ЛОЖЬ НИКОГДА НЕ ОПРАВДАНА

Этический этюд

АВТОР:

Г. КЛЕЙ ТРАМБУЛЛ

1856

ПРЕДИСЛОВИЕ.

То, что существовала потребность в книге по данной теме, станет очевидным для тех, кто ознакомится с ее содержанием. А отвечает ли эта книга данной потребности — решать ее читателям.

Обстоятельства написания этой работы изложены в ее первой главе. К этому труду меня побудили уважаемые друзья. На каждом этапе работы мне помогали эти друзья и другие люди. Большая часть того, что в ней ценно, — их заслуга. За недостатки и упущения отвечаю только я.

Хотя я не претендую на исчерпывающий характер изложения в данной работе, я утверждаю, что предпринял попытку рассмотреть вопрос исключительно всесторонне и глубоко. Мои исследования охватили обширные и разнообразные области фактов и идей, даже если многое в этих областях осталось несобранным. То, что здесь представлено, по крайней мере дает представление об изобилии и богатстве материала, доступного в этом направлении.

Не осмеливаясь полагать, что я сказал последнее слово в этом вечном вопросе, я все же надеюсь, что предоставил новый материал для его более осмысленного рассмотрения. Возможно, в свете представленных здесь данных некоторые окончательно решат этот вопрос для себя — решив его правильно.

Если работа поможет значительному числу людей прийти к этому практическому выводу, я буду более чем вознагражден за затраченный на нее труд; ибо я глубоко убежден, что это главный вопрос этики, как сейчас, так и всегда.

Г. КЛЕЙ ТРАМБУЛЛ.

ФИЛАДЕЛЬФИЯ,

August 14,1893

СОДЕРЖАНИЕ.

I.

ВЕЧНЫЙ ВОПРОС.

Оправдана ли ложь когда-либо? — Два предложенных ответа. — Побуждения и искушения, влияющие на решение. — Случай из жизни в военной тюрьме. — Различие во мнениях. — Убийство врага или ложь ему. — Убийство, но не ложь, как возможность перед Богом. — Начало этой дискуссии. — Ее продолжение. — Происхождение этой книги.

II.

ЭТНИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ.

Нормы и обычаи первобытных народов. — Изречения и деяния индусов. — Учения Махабхараты. — Харишчандра и Вишвамитра, Иов и сатана индуистской мистерии. — Скандинавские легенды. — Фритьоф и Ингеборга. — Персидские идеалы. — Зороастрийские рай и ад. — «Обитель песни» и «Обитель лжи». — Правдивость как главная добродетель у египтян. — Нет надежды для лжеца. — Птах, «Владыка истины». — Истина как основа божества. — Относительно низкий стандарт греков. — Косвенное свидетельство Геродота. — Правдивость Ахилла. — Платон. — Аристотель. — Феогнид. — Пиндар. — Трагедия Филоктета. — Римский стандарт. — Цицерон. — Марк Аврелий. — Германский идеал. — Правдивость как первобытное представление. — Ложь как нечто отвратительное среди горных племен Индии. — Кхонды. — Санталы. — Тода. — Бхилы. — Сора. — Типпера. — Арабы. — Американские индейцы. — Патагонцы. — Готтентоты. — Восточные африканцы. — Мандинго. — Даяки Борнео, «кучи лжи». — Ведды Цейлона. — Яванцы. — Ложь как явление цивилизации. — Влияние духа торговли. — «Пуническая вера». — Ложная философия морали.

III.

БИБЛЕЙСКИЕ УЧЕНИЯ.

Принципы, а не правила — библейский стандарт. — Две картины рая. — Место лжецов. — Бог истинен, даже если люди лгут. — Еврейские повивальные бабки. — Иаков и Исав. — Раав, лживая блудница. — Самуил в Вифлееме. — Михей перед Иосафатом и Ахавом. — Характер и поведение. — Авраам. — Исаак. — Иаков. — Давид. — Анания и Сапфира. — Библейские наставления и предостережения.

IV.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ.

Важность определения. — Ложь положительная и ложь отрицательная. — Речь и поступок. — Элемент намерения. — Сокрытие оправданное и сокрытие неоправданное. — Свидетель в суде. — Сокрытие, которое является правильным. — Сокрытие, которое является греховным. — Первый долг падшего человека. — Грубая откровенность. — Непристойное обнажение личного мнения. — Ложь никогда не допустима как средство сокрытия. — Искусственная нога или глаз. — Обязанность раскрытия информации, обусловленная отношениями с другими. — Намеренный обман и непреднамеренный обман. — Пределы ответственности за результаты действий. — Хирург, отказывающийся оставить пациента. — Отец с тонущим ребенком. — Выбор матери и жены. — Другие, обманувшиеся относительно нас. — Выражение лица. — «Слепое пятно». — Разбитая ваза. — Закрытые ставни в разгар лета. — Открытые ставни. — Шляпа отсутствующего человека в прихожей. — Когда сокрытие уместно. — Когда сокрытие неправильно. — Заразные болезни. — Продажа лошади или коровы. — Прикрытие ямы. — Ношение парика. — Божий метод общения с человеком. — Тонкое различие. — Правдивые утверждения, приводящие к ложным впечатлениям. — Сокрытие семейных проблем. — Врач и пациент, задающий вопросы. — Иллюстрации объясняют принцип, а не определяют его.

V.

ДОВОД О «НЕОБХОДИМОСТИ».

Квакер и продавец мануфактуры. — Предполагаемая выгода от лжи. — Довод в пользу «лжи во спасение». — Ложь не оправдана между врагами в военное время. — Правомерность сокрытия передвижений и планов от врага. — Ответственность при парламентском флаге. — Различие между разведчиком и шпионом. — Этические различия, признаваемые воюющими сторонами. — Иллюстрация: федеральный заключенный, допрашиваемый конфедератами. — Опыт тюрьмы Либби. — Врачи и пациенты. — Сокрытие не обязательно является обманом. — Потеря репутации правдивости лгущими врачами. — Потеря силы вследствие этого. — Неразумность лжи душевнобольным. — Свидетельство доктора Керкбрайда. — Жизнь не стоит того, чтобы спасать ее ложью. — Сокрытие своего состояния от грабителя в спальне. — Вопросы потенциального убийцы. — «Поступай правильно, даже если рухнут небеса». — Долг перед Богом нельзя исключать из проблемы. — Отречение от служения Богу через ложь. — Прощальная молитва.

VI.

ВЕКА ДИСКУССИЙ.

Широкие расхождения во мнениях. — Взгляды талмудистов. — Свидетельство Гамбургера. — Строгость в принципе. — Исключения на практике. — Свидетельство Исаака Абоаба. — Христианские отцы не пришли к согласию. — Мученичество как цена правдивости. — Свидетельство Иустина Мученика. — Искушения ранних христиан. — Слова Пастыря Ерма. — Оценка Тертуллиана. — Ориген о лживой речи. — Петр и Павел в Антиохии. — Григорий Нисский и Василий Великий. — Обман в интересах гармонии. — Обман Василия Златоустом. — Защита обмана Златоустом. — Твердость позиции Августина. — Осуждение лжи. — Исследование оправданий. — Слабость и ошибка Иеронима. — Окончательное согласие с Августином. — Повторение аргументов Августина и Златоуста. — Представительные спорщики. — Фома Аквинский. — Мастерская дискуссия. — Ошибки Дунса Скота. — Жан Кальвин. — Мартин Лютер. — Игнатий Лойола. — Позиция иезуитов. — Протестанты, защищающие ложь. — Джереми Тейлор. — Ошибки и противоречия. — Неверные определения. — Неправильное применение Писания. — Рихард Роте. — Характер, способности и влияние в определении лжи. — Неспособность распознать. — Ошибка: любовь к Богу как единственное основание любви к человеку. — Исключения в пользу лжи. — Утверждение Нитча о более мудрых и благородных методах, чем ложь во имя любви. — Утверждение Роте об ответственности любящей опеки. — Отсутствие одобрения обмана в примере Иисуса. — Главная ошибка Роте. — Мнения современных критиков. — Исаак Август Дорнер. — Характер и принципы. — Острые определения. — Высокие стандарты. — Ясность и последовательность. — Ханс Лассен Мартенсен. — Логика, подвластная чувствам. — Правильные посылки и колеблющиеся рассуждения. — Высокие идеалы. — История Дженни Динс. — Правильные выводы. — Влияние личных особенностей на этические убеждения. — Контраст Чарльза Ходжа и Джеймса Торнвелла. — Правильные посылки и милые противоречия доктора Ходжа. — Истина как субстрат божества. — Неверное понимание библейских учений. — Предположение об обмане Иисусом Христом. — Ошибка относительно общего мнения христиан. — Выводы доктора Ходжа, разрушенные его же посылками. — Тщательное рассмотрение темы доктором Торнвеллом. — Правильное основание. — Здравый аргумент. — Правильные определения. — Твердость в истине. — Руководство Ньюмана Смита. — Хорошее начало и плохой конец. — Смешение терминов. — Противоречия в аргументации. — Свободные рассуждения. — Опасные учения. — Джеймс Мартино. — Тонкое моральное чувство. — Конфликт между чувством и убеждением. — Безопасные инстинкты. — Томас Фаулер. — Высшая целесообразность правдивости. — Важность для общего блага. — Лесли Стивен. — Долг правдивости как результат морального прогресса. — Кант и Фихте. — Якоби представлен неверно. — Ложные предположения сторонников лжи во спасение. — Враги в войне не оправданы во лжи. — Свидетельство Цицерона. — Маколей о предательстве лорда Клайва. — Вулси о международном праве. — Нет места лжи в медицинской этике. — Мнения и опыт врачей. — История Плиния о римской матроне. — Сестра Симплиция Виктора Гюго. — Слова аббата Сикара. — Такт и принцип. — Юридическая этика. — Взгляд Уэвелла. — Мнение главного судьи Шарсвуда. — Ошибки доктора Ходжа. — Утверждение лорда Брума. — Ложное обвинение против Чарльза Филлипса. — Канцлер Кент о моральных обязательствах в праве и справедливости. — В основном вовлечено духовенство. — Священнослужители за и против лжи. — Искушение ложью во имя любви. — Высшая важность здравого принципа. — Долг правдивости по отношению к низшим животным. — Взгляд доктора Дабни. — Взгляды доктора Ньюмана Смита. — Долг правдивости как обязательство перед Богом. — Низшие животные не освобождены от принципа универсального применения. — Рыбалка. — Охота. — Поимка лошади. — Психологический взгляд профессора Боуна. — Нет места лжи во Вселенной Бога. — Небольшое улучшение аргумента Златоуста в пользу лжи. — Пределы последовательности в логическом доводе. — Бог или сатана.

VII.

СУТЬ ДЕЛА.

Одна всеразделяющая линия. — Первоначальное и вечное различие. — Ложь неизбежно враждебна Богу. — Ложь отделяет от Бога. — Грех сам по себе. — Лжесвидетельство оправдано, если оправдана ложь. — Ложь оскверняет лжеца, независимо от вопросов выгоды во лжи. — Социальные беды, проистекающие из лжи. — Доверие необходимо для общества. — Ложь разрушительна для доверия. — Ложь никогда не бывает безвредной.

УКАЗАТЕЛИ.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ. УКАЗАТЕЛЬ ССЫЛОК НА ПИСАНИЕ.

I.

ВЕЧНЫЙ ВОПРОС.

Оправдана ли ложь когда-либо — это вопрос, который обсуждался не только во все христианские века, но и с тех пор, как вопросы о человеческом поведении впервые стали возможными. С одной стороны, утверждалось, что ложь по самой своей природе несовместима с вечными принципами справедливости и права; а с другой стороны, утверждалось, что чрезвычайные обстоятельства могут потребовать отступления от всех обычных правил человеческого поведения, и что поэтому в чрезвычайной ситуации может существовать такая вещь, как «ложь во спасение».

Не так легко беспристрастно рассмотреть подобный вопрос в час, когда жизненно важные личные интересы зависят от решения, как в период покоя и безопасности; однако, если во время крайнего бедствия неизменный долг правдивости ясно сияет сквозь атмосферу тяжкого искушения, этот свет может быть принят как более божественный именно из-за его способности проникать сквозь облака и рассеивать тьму. Будучи вынужденным рассмотреть в чрезвычайной ситуации возможную оправданность так называемой «лжи во спасение», я пришел к решению этого вопроса в своем собственном сознании и с тех пор был побужден к честной попытке привести других к подобному решению. Отсюда и эта монография.

Летом 1863 года я был военнопленным в Колумбии, Южная Каролина. Федеральные заключенные содержались в обычной тюрьме под военным караулом, и их не связывало никакое условно-досрочное освобождение, запрещающее им пытаться совершить побег. Они подчинялись обычным законам войны. Их захватчики несли ответственность за их содержание в заключении, и их долгом было совершить побег из плена и вернуться в армию правительства, которому они были обязаны верностью, если они могли сделать это любыми законными средствами. У них не было никаких обязательств перед своими захватчиками, кроме тех, которые являются обязательными во все времена, даже когда состояние войны приостанавливает такие социальные обязанности, которые являются чисто условными.

Только тот, кто был военнопленным в южной тюрьме в разгар лета или в северной тюрьме в разгар зимы, во время активных боевых действий снаружи, может полностью осознать сердечные стремления солдата-заключенного найти освобождение от своих страданий в заключении и снова быть на своем посту на фронте, или может понять, как охотно такой человек нашел бы способ, совместимый с правом, совершить побег, при любом сопряженном риске. Но все могут поверить, что планы побега часто обсуждались среди беспокойных федеральных заключенных в Колумбии, одним из которых был я.

План, предложенный мне сослуживцем, казалось, предлагал особые шансы на успех, и я с радостью присоединился к нему. Но по мере того, как рассматривались его более полные детали, я обнаружил, что вероятная непредвиденная ситуация потребует лжи врагу или провала всего плана. При этом мое моральное чувство отпрянуло; и я выразил свое нежелание лгать, даже чтобы вернуть себе личную свободу или принести пользу своему правительству возвращением в его армию. Это открыло серьезную дискуссию о вопросе, существует ли такая вещь, как «ложь во спасение», или оправданная ложь. Мой друг был чистосердечным человеком принципов, готовым умереть за свои убеждения; и он смотрел на этот вопрос с искренним желанием узнать истину и соответствовать ей. Он утверждал, что состояние войны приостанавливает обычные социальные отношения между комбатантами и что обязательство говорить правду является одной из обязанностей, которые таким образом приостанавливаются. Я же, напротив, чувствовал, что ложь неизбежно является грехом против Бога и поэтому никогда не может быть оправдана.

Мой друг спросил меня, буду ли я колебаться, убить ли врага, который стоял на страже надо мной или которого я встретил снаружи, если это было необходимо для нашего побега. Я ответил, что не буду колебаться сделать это, не больше, чем я колебался бы, если бы мы стояли друг против друга в бою. Во время войны солдаты обеих сторон принимают риски борьбы не на жизнь, а на смерть; и теперь, когда мы были не освобожденными под честное слово заключенными, нашим долгом было совершить побег, если мы могли сделать это, даже рискуя своей жизнью или жизнями наших захватчиков, и их долгом было предотвратить наш побег с аналогичным риском. Затем мой друг спросил меня, на каком принципе я могу оправдать лишение человека жизни как врага и при этом не чувствовать себя оправданным в том, чтобы солгать ему, чтобы спасти его жизнь и обеспечить нашу свободу. Как можно утверждать, что больший грех — солгать человеку, который утратил свои социальные права, чем убить его? Я признался, что не мог в то время увидеть причину для различия, которое, как уверяло меня мое моральное чувство, было реальным, и я попросил время подумать об этом. Так я впервые столкнулся с вечным вопросом: «Оправдана ли ложь когда-либо?» — при обстоятельствах, которые значили для меня больше, чем жизнь, и когда у меня был сильный стимул увидеть силу доводов в пользу «лжи во спасение».

В своем тщательном изучении в то время принципов, вовлеченных в этот вопрос, я пришел к тому, что показалось мне заключением всего дела. Бог — автор жизни. Тот, кто дает жизнь, имеет право забрать ее снова. То, что Бог может сделать сам, Бог может уполномочить сделать другого. Человеческие правительства получают свои справедливые полномочия от Бога. Существующие власти установлены Богом. Человеческое правительство действует от имени Бога в отправлении правосудия, даже до степени лишения жизни. Если война, ведущаяся человеческим правительством, праведна, должностные лица этого правительства лишают жизни в ходе ведения войны как агенты Бога. В рассматриваемом тогда случае мы, находившиеся в тюрьме как федеральные офицеры, были представителями нашего правительства и были бы оправданы в лишении жизни врагов нашего правительства, которые препятствовали нам как агентам Бога в исполнении нашего долга перед Богом и нашим правительством.

