этого отталкивания единое полагает немедленно многие единые. Но многие единые не отличаются друг от друга. Одно есть то, что есть другое. Многие, следовательно, суть одно. Но единое столь же истинно есть многое. Ибо его исключение есть полагание его противоположного, или оно полагает себя тем самым как многое. Посредством этой диалектики притяжения и отталкивания качество переходит в количество: ибо безразличие в отношении различия или качественной определенности есть количество.

(2.) Количество. — Количество есть определение величины, которое как таковое безразлично в отношении качества. Поскольку величина содержит многие единые различимо внутри себя, она есть дискретное, или имеет элемент дискретности; но, с другой стороны, поскольку многие единые подобны и величина, таким образом, неразличима, она есть непрерывное, или имеет элемент непрерывности. Каждое из этих двух определений в то же время тождественно другому; дискретность не может быть мыслима без непрерывности, а непрерывность — без дискретности. Существование количества, или ограниченное количество, есть квантум. Квантум имеет также многообразность и единство в себе; это перечисление единиц, т. е. число. Соответствующим квантуму или экстенсивной величине является интенсивная величина или степень. С понятием степени, поскольку степень есть простая определенность, количество приближается к качеству снова. Единство количества и качества есть мера.

(3.) Мера есть качественный квантум, квантум, от которого зависит качество. Пример количества, определяющего качество определенного объекта, можно найти в температуре воды, которая решает, останется ли вода водой или превратится в лед или пар. Здесь квантум тепла фактически составляет качество воды. Качество и количество суть, следовательно, идеальные определения, постоянно вращающиеся вокруг одного бытия, вокруг третьего, которое отличается от непосредственного что и сколько (качества и количества) вещи. Это третье есть сущность, которая есть отрицание всего непосредственного, или качество, независимое от непосредственного бытия. Сущность есть бытие in se, бытие, разделенное в себе, саморазделение бытия. Отсюда двойственность всех определений сущности.

2. Учение о сущности. (1.) Сущность как таковая. Сущность как рефлектированное бытие есть отношение к себе только как отношение к чему-то другому. Мы применяем к этому бытию термин рефлектированное по аналогии с отражением света, который, когда падает на зеркало, отбрасывается им назад. Как теперь отраженный свет есть через свое отношение к другому объекту нечто опосредованное или положенное, так рефлектированное бытие есть то, что показано как опосредованное или обоснованное через другое. Из того факта, что философия делает своей проблемой познание сущности вещей, непосредственное бытие вещей представляется как покрытие или занавес, за которым скрыта сущность. Если, следовательно, мы говорим о сущности объекта, непосредственное бытие, стоящее напротив сущности (ибо без этого сущность не может быть мыслима), полагается как чисто отрицательное, как явление. Бытие является в сущности. Сущность есть, следовательно, бытие как явление в себе. Сущность, когда она мыслится в отличие от явления, дает понятие существенного, а то, что только является в сущности, есть несущностное, или неважное. Но поскольку существенное имеет бытие только в отличие от несущностного, из этого следует, что последнее существенно для первого, которое нуждается в своем несущностном точно так же, как несущностное нуждается в нем. Каждое из двух, следовательно, является в другом, или между ними происходит взаимное отношение, которое мы называем рефлексией. Мы имеем, следовательно, дело во всей этой сфере с определениями рефлексии, с определениями, каждое из которых относится к другому и не может быть мыслимо без него (например, положительное и отрицательное, основание и следствие, вещь и свойства, содержание и форма, сила и выражение). Мы имеем, следовательно, в развитии сущности те же самые определения, которые мы нашли в развитии бытия, только уже не в непосредственной, а в рефлектированной форме. Вместо бытия и ничто мы имеем теперь формы положительного и отрицательного; вместо наличного (Daseyn) мы теперь имеем существование.

Сущность есть рефлектированное бытие, отношение к себе, которое, однако, опосредовано через отношение к чему-то другому, что является в нем. Это рефлектированное отношение к себе мы называем тождеством (которое неудовлетворительно и абстрактно выражено в так называемом первом принципе мышления, что A = A). Это тождество, как негативность, относящая себя к себе, как отталкивание своего собственного от себя, содержит существенно определение различия. Непосредственное и внешнее различие есть разность. Существенное различие, различие в себе, есть антитезис (положительное и отрицательное). Самопротивопоставление сущности есть противоречие. Антитезис тождества и различия приводится к согласию в понятии основания. Поскольку теперь сущность отличает себя от себя, есть сущность как тождественная с собой или основание, и сущность как отличная от себя или следствие. В категории основания и следствия одна и та же вещь, т. е. сущность, положена дважды; обоснованное и основание суть одно и то же содержание, что затрудняет определение основания иначе как через следствие, или следствия иначе как через основание. Два, следовательно, могут быть разделены только мощной абстракцией; но поскольку два тождественны, это по-особому формализм — применять эту категорию. Если рефлексия хочет спросить об основании, это потому, что она хочет видеть вещь как бы в двойном отношении, однажды в ее непосредственности, а затем как положенную через основание.

(2.) Сущность и феномен. — Феномен есть явление, которое наполняет сущность и которое поэтому уже не является несущностным. Нет явления без сущности, и нет сущности, которая не могла бы войти в феномен. Это одно и то же содержание, которое в одно время берется как сущность, а в другое — как феномен. В феноменальной сущности мы узнаем положительный элемент, который до сих пор назывался основанием, но который мы теперь называем содержанием, и отрицательный элемент, который мы называем формой. Всякая сущность есть единство содержания и формы, т. е. она существует. В отличие от непосредственного бытия мы называем то бытие, которое произошло из какого-либо основания, существованием, т. е. обоснованным бытием. Когда мы рассматриваем сущность как существующую, мы называем ее вещью. В отношении вещи к ее свойствам мы имеем повторение отношения формы и содержания. Свойства показывают нам вещь в отношении ее формы, но она есть вещь в отношении ее содержания. Отношение между вещью и ее свойствами обычно обозначается глаголом иметь (например, вещь имеет свойства), чтобы различить эти два. Сущность как отрицательное отношение к себе и как отталкивание себя от себя ради рефлексии в alterum есть сила и выражение. В этой категории, как и во всех других категориях сущности, одно и то же содержание положено дважды. Сила может быть объяснена только из выражения, а выражение только из силы; следовательно, всякое объяснение, которым пользуется эта категория, тавтологично. Рассматривать силу как непознаваемую — лишь самообман рассудка относительно своего собственного действия. — Более высоким выражением для категории силы и выражения является категория внутреннего и внешнего. Последняя категория стоит выше первой, потому что сила нуждается в некотором побуждении, чтобы выразить себя, но внутреннее есть сущность, спонтанно проявляющая себя. Оба этих, внутреннее и внешнее, также тождественны; ни одно не существует без другого. То, например, чем человек является внутренне в отношении своего характера, является он и внешне в своем действии. Истиной этого отношения будет, следовательно, тождество внутреннего и внешнего, сущности и феномена, а именно:

(3.) Актуальность. — Актуальность должна быть добавлена как третье к бытию и существованию. В актуальности феномен является полным и адекватным проявлением сущности. Истинная актуальность есть, следовательно (в противоположность возможности и случайности), необходимое бытие, разумная необходимость. Известное гегелевское положение о том, что всё разумное действительно, а всё действительное разумно, в этом понимании «актуальности» предстает как простая тавтология. Необходимое, когда оно полагается как собственное основание, тождественное самому себе, есть субстанция. Феноменальная сторона, несущественное в субстанции и случайное в необходимом суть акциденции. Они более не относятся к субстанции, как феномен к сущности или внешнее к внутреннему, т. е. как адекватное проявление; они лишь преходящие аффекции субстанции, случайно изменяющиеся феноменальные формы, подобно морским волнам на воде моря. Они не производятся субстанцией, но скорее уничтожаются в ней. Отношение субстанции ведет к отношению причины. В отношении причины одна и та же вещь полагается с одной стороны как причина, а с другой — как следствие. Причина тепла есть тепло, и его следствие снова есть тепло. Следствие — это более высокое понятие, чем акциденция, поскольку оно действительно противостоит причине, и сама причина переходит в следствие. Однако, поскольку каждая сторона в отношении причины предполагает другую, мы обнаружим, что истинное отношение — это такое, в котором каждая сторона одновременно является и причиной, и следствием, т. е. взаимодействие. Взаимодействие — это более высокое отношение, чем причинность, потому что не существует чистой причинности. Нет следствия без противодействия. Мы покидаем область сущности с категорией взаимодействия. Все категории сущности проявляли себя как дуплекс двух сторон, но когда мы подходим к категории взаимодействия, противоположность между причиной и следствием уничтожается, и они встречаются; единство, таким образом, снова занимает место двойственности. Мы имеем, следовательно, снова бытие, которое совпадает с опосредованным бытием. Это единство бытия и сущности, эта внутренняя или реализованная необходимость, есть понятие.