С другой стороны, Бог, который может справедливо лишить жизни, не может лгать. Ложь противоречит самой природе Бога. «Невозможно Богу солгать» [1]. И если Бог не может лгать, Бог не может уполномочить другого лгать. То, что неоправданно в глазах Бога, не имеет возможности оправдания во Вселенной. Никакая личная или социальная чрезвычайная ситуация не может оправдать ложь, какой бы очевидной ни была ее выгода или какой бы вред ни казался связанным с отказом произнести ее. Поэтому мы, федеральные заключенные в военное время, не могли быть оправданы в совершении того, что было грехом сам по себе, и что Бог по самой своей природе был лишен возможности разрешить или одобрить. Я не видел способа избежать этого вывода и решительно отказался искать освобождения из заключения ценой греха против Бога.

[Сноска 1: Евр. 6: 18]

В то время я не был особо знаком с этикой как наукой и не знал о значимости вопроса о «лжи во спасение» в этой области мысли. Но по возвращении с военной службы, с моим вновь пробудившимся интересом к предмету, я узнал, насколько энергичной была его дискуссия и насколько разнообразными были мнения относительно него среди философских мыслителей во все века; и я стремился узнать для себя, что можно узнать о принципах, вовлеченных в этот вопрос, и их практическом применении к делам человеческой жизни. И теперь, после всех этих лет изучения и размышлений, я решаюсь внести свой вклад в эту фазу христианской этики, представив факты и принципы, которые подтвердили убеждение моего собственного морального чувства, когда меня впервые призвали рассмотреть этот вопрос как вопрос.

II.

ЭТНИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ.

Привычка лгать более или менее распространена среди первобытных народов, как и среди народов более высокой культуры; но интересно отметить, что повсеместно, даже среди них, стандарт правдивости как долга признается правильным стандартом, а ложь, по крайней мере в теории, является грехом. Высшее представление о праве, наблюдаемое среди первобытных народов, а не среднее соответствие этому стандарту на практике, является истинной мерой права в умах таких народов. Если бы мы посмотрели на практику таких людей во времена искушения, мы могли бы быть готовы огульно сказать вместе с псалмопевцем в его импульсивности: «Я сказал в поспешности моей: всякий человек лжец!» [1]. Но если бы мы сосредоточили наши умы на самом высоком представлении о правдивости как неизменном долге, признаваемом народами, которые печально известны как лжецы, мы бы увидели, насколько легче иметь правильный стандарт, чем соответствовать ему.

[Сноска 1: Пс. 115: 2.]

Внимательный наблюдатель жителей Индии, долгое время живший среди них [1], говорит: «Более систематических, более решительных лжецов, чем жители Востока, на мой взгляд, в мире не найти. Они часто произносят ложь без всякой видимой причины; и даже когда правда была бы преимуществом, они не скажут ее... И все же, как ни странно, некоторые из их работ и изречений представляют ложь почти как непростительный грех. Возьмем для примера следующее: «Грех убийства брахмана так же велик, как грех убийства ста коров; а грех убийства ста коров так же велик, как грех убийства женщины; грех убийства ста женщин так же велик, как грех убийства ребенка во чреве; а грех убийства ста [детей] во чреве так же велик, как грех произнесения лжи».

[Сноска 1: Джозеф Робертс, в его «Восточных иллюстрациях», стр. 580.]

Махабхарата — один из великих эпосов древней Индии. Он содержит историю войны между двумя соперничающими семьями, или народами, и его текст включает учения относительно «всего, что важно знать культурному индусу». Герои в этой записанной войне между Пандавами и Кауравами имеют привычку лгать без меры; однако есть свидетельства того, что они признавали грех лжи даже по отношению к врагу во время войны, и когда этим можно было получить решающее преимущество. В момент боя, когда Юдхиштхира, лидер Пандавов, был в крайности в своей битве с Дроной, лидером Кауравов, божественный Кришна сказал Юдхиштхире, что если он скажет Дроне (ибо в этих мифических состязаниях комбатанты обычно находились в пределах слышимости друг друга), что его любимый «сын Ашваттхама мертв, старый воин немедленно сложит оружие и станет легкой добычей». Но Юдхиштхира «никогда не был замечен в произнесении лжи», и в этом случае он «категорически отказался солгать, даже чтобы обеспечить смерть столь могущественного врага» [1]. Хотя так вышло, что Дрона, по сути, был побежден предательством, грех лжи, даже во время войны и по отношению к врагу, ясно представлен как признанный принцип как теории, так и действия среди древних индусов.

[Сноска 1: См. «Историю Индии» Уилера, I., 321.]

Существует знаменитая мистерия, популярная в Южной Индии и на Цейлоне, которая иллюстрирует индуистский идеал правдивости при любом риске или цене. Вишвамитра, искуситель и обвинитель, как он представлен в Ведах, появляется в совете богов, лицом к лицу с Индрой. Вопрос поднимается Индрой, который является самым добродетельным сувереном на земле. Он спрашивает: «Какой вождь смертных никогда не лгал?» Харишчандра, царь Айодхьи (Ауда), назван таким человеком. Вишвамитра отрицает это. Согласовано (как при испытании Иова, согласно библейской истории), что Вишвамитра может использовать любые средства для побуждения Харишчандры солгать, не будучи ограниченным Индрой или любым другим богом. Если он преуспеет в своем усилии, он обеспечит себе все заслуги добрых дел Харишчандры; но если Харишчандру нельзя будет побудить солгать, Вишвамитра должен добавить половину своих заслуг к заслугам Харишчандры [1].

[Сноска 1: Аричандра, мученик истины: тамильская драма, переведенная на английский язык Мутой Кумара Свами; цитируется в «Демонологии и дьяволоведении» Конвея, II., 35-43.]

Сначала Вишвамитра побуждает Харишчандру стать хранителем сказочного сокровища с обещанием отдать его, когда его потребуют. Затем он доводит его до такого стеснения, что он должен отдать Вишвамитре все свои владения, включая это сокровище и свое царство, чтобы сохранить свою личную добродетель. После этого Вишвамитра требует возврата Харишчандрой золота, которое уже было сдано, утверждая, что его сдача не соответствовала контракту. В этой чрезвычайной ситуации Вишвамитра предполагает, что если Харишчандра только отрицает, что он должен эту сумму своему врагу, долг будет немедленно аннулирован. «Такое заявление я никогда не смогу сделать», — говорит Харишчандра. — «Я должен тебе золото, и я заплачу его».

С этого времени усилия Вишвамитры направлены на то, чтобы побудить Харишчандру сказать, что он не в долгу перед своим противником; но в каждом испытании Харишчандра отказывается лгать. Его единственный сын умирает в пустыне. Он и его жена находятся в нищете и печали; в то время как все это время ему говорят, что его царство и его сокровища будут возвращены ему, если он скажет только одну ложь. Наконец, его жена приговорена к смерти по ложному обвинению, и он назначен сувереном земли, где она и он были проданы в рабство, быть ее палачом. Она призывает его исполнить свой долг и отсечь ей голову. В этот момент Вишвамитра появляется перед ним, говоря: «Злой человек, пощади ее! Солги даже сейчас и будь восстановлен в своем прежнем состоянии!»

Ответ Харишчандры таков: «Даже если бы ты предложил мне трон Индры, я бы не солгал». И своей жене, Чандравати, он говорит ободряюще: «Этот острый сабля исполнит свой долг. Ты умрешь, и твой муж умрет тоже — этот самый меч пронзит мою грудь... Да, пусть все люди погибнут, пусть все боги перестанут существовать, пусть звезды, сияющие вверху, потускнеют, пусть все моря высохнут, пусть все горы будут сровнены с землей, пусть бушуют войны, кровь течет реками, пусть миллионы миллионов Харишчандр будут так преследуемы; но пусть истина будет сохранена, пусть истина едет победоносно над всем, пусть истина будет светом — истина одна, прочное утешение смертных и бессмертных».

Когда Харишчандра наносит удар по шее Чандравати, «меч, вместо того чтобы причинить ей вред, превращается в ожерелье из жемчуга, которое обвивается вокруг нее. Боги небес, все мудрецы и все цари внезапно появляются перед взором Харишчандры», и Шива, первый из богов, хвалит его за верность истине и говорит ему, что его мертвый сын будет возвращен к жизни, а его царство, сокровища и почести будут возвращены ему. И таким образом история Харишчандры служит упреком христианскому философу, который мог бы предположить, что Бог или боги будут содействовать человеку, который действовал исходя из предположения, что во Вселенной существует такая аномалия, как «ложь во спасение».

Старые скандинавские герои были доблестны в войне, но они считали, что ложь не оправдана ни при каком давлении чрезвычайной ситуации. Их рай Вальхалла был домом тех, кто храбро сражался; но в нем не было места для лжецов. Прекрасная иллюстрация их представления о неизменном долге правдивости дана в саге о Фритьофе. Фритьоф, героический сын Торстейна, любил Ингеборгу, дочь друга своего отца, конунга Беле. Брат Ингеборги Хельге, преемник трона своего отца, воспротивился браку и запер ее в священной ограде бога Бальдра. Фритьоф отважился войти на запретную землю, чтобы дать ей свой мужественный обет. Влюбленные были чисты в своих намерениях и поступках, но если бы об их встрече стало известно, они оба навсегда пострадали бы в репутации и положении. Слух об их тайной встрече распространился, и Фритьоф был вызван перед совет героев, чтобы ответить на обвинение. Если бы ложь когда-либо была оправдана, казалось бы, это было бы тогда, когда на кону стояла честь чистой женщины и когда счастье и сила героя к добру зависели от этого. Фритьоф рассказывает Ингеборге историю своего тяжкого искушения, когда в присутствии совета Хельге бросает вызов его действиям.

«Скажи, Фритьоф, не нарушил ли ты мир Бальдра, не видел ли мою сестру в его доме, пока День скрывался, смущенный, перед вашей встречей? Говори! да или нет!» Тогда эхом отозвалось из круга собравшихся воинов: «Скажи только нет, скажи нет! Твоему простому слову мы поверим; мы будем свататься за тебя — ты, сын Торстейна, так же хорош, как любой конунг. Скажи нет! скажи нет! и Ингеборга твоя!» «Счастье», — ответил я, — «моей жизни висит на одном слове; но не бойся поэтому, Хельге! Я бы не солгал, чтобы получить радости Вальхаллы, тем более земные наслаждения. Я видел твою сестру, говорил с ней в ночи храма, но поэтому не нарушил мир Бальдра!» Больше никто не хотел слушать. Ропот глубокого ужаса прошел по собранию; те, кто стоял ближе всего, отпрянули, как будто я был поражен чумой» [1].

[Сноска 1: «Викингские сказки Севера» Андерсона, стр. 223.]

И так, потому что Фритьоф не хотел лгать, он потерял свою невесту и стал странником из своей земли, а Ингеборга стала женой другого; и эта запись до сих пор рассказывается в честь Фритьофа, в соответствии со стандартом Севера в вопросе правдивости.

В древней Персии преобладал тот же высокий стандарт. Геродот говорит о персах: «Самым постыдным делом в мире они считают ложь; следующее худшее — быть в долгу; потому что, среди прочих причин, должник обязан лгать» [1]. «Их сыновья тщательно обучаются с пятого по двадцатый год трем вещам: ездить верхом, стрелять из лука и говорить правду» [2]. Здесь единственный долг в области морали — говорить правду. В знаменитой надписи Дария, сына Гистаспа, на Бехистунской скале [3] есть неоднократные упоминания о лжи как о главном из грехов и о злом времени, когда ложь была введена в Персию, и «ложь выросла в провинциях, в Персии, а также в Мидии и в других провинциях». Дарий утверждает, что получил помощь «Ормузда и других богов, которые могут существовать», потому что он «не был злым и не был лжецом»; и он предписывает своему преемнику «сурово наказывать того, кто является лжецом или мятежником».

[Сноска 1: «Геродот» Роулинсона, кн. I., § 139.]

[Сноска 2: Там же, кн. I., § 136.]

[Сноска 3: «Введение в Ездру, Неемию и Есфирь» Сейса, стр. 120-137.]

Зороастрийское обозначение рая было «Обитель песни»; в то время как ад был известен как «Обитель лжи» [1]. В зороастрийской мысли существовало только два соперничающих принципа во Вселенной, представленных Ормуздом и Ариманом, как Богом истины и отцом лжи; и ложь была всегда и во все времена порождением Аримана, злого принципа: она не могла исходить от Бога истины или быть совместимой с Ним. Та же идея проявлялась в обозначении подчиненных божеств зороастрийской религии. Митра был богом света, и так как в свете нет сокрытия, Митра был также богом истины. Лжец был врагом праведности [2].

[Сноска 1: «Священные книги Востока» Мюллера, XXXI., 184.]

[Сноска 2: «Священные книги Востока» Мюллера, XXIII., 119 сл., 124 сл., 128, 139. См. ссылку на статью Джексона о «древнеперсидском отвращении к лжи, иллюстрированном из Авесты», в «Журнале Американского восточного общества», том XIII., стр. cii.]

«Истина была главной кардинальной добродетелью среди египтян», и «ложь считалась постыдной среди них» [1]. Ра и Ма были символами Света и Истины; и их изображение носилось на нагруднике священника и судьи, подобно Уриму и Туммиму евреев [2]. Когда душа представала в Зале Двух Истин для окончательного суда, она должна была быть в состоянии сказать: «Я не говорила лжи», иначе она не могла быть оправдана [3]. Птах, творец, главный бог египтян, назывался «Владыкой истины» [4]. Египетское представление о Божестве было: «Бог есть истина, он живет истиной, он живет на истине, он есть царь истины» [5]. Египтяне, подобно зороастрийцам, по-видимому, считали единственную всеразделяющую линию во Вселенной линией между истиной и ложью, между светом и тьмой.

[Сноска 1: «Древние египтяне» Уилкинсона, I., 299; III., 183-185.]

[Сноска 2: Исх. 39: 8-21; Лев. 8: 8.]

[Сноска 3: «Место Египта во всемирной истории» Бунзена, V., 254.]

[Сноска 4: «Древние египтяне» Уилкинсона, III., 15-17.]

[Сноска 5: «Жители Нила» Баджа, стр. 131.]

Среди древних греков практика лжи была очень распространена, настолько распространена, что авторы, пишущие о социальной жизни греков, привыкли отводить этому народу относительно низкое место в его оценке правдивости как добродетели. Профессор Махаффи говорит по этому поводу: «Ни в какой период нация никогда не достигала того высокого стандарта, который является великой чертой германской цивилизации. Даже римляне, со всей своей грубостью, стояли выше в этом отношении. Но ни в Илиаде, ни в Одиссее нет, за исключением фраз, никакого осуждения обмана как такового». Он указывает на свидетельство Цицерона о греках, который «уступает им все высокие качества, которые они хотят претендовать, кроме одного — правдивости» [1]. И все же сам способ, которым Геродот рассказывает в пользу персов, что они не оставляли места для лжи в своей этике [2], по-видимому, указывает на его понимание более высокого стандарта правдивости, чем тот, который обычно наблюдался среди его собственного народа. Более того, в Илиаде Ахилл представлен говорящим: «Того я ненавижу, как врата Аида, кто скрывает одно в своем сердце, а произносит другое»; и именно прямолинейный Ахилл, а не «хитрый и изворотливый Одиссей», является восхищаемым героем греков [3]. Платон утверждает и аргументирует в доказательство своего утверждения, что «истинная ложь... ненавистна всем богам и людям». Он включает в термин «истинная ложь», или «подлинная ложь», ложь в душе как стоящую за произнесенной ложью, и он уверен, что «божественная природа неспособна ко лжи» и что в той мере, в какой душа человека приведена в соответствие с божественным образом, человек «будет говорить, действовать и жить в соответствии с истиной» [4]. Аристотель также, признавая разные степени правдивости, настаивает на том, что человек, который в своей душе является любителем истины, будет правдив даже тогда, когда он искушаем отклониться от истины. «Ибо любитель истины, который правдив там, где ничего не стоит на кону [или где это не имеет значения], будет еще более уверенно правдив там, где есть ставка [или где это действительно имеет значение]; ибо он [тогда] будет избегать лжи как постыдной, так как он избегает ее просто потому, что это ложь» [5]. И снова: «Ложь абстрактно плоха и заслуживает порицания, а истина почетна и заслуживает похвалы; и таким образом, правдивый человек, находясь в середине, достоин похвалы, в то время как лживые [в любой крайности, преувеличения или преуменьшения] оба заслуживают порицания, но преувеличивающий человек больше, чем другой» [6].