3. Учение о понятии. — Понятие есть разумная необходимость. Мы можем иметь понятие только о том, чью истинную необходимость мы осознали. Понятие есть, следовательно, истинно актуальное, своеобразная сущность; ибо оно утверждает как то, что актуально, так и то, что должно быть.

(1.) Субъективное понятие содержит элементы всеобщности (понятие вида), партикулярности (основание классификации, логическое различие) и индивидуальности (вид — логическое различие). Понятие есть, следовательно, единство того, что различно. Саморазделение понятия есть суждение. В суждении понятие предстает как самоисключающая двойственность. Двойственность видна в различии между субъектом и предикатом, а единство — в связке. Прогресс в различных формах суждения состоит в том, что связка все более наполняется понятием. Но таким образом суждение переходит в умозаключение, т. е. к понятию, которое тождественно самому себе через понятие. В умозаключении одно понятие связывается с третьим через второе. Различные фигуры умозаключения — это различные ступени самоопосредования понятия. Понятие есть тогда, когда оно опосредует себя с самим собой, и умозаключение более не является субъективным; это уже не мой акт, но в нем осуществляется объективное отношение.

(2.) Объективность есть реальность только понятия. Объективное понятие имеет три ступени: механизм, или безразличное отношение объектов друг к другу; химизм, или взаимопроникновение объектов и их нейтрализация; телеология, или внутренняя целесообразность объектов. Цель, осуществляющая себя, или самоцель есть,

(3.) Идея. — Идея есть высшее логическое определение абсолютного. Непосредственное существование идеи мы называем жизнью, или процессом жизни. Всё живое есть самоцель, имманентная цель. Идея, положенная в своем различии как отношение объективного и субъективного, есть истинное и благое. Истинное есть объективная разумность, субъективно положенная; благое есть субъективная разумность, перенесенная в объективность. Оба понятия вместе составляют абсолютную идею, которая столь же истинно есть, сколь она должна быть, т. е. благое столь же истинно актуализировано, сколь истинное есть живое и самореализующееся.

Абсолютная и полная идея находится в пространстве, потому что она извергает себя из себя как свое отражение; это ее бытие в пространстве есть Природа.

II. Философия природы. — Природа есть идея в форме дифференциации. Это идея, отчуждающая себя; это дух, отчужденный от самого себя. Единство понятия поэтому скрыто в природе, и поскольку философия ставит своей задачей отыскать разум, скрытый в природе, и проследить процесс, посредством которого природа теряет свой собственный характер и становится духом, она не должна забывать, что сущность природы состоит в бытии, которое отчуждило себя, и что продукты природы не имеют отношения к самим себе и не соответствуют понятию, но произрастают в необузданной и неистовой случайности. Природа — это вакханалический бог, который не обуздывает и не сдерживает себя. Поэтому она не представляет собой идеальной последовательности, постоянно возрастающей в регулярном порядке, но, напротив, повсюду стирает все существенные границы своими сомнительными структурами, которые всегда бросают вызов любой фиксированной классификации. Поскольку невозможно наложить определения понятия на природу, натурфилософия вынуждена в каждой точке, так сказать, капитулировать между миром конкретных индивидуальных структур и регулятивом спекулятивной идеи.

Натурфилософия имеет свое начало, свой ход и свой конец. Она начинается с первого или непосредственного определения природы, с абстрактной всеобщности ее бытия вне себя (extra se), пространства и материи; ее конец — это отделение духа от природы в форме разумной и самосознающей индивидуальности — человека; задача, которую она должна решить, состоит в том, чтобы показать промежуточное звено между этими двумя крайностями и последовательно проследить все более успешные попытки природы возвысить себя до самосознания, до человека. В этом процессе природа проходит через три основные стадии.

1. Механика, или материя и идеальная система материи. Материя есть бытие вне себя (Aussersichseyn) природы в ее наиболее всеобщей форме. Тем не менее, она с самого начала обнаруживает ту тенденцию к бытию в себе (per se), которая составляет путеводную нить натурфилософии — гравитацию. Гравитация есть бытие в себе (Insichseyn) материи; это стремление материи прийти к самой себе, и она показывает первый след субъективности. Центр тяжести тела есть то единое, к которому оно стремится. Эта же тенденция приведения всего многообразного к бытию в себе лежит в основе солнечной системы и всемирного тяготения. Центральность, которая является фундаментальным понятием гравитации, становится здесь системой, которая фактически является разумной системой, поскольку форма орбиты, скорость движения или время обращения могут быть сведены к математическим законам.

2. Физика. — Но материя не обладает индивидуальностью. Даже в астрономии нас интересуют не сами тела, а только их геометрические отношения. Здесь мы должны с самого начала иметь дело с количественными, а не еще с качественными определениями. Тем не менее, в солнечной системе материя нашла свой центр, саму себя. Ее абстрактное и пустое бытие в себе разрешилось в форму. Материя теперь, как обладающая качеством, является объектом физики. В физике мы имеем дело с материей, которая партикуляризировала себя в теле, в индивидуальности. К этой области относится неорганическая природа, ее формы и взаимные отсылки.

3. Органика. — Неорганическая природа, которая была объектом физики, уничтожает себя в химическом процессе. В химическом процессе неорганическое тело теряет все свои свойства (сцепление, цвет, блеск, звук, прозрачность и т. д.) и таким образом показывает эфемерность своего существования и ту относительность, которая является его бытием. Этот химический процесс преодолевается органическим, живым процессом природы. Правда, живое тело постоянно находится на грани перехода к химическому процессу; кислород, водород и соль постоянно входят в живой организм, но их химическое действие всегда преодолевается; живое тело сопротивляется химическому процессу, пока не умирает. Жизнь есть самосохранение, самоцель. Поэтому, в то время как природа в физике поднялась до индивидуальности, в органике она прогрессирует до субъективности. Идея, как жизнь, представляет себя в трех стадиях.

(1.) Общий образ жизни в геологическом организме, или минеральное царство. Тем не менее, минеральное царство есть результат и остаток уже прошедшего процесса жизни и формирования. Первобытная порода — это застывший кристалл жизни, а геологическая земля — это гигантский труп. Настоящая жизнь, которая вечно производит себя заново, прорывается как первое движение субъективности,

(2.) В организме растений или растительном царстве. Растение действительно поднимается до формообразующего процесса, до процесса ассимиляции и до процесса вида. Но оно еще не является целостностью, идеально организованной в самой себе. Каждая часть растения есть целый индивид, каждая веточка — это целое дерево. Части относятся друг к другу безразлично; крона может стать корнем, а корень — кроной. Растение, следовательно, еще не достигает истинного бытия в себе индивидуальности; ибо для того, чтобы это было достигнуто, необходимо абсолютное единство индивида. Это единство, которое составляет индивидуальную и конкретную субъективность, впервые видно в

(3.) Животном организме, животном царстве. Непрерывная интуссусцепция, свободное движение и ощущение впервые обнаруживаются в животном организме. В его высших формах мы находим внутреннее тепло и голос. В своей высшей форме, человеке, природа, или, скорее, дух, который действует через природу, постигает себя как сознательную индивидуальность, как Эго. Дух, ставший таким образом свободным и разумным «Я», теперь завершил свое самоосвобождение от природы.

III. Философия духа. — 1. Субъективный дух. — Дух есть истина природы; он есть бытие, снятое со своего отчуждения и ставшее тождественным самому себе. Его формальная сущность, следовательно, есть свобода, возможность абстрагироваться от всего остального; его материальная сущность есть способность проявлять себя как дух, как сознательная разумность — полагать интеллектуальную вселенную как свое царство и строить структуру объективной разумности. Однако, чтобы познать себя и всё разумное — чтобы полагать природу всё более негативно, дух, подобно природе, должен пройти через ряд стадий или актов эмансипации. Поскольку он исходит из природы и поднимается от ее внешности к бытию в себе (per se), он сначала есть душа или дух природы, и как таковой он является объектом антропологии в строгом смысле. Как этот дух природы, он симпатизирует общей планетарной жизни земли и в этом отношении подвержен разнообразию климата, смене времен года и дней; он симпатизирует географической части мира, которую занимает, т. е. он соотносится с разнообразием рас; далее, он несет национальный тип и, кроме того, определяется образом жизни, формированием тела и т. д., в то время как эти природные условия воздействуют также на его интеллектуальный и моральный характер. Наконец, мы должны здесь отметить способ, которым природа определила индивидуального субъекта, т. е. его природный темперамент, характер, идиосинкразию и т. д. К этому относятся естественные изменения жизни, возраст, половое отношение, сон и бодрствование. Во всем этом дух все еще погружен в природу, и это промежуточное состояние между бытием в себе (per se) и сном природы есть ощущение, пустое формирование духа в его бессознательной и непросвещенной (verstandlos) индивидуальности. Более высокая стадия ощущения есть чувство, т. е. ощущение в себе (in se), где появляется бытие в себе (per se); чувство в своей завершенной форме есть самочувствие. Поскольку субъект в самочувствии погружен в своеобразие своих ощущений, но в то же время связывает себя с самим собой как субъективное единое, самочувствие предстает как предварительная ступень к сознанию. Эго теперь появляется как стержень, в котором сохраняются все эти ощущения, представления, познания и мысли, которое присутствует при них всех и составляет центр, в котором они все сходятся. Дух как сознательный, как сознательное бытие в себе (per se), как Эго, есть объект феноменологии сознания.

Дух был индивидуальным, пока он был переплетен с природой; он есть сознание или Эго, когда он освободился от природы. Отличая себя от природы, дух уходит в самого себя, и то, с чем он был ранее переплетен и что придавало ему своеобразное (земное, национальное и т. д.) определение, теперь стоит отдельно от него как его внешний мир (земля, народ и т. д.). Пробуждение Эго есть, таким образом, акт, посредством которого объективный мир как таковой создается; в то время как, с другой стороны, Эго пробуждается к сознательной субъективности только в объективном мире и в отличие от него. Эго, противостоящее объективному миру, есть сознание в строгом смысле слова. Сознание становится самосознанием, проходя через стадии непосредственного чувственного сознания, восприятия и рассудка, и убеждаясь в этой своей формирующей истории, что оно имеет дело только с самим собой, в то время как оно полагало, что имеет дело с чем-то объективным. Далее, самосознание становится всеобщим или разумным самосознанием следующим образом: в своих стремлениях наложить отпечаток Эго на объективное и таким образом сделать объективное субъективным, оно вступает в конфликт с другими самосознаниями и начинает войну на истребление против них, но выходит из этого bellum omnium contra omnes как общее сознание, как нахождение надлежащей середины между командованием и повиновением, т. е. как истинно всеобщее, т. е. разумное самосознание. Разумное самосознание действительно свободно, потому что, когда оно относится к другому, оно на самом деле относится к самому себе, и во всем остается при себе; оно освободилось от природы. Теперь мы имеем дух как дух, лишенный своей природности и субъективности, и как таковой он является объектом пневматологии.

Дух есть сначала теоретический дух, или интеллект, а затем практический дух, или воля. Он теоретичен в том, что имеет дело с разумным как с чем-то данным, и теперь полагает его как свое собственное; он практичен в том, что непосредственно желает, чтобы субъективное содержание (истина), которое он имеет как свое собственное, было освобождено от своей односторонней субъективной формы и преобразовано в объективное. Практический дух есть, таким образом, истина теоретического. Теоретический дух на своем пути к практическому проходит через стадии интуиции, представления и мышления; а воля со своей стороны формируется в свободную волю через импульс, желание и склонность. Свободная воля, имеющая бытие в пространстве (Daseyn), есть объективный дух, право и государство. В праве, морали и государстве свобода и разумность, которые избираются волей, принимают объективную форму. Каждое природное определение и импульс теперь становятся морализованными и вновь предстают как этический институт, как право и долг (половой импульс теперь предстает как брак, а импульс мести как гражданское наказание и т. д.).

2. Объективный дух. — (1.) Непосредственное объективное бытие (Daseyn) свободной воли есть право. Индивид, поскольку он способен к правам, поскольку он имеет права и осуществляет их, есть лицо. Максим права есть, следовательно, будь лицом и уважай других лиц. Лицо допускает для себя внешнюю сферу для своей свободы, субстрат, в котором он может осуществлять свою волю: как собственность, владение. Как лицо я имею право владения, абсолютное право присвоения, право наложить свою волю на всё, что тем самым становится моим. Но существуют другие лица, кроме меня самого. Мое право, следовательно, ограничено правом других. Таким образом возникает конфликт между волей и волей, который разрешается в договоре, в общей воле. Отношение договора есть первый шаг к государству, но только первый шаг, ибо если бы мы определили государство как договор всех со всеми, это погрузило бы его в категорию частных прав и частной собственности. От воли индивида не зависит, будет ли он жить в государстве или нет. Отношение договора относится к частной собственности. В договоре, следовательно, две воли сливаются в общую волю, которая как таковая становится правом. Но именно здесь кроется также возможность конфликта между индивидуальной волей и правом или всеобщей волей. Разделение этих двух есть неправо (гражданское правонарушение, мошенничество, преступление). Это разделение требует примирения, восстановления права или всеобщей воли из ее мгновенного подавления или отрицания частной волей. Право, восстанавливающее себя в отношении частной воли и устанавливающее отрицание неправа, есть наказание. Те теории, которые основывают право наказания на какой-либо цели устрашения или исправления, ошибаются в сущности наказания. Угроза, предупреждение и т. д. — это конечные цели, т. е. средства, и к тому же ненадежные средства: но акт правосудия не должен быть средством; правосудие не осуществляется для того, чтобы было достигнуто что-то иное, кроме него самого. Осуществление и самопроявление правосудия есть абсолютная цель, самоцель. Частные взгляды, которые мы упомянули, могут рассматриваться только в отношении способа наказания. Наказание, которое налагается на преступника, есть его право, его разумность, его закон, под который он должен быть подведен. Его акт возвращается на него самого. Гегель также защищает смертную казнь, отмена которой казалась ему несвоевременным сентиментализмом.

(2.) Устранение противоположности всеобщей и частной воли в субъекте составляет моральность. В моральности свобода воли переносится к самоопределению субъективности, и абстрактное право становится долгом и добродетелью. Моральная точка зрения есть точка зрения совести, это право субъективной воли, право свободного этического решения. При рассмотрении строгого права не является вопросом, каков мой принцип или мой взгляд, но в моральности вопрос сразу направляется к цели и движущей силе воли. Гегель называет эту точку зрения моральной рефлексии и должного действия — моральностью, в отличие от субстанциальной, безусловной и нерефлектирующей этики. Эта точка зрения имеет три элемента: (1) элемент решения (vorsatz), где мы рассматриваем внутреннее определение действующего субъекта, то, что позволяет приписать акт только мне, а вину за него возложить только на мою волю (вменение); (2) элемент намерения, где завершенный акт рассматривается не согласно его последствиям, а согласно его относительной ценности по отношению ко мне. Решение было еще внутренним; но теперь акт завершен, и я должен позволить судить себя согласно составляющим акта, потому что я должен был знать обстоятельства, при которых я действовал; (3) элемент блага, где акт судится согласно его всеобщей ценности. Благо есть в особенности примирение частной субъективной воли со всеобщей волей, или с понятием воли; другими словами, желать разумного есть благо. Противоположно этому зло, или возвышение субъективной воли против всеобщей, попытка установить своеобразный и индивидуальный выбор как абсолютный; другими словами, желать неразумного есть зло.

(3.) В моральности мы имели совесть и абстрактное благо (благо, которое должно быть), противостоящие друг другу. Конкретное единство этих двух, союз субъективного и объективного блага, есть этика. В этическом благо стало актуализированным в существующем мире и природе самосознания.

Этический дух предстает сначала непосредственно, или в естественной форме, как брак и семья. Три элемента встречаются в браке, которые не должны быть разделены и которые так часто и так ошибочно изолируются. Брак есть (1) половое отношение и основан на различии полов; он, следовательно, есть нечто иное, чем платоническая любовь или монашеский аскетизм; (2) это гражданский договор; (3) это любовь. Тем не менее, Гегель не придает большого значения этому субъективному элементу при заключении брака, ибо взаимная привязанность возникнет в супружеской жизни. Более этично, когда решение вступить в брак стоит на первом месте, а определенная личная привязанность следует потом, ибо брак является прежде всего долгом. Гегель, следовательно, чинил бы величайшие препятствия на пути к расторжению брака. Он также развил и описал в других отношениях семейное состояние с глубоким этическим чувством.