[Сноска 1: «Социальная жизнь в Греции» Махаффи, стр. 27, 123. См. также «Принципы морали» Фаулера, II., 219-221.]

[Сноска 2: «История», кн. I., §139.]

[Сноска 3: Профессор Фаулер, по-видимому, совершенно забывает об этом факте. Он говорит об Одиссее так, как если бы он имел преимущество перед Ахиллом в уважении греков. См. его «Принципы морали», II., 219.]

[Сноска 4: «Государство» Платона, II., 382, a, b.]

[Сноска 5: «Никомахова этика» Аристотеля, IV., 13, 1127, a, b.]

[Сноска 6: Там же, IV.]

Феогнид признает этот высокий идеал долга и красоты правдивости, когда говорит: «Сначала есть небольшая привлекательность в лжи, но в конце выгода, которую она приносит, является и постыдной, и вредной. Тот человек не имеет прекрасной славы, в чьем сердце живет ложь и из чьих уст она однажды вышла» [1].

[Сноска 1: Феогнид, 607.]

Пиндар смотрит на тот же стандарт, когда говорит Гиерону: «Выкуй свой язык на наковальне истины» [1]; и когда он решительно заявляет: «Я не запятнаю речь ложью» [2]. Так, снова, когда его обращение к божеству таково: «Ты, которая являешься началом высокой добродетели, Леди Истина, запрети, чтобы моя поэма [или сочинение] споткнулась о ложь, суровую скалу преткновения» [3]. В своей трагедии «Филоктет» Софокл делает всю пьесу вращающейся вокруг раскаяния Неоптолема, сына Ахилла, из-за того, что он солгал Филоктету (который в то время является врагом греков), чтобы обеспечить через него убийство Париса и свержение Трои. Ложь была сказана по наущению Одиссея; но Неоптолем раскаивается в ее произнесении и отказывается воспользоваться ею, даже если судьба Трои и триумф греческого оружия зависят от исхода. Ясное учение трагедии заключается в том, что «целям небес нельзя служить ложью; и что простота юного сына правдивого Ахилла лучше в глазах небес, даже когда она, кажется, ведет к неудаче, чем вся хитрость коварного Одиссея» [4].

[Сноска 1: Пифийская ода, I, 86.]

[Сноска 2: Олимпийская ода, 4, 16.]

[Footnote 3: Bergk's Pindar, 183 [221].]

[Сноска 4: Профессор Ламбертон]

Все признают, что римляне и германцы имели высокий идеал относительно долга правдивости и греха лжи [1]. И так было на самом деле со всеми народами, которые имели значительную меру цивилизации в прошлые века. Примечательным фактом является то, что долг правдивости часто более заметен среди первобытных народов, чем среди более цивилизованных, и что, соответственно, ложь отвратительна как порок или кажется неизвестной как средство в социальном общении. Это не всегда признается в теориях авторов по морали, но, по-видимому, подтверждается исследованием фактов дела. Леки в своем исследовании «естественной истории морали» [2] утверждает, что правдивость «обычно возрастает с цивилизацией», и он пытается показать, почему это так. Но этот взгляд Леки является необоснованным предположением, в поддержку которого он не предлагает никаких доказательств; в то время как выставка фактов Герберта Спенсера в его «Циклопедии описательной социологии», по-видимому, опровергает утверждение Леки; и он прямо заявляет, что «сохранившиеся остатки некоторых первобытных рас в Индии имеют натуры, в которых правдивость кажется органической; что не только окружающим индусам, более высоким интеллектуально и относительно продвинутым в культуре, они в этом отношении намного превосходят, но они превосходят европейцев» [3].

[Сноска 1: См. «Принципы морали» Фаулера, II., 220; также «Социальную жизнь в Греции» Махаффи, стр. 27. Заметьте, например, высокий стандарт правдивости, указанный Цицероном в его «Об обязанностях», III., 12-17, 32. «Притворство и притворство должны быть изгнаны из всей жизни». «Разум... требует, чтобы ничего не делалось коварно, ничего притворно, ничего ложно». Заметьте также Ювенала, Сатиру XIII, относительно греха намеренной лжи, даже если она не произнесена; и Марка Аврелия в его «Размышлениях», книга IX: «Тот... кто лжет, виновен в нечестии по отношению к тому же [высшему] божеству». «Тот, следовательно, кто лжет намеренно, виновен в нечестии, поскольку он действует несправедливо, обманывая; и также тот, кто лжет непреднамеренно, поскольку он находится в разногласии с универсальной природой и поскольку он нарушает порядок, борясь против природы мира; ибо он борется против нее, кто движим сам по себе к тому, что противоречит истине, ибо он получил силы от природы, из-за пренебрежения которыми он не способен теперь отличить ложь от истины».]

[Сноска 2: «История европейской морали», I., 143.]

[Footnote 3: See Spencer's Principles of Sociology, II., 234 ff.; also his Inductions of Ethics, p. 405 f.]

Среди тех горных племен Индии, которые были наиболее изолированы и которые сохранили наибольшую меру первобытной жизни и обычаев, верность истине в речи и поступках по-прежнему является стандартом, а ложь отвратительна нормальным инстинктам расы. О кхондах Центральной Индии говорят, что они, «вместе со многими другими дикими расами, носят особый характер правдивости и честности» [1]; и что особенно «абориген является самым правдивым из существ» [2]. «Кхонды верят, что правдивость — одна из самых священных обязанностей, наложенных богами» [3]. «Они люди одного слова» [4]. «Истина санталами считается священной» [5]. Тода «называют ложь одним из худших пороков» [6]. Хотя один путешественник говорит, что тода «практикуют притворство по отношению к европейцам, однако он признает это как черту, вытекающую из их общения с европейцами» [7]. Бхилы, о которых говорили, что они «раса неисправимых дикарей, без всякого чувства естественной религии» [8], и «которые сохранили свои грубые привычки и манеры до наших дней», «все же проникнуты чувством правды и чести, странно контрастирующим с их внешним характером» [9]. Епископ Хебер говорит, что «их слову можно доверять больше, чем слову их завоевателей» [10]. О сора говорят: «Приятная черта в их характере — их полная правдивость. Они не знают, как лгать» [11]. Действительно, как г-н Спенсер суммирует дело по этому пункту, в Индии есть горные племена, «первоначально отличавшиеся своей правдивостью, но которые стали менее правдивыми из-за контакта с белыми. «Так редка ложь среди этих аборигенных рас, когда они не испорчены «цивилизованными», что из тех, кто в Бенгалии, Хантер выделяет типпера как «единственное горное племя, в котором встречается этот порок» [12].

[Сноска 1: Глассфорд, цит. по: Cycl. of Descrip. Sociol., V., 32.]

[Сноска 2: Форсайт, там же.]

[Сноска 3: Макферсон, цит. по: там же.]

[Сноска 4: Там же.]

[Сноска 5: Шервилл, цит. по: там же.]

[Сноска 6: Харкнесс, цит. по: Cycl. of Descrip. Sociol., V., 31.]

[Сноска 7: Спенсер, «Основания социологии», II., 234.]

[Сноска 8: Маршман, цит. по: Cycl. of Descrip. Sociol., V., 31.]

[Сноска 9: Уилер, цит. по: там же.]

[Сноска 10: Цит. по: там же.]

[Сноска 11: Шортт, цит. по: там же.]

[Footnote 12: Spencer's Principles of Sociology, II., 234 ff.]

Арабы более правдивы в своем первобытном состоянии, чем там, где на них влияет «цивилизация» или отношения с представителями цивилизованных сообществ.[1] По-видимому, то же самое верно и в отношении американских индейцев.[2] О патагонцах говорят: «Ложь у них вызывает отвращение».[3] «Слово готтентота священно», и он в высшей степени обладает таким хорошим качеством, как «неукоснительное следование истине».[4] Доктор Ливингстон утверждает, что восточные африканцы знали, что ложь — это грех, «еще до того, как узнали что-либо о европейцах или их учении».[5] А Мунго Парк, говоря о мандинго, народе внутренних районов Африки, отмечает, что, хотя они кажутся ворами по своей природе, «один из первых уроков, которому женщины мандинго обучают своих детей, — это следование истине». Единственным утешением матери, чей сын был убит, «было размышление о том, что бедный мальчик за свою безупречную жизнь не сказал ни единой лжи».[6] Ричард Бертон — единственный среди современных путешественников, кто считает ложь естественной для всех первобытных или диких народов. Карл Бок, подобно другим путешественникам, свидетельствует о неизменной правдивости даяков на Борнео,[7] а другой наблюдательный путешественник рассказывает о позоре, который ложится на лжеца в той земле, что видно по «кучам лжи» из палок или камней, встречающимся вдоль дорог. «Каждая куча — это память о человеке, который солгал или не выполнил обязательство; и каждый прохожий берет палку или камень, чтобы добавить к груде, приговаривая при этом: “За кучу лжи такого-то”. Это продолжается поколениями, пока они иногда не забывают, кто именно солгал, но, несмотря на это, продолжают бросать камни».[8] Какая преграда на путях цивилизации возникла бы, если бы «куча лжи» насыпалась всякий раз, когда ребенок цивилизации солгал или нарушил обещание!

[Сноска 1: Денем и Палгрейв, цит. по: Cycl. of Des. Social., V., 30, 31.]

[Сноска 2: См. Морган, «Лига ирокезов», стр. 335; также Скулкрафт и Китинг о чиппева, цит. по: Cycl. of Descrip. Sociol., VI., 30.]

[Сноска 3: Сноу, цит. по: там же.]

[Сноска 4: Колбен и Барроу, цит. по: Cycl. of Descrip. Sociol., IV., 25.]

[Сноска 5: Cycl. of Descrip. Sociol., IV., 26.]

[Сноска 6: Cycl. of Descrip. Social., IV., 27.]

[Сноска 7: «Охотники за головами Борнео», стр. 209. См. также Бойл, цит. по: Спенсер, Cycl. of Descrip. Social., III., 35.]

[Footnote 8: St. John's Life in the Forests of the Far East, I., 88 f.]

Ведды Цейлона, один из самых первобытных народов, «прословуты своей правдивостью».[1] Жители Явы в особенности свободны от порока лжи, за исключением тех районов, которые имели наиболее тесные контакты с европейцами.[2]

[Сноска 1: Бейли, цит. по: Спенсер, Cycl. of Descrip. Social., III., 32.]

[Сноска 2: Эрл и Раффлз, цит. по: там же, стр. 35.]

Фактически обнаруживается, что во все времена, по всему миру, высшее идеальное представление первобытного человека о божестве было представлением о Боге, который не терпит лжи; и его высочайший стандарт человеческого поведения включал готовность отказаться от лжи при любых обстоятельствах или в любой опасности, будь то перед другом или врагом. Таково учение этнических концепций по этому вопросу. Ложь, по-видимому, является продуктом цивилизации или порождением духа торговли и обмена, а не естественным побуждением первобытного человека. В древности она процветала среди коммерческих финикийцев настолько заметно, что «пуническая вера» стала синонимом лживости в социальных отношениях.

И все же, вопреки таким фактам, такой автор, как профессор Фаулер, в поддержку той же самой предвзятой теории, что и у Леки, прямо заявляет, что «вероятно, именно благодаря развитию торговли и вытекающей из этого необходимости во многих случаях абсолютной правдивости, верность истине заняла то видное место, которое она сейчас занимает среди добродетелей; хотя острое чувство чести, порожденное рыцарством, возможно, также сыграло свою роль в достижении этого результата».[1]

[Сноска 1: «Основания морали», II., 220.]

III.

БИБЛЕЙСКИЕ УЧЕНИЯ.

Обращаясь к Библии за прояснением в подобном исследовании, важно помнить, что Библия — это не сборник конкретных правил поведения, а скорее книга принципов, проиллюстрированных историческими фактами и предписаниями, основанными на этих принципах — провозглашенных или подразумеваемых. Поэтому вопрос заключается не в том, проводит ли Библия авторитетную грань, отделяющую истину от лжи, делая истину всегда правильной, а ложь — всегда неправильной, а в том, признает ли Библия очевидным образом неизменное и вечно существующее различие между истиной и ложью, и показывает ли весь спектр ее учений, что в очах Божьих ложь, будучи по своей природе противоположной истине и правде, всегда является грехом.

Библия открывается картиной первой пары в Раю, которой Бог говорит простую истину, а враг человека говорит ложь; и она показывает гибель человечества, вызванную этой ложью, и наказание автора лжи за ее произнесение.[1] Библия завершается картиной Рая, в который собраны любящие и творящие истину, и из которого исключен «всякий любящий и делающий неправду»;[2] в то время как «все лжецы» получат свою участь «в озере, горящем огнем и серою; это смерть вторая».[3] В Ветхом и Новом Заветах Бог представлен как сама Истина, для которой по самой Его природе совершение или произнесение лжи невозможно,[4] в то время как сатана представлен как лжец и «отец лжи».[5]

[Сноска 1: Быт. 2, 3.]

[Сноска 2: Откр. 22.]

[Сноска 3: Откр. 21: 5-8.]

[Сноска 4: Пс. 30:6; 145:6; Иоан. 14:6; Чис. 23:19; 1 Цар. 15:29; Тит. 1:2; Евр. 6:18; 1 Иоан. 5:7.]

[Сноска 5: Иоан. 8:44.]

Хотя человеческие служители Божьи, представленные в библейском повествовании, во многих случаях виновны во лжи, их ложь явно противоречит великому принципу, в свете которого написана сама Библия: ложь всегда является грехом и не может иметь оправдания в очах Божьих. Идея библейской летописи состоит в том, что Бог истинен, хотя бы всякий человек был лжецом.[1] Бог неизменно представлен как противник лжи и лжецов, и ложь в Его очах называется ложью пред Ним или ложью против Него. В тех немногих случаях, когда библейское повествование, по мнению некоторых, указывает на одобрение Господом лжи, сказанной, так сказать, в Его интересах, изучение фактов покажет, что они не являются исключением из правила, согласно которому, по библейскому стандарту, ложь никогда не бывает оправданной.

[Сноска 1: Рим. 3:4.]

Возьмем, к примеру, случай с еврейскими повивальными бабками, которые солгали чиновникам фараона, когда им было приказано убивать каждого младенца мужского пола у евреев;[1] и о которых сказано, что «Бог делал добро повивальным бабкам... и... так как повивальные бабки боялись Бога... Он устроил им домы».[2] Здесь ясно, что Бог похвалил их страх перед Ним, а не их ложь ради Его народа, и что «так как повивальные бабки боялись Бога», а не потому, что они солгали, «Он устроил им домы». Именно их выбор Господа превыше богов и правителей Египта принес им одобрение Господа, даже если они были грешницами, будучи лгуньями; как в более ранние времена именно одобрение высокой оценки Иаковом первородства, а не обманы, совершенные им в отношении Исава и его отца Исаака, проявил Господь, утверждая благословение Иакову.[3]

[Сноска 1: Исх. 1: 15-19.]

[Сноска 2: Исх. 1: 20, 21.]

[Сноска 3: Быт. 25: 27-34; 27: 1-40; 28: 1-22.]

Так же обстоит дело и в повествовании о Раав, ханаанской молодой женщине, которая скрыла израильских соглядатаев, посланных в ее землю Иисусом Навином, и солгала о них своим соотечественникам, и которая была одобрена Господом за свою веру в этой сделке.[1] Раав была блудницей по профессии и лгуньей по привычке. Когда еврейские соглядатаи вошли в Иерихон, они пришли в ее дом как в место общего пользования. Раав, узнав, кто они такие, выразила свою готовность, грешницей, какой она была, довериться Богу Израиля, а не богам Ханаана; и из-за своего доверия она отдала себя, со всеми своими языческими привычками мышления и поведения, в распоряжение Бога Израиля, и она солгала, как привыкла лгать, своему собственному народу, как средство обеспечения безопасности своим еврейским гостям. Из-за ее веры, которая проявилась таким образом, но не обязательно из-за ее способа проявления веры, Господь одобрил ее дух в выборе Его служения, а не служения богам ее народа. Запись о ее одобрении гласит: «Верою Раав блудница, с миром приняв соглядатаев, не погибла с неверными».[2]

[Сноска 1: Нав. 2: 1-21.]

[Сноска 2: Евр. 11: 31.]