Поскольку семья разделяется на множество семей, она есть гражданское общество, в котором члены, хотя и остаются независимыми индивидами, связаны в единство своими потребностями, конституцией прав как средства обеспечения личности и собственности, и внешним административным устройством. Гегель отличал гражданское общество от государства в противоположность большинству современных теоретиков по этому вопросу, которые, рассматривая обеспечение собственности и личной свободы как великую цель государства, сводили государство к гражданскому обществу. Но с такой точки зрения, которая сделала бы государство целиком состоящим из потребностей и прав, невозможно, например, помыслить войну. На почве гражданского общества каждый стоит сам за себя, независим и делает себя целью, в то время как всё остальное является для него средством. Но государство, напротив, не знает независимых индивидов, каждый из которых может рассматривать и преследовать только свое собственное благополучие; но в государстве целое есть цель, а индивид — средство. — Для отправления правосудия Гегель, в противоположность тем из нашего времени, кто отрицает право законодательства, хотел бы иметь писаные и понятные законы, которые были бы доступны каждому; далее, правосудие должно отправляться публичным судом присяжных. — В отношении организации гражданского общества Гегель выражает большое предпочтение корпорации. Святость брака, говорит он, и честь в корпорациях — это два элемента, вокруг которых вращается дезорганизация гражданского общества.

Гражданское общество переходит в государство, поскольку интерес индивида теряет себя в идее этического целого. Государство есть актуализированная этическая идея, это этический дух, как он властвует над действием и знанием индивидов, включенных в него. Наконец, сами государства, поскольку они предстают как индивиды в притягивающем или отталкивающем отношении друг к другу, представляют в своей судьбе, в своем подъеме и падении, процесс всемирной истории.

В своем понимании государства Гегель очень приблизился к древнему представлению, которое растворяло индивида и право индивидуальности целиком в воле государства. Он твердо придерживался всемогущества государства в древнем смысле. Отсюда его сопротивление современному либерализму, который позволил бы индивидам постулировать, критиковать и желать согласно их улучшенному знанию. Государство у Гегеля есть разумная и этическая субстанция, в которой индивид должен жить, это существующий разум, которому индивид должен подчиниться со свободным взглядом. Он считал ограниченную монархию лучшей формой правления, по образцу английской конституции, к которой Гегель был особенно склонен и в отношении которой он произнес свое известное изречение, что король — это лишь точка над i. Должен быть индивид, полагает Гегель, который может утверждать за государство, который может поставить «Я хочу» перед решениями государства и который может быть главой формального решения. Личность государства, говорит он, «только актуальна как лицо, как монарх». Отсюда Гегель защищает наследственную монархию, но он ставит дворянство рядом с ней как посредствующий элемент между народом и принцем — не для того, чтобы контролировать или ограничивать правительство, и не для того, чтобы поддерживать права народа, а только для того, чтобы народ мог ощутить, что существует хорошее правление, чтобы сознание народа могло быть с правительством и чтобы государство могло войти в субъективное сознание народа.

Государства и духи отдельных народов вливают свои потоки в поток всемирной истории. Борьба, победа и подчинение духов отдельных народов, и переход мирового духа от одного народа к другому — это содержание всемирной истории. Развитие всемирной истории обычно связано с какой-то господствующей расой, которая несет в себе мировой дух на его нынешней стадии развития и в отличие от которой духи других рас не имеют прав. Таким образом, эти духи рас стоят вокруг трона абсолютного духа как исполнители его актуализации, как свидетели и украшение его славы.

3. Абсолютный дух. — (1.) Эстетика. Абсолютный дух непосредственно присутствует в чувственной интуиции как прекрасное или как искусство. Прекрасное есть явление идеи через чувственный медиум (кристалл, цвет, тон, поэзия); это идея, актуализированная в форме ограниченного феномена. К прекрасному (и к его подчиненным видам, просто прекрасному, возвышенному и комическому) всегда принадлежат два фактора: мысль и материя; но оба они неотделимы друг от друга; материя есть внешнее явление мысли и не должна выражать ничего, кроме мысли, которая вдохновляет ее и просвечивает сквозь нее. Различные способы, которыми материя и форма соединены, дают различные формы искусства. В символической форме искусства материя преобладает; мысль пробивается сквозь нее и выявляет идеал лишь с трудом. В классической форме искусства идеал достиг своего адекватного существования в материи; содержание и форма абсолютно соответствуют друг другу. Наконец, в романтическом искусстве преобладает дух, а материя есть лишь явление и знак, через который дух повсюду прорывается и борется вверх над материальным. Система отдельных искусств связана с различными формами искусства; но различие одного отдельного искусства от другого зависит особенно от различия материала.

(a.) Начало искусства есть Архитектура. Она принадлежит по существу к символической форме искусства, поскольку в ней чувственная материя значительно преобладает, и она впервые ищет истинное соответствие между содержанием и формой. Ее материал — камень, который она формирует согласно законам гравитации. Отсюда она имеет характер величия, безмолвной серьезности, восточной возвышенности.

(b.) Скульптура. — Материал этого искусства также камень, но оно продвигается от неорганического к органическому. Оно придает камню телесную форму и делает его лишь служебным носителем мысли. В скульптуре материал, камень, поскольку он представляет тело, это здание души, в своей ясности и красоте, полностью исчезает в идеале; не остается ничего от материала, что не служило бы идее.

(c.) Живопись. — Это преимущественно романтическое искусство. Оно представляет, как скульптура не может сделать, жизнь души, взгляд, расположение, сердце. Его медиум — уже не грубый материальный субстрат, а цветная поверхность и одухотворенная игра света; оно дает только видимость полного пространственного измерения. Поэтому оно способно представить в полном драматическом движении всю шкалу чувств, состояний сердца и действий.

(d.) Музыка. — Она оставляет в стороне всякое отношение пространства. Ее материал — звук, вибрация звучащего тела. Она покидает, следовательно, поле чувственной интуиции и работает исключительно над ощущением. Ее основа — грудь чувствующей души. Музыка — самое субъективное искусство.

(e.) Наконец, в Поэзии, или говорящем искусстве, развязан язык искусства; поэзия может представить всё. Ее материал — не просто звук, а звук как слово, как знак представления, как выражение разума. Но этот материал не может быть сформирован произвольно, а только в стихах согласно определенным ритмическим и музыкальным законам. В поэзии все другие искусства возвращаются снова; как эпос, представляющий в приятном и развернутом повествовании образную историю народов, она соответствует пластическим искусствам; как лирика, выражающая некоторое внутреннее состояние души, она соответствует музыке; как драматическая поэзия, демонстрирующая борьбу между характерами, действующими из прямо противоположных интересов, она есть союз обоих этих искусств.

(2.) Философия религии. — Поэзия образует переход от искусства к религии. В искусстве идея присутствовала для интуиции, в религии она присутствует для представления. Содержание каждой религии есть примирение конечного с бесконечным, субъекта с Богом. Все религии ищут союза божественного и человеческого. Это было сделано в самой грубой форме

(a.) Естественными религиями восточного мира. Бог есть для них лишь сила природы, субстанция природы, в сравнении с которой конечное и индивидуальное исчезают как ничто.

(b.) Более высокая идея Бога достигается религиями духовной индивидуальности, в которых божественное рассматривается как субъект — как возвышенная субъективность, полная силы и мудрости в иудаизме, религии возвышенного; как круг пластических божественных форм в греческой религии, религии красоты; как абсолютная цель государства в римской религии, религии рассудка или целесообразности.

(c.) Откровенная или христианская религия впервые устанавливает позитивное примирение между Богом и миром, созерцая актуальное единство божественного и человеческого в лице Христа, Богочеловека, и постигая Бога как триединого, т. е. как Самого Себя, как воплощенного и как возвращающегося из этого воплощения к Самому Себе. Интеллектуальное содержание откровенной религии, или христианства, таким образом, то же самое, что и содержание спекулятивной философии; единственное различие состоит в том, что в одном случае содержание представлено в форме представления, в форме истории; в то время как в другом оно появляется в форме понятия. Очищенные от формы религиозного представления, мы имеем теперь точку зрения

(3.) Абсолютная философия, или мысль, познающая себя как всю истину и воспроизводящая всю естественную и интеллектуальную вселенную из самой себя, имеющая систему философии для своего развития — замкнутый круг кругов.

Гегелем завершается история философии. Философские разработки, которые последовали за ним и которые являются отчасти осуществлением его системы, а отчасти попыткой заложить новую основу для философии, принадлежат настоящему, а не еще истории.

КОНЕЦ.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Это слово буквально означает «прояснение», но имеет философский смысл, для которого в английском языке не найдено точного эквивалента. При физическом использовании оно означает, что каждое препятствие, которое мешало ясному видению телесного глаза, устранено, а при психологическом использовании оно подразумевает тот же факт в отношении нашего ментального зрения. Aufklärung в философии есть, следовательно, прояснение трудностей, которые препятствовали истинному философскому пониманию. Чтобы выразить это, я не знаю лучшего слова, чем буквальный перевод «up-clearing» или «clearing up» («прояснение»), который читатель найдет принятым на следующих страницах. — Переводчик.

[2] Статья о Сократе, со страницы 52 по страницу 64, была переведена профессором Н. Г. Кларком из Вермонтского университета.

[3] Немецкая миля составляет около четырех с половиной английских миль. — Пер.

[4] Шеллинг умер 20 августа 1854 года в Рагаце, Швейцария, куда он отправился для поправки своего здоровья, которое долгое время ухудшалось. — Переводчик.

ИЗДАНИЯ D. APPLETON & CO.

ДВА

ВЕЛИКИХ ОТВЕТА

НА

НЕДАВНЮЮ АТАКУ НА БИБЛИЮ.

I. — ОТВЕТЫ НА «ЭССЕ И ОБЗОРЫ».

С предисловием лорда-епископа Оксфордского. 1 том, 12-й формат, ткань, $1.50.

СОДЕРЖАНИЕ.

I.— | THE EDUCATION OF THE WORLD. By the Rev. E. M. Goulburn.
II.— | BUNSEN, the CRITICAL SCHOOL, and Dr. WILLIAMS. By the Rev. J. H. Rose.
III.— | MIRACLES. By the Rev. C. A. Heurtley, D.D.
IV.— | THE IDEA OF THE NATIONAL CHURCH. By the Rev. W. J. Irons, D.D.
V.— | THE CREATIVE WEEK. By the Rev. G. Robinson, M.A.
VI.— | RATIONALISM. By the Rev. A. W. Haddan.
VII.— | ON THE INTERPRETATION OF SCRIPTURE. By the Rev. Chr. Wordsworth, D.D.
ПРИЛОЖЕНИЕ:
I.— | LETTER FROM THE REV. ROBERT MAIN, M.A., Pembroke College, Radcliffe Observer.
II.— | LETTER FROM JOHN PHILLIPS, M.A., Magdalen College, Reader in Geology in the University of Oxford.

II. — ПОМОЩЬ ВЕРЕ.

A Series of Theological Essays by Various Writers, 1 Volume, 12mo, 538 pages, $1.50.

СОДЕРЖАНИЕ.

I.— | ON MIRACLES AS EVIDENCES OF CHRISTIANITY. By H. L. Mansel, B.D.
II.— | ON THE STUDY OF THE EVIDENCES OF CHRISTIANITY. By William Fitzgerald, D.D.
III.— | PROPHECY. By A. McCaul, D.D.
IV.— | IDEOLOGY AND SUBSCRIPTION. By F. C. Crooke, M.A.
V.— | THE MOSAIC RECORD OF CREATION. By A. McCaul, D.D.
VI.— | ON THE GENUINENESS AND AUTHENTICITY OF THE PENTATEUCH. By Geo. Rawlinson, M.A.
VII.— | INSPIRATION. By Edward Harold Browne, B.D.
VIII.— | THE DEATH OF CHRIST. By Wm. Thomson, Bishop of Gloucester and Bristol.
IX.— | SCRIPTURE AND ITS INTERPRETATION. By Chas. John Ellicott, B.D.

О

ПРОИСХОЖДЕНИИ ВИДОВ

путем

естественного отбора;

ИЛИ,

СОХРАНЕНИЕ ПРЕДПОЧТИТЕЛЬНЫХ РАС

В

БОРЬБЕ ЗА ЖИЗНЬ.

АВТОР:

ЧАРЛЬЗ ДАРВИН, магистр искусств.

Один том. 12-й формат. Ткань, $1.50.

«Его первый пункт состоит в том, чтобы показать, что виды во многих случаях не являются четко определенными, и что весь порядок естественной истории, по-видимому, находится в состоянии мутации по причине постоянных вариаций. Таким образом, даже при одомашнивании важные изменения могут быть внесены путем скрещивания, путем отбора лучших особей для размножения, путем скрещивания родителей, отмеченных хотя бы незначительными, но благоприятными особенностями».

«Его второй довод — это то, что он называет всеобщей и необходимой борьбой за существование. Это вытекает из высокого геометрического коэффициента размножения, свойственного всем живым существам. Если бы не было катастроф, любой из существующих видов за несколько тысяч лет стал бы настолько многочисленным, что заполнил бы всю землю, вытеснив всё остальное».

«Его третий довод заключается в доказательстве того, что эта борьба направляется законом естественного отбора. Даже породы домашних животных можно постоянно улучшать и изменять, отбирая для размножения лучших особей. Природа применяет ту же дисциплину ко всей области животной и растительной жизни. Она немедленно улавливает любое благоприятное незначительное отклонение и закрепляет его; в условиях всеобщего давления любое вредное отклонение немедленно искореняется».

Любая из вышеперечисленных книг высылается бесплатно по почте при получении оплаты.

НОВЫЕ ИЗДАНИЯ

ОТ

Д. ЭППЛТОН И КО.,

Бродвей, 443 и 445, Нью-Йорк.

Свидетельства о месте человека в природе.

Томас Г. Гексли, член Королевского общества, член Линнеевского общества. 1 том, 12-я доля листа. Тканевый переплет. С иллюстрациями, $1,25.

СОДЕРЖАНИЕ:

I. | On the Natural History of Man-like Apes.
II. | On the Relation of Man to the Lower Animals.
III. | On some Fossil Remains of Man.

Деньги.

Чарльз Моран. 1 том, 12-я доля листа. Тканевый переплет, $1,25.

«Постоянно растущее разделение труда ежедневно увеличивает обмен товарами и услугами, в котором деньги играют столь важную роль. Поэтому автор полагает, что тема денег представляет достаточный общий интерес, чтобы оправдать публикацию настоящего труда. Если он поможет рассеять некоторые из многочисленных заблуждений и предрассудков, так долго связываемых с деньгами, и тем самым увеличит силу этого инструмента в содействии благополучию и прогрессу человечества, цель автора будет достигнута, а его труды — сполна вознаграждены».

Мягкий скептик;

Или очерки и беседы сельского судьи о подлинности и правдивости записей Ветхого Завета. Под редакцией преподобного К. Уолворта. 1 том, 12-я доля листа. Тканевый переплет, $1,25.

«Это одна из тех книг, которые требуют не просто чтения, а изучения, и все же ее можно читать с интересом даже тем, кто никогда не учится. Это книга, богатая научными изысканиями, мастерская в аргументации, восхитительная по методическому изложению». — The Tablet.

Американская ежегодная энциклопедия,

И реестр важных событий 1862 года. Включает политические, гражданские, военные и социальные дела; государственные документы; биографии, статистику, торговлю, финансы, литературу, науку, сельское хозяйство и механическую промышленность. 1 том, 8-я доля листа. Тканевый переплет, $4,00; библиотечный кожаный переплет, $4,75; полумарокен, $5,50; полукожа (типа «россия»), $6,00.

Благоприятный прием, оказанный тому за предыдущий год, побудил нас приложить особые усилия при подготовке этого издания. Его содержание охватывает материальный и интеллектуальный прогресс года, особенно в этой стране; важные гражданские и политические меры федерального правительства и правительств штатов; точную и подробную историю борьбы великих армий и их сражений, проиллюстрированную картами и планами действий, взятыми из официальных копий; дебаты федерального конгресса и конгресса Конфедерации; финансовые меры правительства, торговлю и т. д.; действия в штатах Конфедерации по поддержанию войны и созданию своего правительства; а также прогресс иностранных государств; достижения в физических науках; прогресс литературы; механические изобретения и усовершенствования, включая результаты Британской промышленной выставки; принципы, задействованные в обшивке кораблей железом, и соответствующие разработки; описания наиболее полезных патентов; текущую статистику религиозных конфессий; биографические очерки выдающихся лиц, скончавшихся в 1862 году, и т. д.

Закон о банках Соединенных Штатов:

Акт об обеспечении национальной валюты, гарантированной залогом государственных ценных бумаг Соединенных Штатов, и об обеспечении ее обращения и погашения. В бумажной обложке, 25 центов.

Пятикнижие и Книга Иисуса Навина,

Критически исследованные. Преосвященным Джоном Уильямом Коленсо, епископом Натальским. 2 тома, 12-я доля листа. По $1,25 за каждый.

«Книги епископа Коленсо, в которых ставится под сомнение подлинность и достоверность ранних частей Ветхого Завета, или, как он сам выражается, его "аргументы в пользу немоисеева и неисторического характера Пятикнижия", вызвали огромный интерес в Англии». — Chicago Post.

Крик человека и милостивый ответ Бога,

A Contribution Toward the Defence of the Faith. By Rev. B. Franklin. Cloth, crimped, 50 cents.