Было бы столь же справедливо утверждать, что Бог одобрил блуд Раав в этом случае, как и утверждать, что Он одобрил ее ложь. Раав была блудницей и лгуньей, и она была готова практиковать и то, и другое на службе у соглядатаев. Ее нельзя было хвалить ни за один из этих пороков; но ее следовало похвалить за то, что, со всеми своими пороками, она все же была готова отдать себя такой, какой она была, и со своими привычками, на сторону Иеговы в час кризиса конфликта между Ним и богами ее народа. Именно вера, побудившая ее к этому решению, была одобрена Богом; и «верою» она была сохранена от разрушения, когда ее народ погиб.

Другой случай, который, как полагают, подразумевает божественное одобрение неправдивого утверждения, — это случай с Самуилом, когда он отправился в Вифлеем, чтобы помазать Давида преемником Саула на престоле Израиля, и по повелению Господа сказал, что пришел принести жертву Богу.[1] Но здесь ясно, что повествование не показывает никакой лжи или ложного утверждения, сделанного или одобренного. Самуил, как судья и пророк, был представителем Бога в Израиле. Он привык ходить из места в место в рамках своего официального служения, включая принесение в определенное время жертв общения.[2] Когда в этом случае Господь сказал Самуилу о Своем намерении назначить сына Иессея преемником Саула на престоле и пожелал, чтобы он отправился в Вифлеем для дальнейших указаний, Самуил был излишне встревожен и в страхе сказал: «Как я пойду? Саул услышит и убьет меня». Простой ответ Господа был: «Возьми с собою телицу из стада и скажи: “я пришел принести жертву Господу”. И пригласи Иессея к жертве, а Я открою тебе, что делать; и помажь Мне того, о ком Я скажу тебе».

[Сноска 1: 1 Цар. 16: 1-3.]

[Сноска 2: 1 Цар. 7: 15-17; 9: 22-24; 11: 14, 15; 20:29.]

Иными словами, Господь сказал Самуилу: «Я хочу, чтобы ты пошел в Вифлеем как Мой представитель и принес там жертву». Скажи это бесстрашно. В свое время Я дам тебе другие указания; но не навлекай на себя беспокойство из-за них. Исполняй свой долг шаг за шагом. Говори чистую правду обо всем, что власти Вифлеема имеют право знать; и не бойся никакого вреда от Моих последующих личных откровений тебе. В этих указаниях Господа нет ни малейшего потворства отступлению от истины со стороны Самуила; нет также и санкционированного сокрытия какого-либо факта, который те, к кому был послан Самуил, имели право знать.

Еще один библейский инцидент, который стал причиной замешательства для тех, кто не понимал, как Бог может одобрять ложь, и причиной ликования для тех, кто хотел найти доказательства Его оправдания этой практики, — это история о пророке Михее, сказавшем перед Иосафатом и Ахавом, что Господь вложил дух лжи в уста всех лжепророков, которые в то время были перед этими царями.[1] Герберт Спенсер фактически приводит этот инцидент как иллюстрацию примера, поданного народу Израиля их Богом, лжи как средства достижения желаемой цели.[2] Но просто посмотрите на эту историю в том виде, в каком она есть!

[Сноска 1: 3 Цар. 22: 1-23; 2 Пар. 18: 1-34.]

[Сноска 2: «Индукции этики», стр. 158.]

Четыреста пророков Ахава были готовы сказать ему, что кампания, которую он хотел начать, будет успешной. По просьбе Иосафата послали за Михеем, честным пророком Господним, и посланник убеждал его пророчествовать в том же духе, что и пророки Ахава. Михей ответил, что он передаст послание Господа, приятно оно Ахаву или нет. Он пришел и поначалу говорил сатирически, как будто соглашался с другими пророками в том, что кампания многообещающая. Это было так, как если бы он сказал царю: «Ты хочешь, чтобы я помог тебе в твоих планах, а не давал тебе совет от Господа; поэтому я скажу, как сказали твои пророки: иди вперед и имей успех». Однако Ахаву было очевидно, что слова пророка не следует воспринимать буквально, а что это упрек ему в восточном стиле, и поэтому он велел пророку передать ему послание Господа прямо. Тогда пророк дал притчу, или послание в восточном обличье, показывая, что эти четыреста пророков Ахава говорят ложно, как будто вдохновленные духом лжи, и что, если Ахав последует их совету, он пойдет к своей гибели.

Цитировать эту притчу как доказательство одобрения Иеговой лжи — абсурд. Пророк Иеговы Михей был там перед царем, говоря царю чистую правду. И чтобы эффективно противостоять утверждению лжепророков о том, что они вдохновлены, он рассказал, так сказать, видение или притчу, в которой объявил, что видел приготовления, делающиеся на небесах для их вдохновения духом лжи. Это было, как понял бы любой восточный человек, парламентский способ назвать четырехсот пророков кучкой лжецов; и событие доказало, что все они были лжецами, и что один лишь Михей, как пророк Иеговы, был правдивым. Какое безумие может быть больше, чем попытка засчитать это публичное обвинение против лживых пророков как пункт доказательства ответственности Господа за их ложь — которую пророк Господа использовал этот метод, чтобы разоблачить и упрекнуть!

Действительно, в библейской истории есть различные примеры лжи, сказанной людьми, которые были в милости у Бога, где нет оснований утверждать, что эта ложь имела одобрение у Бога. Люди библейской истории показаны как люди, с грехами, глупостями и слабостями людей. Их поведение должно оцениваться по принципам, изложенным в Библии, а их характер должен оцениваться по отношению, которое они поддерживали к Богу, несмотря на свои человеческие немощи.

Авраам называется отцом верующих,[1] и он был известен как друг Божий.[2] Но он предавался пороку наложничества,[3] в соответствии со свободными нравами своего времени и своего окружения; и когда он был в Египте, он солгал из-за своего недоверия к Богу, по-видимому, думая, что существует такая вещь, как «ложь во спасение», и он навлек на себя упрек египетского царя из-за своей лжи.[4] Но было бы глупо утверждать, что Бог одобрял наложничество или ложь, потому что человек, которого Он спасал, был виновен в любом из этих пороков. Исаак также лгал,[5] и Иаков тоже;[6] но не из-за их лжи эти люди имели милость у Бога. Давид был мужем по сердцу Божьему[7] в своей верности духа Богу как единственному истинному Богу, в отличие от богов народов вокруг Израиля; но Давид лгал,[8] как Давид совершил прелюбодеяние.[9] Однако вряд ли можно утверждать, что либо его прелюбодеяние, либо его ложь сами по себе сделали Давида мужем по сердцу Божьему. Так продолжается на протяжении всего библейского повествования, вплоть до времени, когда Анания и Сапфира, видные среди первых христиан, солгали Богу относительно своих даров в Его сокровищницу и были поражены насмерть как упрек за их ложь.[10]

[Сноска 1: Нав. 24:3; Ис. 51:2; Матф. 3:9; Рим. 4:12; Гал. 3:9.]

[Сноска 2: 2 Пар. 20:7; Ис. 41:8; Иак. 2:23.]

[Сноска 3: Быт. 16: 1-6.]

[Сноска 4: Быт. 12: 10-19.]

[Сноска 5: Быт. 26: 6-10.]

[Сноска 6: Быт. 27: 6-29.]

[Сноска 7: 1 Цар. 13:14.]

[Сноска 8: 1 Цар. 21: 1, 2.]

[Сноска 9: 2 Цар. 11: 1-27.]

[Сноска 10: Деян. 5: 1-11.]

Весь спектр библейского учения направлен против лжи; и конкретные запреты против этого греха, а также призывы к долгу правдивости являются иллюстрацией этого спектра. «Не крадите, не лгите и не обманывайте друг друга»,[1] говорит Господь, устанавливая правильный стандарт перед Своими детьми. «Лживый язык» называется «мерзостью» пред Господом.[2] «Верный свидетель не лжет, а свидетель ложный наговорит много лжи»,[3] говорит Соломон, отмечая одну всеразделяющую линию характера; а что касается результатов лжи, он говорит: «Лжесвидетель не останется ненаказанным»,[4] и «лжесвидетель не останется ненаказанным».[5] И он добавляет заключение мудрости, ввиду предполагаемой выгоды от лжи: «Лучше бедняк, нежели лжец»;[6] то есть правдивый бедняк лучше, чем богатый лжец.

[Сноска 1: Лев. 19:11.]

[Сноска 2: Прит. 6:16, 17.]

[Сноска 3: Прит. 14:5.]

[Сноска 4: Прит. 19:5.]

[Сноска 5: Прит. 19:9.]

[Сноска 6: Прит. 19:22.]

Богодухновенные Псалмы полны таких учений: «Нечестивые отчуждаются от утробы, от рождения блуждают, говоря ложь».[1] «Они радуются лжи».[2] «Уста говорящих ложь заградятся».[3] «Говорящий ложь не останется пред глазами моими [псалмопевца]».[4] И псалмопевец молится: «Господи! избавь душу мою от уст лживых».[5] В Новом Завете все почти так же, как и в Ветхом. «Не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека с делами его»,[6] — это апостольское наставление; и снова: «Говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу».[7] В библейской этике нет места лжи, ни при более раннем устроении, ни при более позднем.

[Сноска 1: Пс. 57:4.]

[Сноска 2: Пс. 61:5.]

[Сноска 3: Пс. 62:12.]

[Сноска 4: Пс. 100:7.]

[Сноска 5: Пс. 119:2.]

[Сноска 6: Кол. 3:9.]

[Сноска 7: Еф. 4:25.]

IV.

ОПРЕДЕЛЕНИЯ.

Кажется ясным, что Библия, а также другие священные книги мира и лучшее моральное чувство человечества повсюду едины в том, что ложь несовместима с идеей святого Бога и согласуется только с духом главного врага человека — воплощением всего зла. Поэтому тот, кто, признавая это, хотел бы найти место в провиденциальном плане Бога для «лжи во спасение», должен начать с утверждения, что существуют виды лжи, которые не являются ложью. Следовательно, первостепенное значение имеет четкое определение лжи и ее отличие от допустимых и надлежащих сокрытий истины.

Ложь, в строгом смысле, — это утверждение словом или действием того, что не является истиной, с целью введения в заблуждение; или отрицание словом или действием того, что является истиной, с целью введения в заблуждение. Но подавление или сокрытие существенных фактов от того, кто имеет право их знать, с целью введения в заблуждение, может практически приравниваться ко лжи.

Очевидно, что ложь может быть совершена действием так же реально, как и словом; например, когда человека просят указать правильную дорогу, а он молча указывает в неверном направлении. Очевидно также, что намерение или цель введения в заблуждение лежит в самой сущности лжи; ибо если человек говорит то, что не является истиной, полагая, что это истина, он делает неверное утверждение, но он не лжет; или, опять же, если он говорит неправду в шутку, когда никакого обмана не совершается и не предполагается, например, говоря, когда ртуть ниже нуля, что это «хорошая летняя погода», в этой явной неправде нет лжи.

До сих пор все, вероятно, согласятся; но когда дело доходит до вопроса о том сокрытии, которое находится в сфере лжи, в отличие от правильного и надлежащего сокрытия, возникает больше трудностей в том, чтобы сделать линии разграничения ясными для всех умов. И все же эти линии могут быть определены, и важно, чтобы они были определены.

Свидетель, дающий показания в суде, связан своей присягой или подтверждением говорить «истину, всю истину и ничего, кроме истины» в показаниях, которые он дает в ответ на заданные ему вопросы. Если поэтому в ходе своих показаний он заявляет, что получил пять долларов за свою долю в определенной сделке, когда в действительности он получил пятьсот долларов, его сокрытие факта, что он получил в сто раз больше, чем признает, практически является ложью и предосудительно как таковое. Любое преднамеренное сокрытие существенных фактов по рассматриваемому вопросу в его ответах на вопросы, заданные ему как свидетелю, является ложью по существу.

Но человек, который не находится перед судом правосудия, не обязательно обязан сообщать все факты каждому человеку, к которому он обращается или который желает, чтобы он это сделал; и поэтому, хотя сокрытие фактов, которые должны быть раскрыты, может быть эквивалентно лжи, существует такая вещь, как сокрытие фактов, которое не только допустимо, но и является несомненным долгом. И знать, когда сокрытие правильно, а когда оно неправильно, — значит знать, когда сокрытие носит характер лжи, а когда это совершенно другое дело.

Сокрытие, будучи далеко не грехом само по себе, само по себе правильно; только в своем неправильном использовании оно становится предосудительным в данном случае. Сокрытие — это первостепенный долг человека; такой же долг, как правдивость, целомудрие или честность. Бог, который не может лгать Своим творениям, многое скрывает от Своих творений. «Сокрытое принадлежит Господу Богу нашему, а открытое — нам и сынам нашим до века»,[1] говорит автор Второзакония; и весь ход Божьего откровения человеку соответствует этому провозглашенному принципу Божьего сокрытия того, что должно быть сокрыто. Тот, кто Сам является откровением Бога, говорит Своим избранным ученикам, даже когда произносит Свои последние слова перед смертью: «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить»,[2] и Он скрывает то, что, пока что, лучше для них оставить сокрытым.

[Сноска 1: Втор. 29:29.]

[Сноска 2: Иоан. 16:12.]

Существует глубокий смысл в предположении, в библейской истории о «падении» человека, что, когда человек пришел к познанию добра и зла, первым практическим долгом, который он признал лежащим на себе, был долг сокрытия;[1] и с того дня до сего этот долг лежит на нем. Человек обязан скрывать свои одолевающие нечистоты мысли и склонности к греху; скрывать такие свои сомнения и страхи, которые обескуражили бы других и ослабили бы его самого своим выражением; скрывать свои недобрые чувства и несправедливые предрассудки; скрывать, по сути, все, что в его сокровенной личности может причинить вред при раскрытии, и на знание чего его ближние не имеют справедливых притязаний. В мире, как он есть, в каждой отдельной жизни больше того, что нужно скрыть, чем того, что нужно раскрыть; и сокрытие, а не раскрытие, является правилом личного действия.

[Сноска 1: Быт. 3:6, 7.]

Абсолютная и неограниченная откровенность в социальном общении была бы жестокой. Говорение всей правды во все времена и всем подряд не могло бы иметь ни оправдания, ни извинения между человеком и человеком. Мы не имеем права говорить нашим ближним все, что мы думаем о них, или боимся за них, или подозреваем их. Мы не имеем права предавать доверие тех, кто доверяет нам, или раскрывать всем факт, что у нас есть такие секреты для сокрытия. Мы не имеем права позволять широко распространяться знанию о том, что внутри нас существуют такие своеобразные борения, которые делают нашу жизнь непрекращающейся битвой с искушениями, страхами и сомнениями. Существует такая вещь, как непристойное обнажение личных мнений и как преступное раскрытие сокровищ внутренней жизни.[1] Как правильно скрывать то, что должно быть сокрыто, — один из жизненно важных вопросов праведной жизни.

[Сноска 1: См. 4 Цар. 20: 12-19.]

Долг правильного сокрытия противостоит греху лжи. Все, что должно быть сокрыто, должно быть сокрыто, если сокрытие возможно без греха. Но самое сильное желание сокрытия никогда не может оправдать ложь как средство сокрытия; и сокрытие ценой лжи становится грехом через средства, используемые для его обеспечения. С другой стороны, когда раскрытие является долгом, сокрытие греховно, потому что оно ставится на пути исполнения долга. Сокрытие само по себе не является неправильным, но оно может стать неправильным из-за своего неправильного использования. Ложь сама по себе неправильна, и она не может быть сделана правильной через какое-либо кажущееся преимущество, которое может быть получено от нее.

Сокрытие, которое правильно в одном случае, может быть неправильным в другом случае, разница заключается в отношениях двух сторон в данном деле. Человек, потерявший ногу или глаз, может должным образом скрывать от других в целом факт своей потери любыми законными средствами сокрытия. Его дефект — чисто личное дело. Общество не имеет к нему притязаний на все факты в данном вопросе. У него может быть искусственная конечность или искусственный глаз, сконструированные так, чтобы скрывать его потерю от обычного наблюдателя. В этом нет ничего неправильного. Это находится в русле первостепенного долга человека — сокрытия. Но если бы человек, таким образом, инвалид, подавал заявление на полис страхования жизни, или был претендентом на повторное зачисление в армию, или искал работу, где требуется телесная целостность, его долгом было бы сделать известным свой дефект; и сокрытие его от заинтересованных сторон было бы в сфере лжи.

Так, опять же, если бы человек предлагал брак, или вступал в доверительные отношения с партнером по бизнесу, или искал финансовой помощи в банке, он не имел бы права скрывать от заинтересованной стороны многие факты, которые он мог бы должным образом скрыть от общественности.