«Вдумчивое обсуждение теизма — или потребности человека в Боге и того, какой это должен быть Бог; а также христианства — или милостивого ответа Бога на эту потребность и того, как именно он является ответом». — Congregationalist.

Лекции профессора Гексли «О происхождении видов».

1 том, 12-я доля листа. $1.

1. Современное состояние органической природы. — 2. Прошлое состояние органической природы. — 3. Метод, с помощью которого должны быть открыты причины настоящего и прошлого состояний органической природы. Возникновение живых существ. — 4. Сохранение живых существ, наследственная передача и изменчивость. — 5. Условия существования, влияющие на сохранение живых существ. — 6. Критический разбор позиции труда г-на Дарвина «О происхождении видов» в отношении полной теории причин явлений органической природы.

«Читатели, которые не могут принять доктрины и выводы г-на Дарвина, все равно будут в восторге от этих лекций, поскольку они содержат так много любопытной информации и так много важных принципов биологической науки, выраженных настолько ясно, что книга становится даже для читателей, почти не обладающих предварительными знаниями по предмету, не только понятной, но и более интересной, чем любой роман». — Weldon’s Register.

Лекции о символическом характере Священного Писания.

Преподобного Ариэля Силвера, служителя Церкви Нового Иерусалима. 1 том, 12-я доля листа. 286 страниц. $1,25.

Эти лекции, прочитанные смешанной аудитории прошлой зимой, теперь представлены публике.

«Автор заверяет читателя, который не заглядывал в духовный смысл Святого Слова, что если у него есть желание сделать это, и он изучит науку соответствий, и прочтет эти простые толкования священного Писания с искренним желанием познакомиться со Словом Божьим, чтобы лучше узнать своего Небесного Отца, свою собственную душу и истинный путь жизни, чтобы ходить по нему, то Господь откроет его разуму новую область мысли и приведет его к источнику небесной мудрости, который он будет ценить как более ценный, чем все остальное; ибо он найдет в нем истинную жизнь Небес». — Из предисловия.

Новое и полное руководство для налогоплательщика,

Содержащее прямые и акцизные налоги; с недавними поправками Конгресса и решениями Комиссара. Также полные ссылки на полях и аналитический указатель, показывающий все объекты налогообложения, порядок действий и обязанности должностных лиц, с пояснительным предисловием. 1 том, 8-я доля листа, 184 страницы. В бумажной обложке, 50 центов; в тканевом переплете, 75 центов.

Незаменимая книга для каждого гражданина.

Кризис.

1 Vol., 8vo. Paper covers, 95 pages, 50 cents.

Мэдж;

Или Ночь и утро. Автор Г. Г. Б. 1 том, 12-я доля листа. $1,25.

Из Congregationalist.

«В ней содержится история молодой девушки, отданной в услужение, как это принято в деревнях Новой Англии. Ее северная хозяйка была суровой, эгоистичной и бесчувственной женщиной, и характер "девушки в услужении" изображен приятно и интересно, по мере того как он формируется и закаляется суровыми обстоятельствами ее доли, пока она не становится "очищенной страданиями" совершенной женщиной».

Новая американская энциклопедия.

Под редакцией Джорджа Рипли и Чарльза А. Даны. Теперь завершена, в 16 томах, 8-я доля листа, двойные колонки, по 750 страниц каждый. Тканевый переплет, $4; овчина, $4,75; полумарокен, $5,50; полукожа (типа «россия»), $6 за том.

Основные претензии на общественное признание, которыми обладает «Новая американская энциклопедия», можно кратко изложить следующим образом:

«1. Она превосходит все другие подобные работы по полноте и качеству статей, относящихся к Соединенным Штатам.

«2. Ни одна другая работа не содержит столько достоверных биографий ведущих деятелей этой и других стран. В этом отношении она намного превосходит даже более громоздкую "Британскую энциклопедию".

«3. Лучшие умы этой страны были привлечены к обогащению ее страниц новейшими данными и самыми последними открытиями в каждой отрасли производства, механики и общей науки.

«4. Это библиотека сама по себе, где рассматривается каждая тема и где можно почерпнуть информацию, которая позволит студенту, если он того пожелает, обратиться к другим авторитетным источникам, тем самым предоставляя ему бесценный ключ к знаниям.

«5. Она аккуратно напечатана читабельным шрифтом на хорошей бумаге и содержит весьма подробный указатель.

«6. Это единственная работа, которая дает что-то похожее на правильные описания городов и поселков Америки или содержит достоверную статистику, показывающую удивительный рост всех регионов».

Две картины;

Или что мы думаем о себе и что мир думает о нас. Мария Дж. Макинтош, автор «Двух жизней», «Очарования и противодействия» и т. д. 1 том, 12-я доля листа, 476 страниц. $1,50.

«Предыдущие работы мисс Макинтош были популярны в лучшем смысле этого слова. Простая красота ее повествований, сочетающая чистые чувства с высокими принципами и благородными взглядами на жизнь и ее обязанности, должна завоевать для них внимание у каждого домашнего очага в нашей стране. Время, прошедшее с тех пор, как мы получили от нее какое-либо художественное произведение, лишь послужило усилению ее таланта».

Взгляд на мир.

Мисс Сьюэлл, автор «Эми Герберт» и т. д. 1 том, 12-я доля листа. Тканевый переплет, $1,25.

«О стиле и языке писательницы было бы излишне говорить. Простота утонченной натуры, легкость опытного писателя и корректность прилежного — заметны на каждой странице. Нет никакого натужного эффекта, никакого искажения английского языка, выдаваемого за оригинальность, никакого недоверия к природной силе, проявляющегося в прибегании к искусственности». — The Press.

История цивилизации в Англии.

Генри Томас Бокль. — 2 тома, 8-я доля листа. Тканевый переплет, $6.

Тот, кто упустит возможность прочитать эту книгу, упустит возможность прочитать то, что во многих отношениях, по нашему суждению и опыту, является самой замечательной книгой дня — книгой, которую, в самом деле, ни один вдумчивый, пытливый ум не упустил бы прочитать ни за что. Пусть читатель будет настроен как угодно враждебно к философии автора, пусть он будет так же предан партии обструкционистов, как г-н Бокль — партии прогресса, пусть он будет так же ортодоксален в церковных догматах, как другой — гетеродоксален, так же догматичен, как его автор — скептичен, — пусть, короче говоря, он обнаружит, что его предрассудки потрясены на каждом повороте аргументации, а все его предубеждения развеяны по ветру, — все же в этом необычайном томе так много того, что стимулирует размышления, побуждает к расспросам и провоцирует на серьезные исследования, возможно (для того или иного читателя), на пути, доселе нехоженом, и по девственной почве непаханых полей, свежих лесов и новых пастбищ, — что мы можем смело бросить вызов самому враждебному духу, самому недоверчивому и наименее сочувствующему, чтобы он прочитал ее до конца, не радуясь тому, что сделал это, или, начав ее, или даже взглянув почти на любую из ее 854 страниц, отложил ее непрочитанной. — New Monthly (London) Magazine.

История римлян в эпоху Империи.

Чарльз Меривейл, бакалавр богословия, бывший член колледжа Св. Иоанна. 7 томов, малая 8-я доля листа. Красиво напечатано на тонированной бумаге. Цена $2 за том. (Почти готово.)

СОДЕРЖАНИЕ:

Тома I и II. — Включают историю до падения Юлия Цезаря.

Том III. — До установления монархии Августом.

Тома IV и V. — От Августа до Клавдия, 27 г. до н. э. — 54 г. н. э.

Том VI. — От правления Нерона, 54 г. н. э., до падения Иерусалима, 70 г. н. э.

Том VII. — От разрушения Иерусалима, 70 г. н. э., до смерти М. Аврелия.

Этот ценный труд заканчивается в той точке, где начинается повествование Гиббона.

... «Когда мы переходим к более тщательной критике двух авторов, необходимо признать, что Меривейл так же твердо владеет своим предметом, как и Гиббон, и что его работа характеризуется большей свободой от предрассудков и более здравой философией.

... «Эта история всегда будет стоять как великолепный памятник его учености, его беспристрастности и его энергичного склада ума. Хотя в некоторых отношениях он уступает Маколею и Гроту, его все же следует причислить к ним как к одному из второго великого триумвирата английских историков». — North American Review. Апрель 1863 г.

НОВЫЕ ВЗГЛЯДЫ НА ТЕПЛОТУ И СИЛЫ.

ТЕПЛОТА,

РАССМАТРИВАЕМАЯ КАК ВИД ДВИЖЕНИЯ,

Курс из двенадцати лекций, прочитанных в Королевском институте Великобритании.

ДЖОН ТИНДАЛЬ, член Королевского общества.

ПРОФЕССОР НАТУРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В КОРОЛЕВСКОМ ИНСТИТУТЕ — АВТОР «ЛЕДНИКОВ АЛЬП».

With One Hundred Illustrations. 8vo., 480 pages. Price, $2.00.

Этот том принадлежит одаренному преемнику Фарадея, молодому профессору натуральной философии в Королевском институте Англии. Автор, сам прославившийся как первооткрыватель, изобретательный и плодотворный экспериментатор, смелый, но дисциплинированный мыслитель, яркий и образный оратор, имеющий дело с самыми блестящими обобщениями и грандиознейшими явлениями природы, был выслушан с глубочайшим вниманием. Новые взгляды на природу теплоты, ее связи с другими формами силы и ту возвышенную роль, которую она играет в схеме Природы, — взгляды, которые лишь недавно были приняты в научном мире, — здесь впервые выдвинуты и проиллюстрированы с таким богатством экспериментов, блеском иллюстраций, ясностью и красноречием стиля, в которых профессору Тиндалю нет равных.

Из American Journal of Science. — Обладая всем мастерством, которое сделало Фарадея мэтром экспериментальной науки в Великобритании, профессор Тиндаль пользуется преимуществом превосходной общей культуры и, таким образом, способен излагать свою философию со всей грацией красноречия и законченностью превосходной дикции. С простотой и отсутствием технических терминов, которые делают его объяснения ясными для ненаучных умов, и в то же время с основательностью и оригинальностью, благодаря которым он просвещает самых ученых, он раскрывает всю современную философию теплоты.

New York Times. — Курс лекций профессора Тиндаля о теплоте является одной из самых прекрасных иллюстраций способа обращения с научными предметами, который является сравнительно новым и обещает наилучшие результаты как для науки, так и для литературы в целом; мы имеем в виду изложение предметов в стиле, одновременно глубоком и популярном. Название работы профессора Тиндаля указывает на теорию теплоты, которой он придерживается, и, действительно, единственную, которой сейчас придерживаются ученые, — это вид движения.

Boston Journal. — Он демонстрирует любопытные и прекрасные проявления природы самым восхитительным образом. Перед читателем частицы воды сцепляются или разлетаются с движением, отрегулированным как танец. Они образуют жидкие цветы с тонкими зазубренными лепестками или розетки из замерзшей марли, они подпрыгивают вверх в кипящих фонтанах или медленно ползут вперед в виде грандиозных ледников. Пламя взрывается музыкой и поет или перестает петь, как угодно экспериментатору, а металлы окрашивают себя на экране в ослепительные оттенки, когда художник касается своего холста.

New York Tribune. — Самый оригинальный и важный вклад, который до сих пор был сделан в теорию и литературу термотики.

Scientific American. — Работа написана в очаровательном стиле и является самым ценным вкладом в научную литературу, опубликованным за многие годы. Это самое популярное изложение динамической теории теплоты, которое когда-либо появлялось. Старую материальную теорию теплоты можно считать мертвой.

Louisville Democrat. — Это одна из самых восхитительных научных работ, которые мы когда-либо встречали. Лекции настолько полны жизни и духа, что мы почти можем представить лектора перед собой и видеть его блестящие эксперименты на каждой стадии их прогресса. Теория объяснена настолько тщательно и основательно, что никто не может не понять ее. Такие книги создают любовь к науке.

Troy Whig. — Никто не может взяться за эти лекции и проследить общий ход и размах мысли, которые они принуждают, не обретя уже любви к практической науке, которая неизбежно отразится на его умственных привычках в будущем.

Independent. — Изложения и эксперименты профессора Тиндаля удивительно вдумчивы, изобретательны, ясны и убедительны; части книги имеют почти интерес романа, настолько поразительны описания и разъяснения.

Любая из этих книг высылается бесплатно по почте по любому адресу при получении оплаты.

НЕДАВНИЕ ПУБЛИКАЦИИ

ОТ

Д. ЭППЛТОН И КО.,

БРОДВЕЙ, 443 и 445, НЬЮ-ЙОРК.

Жизнь и переписка ТЕОДОРА ПАРКЕРА,

Служителя 28-го конгрегационалистского общества, Бостон. Джон Вайс. С двумя портретами на стали, факсимиле почерка и девятнадцатью гравюрами на дереве. 2 тома, 8-я доля листа. 1008 страниц. Цена $6.

«Эти тома содержат отчет о детстве и самообразовании г-на Паркера; о развитии его теологических идей; о его научных и философских занятиях; и о его отношении к делу борьбы с рабством и к эпохе в Америке, предшествовавшей гражданской войне. Его два визита в Европу описаны в письмах и отрывках из его дневника. Введен автобиографический фрагмент, касающийся ранней жизни г-на Паркера, и свободно перемежаются его письма дружбы на литературные, спекулятивные и политические темы. Иллюстрации представляют сцены, связанные с различными периодами жизни г-на Паркера, дома, в которых он жил, его загородные места, молитвенный дом, его библиотеку и Музыкальный зал, в котором он проповедовал».

Катехизис паровой машины,

В ее различных применениях к шахтам, мельницам, пароходству, железным дорогам и сельскому хозяйству. С практическими инструкциями по изготовлению и управлению двигателями каждого класса. Джон Борн, гражданский инженер. Новое и переработанное издание. 1 том, 12-я доля листа. Иллюстрировано. Тканевый переплет. $2.

«Предлагая американской публике перепечатку работы о паровой машине, столь заслуженно успешной и так долго считавшейся стандартной, издатели не сочли необходимым, чтобы она была точной копией английского издания. Были некоторые детали, в которых, по их мнению, ее можно было улучшить и лучше приспособить для использования американскими инженерами. По этой причине размер страницы был увеличен до полной 12-й доли листа, чтобы допустить большие иллюстрации, которые в английском издании часто выполнены в слишком мелком масштабе, а некоторые из самих иллюстраций были заменены другими, столь же применимыми, более недавними и более знакомыми нам примерами. Первая часть главы XI, посвященная в английском издании английским переносным и стационарным сельскохозяйственным двигателям, в этом издании полностью уступает место иллюстрациям из американской практики паровых двигателей, применяемых для различных целей, а также приспособлений и машин, необходимых для них. Но за исключением некоторых иллюстраций и их описаний, а также исправления нескольких опечаток, это издание является верным воспроизведением последнего английского издания».

История римлян в эпоху Империи.

Чарльз Меривейл, бакалавр богословия, бывший член колледжа Св. Иоанна. 7 томов, малая 8-я доля листа. Красиво напечатано на тонированной бумаге. Цена в тканевом переплете $2 за том. Полумарокен экстра, $3,50.

СОДЕРЖАНИЕ:

Тома I и II. — Включают историю до падения Юлия Цезаря.

Том III. — До установления монархии Августом.

Тома IV и V. — От Августа до Клавдия, 27 г. до н. э. — 54 г. н. э.

Том VI. — От правления Нерона, 54 г. н. э., до падения Иерусалима, 70 г. н. э.

Том VII. — От разрушения Иерусалима, 70 г. н. э., до смерти М. Аврелия.

Этот ценный труд заканчивается в той точке, где начинается повествование Гиббона.

... «Когда мы переходим к более тщательной критике двух авторов, необходимо признать, что Меривейл так же твердо владеет своим предметом, как и Гиббон, и что его работа характеризуется большей свободой от предрассудков и более здравой философией.

... «Эта история всегда будет стоять как великолепный памятник его учености, его беспристрастности и его энергичного склада ума. Хотя в некоторых отношениях он уступает Маколею и Гроту, его все же следует причислить к ним как к одному из второго великого триумвирата английских историков». — North American Review, апрель 1863 г.

Практика в исполнительном департаменте правительства,

в соответствии с законами о пенсиях, премиях и призовых деньгах Соединенных Штатов, с формами и инструкциями по взысканию задолженности по выплатам, премиям и призовым деньгам, а также по получению пенсий. Роберт Сьюэлл, юрисконсульт. 1 том, 8-я доля листа. Овчина. Цена $3,50.

«Я предлагаю эту небольшую книгу с уверенностью профессиональному сообществу, как средство, которое наверняка сэкономит юристам в одном деле, если у них их больше не будет, больше времени и хлопот, чем ее стоимость. Публике в целом книга предлагается как содержащая большое количество полезной информации по предмету, который сейчас, к сожалению, стал актуальным для половины семей в стране. Офицерам и солдатам армии она также послужит полезным спутником; и есть надежда, что благодаря ей будет распространено количество информации, представляющей большую ценность для солдат и их семей дома, а преобладающее невежество по рассматриваемому предмету будет в значительной степени устранено». — Из предисловия.

Советы стрелкам.