Человек, который был бы оправдан в сокрытии от широкой общественности своих душевных проблем, или своих деловых затруднений, или своих духовных недоумений, не мог бы должным образом скрыть существенные факты в деле от своего избранного советника в медицине, или в праве, или в вопросах религии. Долг человека — раскрыть всю правду тому, кто имеет право знать всю правду. Право человека — и это может стать его долгом — скрывать часть правды от того, кто не имеет права знать эту часть правды, насколько он может должным образом совершить сокрытие. Но поскольку ложь никогда не бывает оправданной, она никогда не является надлежащим средством сокрытия; и если сокрытие является, в любом случае, способом лжи, оно так же плохо, как любая другая форма лжи.

Но сокрытие, даже когда оно касается фактов, которые другие не имеют права знать, может привести к тому, что другие будут введены в заблуждение, а преднамеренный обман — это одна из форм лжи. Как же тогда сокрытие, которое обязательно приведет к обману, может быть свободно от греха, который неизменно сопровождает ложь в любой форме или любой природы?

Сокрытие, которое совершается с целью обмана, — это одно; сокрытие, которое совершается только с целью сокрытия, но которое обязательно приведет к обману, — это совсем другое дело. Первое не является оправданным, второе может быть. В одном случае это намерение человека обмануть своего ближнего; в другом случае это просто его намерение скрыть то, что его ближний не имеет права знать, и этот ближний получает ложное впечатление или обманывается сам, как следствие.

Мы можем, или можем не, нести ответственность за очевидные результаты наших действий; и моральная мера любого действия зависит от меры нашей ответственности в данных обстоятельствах. Хирургу, который занят важной и критической операцией, говорят, что он нужен в другом месте в случае жизни и смерти. Если он видит, что его долг — оставаться там, где он есть, потому что он не может безопасно оставить этот случай в это время, он, очевидно, не несет ответственности за результаты, которые наступают из-за его отсутствия рядом с другим страдальцем. Человек находится на берегу реки, когда мальчик тонет у него на глазах. Если бы человек протянул к нему руки, мальчика можно было бы спасти. Но человек не делает никакого движения в пользу мальчика, и мальчик тонет. Может показаться, что этот человек несет ответственность за смерть мальчика; но когда известно, что человек в этот момент занят спасением жизни своего собственного сына, который также борется в воде, придется признать, что отец не несет ответственности за результаты своего бездействия в другой сфере, чем та, которая на данный момент является сферой его неотложного долга.

Если жена и мать должна выбирать между своим любящим служением больному мужу и больному ребенку, и она выбирает то, что она видит как более важный долг часа, она не несет ответственности за любые результаты, которые следуют из ее неспособности быть в двух местах одновременно. Человек с ограниченным доходом может знать, что десять семей нуждаются в деньгах, в то время как он может оказать помощь только двум из них. Даже если другие голодают, пока он снабжает пищей всех, кому может помочь, он не несет ответственности за результаты, которые вытекают из его решения ограничить свое служение своими средствами.

Во всей нашей повседневной жизни наше решение исполнить один долг часа включает наш отказ делать то, что не является нашим долгом, и мы не несем ответственности за результаты, которые происходят из такого отказа. Так и в вопросе долга сокрытия, если человек просто намеревается скрыть от другого то, что другой не имеет права знать, и не утверждает конкретно словом или действием то, что не является истиной, и не отрицает действием или словом то, что является истиной, он ни в какой степени не несет ответственности за самообман другого относительно пункта, который не является надлежащим делом этого другого лица.

Другие самообманываются относительно нас во многих вещах, вне нашей ответственности или знания. Нас могут считать слабее или сильнее, мудрее или проще, моложе или старше, радостнее или печальнее, чем мы есть; но за самообман по этому пункту со стороны среднего наблюдателя мы не несем ответственности. Мы можем даже не осознавать этого. Это действительно не наше дело — или нашего ближнего. Это просто инцидент человеческой жизни, как она есть. У нас может быть больной зуб или больное сердце, и все же мы воздерживаемся от раскрытия этого факта в выражении нашего лица. В таком случае мы просто скрываем то, что является нашим собственным достоянием, от тех, кто не имеет притязаний знать это. Даже если они обманывают себя относительно нашего состояния вследствие нашего вида, мы не несем ответственности за их самообман, потому что они не обладают всеми фактами, и не имеют права на них, и не имеют права на твердое мнение в данном случае.

Если бы человек поставил заплату на свой пиджак, он мог бы должным образом поставить ее на внутреннюю сторону пиджака вместо внешней стороны, таким образом делая то, что называется «невидимой заплатой», с целью сокрытия дефекта в его одежде. Даже если этот курс мог привести к ложному впечатлению в уме случайного наблюдателя, человек не был бы виноват, как он был бы, если бы он преследовал тот же курс с целью обмана покупателя пиджака. Так, опять же, в случае с мастером по ремонту безделушек: было бы правильно для него тщательно склеить части разбитой вазы с единственной целью сокрытия ее поврежденного состояния от обычного глаза, но не с целью обмана того, кто был бы покупателем.

Человек, чей городской дом закрыт от общественности в летний сезон из-за его отсутствия в деревне, имеет полное право прийти в этот дом на одну ночь, не открывая ставни и не включая свет в комнатах в знак своего присутствия. Он может даже держать эти ставни закрытыми, пока его комната освещена, с прямой целью сокрытия факта своего присутствия там, и все же не нести ответственности за любое ложное впечатление в умах прохожих, которые думают, что владелец все еще в деревне, и что городской дом пустует. С другой стороны, если дом оставляют освещенным всю ночь, со ставнями открытыми, пока обитатели спят, с той самой целью сокрытия от тех, кто снаружи, факта, что никто в доме не бодрствует и не на страже, владелец не несет ответственности за любой самообман, который возникает у тех, кто не имеет права знать факты в данном деле.

И так, опять же, в вопросе наличия мужской шляпы или пальто на вешалке в передней, в то время как в доме только женщины, единственной целью действия может быть сокрытие реального положения дел от тех, кто не имеет притязаний знать правду, а не преднамеренный обман какой-либо заинтересованной стороны. Поскольку цель заключается лишь в сокрытии от других беззащитного состояния дома, действие, очевидно, является правильным, несмотря на его подверженность результату в виде ложных впечатлений в умах тех, кто не имеет права на мнение в данном случае.

Хотя человек был бы оправдан в сокрытии, без лжи, факта телесного недостатка или немощи со своей стороны, который касался только его самого, он не был бы оправдан в сокрытии факта, что он болен заразной болезнью, или что его дом заражен болезнью, которая может быть передана посетителю там. Не был бы он оправдан и в сокрытии дефекта у лошади или коровы, чтобы обманом заставить человека купить это животное как здоровое, не более, чем он был бы оправдан в том, чтобы слегка прикрыть отверстие в земле перед своим домом, чтобы обманом заставить неприятного посетителя споткнуться в эту яму.

Было бы совершенно правильным для человека с лысой головой скрывать свою лысину от широкой общественности с помощью хорошо сделанного парика. Было бы также правильным для него носить парик, чтобы защитить свою блестящую макушку от мух во время службы в церкви в июле, или от опасности пневмонии в январе, даже если бодрые дети на соседних скамьях обманывали себя, думая, что у него прекрасная голова естественных волос. Но если бы этот человек носил этот парик с целью обмана молодой женщины, на которой он хотел жениться, относительно своего возраста и относительно своей свободы от телесных дефектов, это было бы совсем другое дело. Сокрытие с единственной целью сокрытия может быть не только оправданным, но и долгом. Сокрытие с целью обмана никогда не бывает оправданным.

Кажется, что это принцип, по которому Бог действует в отношении как материальной, так и моральной вселенной. Он скрывает факты, с результатом, что многие люди самообманываются, в своем невежестве, относительно размера звезд, и причины затмений, и процессов природы, и последствий поведения, во многих важных деталях. Но человек, а не Бог, несет ответственность за самообман человека относительно пунктов, в которых человек не может предъявить притязаний на право знать всю правду.

Правда, это различие тонкое, но оно от этого не менее реальное. Моральная линия, как и математическая линия, имеет длину, но ни ширины, ни толщины. И линия, которая отделяет оправданное сокрытие, которое вызывает самообман со стороны тех, кто не имеет права знать всю правду в данном деле, и преднамеренное сокрытие истины с конкретной целью обмана, — это линия, которая проходит от оснований до вершины вселенной. Эта линия разграничения жизненно важна для понимания вопроса о долге правдивости и о грехе лжи.

Усилие к правильному сокрытию может включать правдивые утверждения, которые, вероятно, или даже наверняка, приведут к ложным впечатлениям в уме того, к кому они обращены, и который вследствие этого обманывает себя относительно фактов, когда целью этих утверждений не является обман слушателя. У мужа могло быть серьезное недопонимание с женой, которое причиняет ему душевную боль, так что его лицо дает знак об этом, когда он выходит из дома утром. Трудность, которая вызвала у него такую душевную тревогу, — это то, что он должен скрыть. Он не имеет права раскрывать это другим. И все же он не имеет права говорить неправду с целью сокрытия того, что он должен скрыть.

Может быть, что душевная тревога уже лишила его сна и усилила его беспокойство по поводу особого делового вопроса, который ожидает его внимания в городе, и что все это отражается на его лице. Если так, эти факты являются вторичными, но очень реальными причинами его встревоженного вида, когда он встречает соседа при выходе из дома, который говорит ему: «Вы выглядите очень встревоженным этим утром. Что с вами?» Теперь, если бы он ответил: «Тогда мой вид меня обманывает; ибо у меня нет особой тревоги», он сказал бы то, что не является правдой. Но он мог бы должным образом сказать: «Думаю, это очень вероятно. Я плохо спал прошлой ночью, и я очень устал этим утром. И у меня есть работа сегодня, о которой я не спокоен». Поскольку эти утверждения буквально правдивы и сделаны с целью сокрытия фактов, которые его собеседник не имеет права знать, их произнесение является оправданным, независимо от работы ума того, кто их слышит. Они сделаны для того, чтобы скрыть то, что стоит за ними, а не для того, чтобы обмануть того, кто имеет право знать эти первичные факты.

Если, опять же, врач, посещающий пациента, видит, что есть причина для серьезной тревоги в состоянии пациента, и считает важным скрыть свои опасения, насколько он может без неправдивости, он может, в ответ на прямые вопросы своего пациента, дать правдивые ответы, которые предназначены для сокрытия того, что он имеет право скрыть, без его желания обмануть своего пациента, и без его ответственности за любой самообман со стороны пациента, который является результатом их разговора. Пациент может спросить: «Доктор, я очень болен?» Доктор может ответить правдиво: «Не так болен, как вы могли бы быть, во многом». Он может дать этот ответ с веселым видом и тоном, и это может привести к успокоению страхов пациента.

Если, однако, пациент продолжает спрашивать: «Но, доктор, вы думаете, я умру?», врач может легко ответить: «Ну, большинство из нас рано или поздно умрет, и я полагаю, что вы не будете исключением из обычного удела смертных». «Но, — продолжает пациент, — вы думаете, я умру от этой болезни?» Тогда врач может серьезно и правдиво сказать: «Я уверен, что не знаю. Будущее скрыто от меня. Вы можете прожить дольше меня. Я, конечно, надеюсь, что вы еще не скоро умрете, и я сделаю все возможное, чтобы предотвратить это». Все это было бы оправданно и находилось бы в пределах правдивости. Целью этих ответов является сокрытие мнения врача относительно шансов пациента на жизнь, а не намеренный обман пациента.

Ни при каких обстоятельствах, однако, врач не был бы оправдан в том, чтобы солгать, так же как он не был бы оправдан в совершении любого другого греха ради достижения блага. Он неизбежно ограничен пределами праведности в осуществлении своего профессионального мастерства и в выборе доступных средств. Он никоим образом не несет ответственности за последствия своего отказа выйти за эти пределы.

Сокрытие может быть или не быть по своей природе обманом. Сокрытие не является правильным, когда раскрытие информации является долгом. Сокрытие того, что может быть надлежащим образом скрыто, само по себе не является неправильным. Усилия по сокрытию должны, чтобы быть правильными, оставаться в пределах строгой правдивости высказываний. Сокрытие с целью обмана находится в сфере лжи. Сокрытие исключительно ради самого сокрытия может находиться в сфере прямого долга — перед Богом и ради наших ближних.

Следует иметь в виду, что приведенные здесь определения не зависят от конкретных примеров, предложенных для их пояснения. Если в каком-либо случае пример кажется неуместным или несовершенным, его можно отбросить и обратиться к самому определению. Определение представляет собой заложенный принцип; пример — лишь намек на этот принцип.

V.

ДОВОД О «НЕОБХОДИМОСТИ».

Рассказывают историю об одном старом квакере, который, выслушав некоторое время безудержные похвалы продавца мануфактурных товаров в адрес различных изделий, которые тот пытался сбыть, тихо сказал: «Друг, великая жалость, что ложь — это грех, поскольку она кажется такой необходимой в твоем деле». Обычно полагали, что это замечание старого квакера было сатирическим, а не серьезным выражением сожаления по поводу столкновения требований Божьей природы с практическими нуждами людей. Тем не менее, на самом деле существуют моральные философы и авторы по христианской этике, которые, по-видимому, серьезно относятся к позиции, занятой этим квакером, и которые намеренно утверждают, что существуют такие материальные выгоды, которые можно обеспечить с помощью лжи в определенных чрезвычайных ситуациях, что было бы большой жалостью признать какое-либо неизменное правило в отношении лжи, которое исключило бы всякую возможность желаемой выгоды от этой практики в условиях величайшей неотложности.

Утверждается, что ложь дает такие несомненные преимущества во время войны, болезни, в отношениях с потенциальными преступниками и душевнобольными, а также другими категориями лиц, освобожденными от обычных социальных норм, что ложь становится необходимостью, когда выгода от нее достаточно велика. Рассматриваемая в этом свете, ложь не является греховной сама по себе, а становится греховной лишь при ее неправильном использовании или несвоевременности; ибо если бы она была греховной сама по себе, никакое временное или материальное преимущество от ее применения никогда не могло бы сделать ее чем-то иным, кроме как греховной.

Если, действительно, правомерность лжи зависит от результатов, которых следует ожидать или опасаться от нее, то главный вопрос в отношении нее, при моральной оценке ее уместности, заключается в пределе выгоды или прибыли, который оправдал бы ее как необходимость. Но при всем том, что было написано на эту тему в прошедшие столетия, защитникам «лжи во спасение» приходилось бороться с моральным чувством мира относительно греховности лжи, а также с тем фактом, что ложь является не просто нарушением социального долга, но противоречит требованиям самой природы Бога и природы человека, созданного по образу Божьему. И практикой таких защитников было игнорировать или отрицать свидетельство этого морального чувства человечества и упорно рассматривать ложь главным образом в свете ее социальных аспектов.

То, что моральное чувство человечества против допустимости правомерности лжи, видно из оценки этого греха как греха в этнических представлениях о нем, даже среди народов, которые свободно предаются этой практике, а также в учениях священных книг всех эпох. И, более того, не является фактом, как часто утверждается, что ложь общепризнанно допустима между врагами во время войны, или врачом своему пациенту, или здравомыслящим человеком тому, кто безумен, или в целях предотвращения преступления, или с целью обеспечения какой-либо реальной или предполагаемой выгоды в любом случае.

Право скрывать от врага свою слабость или свои планы с помощью любой демонстрации «квакерских пушек», или ложных укреплений, или движений и контрдвижений, или имитации атаки, или избыточных сигнальных огней в военное время признается со всех сторон. Но право лгать врагу или обманывать его, посылая парламентский флаг, как будто желая мирных переговоров, а затем нанося удар по его линиям в момент беспечности, не допускается ни в одной теории «цивилизованной войны». И хотя разведчик может пробраться в тыл врага и вести наблюдения за слабостью и силой позиций врага, не подвергаясь обвинению в бесчестном поведении, — если он приходит, переодетый солдатом другой стороны, или если он выдает себя за гражданское лицо или некомбатанта, он считается «шпионом», и как таковой он лишается солдатской смерти и должен отдать свою жизнь на виселице как обманщик и лжец.

Различие между оправданным сокрытием исключительно ради самого сокрытия и сокрытием с прямой целью обмана признается столь же ясно в военном деле, как и в мирной гражданской жизни; и автор по христианской этике, который апеллирует к одобренным практикам ведения войны в поддержку «лжи во спасение», может иметь в качестве оправдания своего беспочвенного аргумента лишь довод о невежестве.