Г. У. С. Кливленд. 1 том, 12-я доля листа. Иллюстрировано, с многочисленными проектами винтовок и стрелковой практики. Тканевый переплет. Цена $1,50.

«Я предлагаю эти советы как вклад старого спортсмена, и если мне удастся в какой-либо степени вызвать интерес к предмету, моя цель будет достигнута, даже если будущие исследования тех, кто таким образом привлечен, докажут, что некоторые из моих мнений ошибочны». — Из предисловия.

Законы и принципы виста,

Изложенные и объясненные, а его практика проиллюстрирована по оригинальной системе с помощью полностью разыгранных партий. Кавендиш. Из пятого лондонского издания. 1 том, квадратная 16-я доля листа. Позолоченный обрез. $1,25.

«Отличный и очень ясно написанный трактат; правила игры тщательно объяснены; ее практика проиллюстрирована с помощью полностью разыгранных партий, и приведено много тонкостей и приемов игры, которые мы никогда не видели ни в одном другом томе подобного рода. Игроки в вист признают его авторитетом; и то, что он является успехом, доказывается тем, что он уже выдержал пять изданий. Он издан очень аккуратно, в синем с золотом, издателями». — Com. Bulletin.

Roba di Roma (Римские зарисовки).

У. У. Стори. 2 тома, 12-я доля листа. Тканевый переплет, $3.

«Пока Рим будет стоять, Город на семи холмах будет неисчерпаем как предмет интереса. "Roba di Roma" содержит наблюдения честного наблюдателя и настоящего художника... Она обладает постоянной ценностью, дающей ей право на почетное место на полке, которая содержит книги о Риме каждого любителя Италии». — Athenæum.

Теплота, рассматриваемая как вид движения.

Курс из двенадцати лекций, прочитанных в Королевском институте Великобритании. Джон Тиндаль, член Королевского общества. Автор «Ледников Альп». 1 том, 12-я доля листа. Со 101 иллюстрацией. Тканевый переплет. $2.

«Никто не может прочитать книгу д-ра Тиндаля, не будучи впечатленным интенсивностью убежденности автора в истинности теории, которую он стремится проиллюстрировать, или смелостью, с которой он противостоит трудностям, с которыми сталкивается... Работа д-ра Тиндаля — первая, в которой волновая или механическая теория теплоты представлена в популярном свете; но мы уверены, что никто, каким бы глубоким ни было его знание предмета, о котором в ней идет речь, не встанет из-за ее прочтения без чувства, что он был в высокой степени удовлетворен и просвещен во время чтения ее страниц». — London Reader.

Жизнь Эдварда Ливингстона,

Мэра города Нью-Йорка; члена Конгресса; сенатора Соединенных Штатов; государственного секретаря; посла во Франции; автора системы уголовного права для Луизианы; члена Института Франции и т. д. Чарльз Г. Хант, с введением Джорджа Бэнкрофта. 1 том, 8-я доля листа. Тканевый переплет, $3,50.

«Одним из чистейших государственных деятелей и самым добродушным из людей был Эдвард Ливингстон, чья карьера представлена в этом томе...»

«Автор этого тома оказал услугу стране. Он дал нам в подобающей форме соответствующий мемориал того, кого будущие поколения будут гордиться называть американским юристом и государственным деятелем». — Evangelist.

Вокруг квартала.

Американский роман. С иллюстрациями. 1 том, 12-я доля листа. Тканевый переплет. Цена $1,50.

«История удивительно умна. Она представляет самые яркие и разнообразные картины людей и нравов в великом мегаполисе. В отличие от большинства романов, которые сейчас появляются, у него нет "миссии", автор не является ни политиком, ни реформатором, а рассказчиком, по старому образцу, и он создал отличную историю, написанную в самом счастливом стиле, полную остроумия и действия. Он явно знает свою почву и движется по ней ногой мастера. Это работа, которую будут читать и которой будут восхищаться, если только всякая любовь к хорошим романам не покинула нас; а мы знаем, что это не так». — Boston Traveler.

История цивилизации в Англии.

Генри Томас Бокль. 2 тома, 8-я доля листа. Тканевый переплет. $6.

«Тот, кто упустит возможность прочитать эту книгу, упустит возможность прочитать то, что во многих отношениях, по нашему суждению и опыту, является самой замечательной книгой дня — книгой, которую, в самом деле, ни один вдумчивый, пытливый ум не упустил бы прочитать ни за что. Пусть читатель будет настроен как угодно враждебно к философии автора, пусть он будет так же предан партии обструкционистов, как г-н Бокль — партии прогресса, пусть он будет так же ортодоксален в церковных догматах, как другой — гетеродоксален, так же догматичен, как его автор — скептичен, — пусть, короче говоря, он обнаружит, что его предрассудки потрясены на каждом повороте аргументации, а все его предубеждения развеяны по ветру, — все же в этом необычайном томе так много того, что стимулирует размышления, побуждает к расспросам и провоцирует на серьезные исследования, возможно (для того или иного читателя), на пути, доселе нехоженом, и по девственной почве непаханых полей, свежих лесов и новых пастбищ, — что мы можем смело бросить вызов самому враждебному духу, самому недоверчивому и наименее сочувствующему, чтобы он прочитал ее до конца, не радуясь тому, что сделал это, или, начав ее, или даже взглянув почти на любую из ее страниц, отложил ее непрочитанной». — New Monthly (London) Magazine.

Иллюстрации всеобщего прогресса.

Серия очерков. Герберт Спенсер, автор «Основ психологии», «Социальной статики», «Воспитания». 1 том, 12-я доля листа. Тканевый переплет, $1,75.

«Читатели, которые познакомились с г-ном Гербертом Спенсером через его работу о воспитании и интересуются его взглядами на более широкий круг предметов, приветствуют этот новый том "Очерков". Оставляя в стороне более научные и философские спекуляции, мы можем обратить внимание на группу статей по моральным и политическим вопросам, которые весьма уместны в нынешнем положении дел». — Tribune.

Тридцать стихотворений.

Уильям Каллен Брайант. 1 том, 12-я доля листа. Тканевый переплет, $1,25; тканевый переплет с позолотой, $1,75; марокен, $3,50.

«Ни один английский поэт не превосходит его в знании природы, и лишь немногие равны ему. Он лучше Купера и Томсона в их особых областях поэзии и равен Вордсворту, этому великому первосвященнику природы». — The World.

Введение в муниципальное право,

предназначенное для широкого круга читателей, а также для студентов колледжей и старших школ. Джон Нортон Померой. 1 том, 8-я доля листа. 544 страницы. Тканевый переплет, $3.

«Я потратил почти четыре дня на чтение вашей книги и готов сказать в отношении нее, что, если рассматривать ее с точки зрения ее объема и замысла, который был положен в ее основу, это работа большого достоинства. Темы представлены ясно, обсуждаются компетентно, и в основном достигнуты удовлетворительные результаты. Части I и II, я думаю, могут оказаться очень полезными для студентов-юристов и молодых адвокатов, так как в истории права, и особенно в его источниках, как общего, так и гражданского, есть много того, что изложено очень ясно, кратко и логично, и более доступно в манере, представленной в вашей работе, чем в любой другой, с которой я знаком». — От Амоса Дина, эсквайра, Юридическая школа Олбани.

Теккерей;

Юморист и литератор, история его жизни, с подробностями его ранней карьеры, никогда ранее не предававшимися огласке. Теодор Тейлор, эсквайр. Иллюстрировано портретом, одним из последних, сделанных с натуры; видом дома Теккерея; факсимиле его почерка; юмористическими иллюстрациями Джорджа Крукшенка и другими рисунками и эскизами. Один том, 12-я доля листа. Тканевый переплет. Цена $1,25.

«Автор, г-н Т. Тейлор, долгое время проживавший в Париже, собирал информацию в течение многих лет и может многое рассказать об артистической жизни г-на Теккерея в этом городе. Книга проиллюстрирована портретом и некоторыми любопытными оригинальными эскизами». — Из Guardian.

Производство железа в Великобритании.

Рассмотренное теоретически и практически: включая описательные детали используемых руд, топлив и флюсов; предварительную операцию обжига; доменные, рафинировочные и пудлинговые печи; двигатели и механизмы; и различные процессы в соединении и т. д., и т. д. У. Труран, гражданский инженер, бывший инженер на железоделательных заводах Даулайс при покойном сэре Джоне Гесте, баронете. Второе издание, переработанное по рукописям покойного г-на Трурана Дж. Артуром Филлипсом, автором «Руководства по металлургии», «Записей о горном деле» и т. д., и Уильямом Г. Дорманом. Один том, имперская 8-я доля листа. Содержит 84 таблицы. Цена $10.