Враг в военное время не имеет права знать детали планов своего противника по его разгрому; но его противник не имеет права лгать ему словом или действием в качестве средства сокрытия; ибо ложь никогда не бывает оправданной и, следовательно, никогда не бывает необходимостью. И это признается в обычаях честной войны. Примеров этого различия предостаточно. Федеральный офицер, взятый в плен в бою, был доставлен к офицеру Конфедерации для допроса. Его спросили имя, звание, полк, бригаду, дивизию и корпус. На все эти вопросы он давал правдивые ответы без промедления; ибо враг имел право на информацию по этим пунктам относительно военнопленного. Но когда прозвучал вопрос: «Какова текущая численность вашего корпуса?», он ответил: «Два с половиной миллиона». «Этого не может быть правдой», — сказал офицер Конфедерации. «Вы ожидаете, что я скажу вам правду, полковник, в таком вопросе?» — ответил он, напоминая о том факте, что для него было уместно скрывать факты, которые другой не имел права знать; и его метод сокрытия заключался в ответе, который был предназначен для сокрытия, но не для обмана.

В тюрьме Либби во время войны попытка предотвратить вынос письменных сообщений освобожденными заключенными поначалу предпринималась путем тщательного обыска одежды и самих заключенных; но это оказалось неэффективным. Тогда было решено взять с каждого выходящего заключенного честное слово солдата в этом вопросе; и это оказалось эффективным. Истинному солдату потребовалось бы нечто большее, чем обычный трактат по христианской этике, чтобы убедить его в том, что ложь врагу в военное время оправдана как «ложь во спасение» на основании ее выгодности.

При работе с больными, как бы ни было желательно в любом случае скрыть от пациента его критическое состояние, всегда необходимо соблюдать различие между правдивыми утверждениями, которые скрывают то, что врач или другой говорящий имеет право скрывать, и утверждениями, которые не являются строго правдивыми или которые сделаны с прямой целью обмана пациента. Долг врача — скрывать от пациента свое понимание серьезных опасностей, открывающихся его профессиональному взору и которые он пытается успешно преодолеть. И почти в каждом случае для него возможно дать правдивые ответы, которые скроют от пациента то, что он должен скрыть; ибо лучший врач не знает будущего, и его профессиональные догадки не должны преподноситься так, будто они являются гарантированными истинами.

Если бы действительно было общепринято, как склонны утверждать многие этические авторы, что врачи готовы лгать, чтобы помочь выздоровлению своих пациентов, врачи как класс были бы тем самым лишены возможности ободрять своих пациентов словами искренней и сердечной уверенности. Есть врачи, чьи самые обнадеживающие заверения приносят мало пользы или вовсе бесполезны для их пациентов, потому что известно, что эти врачи готовы лгать пациенту в экстренной ситуации; и как может робкий пациент быть уверен, что его случай не представляет собой такой экстренной ситуации? Поэтому привычка врача лгать своим пациентам как средство лечения заставила бы его потерять способность помогать правдивыми заверениями тем пациентам, которые больше всего нуждались в помощи такого рода.

Это плохая политика, как политика, — рисковать ложью ради одного пациента ценой потери способности сделать правду полезной для сотни пациентов, чьи жизни могут зависеть от мудрых слов ободрения. И эта политика еще хуже как политика, когда она находится в русле несомненного греха. И многие хорошие врачи, подобно многим хорошим солдатам, отвергают идею «лжи во спасение» в своей профессии.

Поскольку ложь греховна, ибо ложь всегда есть ложь перед Богом, тот факт, что ложь сказана душевнобольному или потенциальному преступнику, не делает ее менее греховной в глазах Бога. И некоторые из самых выдающихся врачей, работающих с душевнобольными, придерживаются мнения, что лгать душевнобольным — такая же плохая политика, как и плохая мораль, и что это никогда не бывает оправданным и, следовательно, никогда не является «необходимостью» в этой сфере.[1]

[Сноска 1: См., например, взгляды доктора Томаса С. Киркбрайда, главного врача и управляющего Пенсильванской больницы для душевнобольных, в Отчете этого учреждения за 1883 год, на страницах 74-76. Говоря о долге избегать обмана в отношениях с душевнобольными, он сказал: «Я никогда не считаю правильным говорить что-либо, кроме правды».]

Так же и в отношениях с потенциальным преступником ложь не оправдана ради спасения своей жизни или своего имущества, которое дороже жизни, равно как и ради предотвращения совершения преступления или защиты высших интересов тех, кого мы любим. Тем не менее, сокрытие того, что должно быть скрыто, является столь же истинным долгом, когда раскрытие привело бы к преступлению или поставило бы под угрозу интересы нас самих или других, как и во всех обычных делах жизни; но ложь как средство сокрытия не должна допускаться в таком случае, как и в любом другом.

Если бы грабитель с пистолетом в руке оказался ночью в спальне человека, для беззащитного обитателя не было бы неправильным оставаться тихо в своей постели, скрывая тот факт, что он бодрствует, если бы тем самым он мог спасти свою жизнь ценой своего имущества. Если бы потенциальный убийца искал свою жертву, а человека, знавшего этот факт, попросили рассказать о его местонахождении, долгом этого человека было бы скрыть свои знания в этом пункте всеми законными средствами. Он мог бы отказаться говорить, даже если бы его собственная жизнь была поставлена под угрозу; ибо лучше умереть, чем солгать. И так во многих других чрезвычайных ситуациях.

Поскольку ложь является грехом сама по себе, никакая цена, уплаченная за нее, и никакая выгода, которую можно от нее получить, не сделают ее чем-то иным, кроме как грехом. Искушение рассматривать ее как «необходимость» может, действительно, усиливаться за счет увеличения предполагаемой цены отказа от нее; но это искушение к совершению зла до самого конца. Это была языческая максима: «Делай то, что правильно, даже если рухнут небеса», и христианская этика не должна иметь более низкий стандарт, чем стандарт лучшей языческой морали.

Долг перед Богом нельзя исключить из этого вопроса. Бог сам не может лгать. Бог не может оправдать или одобрить ложь. Отсюда следует, что тот, кто намеренно лжет, чтобы обеспечить выгоду себе или тому, кого он любит, должен самим этим актом оставить служение Богу и на время поставить себя под власть «отца лжи». Таким образом, в чрезвычайной ситуации, которая кажется человеку оправдывающей «ложь во спасение», отношение этого человека к Богу могло бы быть выражено в таком обращении к Нему: «Господи, я предпочел бы оставаться в Твоем служении, и я бы делал это, если бы Ты был способен и желал помочь мне. Но я нахожу себя в чрезвычайной ситуации, где ложь является «необходимостью», и поэтому я должен воспользоваться помощью «отца лжи». Если я пройду через этот кризис с его помощью, я буду рад возобновить свое положение в Твоем служении». Человек, чья вся моральная природа отшатывается от этой позиции, не будет приведен к ней лучшими аргументами христианских философов в пользу «лжи во спасение».

VI.

ВЕКА ДИСКУССИЙ.

Из-за очевидной выгоды во лжи во времена крайности и из-за явной опасности или цены правдивости в чрезвычайной ситуации, на протяжении веков заинтересованными или предвзятыми лицами предпринимались попытки примирить общий долг придерживаться абсолютного стандарта праведности со специальными побуждениями или искушениями отступить от этого стандарта на время. Многими утверждалось, что результаты лжи при определенных обстоятельствах оправдали бы использование лжи — добрая цель в этом случае оправдывает дурные средства в этом случае. И также предпринимались попытки показать, что то, что называется ложью, не всегда является ложью. Тем не менее, всегда находились стойкие поборники праведности, готовые настаивать на том, что ложь — это грех сам по себе, и поэтому она не может быть оправдана никакой выгодой или прибылью от ее произнесения.

Видное место в ранних записанных дискуссиях столетий относительно допустимости лжи занимают дискуссии еврейских талмудистов и христианских Отцов. Как в библейской истории стандарт праведности признается неизменным, даже если такие библейские персонажи, как Авраам, Иаков, Давид, Анания и Сапфира, не соответствуют ему в личной практике; так и в записях Талмуда и Отцов не недостает примеров благочестивых людей, которые готовы высказаться в пользу отступления от строжайшего требования закона истины, даже в то время как видно, что великий поток настроений направлен в пользу линии, которая вечно отделяет ложь от истины.

Гамбургер, признанный еврейский авторитет в этой сфере, представляет учения Талмуда как даже более всеобъемлющие и явные, чем сама Библия, в пользу всеобщего долга правдивости. Он говорит: «Мозаизм с его фундаментальным законом святости установил стандарт правдивости с несравненной определенностью и остротой (см. Лев. 19: 2, 12, 13, 34-37). Правдивость здесь представлена как производная непосредственно от принципа святости, которую следует практиковать без учета результирующей выгоды или вреда для врага или друга, для иностранца или соотечественника. В этой моральной возвышенности эти учения Моисея относительно правдивости пронизывают всю Библию. В Талмуде они получают более глубокое осмысление и дальнейшее развитие. Правдивость по отношению к людям представлена как долг перед Богом; и, с другой стороны, любое отступление от нее есть отступление от Бога».[1]

[Сноска 1: Реальная энциклопедия Гамбургера для Библии и Талмуда, I., ст. «Правдивость» (Wahrhaftigkeit).]

В качестве образцов иллюстраций учений Талмуда на эту тему Гамбургер цитирует эти высказывания с его страниц: «Тот, кто изменяет свое слово, в то же время совершает идолопоклонство». «Трое ненавистны Богу: тот, кто говорит своим ртом иначе, чем чувствует своим сердцем; тот, кто знает о свидетельстве против кого-либо и не раскрывает его» и т. д. «Четверо не могут предстать перед Богом: насмешник, лицемер, лжец и клеветник». ««Справедливую меру ты должен соблюдать»; это значит, что мы не должны думать одно в своем сердце, а говорить другое своим ртом». «Семеро совершают преступление кражи: тот, кто крадет [прокрадывается в] добрую волю другого; тот, кто приглашает своего друга посетить его и не имеет этого в виду в своем сердце; тот, кто предлагает своему ближнему подарки, зная заранее, что он их не примет» и т. д.

И Гамбургер добавляет: «Каждая ложь, следовательно, каким бы превосходным ни был мотив, решительно запрещена... В трактате Йевамот, 63, Раба упрекает своего сына за использование «лжи во спасение» (nothlüge) для восстановления мира между его отцом и его матерью... Ясно, что Талмуд решительно отвергает принцип, что «цель оправдывает средства».»[1]

[Сноска 1: Сравните также ст. «Фальшь» (Falscheit).]

С другой стороны, Гамбургер цитирует раввина Ишмаэля, одного из талмудистов, как учащего, что еврей может преступить даже запрет идолопоклонства (а ложь, согласно талмудическому учению, равносильна идолопоклонству), чтобы спасти свою жизнь, при условии, что действие не совершалось публично. В поддержку своей позиции раввин Ишмаэль процитировал декларацию относительно законов Моисея в Левит 18: 5, «которые, если человек исполнит их, будет жить ими», и добавил в качестве объяснения: «Он [израильтянин] должен жить через закон, но не должен умирать через него».[1]

[Сноска 1: См. Реальную энциклопедию Гамбургера, II., ст. «Ишмаэль Р.»]

И Исаак Абохаб, выдающийся испанский раввин, в своем «Менорат Хамаор»[1] приводит другие иллюстрации из Талмуда в защиту особых исключений из строгого закона правдивости с благой целью, несмотря на всеобъемлющее утверждение об обратном со стороны Гамбургера. Он говорит: «Только когда есть намерение установить мир между людьми, можно что-то изменить в дискурсе; как учится в трактате Йевамот. Раввин Илай говорит от имени раввина Иегуды, сына раввина Симеона: «Можно изменить что-то в дискурсе ради установления гармонии»... Раввин Натан говорит: «Это, действительно, долг»... Раввин Ишмаэль учил: «Мир имеет такое значение, что ради него Бог даже изменяет факты»». В каждом из этих случаев цитируемый раввин неверно применяет библейский отрывок в поддержку своей позиции.

[Сноска 1: См. немецкий перевод Р. Дж. Фюрстенталя, Дискурс II., I.]

Исаак Абохаб добавляет: «Подобным образом раввины говорят, что можно хвалить невесту в присутствии ее жениха и говорить, что она красива и благочестива, когда она не является ни тем, ни другим, если преобладает намерение сделать ее привлекательной в глазах ее жениха. Тем не менее, человек не должен лгать даже в пустяковых делах, чтобы ложь не вошла у него в привычку, как предостерегается в трактате Йевамот».

Таким образом, представляется, что среди раввинов Талмуда велись дискуссии на эту тему, и что, хотя были те, кто защищал «ложь во спасение» как вопрос личной выгоды или как средство блага для других, были и те, кто твердо стоял против любой формы лжи или любой фальши, как самой по себе противоречащей самой природе Бога и ясному долгу детей Божьих.

Среди христианских Отцов было почти так же, как среди еврейских раввинов, в дискуссиях по этому вопросу. Один неизменный стандарт признавался яснейшими мыслителями как обязательный для всех и всегда; тем не менее, были люди, склонные найти причину для исключений в практическом применении этого стандарта. Фаза вопроса, которая непосредственно предстала перед ранними христианами, заключалась в том, допустимо ли человеку отрицать перед языческим врагом, что он христианин, или что тот, кого он любит, является христианином, когда высказывание правды стоило бы ему жизни или стоило бы жизни того, кого он любит.

Были те, кто считал, что долг говорить правду является лишь социальным обязательством, и что когда человек показывает себя врагом Бога и своих ближних, он исключает себя из круга этого социального обязательства; более того, что когда такого человека можно удержать от преступления и в то же время можно сохранить жизнь христианина путем высказывания неправды, ложь была бы оправданной. Если ложь была сказана в частном порядке при таких обстоятельствах, она такими лицами считалась отличной от публичного отречения от своей веры. Но, с другой стороны, большая часть христиан в апостольскую эпоху и в эпоху, последовавшую вскоре после, действовала на основе убеждения, что ложь есть грех сам по себе и что никакая чрезвычайная ситуация не может сделать ложь необходимостью. И именно в верности этому убеждению список христианских мучеников был так славно расширен.

Иустин Мученик, чьи Апологии в защиту христиан являются самыми ранними из сохранившихся, говорит от лица лучших из класса, который он представляет, когда говорит: «В нашей власти, когда нас допрашивают, отрицать, что мы христиане; но мы не хотим жить, говоря ложь».[1] И снова: «Когда нас допрашивают, мы не делаем отрицания, потому что не осознаем за собой никакого зла, но считаем нечестивым не говорить правду во всем, что, как мы знаем, также угодно Богу».[2] В таком уме, как ум Иустина Мученика, или в умах его собратьев-мучеников не было мысли, что какая-либо жизнь стоит того, чтобы ее спасать ценой лжи в глазах Бога.

[Сноска 1: Первая Апология, Глава 8.]

[Сноска 2: Вторая Апология, Глава 4.]

У ранних христиан было много искушений, и великих, избежать последствий того, что их знают как отказывающихся поклоняться богам римлян; и неудивительно, что многие бедные смертные поддавались этим искушениям. Освобождение от наказания можно было купить, сказав, что человек принес жертвы богам, или приняв сертификат о том, что такая жертва была принесена, даже когда это не соответствовало действительности; или, опять же, заявив о готовности принести жертву без намерения такого исполнения, или позволив другу лжесвидетельствовать относительно фактов; и были те, кто считал ложь такого рода оправданной для спасения своих жизней, когда они не отреклись бы открыто от своей христианской веры.[1] В писаниях Отцов велось много дискуссий по поводу этих практик; но хотя признавалось различие между открытым отступничеством и терпимостью к лжи в свою пользу, церковные власти придерживались мнения, что ложь всегда греховна, даже если существуют степени в способах грешения.

[Сноска 1: См. Словарь христианских древностей Смита и Читема, ст. «Libelli». См. также Древности христианской церкви Бингема, Книга XVI., Гл. 13, Раздел 5; также Книга XVI., Гл. 3, Раздел 14; с цитатами из Тертуллиана, Оригена и Киприана.]

Громогласные слова против всех форм лжи были сказаны некоторыми христианскими Отцами. Говорит Пастырь Ерма: «Люби истину, и пусть из уст твоих не исходит ничего, кроме истины, чтобы дух, который Бог поместил в твою плоть, мог быть найден правдивым перед всеми людьми; и Господь, который обитает в тебе, будет прославлен, потому что Господь правдив в каждом слове, и в Нем нет лжи. Те, следовательно, кто лжет, отрекаются от Господа и грабят Его, не возвращая Ему залог, который они получили. Ибо они получили от Него дух, свободный от лжи. Если они возвращают Ему этот дух неправдивым, они оскверняют заповедь Господню и становятся грабителями».[1]

[Сноска 1: Книга II., Заповедь третья. Доникейские Отцы (Ам. изд.), II., 21.]

Тертуллиан называет среди «грехов ежедневного совершения, которым мы все подвержены», «грех» «лжи, от застенчивости [или скромности], или «необходимости»».[1] Ориген также говорит о частоте «лжи или праздных разговоров»;[2] как будто, возможно, их частота была в некотором смысле оправданием для них. И Ориген конкретно утверждал, что апостолы Петр и Павел договорились обмануть своих слушателей в Антиохии, имитируя разногласие между собой, когда в действительности они были согласны.[3] Ориген также, по-видимому, одобрял ложные высказывания тем, кто не имел права знать всю правду; как когда он говорит об осторожном использовании лжи: «человек, на которого необходимость возлагает ответственность лгать, обязан проявлять очень большую осторожность и использовать ложь, как он использовал бы стимулятор или лекарство, и строго сохранять ее меру, и не выходить за пределы, соблюдаемые Юдифью в ее отношениях с Олоферном, которого она победила мудростью, с которой она скрывала свои слова».[4]

[Сноска 1: «О скромности», Гл. 19. Доникейские Отцы, XIV., 97.]

[Сноска 2: Комментарии Оригена к Матфею, Трактат VI., стр. 60; цитируется в Древностях христианской церкви Бингема, Книга XVI., Гл. 3.]

[Сноска 3: Гал. 2: 11-14. Краткое изложение влияния этого учения Оригена на патристические интерпретации отрывка в Галатам дано Лайтфутом в его комментарии к Галатам, шестое издание, стр. 128-132.]

[Сноска 4: Процитировано из шестой книги «Смесей» Оригена Иеронимом в его Апологии против Руфина, Книга I., § 18. См. Никейские и постникейские Отцы, вторая серия (Ам. изд.), III., 492. См. также Историю христианской этики Неандера, стр. 160, 167.]

Были христианские Отцы, которые находили удобным лгать в свою пользу или в пользу других; и было вполне естественно для таких смертных искать оправдание для лжи, которая «казалась такой необходимой» для их целей. Когда Григорий Нисский в своем похвальном усилии добиться примирения между своим старшим братом Василием и их дядей был «побужден прибегнуть к обману, который был столь же несовместим с христианскими принципами, как и со здравым смыслом»,[1] он был готов спорить в защиту такого курса.

[Сноска 1: Жизнь св. Григория Нисского Мура. Никейские и постникейские Отцы, вторая серия (Ам. изд.), V., 5.]

Так снова, когда его брата Василия обвинили во лжи в сравнительно «пустяковом» деле (где, в действительности, он просто непреднамеренно ошибся), Григорий возвращается к утешительному предположению, что относительно лжи так или иначе каждый виноват; «соответственно, мы принимаем то общее утверждение, которое Святой Дух изрек через Пророка: «Всякий человек — лжец»».[1] Григорий протестует против «торжественных размышлений о лжи» Евномия в этой связи и того, что он видит равную гнусность в ней, будь то в великих или очень пустяковых делах. «Перестань», — говорит он, — «призывать нас считать неважным измерять вину лжи незначительностью или важностью обстоятельств». Василий, напротив, утверждает без оговорок, как свое убеждение, что никогда не позволительно использовать ложь даже ради благой цели. Он апеллирует к словам Христа, что всякая ложь — от Дьявола.[2]

[Сноска 1: Там же, стр. 46.]

[Сноска 2: История христианской этики Неандера, стр. 219.]

Иоанн Златоуст, будучи молодым человеком, уклонился от рукоположения для себя и обеспечил его своему дорогому другу Василию (которого не следует путать с Василием Великим, братом Григория Нисского) путем обмана, который он впоследствии старался оправдать утверждением, что существовала ложь во спасение и что Бог одобрял обман как средство блага для других.[1] В ходе своего оправдательного аргумента он сказал своему глубоко обиженному другу Василию: «Велика ценность обмана, при условии, что он не введен со злым умыслом. В действительности, действие такого рода не следует называть обманом, а скорее своего рода хорошим управлением, ловкостью и мастерством, способными находить пути там, где ресурсы исчерпаны, и восполнять недостатки ума... Тот человек справедливо заслужил бы называться обманщиком, кто использовал эту практику неправедно, а не тот, кто делал это с благотворной целью. И часто необходимо обманывать и совершать величайшие блага с помощью этого устройства, тогда как тот, кто шел прямым путем, причинил великий вред человеку, которого он не обманул».[2]

[Footnote 1: See Smith and Wace's Dictionary of Christian Biography,
I., 519 f.; art. "Chrysostom, John."]

[Сноска 2: См. «Трактат о священстве» Иоанна Златоуста в Никейских и постникейских Отцах, первая серия (Ам. изд.), IX., 34-38.]

В действительности, Иоанн Златоуст, по-видимому, в этом аргументе не признает никакого абсолютного и неизменного стандарта правдивости как обязательного для всех во все времена; но судит о лжи и обманах как о неправильных только тогда, когда они используются неправильно или когда они приводят к злу для других. Он, по-видимому, действует на основе антихристианской теории[1], что «цель оправдывает средства». Действительно, доктор Шафф, порицая этот «благочестивый обман» Иоанна Златоуста как «поведение, которое должна осудить всякая здоровая христианская совесть», говорит обо всем этом деле: «Иезуитская максима «цель оправдывает средства» намного старше иезуитства и проходит через всю апокрифическую, псевдопророческую, псевдоапостольскую, псевдоклементиновскую и псевдоисидоровскую литературу ранних веков. Некоторые из лучших Отцов показывают удивительное отсутствие строгого чувства правдивости. Они вводят своего рода обман даже в свою странную теорию искупления, предполагая, что Дьявол вызвал распятие под заблуждением [намеренно произведенным Богом], что Христос был просто человеком, и таким образом потерял свои права на падший род».[2]

[Сноска 1: Рим. 3: 7, 8.]

[Сноска 2: См. «Пролегомены к Жизни и трудам св. Иоанна Златоуста» доктора Шаффа в Никейских и постникейских Отцах, первая серия (Ам. изд.), IX., 8.]

Иоанн Златоуст, подобно Григорию Нисскому, сделав то, что было неправильно само по себе, с похвальной целью, естественно пытается защитить это с помощью аргументов, основанных на путанице в его собственном уме вещей, которые являются неоправданными, с вещами, которые являются допустимыми. Он, по-видимому, не проводит различия между намеренным обманом как способом лжи и сокрытием того, что человек имеет право скрывать. Подобно многим другим защитникам права лгать ради достойного дела во все века, Иоанн Златоуст не предпринимает попытки определения «лжи» и не указывает на различие между предосудительным сокрытием и сокрытием, которое является правильным и надлежащим. Тем не менее, Иоанн Златоуст был человеком любящего сердца и непоколебимой цели жизни. В век злодеяний он твердо стоял за правое дело. И несмотря на любой недостаток логического восприятия с его стороны в таком вопросе, о нем можно с правдой сказать, что «возможно, немногие когда-либо оказывали более мощное влияние на сердца и привязанности самых возвышенных натур».[1]

[Сноска 1: Словарь христианской биографии Смита и Уэйса, I., 532.]

Августин, с другой стороны, рассматривает этот вопрос, в соответствии с качествами своего логического ума, в его отношении к абсолютному стандарту; и он готов принять последствия приверженности этому стандарту, будь они сами по себе желательными или прискорбными. Он не боится определить ложь и придерживаться своего определения в своем аргументе. Он видит и отмечает различие между оправданным сокрытием и сокрытием, которое совершается с целью обмана. «Законно тогда», — говорит он по этому пункту, — «скрывать в подходящее время все, что кажется подходящим для сокрытия: но говорить ложь никогда не законно, следовательно, также не законно скрывать, говоря ложь».[1] В своем трактате «О лжи» (De Mendacio),[2] и в своем трактате «Против лжи» (Contra Mendacium),[3] а также в своем трактате о «Вере, надежде и любви» (Enchiridion),[4] и снова в своих Письмах к Иерониму,[5] Августин излагает принцип, заложенный в этом спорном вопросе веков, и проходит через все аргументы за и против так называемой «лжи во спасение». Он видит, что ложь — это грех сам по себе, и поэтому она никогда не допустима ни для какой цели. Он видит, что правдивость — это долг, вытекающий из первоначального отношения человека к Богу, и поэтому обязательный для человека, пока человек находится в поле зрения Бога. Он пронзает насквозь спекулятивные аргументы, основанные на любых временных преимуществах, которые можно обеспечить с помощью лжи, и решительно отвергает предположение, что человек может делать зло, чтобы пришло добро.

[Сноска 1: Никейские и постникейские Отцы, первая серия (Ам. изд.), IX., 466.]

[Сноска 2: Там же, III., 455-477.]

[Сноска 3: Там же, стр. 479-500.]

[Сноска 4: Там же, стр. 230-276.]

[Сноска 5: Там же, I., «Письма св. Августина».]

Здравые слова Августина по этому вопросу, основанные на его здравых аргументах, доходят до нас с силой и свежестью через прошедшие столетия; и они достойны того, чтобы быть подчеркнутыми как выражения неизменной истины относительно долга правдивости и греха лжи. «Существует великий вопрос о лжи», — говорит он в начале, — «который часто возникает посреди наших повседневных дел и доставляет нам много хлопот, чтобы мы не называли опрометчиво ложью то, что таковой не является, или не решали, что иногда правильно говорить ложь; то есть своего рода честную, благонамеренную, милосердную ложь». Этот вопрос он обсуждает с полнотой и в свете всего, что можно сказать с обеих сторон. Даже если бы жизнь или спасение зависели от произнесения лжи, он уверен, что никакое благо, которое можно получить, не могло бы компенсировать совершение греха.

Аргументируя, что ложь по существу противостоит Божьей истине — через которую одну человек может иметь вечную жизнь, — Августин настаивает, что попытка спасти жизнь другого через ложь — это противопоставление своей вечной жизни простой телесной жизни другого. «Поскольку тогда через ложь теряется вечная жизнь, никогда ради временной жизни любого человека нельзя говорить ложь. И что касается тех, кто воспринимает это плохо и возмущается тем, что кто-то должен отказываться говорить ложь и тем самым убивать свою собственную душу, чтобы другой мог состариться во плоти, что если через совершение нами прелюбодеяния человек мог бы быть избавлен от смерти: должны ли мы поэтому воровать, совершать блуд... Спрашивать, должен ли человек говорить ложь ради безопасности другого, — это то же самое, что спрашивать, должен ли человек ради безопасности другого совершать беззаконие».

«Добрые люди», — говорит он, — «никогда не должны говорить ложь». «Говорить ложь никогда не законно, следовательно, также не законно скрывать [когда сокрытие желательно], говоря ложь». Ссылаясь на тот факт, что некоторые ищут оправдание в библейских учениях для лжи в благом деле — «даже посреди самих слов божественных свидетельств ища места для лжи», — он настаивает, после полного изучения этого утверждения, «что те [цитируемые] свидетельства Писания не имеют иного значения, кроме того, что мы никогда не должны говорить ложь».

«Ложь не позволительна, даже чтобы спасти другого от вреда». «Всякая ложь должна называться грехом». «И мы не должны предполагать, что существует какая-либо ложь, которая не является грехом, потому что иногда возможно, говоря ложь, оказать услугу другому». «Нельзя отрицать, что они достигли очень высокого стандарта доброты, которые никогда не лгут, кроме как чтобы спасти человека от вреда; но в случае людей, которые достигли этого стандарта, не обман, а их доброе намерение справедливо хвалится, а иногда даже вознаграждается» — как в случае с Раав в библейской истории. «Нет лжи, которая не была бы противна истине. Ибо как свет и тьма, благочестие и нечестие, справедливость и несправедливость, грех и праведность, здоровье и болезнь, жизнь и смерть, так и истина и ложь противоположны одна другой. Откуда, насколько мы любим первое, настолько мы должны ненавидеть второе».

«Действительно, имеет очень большое значение, по какой причине, с какой целью, с каким намерением делается вещь: но те вещи, которые являются явно грехами, ни под каким предлогом благой причины, ни с какой кажущейся доброй целью, ни с каким предполагаемым добрым намерением не должны делаться. Те дела, именно, людей, которые не являются сами по себе грехами, теперь добры, теперь злы, в зависимости от того, добры или злы их причины... Когда, однако, дела сами по себе злы... кто есть тот, кто скажет, что по добрым причинам они могут быть сделаны, так чтобы либо не быть грехами, либо, что еще более абсурдно, быть справедливыми грехами?» «Тот, кто говорит, что некоторые лжи справедливы, должен быть судим как говорящий не что иное, как то, что некоторые грехи справедливы, и что поэтому некоторые вещи справедливы, которые являются несправедливыми: чем что может быть более абсурдным?» «Либо тогда мы должны избегать лжи путем правильного делания, либо исповедовать их [когда виновны в них], раскаиваясь: но не, пока они прискорбно изобилуют в нашей жизни, делать их больше, обучая также».

Отвечая на аргумент, что было бы лучше солгать относительно невиновного человека, чью жизнь искал враг или несправедливый обвинитель, чем предать его на смерть, Августин сказал мужественно: «Насколько храбрее... насколько превосходнее сказать: «Я не буду ни предавать, ни лгать»». «Это», — сказал он, — «сделал бывший епископ Церкви Тагасты, Фирм по имени, и еще более твердый в воле. Ибо когда его спросили по приказу императора, через посланных им офицеров, о человеке, который искал убежища у него и которого он скрывал со всей возможной заботой, он ответил на их вопросы, что он не может ни солгать, ни предать человека; и когда он претерпел так много телесных мучений (ибо тогда императоры еще не были христианами), он твердо стоял в своей цели. Впоследствии, будучи доставленным перед императора, его поведение показалось столь достойным восхищения, что он без всякого труда получил помилование для человека, которого он пытался спасти. Какое поведение могло бы быть более храбрым и постоянным?»[1]

[Сноска 1: См. Никейские и постникейские Отцы, первая серия (Ам. изд.), III., 408.]

Трактат «Против лжи» был написан Августином с особым вниманием к практике и учению секты присциллиан. Эти христиане «утверждали, вместе с некоторыми другими теософскими сектами, что ложь позволительна ради святой цели. Абсолютная правдивость была обязательной только между членами-собратьями их секты».[1] Отсюда некоторыми другими христианами утверждалось, что было бы справедливо исключить присциллиан из права на то, чтобы им говорили только правду, поскольку они не признавали, что она всегда обязательна между человеком и человеком. Этот взгляд на правдивость как на просто социальное обязательство Августин решительно отверг; как, действительно, должно быть в случае с каждым, кто считает ложь грехом саму по себе. Августин рассмотрел в этом трактате различные гипотетические случаи, в которых высказывание правды могло привести к смерти больного человека, в то время как высказывание неправды могло спасти его жизнь. Он сказал откровенно: «И кто может вынести, когда люди попрекают его тем, какой вред — избегать лжи, которая могла бы спасти жизнь, и выбирать правду, которая могла бы убить человека? Я глубоко тронут этим возражением, но сомнительно, также ли мудро». Тем не менее, он видит, что никогда не было бы безопасно выбирать грех как средство к добру, в предпочтение истине и праведности со всеми их последствиями.

[Сноска 1: См. Словарь христианской биографии Смита и Уэйса, IV., 478, ст. «Присциллиан» (Priscillianus).]

Иероним, подобно многим другим, приняв объяснение Оригена сцены между Петром и Павлом в Антиохии, Августин написал ему в знак протеста против такого учения с его подразумеваемым одобрением обмана и лжи.[1] Переписка на эту тему продолжалась между этими двумя Отцами годами;[2] и, наконец, Иероним был приведен к принятию взгляда Августина на этот вопрос,[3] а также к осуждению Оригена за его свободные взгляды относительно долга правдивости.[4] Но как бы Иероним ни колебался в своей теории, как и в своей практике, относительно постоянных обязательств правдивости, Августин твердо стоял от начала до конца на позиции, которая оправдана учениями Библии и моральным чувством человеческого рода в целом, — что ложь всегда есть ложь и всегда есть грех, и что ложь никогда не может быть оправдана как средство даже для самых благих целей.

[Сноска 1: См. Никейские и постникейские Отцы, первая серия (Ам. изд.), I., Письма XXVIII., XL.]

[Сноска 2: Там же, Письма LXVII., LXVIII., LXXII., LXXIII., LXXIV., LXXV.]

[Сноска 3: Там же, Письмо CLXXX.]

[Сноска 4: Никейские и постникейские Отцы, вторая серия (Ам. изд.), III., 460 сл.; Апология Руфина, Книга II.; Апология Иеронима, Книга I., стр. 492.]

Со времен Иоанна Златоуста и Августина до настоящего времени все дискуссии по этому вопросу были лишь повторением аргументов и возражений, тогда выдвинутых и рассмотренных. В действительности, могут поддерживаться только две позиции с какой-либо видимостью логической последовательности. Либо ложь по своей самой природе антагонистична бытию Бога и поэтому не должна использоваться или одобряться Им, какие бы непосредственные выгоды ни могли проистекать из нее или какие бы последствия ни зависели от ее отвержения; либо ложь не является сама по себе грехом, не находится в существенном противоречии с природой Бога, но является доброй или злой в зависимости от духа ее использования и цели, которую нужно достичь с ее помощью; и поэтому в определенных случаях Бог мог бы лгать или мог бы одобрять ложь со стороны тех, кто представляет Его.

Первая из этих позиций поддерживается Пастырем Ерма, Иустином Мучеником, Василием Великим и Августином; вторая — это, по сути, позиция, занимаемая Григорием Нисским и Иоанном Златоустом, даже если они не дают ей четкого определения или даже, по-видимому, не осознают ее как свою. Существуют, опять же, такие мыслители, как Ориген и Иероним, которые склоняются то к одной, то к другой стороне этой разделительной линии; однако они не вполне логически последовательны в своих мнениях или действиях. Те же, кто не проявляет последовательности, обычно воздерживаются от четких определений лжи и неправды; они не делают попыток провести различие между оправданным сокрытием истины и сокрытием, предпринятым с целью введения в заблуждение.

Поскольку все аргументы по данному вопросу на протяжении всех веков укладываются в эти четко очерченные рамки, было бы бесполезно называть каждого видного спорщика лишь для того, чтобы классифицировать его как сторонника той или иной стороны или как человека, блуждающего вдоль линии, которую он не в состоянии разглядеть. Достаточно указать на несколько выдающихся «горных вершин» в столетиях между пятым и девятнадцатым веками христианской эры, чтобы обозначить перспективу истории этой дискуссии.

Возвышаясь над величайшими схоластами позднего Средневековья, стоит Фома Аквинский. Обладая мощным интеллектом, остротой восприятия, последовательными логическими инстинктами, а также несомненной искренностью и глубоким личным благочестием, мы могли бы ожидать, что он, подобно Августину, окажется на стороне принципа, а не целесообразности, безоговорочно осуждая ложь при любых обстоятельствах и отстаивая правдивость во что бы то ни стало. И это, по сути, и есть его позиция.

В своей «Сумме теологии» [1] Аквинский рассматривает весь этот вопрос с исключительной беспристрастностью и большой тщательностью. Сначала он излагает доводы тех, кто со времен Иоанна Златоуста оправдывал ложь ради благой цели, а затем поочередно опровергает эти доводы. Он рассматривает ложь как зло само по себе, которое ни в коем случае нельзя считать добрым и законным, поскольку для того, чтобы вещь была благой, необходимо правильное сочетание всех ее элементов. «Отсюда всякая ложь есть грех, как говорит Августин в своей книге “Против лжи”». Его вывод, с учетом всех доводов обеих сторон, таков: «Ложь греховна не только потому, что она вредит нашему ближнему, но и из-за своего собственного беспорядка. Не более дозволено совершать то, что является беспорядочным [то есть противоречащим божественному порядку мироздания], чтобы предотвратить вред, чем красть ради раздачи милостыни, за исключением, конечно, случая необходимости, когда все вещи являются общей собственностью [когда, например, взятие необходимой пищи во время великого бедствия, как на потерпевшем крушение корабле, не является кражей]. И поэтому недозволительно произносить ложь с той целью, чтобы избавить кого-то от какой-либо опасности. Однако дозволительно благоразумно скрывать истину посредством своего рода диссимуляции, как говорит Августин». Это признает правильность позиции Августина о том, что сокрытие того, что человек имеет право скрывать, может быть правильным, при условии, что в этом сокрытии не замешана ложь. Что касается относительных степеней греховности лжи, Аквинский считает ложь, причиняющую вред другому, смертным грехом, а ложь, предотвращающую вред другому, — простительным грехом; но он видит, что и то, и другое является грехом.

[Сноска 1: Secunda Secundae, Quaestio CX., art. III.]

Естественно видеть, что Аквинский, как представитель остроумных доминиканцев, стоит за истину как за вечный принцип, невзирая на последствия; так же как естественно видеть на другой стороне Дунса Скота, представителя покладистых францисканцев, с его отрицанием абсолютного блага, за исключением того, что проявляется в произвольной воле Бога. Дунс Скот принял «теорию двойственной истины», приписываемую Аверроэсу, согласно которой «одно и то же утверждение может быть теологически истинным и философски ложным, и наоборот». По мнению Дунса Скота, «Бог не выбирает вещь потому, что она благая, но выбранная вещь благая потому, что Бог ее выбирает»; «она благая просто и исключительно потому, что Бог пожелал ее именно так; но он с таким же успехом мог пожелать противоположного. Отсюда также следует, что Бог не связан [вечно] своими повелениями, и он может фактически отменить их» [1]. Согласно этому взгляду, Бог мог бы сегодня запретить ложь, а завтра оправдать ее. Поэтому неудивительно, что, по мнению Дунса Скота, «неправда и искажение фактов» «при определенных обстоятельствах допустимы».

[Сноска 1: См. «Церковную историю» Курца (перевод Макферсона), II., 101, 167-169; «Историю философии» Юбервега, I., 416, 456 сл.; «Христианскую этику» Вуттке (амер. изд.), I., 218, разд. 34.]

Таким образом, на протяжении всех веков религиозный учитель, который рассматривает грань между истиной и ложью как вечную линию, должен, если он логически последователен, отказываться признавать какое-либо возможное оправдание лжи. Только тот, кто отрицает вечно абсолютную грань между истинным и ложным, мог бы последовательно признать оправдание Богом акта, который по своей сути враждебен божественной природе. Любое исключение из этого правила, вероятно, возникает там, где сочувствующая натура склоняет учителя искать оправдание тому, что кажется желательным, даже если теоретически это неправильно.

Когда дело доходит до времен протестантской Реформации, мы обнаруживаем Жана Кальвина, который, подобно своему прототипу Августину и последователю Августина Аквинскому, твердо выступает против лжи как явления, антагонистичного самой природе Бога, а потому никогда не оправданного. Мартин Лютер также является бесстрашным любителем истины; но он склонен находить оправдания для лжи, сказанной ради благой цели, хотя и воздерживается от утверждения, что даже самая благонамеренная ложь лишена элемента греховности [1]. С другой стороны, Игнатий Лойола и его соратники по основанию Общества Иисуса как средства сдерживания протестантской Реформации действовали исходя из идеи, заложенной в теологии Дунса Скота, что единственным стандартом истины и права является абсолютная и произвольная воля Бога; и что, следовательно, если Бог, говоря через своего представителя в недавно сформированном Обществе, повелевает сказать ложь, то ложь оправдана, а ее произнесение является долгом. Более того, эти иезуитские лидеры, определяя или оправдывая ложь, включают в категорию оправданного сокрытия истины увертки и фальсификации, которые обычный ум счел бы формами лжи [2].

[Сноска 1: См. «Христианскую этику» Мартенсена, стр. 216. Сравните, например, комментарии Лютера к Исходу 1:15-21 с комментариями Кальвина к Бытию 12:14-20.]

[Сноска 2: См. «Возрождение в Италии» Саймондса, I., 263-267; «Иезуиты» Картрайта; «Моральную теологию Римской церкви» Мейрика; «Письма к провинциалу» Паскаля. См. также «Церковную историю» Курца, II., 430.]

Принято указывать на аргументы иезуитов в пользу лжи ради целесообразности в их работе на благо Церкви и душ так, будто их позиция является исключительной и они стоят особняком в том, что включают неправду как средство, которое может быть правомерно использовано ради благой цели.

Но в этом они являются просто логически последовательными последователями тех отцов христианской церкви и их преемников в каждой ветви Церкви, которые придерживались мнения, что ложь ради праведных целей допустима, когда результаты, которые должны быть достигнуты с ее помощью, имеют жизненно важное значение. Все тонкости казуистики имеют свою ценность для тех, кто допускает, что ложь может быть правильной при определенных мыслимых обстоятельствах; но для тех, кто, подобно Августину и Аквинскому, настаивает на том, что ложь есть грех сам по себе и поэтому никогда не допустима, казуистика сама по себе не представляет интереса как средство показать, когда грех не является греховным [1].

[Сноска 1: Поэтому казуистика схоластов и иезуитов, а также вопрос о мысленных оговорках и «вероятностях» здесь подробно не рассматриваются.]

Некоторые из ревностных защитников принципов и методов иезуитов утверждают, что в своей пропаганде диссимуляции и уверток в интересах благого дела иезуиты не намереваются оправдывать ложь, а указывают на методы надлежащего сокрытия, которые не входят в сферу лжи. В этом (откладывая в сторону вопрос о том, правы ли эти защитники относительно фактов или нет) они, по-видимому, даже больше стремятся считаться противниками лжи, чем те учителя в Римской церкви или среди протестантов, которые смело утверждают, что сама ложь иногда оправдана. Так, римско-католический писатель в защиту иезуитов утверждает, что Лигуори, их любимый теолог, учил, «что говорить ложно — это неизменно грех против Бога. Это не может быть разрешено ни при каких обстоятельствах, даже ради спасения жизни. Папа Иннокентий III говорит: “Даже ради защиты нашей жизни не дозволено говорить ложно”»; поэтому, когда Лигуори одобряет какие-либо действия, которые кажутся противоречащими правдивости, «он допускает эти случаи, потому что они не являются неправдой» [1]. С другой стороны, Джереми Тейлор прямо утверждает: «Дозволительно сказать ложь детям или безумцам, потому что они, не имея способности судить, не имеют права на истину» [2].

[Сноска 1: См. «Моральную теологию Римской церкви» Мейрика, Приложение, стр. 256 сл.]

[Сноска 2: «Ductor Dubitantium» Джереми Тейлора, в его «Сочинениях», X., 103.]

Но проблема Джереми Тейлора заключается в его неопределенном определении «лжи» и в последовавшей за этим путанице в мыслях и высказываниях относительно ограничений долга правдивости. Он пишет на эту тему довольно пространно [1] и попеременно объявляет себя то на одной, то на другой стороне главного вопроса, даже не пытаясь достичь логической последовательности. Он начинает с идеи о том, что «мы должны стремиться быть подобными Богу, который есть истина по существу»; что «Бог говорит истину, потому что это его природа»; что «Священное Писание Ветхого и Нового Завета неопределенно и строго запрещает ложь», а «наш благословенный Спаситель осуждает ее, объявляя всякую ложь от дьявола»; и что «помимо этого ничего нельзя [было бы] сказать для осуждения лжи». Все это, безусловно, четко и здраво — так же здраво, как у Василия Великого, святого Августина или Фомы Аквинского!

[Сноска 1: «Ductor Dubitantium» Джереми Тейлора, в его «Сочинениях», X., 100-132.]

Однако, когда он пытается дать определение лжи, Джереми Тейлор, по-видимому, утверждает, что несправедливость по отношению к другим и злой умысел являются самой ее сущностью, и что, если они отсутствуют, ложь не является ложью. «Под ложью следует понимать нечто сказанное или написанное во вред ближнему, что не может быть понято [слушателем или читателем] иначе, как отличающееся от мыслей говорящего». Как говорит Меланхтон: «Лгать — значит обманывать нашего ближнего во вред ему». «Если ложь несправедлива, она никогда не может стать законной; но если ее можно отделить от несправедливости, то она может быть невинной».

Джереми Тейлор естественным образом возвращается к библейским историям о еврейских повитухах и блуднице Раав и предполагает, что Бог одобрил их ложь именно как ложь, потому что у них была благая цель; и он утверждает, что «иногда необходимо посредством лжи способствовать милосердию, теряя истину ради спасения жизни», и что «сказать ложь ради милосердия, чтобы спасти жизнь человека, жизнь друга, мужа, принца, полезного и публичного лица, не только делалось во все времена, но и одобрялось великими, мудрыми и добрыми людьми». Из этого следует, что ложь, которую Джереми Тейлор начинает с осуждения как противоречащую природе Бога и объявленную нашим Спасителем всегда исходящей от дьявола, может при определенных обстоятельствах быть благочестивым грехом. Григорий Нисский и молодой Иоанн Златоуст не смогли бы лучше показать безгрешность греха ради благого дела.

Видя, что сокрытие истины часто является долгом, а также видя, что сокрытие того, что должно быть раскрыто, часто практически является ложью, Джереми Тейлор, по-видимому, делает поспешный вывод, что сокрытие, увертки и ложь — это практически одно и то же, и что поэтому ложь иногда является долгом, а иногда — грехом. Он утверждает, что право на то, чтобы с нами говорили правдиво, «хотя оно регулярно и обычно принадлежит всем людям, все же может быть отнято в силу превосходящего права; или оно может быть утрачено, или ему может быть помешано, или оно может прекратиться по более веской причине». Поскольку «то, что является лишь половиной истинного утверждения, либо ничего не значит, либо является прямой ложью», необходимо признать, что «в тех же случаях, в которых дозволительно сказать ложь, в тех же случаях дозволительно использовать мысленную оговорку»; и «там, где дозволительно лгать, дозволительно увиливать, что может быть чем-то меньшим, чем явная ложь». Более того, «дозволительно по справедливой причине великого милосердия или необходимости использовать в наших ответах и общении слова различного значения, даже если это вводит в заблуждение того, кто спрашивает».

Джереми Тейлор простодушно признается, что в определенных случаях, когда ложь допустима или является долгом, «предубеждение, которое, вероятно, возникнет по отношению к этому вопросу, заключается в значении и злом звучании слова “ложь”; которое, поскольку оно так ненавистно Богу и человеку, бросает тень на все, к чему приближается». Но в целом Джереми Тейлор готов с одобрением использовать само слово «ложь», которое «так ненавистно Богу и человеку». И в различных случаях он настаивает на том, что «дозволительно сказать ложь», хотя «ложь должна быть милосердной и полезной» — добрая ложь, а не злая ложь; ибо добрая ложь есть добро, а злая ложь есть зло. Он не уклоняется от последствий своей ложной позиции.

Таким образом, Джереми Тейлора можно цитировать как человека, утверждающего, что ложь никогда не допустима, но что она часто похвальна. Он, по-видимому, не совсем уверен в какой-либо реальной разнице между ложью и оправданным сокрытием истины, или не имеет в своем уме неизменной линии между правдивостью и ложью. Он признает, что Бог и человек ненавидят ложь, но что добрая ложь, тем не менее, является очень хорошей вещью. И так он оставляет предмет в еще большей путанице, чем нашел его.

Переходя к нынешнему столетию, пожалуй, самым видным и влиятельным защитником «лжи во спасение» или ограничений закона правдивости является Рихард Роте; поэтому важно уделить особое внимание его мнениям и аргументам по этому вопросу. Роте был человеком больших способностей, прекрасного духа и всепроникающего личного влияния; и, как следствие, его мнения имеют особый вес для его многочисленных учеников и последователей.

Курц [1] характеризует Роте как «одного из самых глубоких мыслителей столетия, с которым не сравнится никто из его современников по охвату, глубине и оригинальности его спекуляций», а его «Теологическую этику» — как «работу, которая по глубине, оригинальности и убедительности рассуждений почти не имеет себе равных». А по мнению Лихтенбергера [2], Роте «несомненно является самым выдающимся теологом Школы примирения и самым оригинальным мыслителем со времен Шлейермахера», в то же время «он также показал себя одним из самых смиренных христиан и одним из самых прекрасно сформированных характеров своего времени». Поэтому неудивительно, что когда такой лидер в мысли и влиянии, как Роте, объявляет себя сторонником разумного использования неправды как средства достижения добра, многие склонны чувствовать, что должны быть какие-то веские причины для его курса. И все же, с другой стороны, аргументы в пользу неправды, выдвинутые даже таким человеком, должны быть тщательно изучены, чтобы установить, являются ли они чем-то большим, чем привычные аргументы на той же стороне, повторяемые в разных формулировках во все предыдущие века от Иоанна Златоуста до Джереми Тейлора.

[Сноска 1: «Церковная история» (перевод Макферсона), III., 201.]

[Сноска 2: «История немецкой теологии в XIX веке», стр. 492.]

Проблема Роте в его подходе к этому вопросу [1] заключается в том, что он рассматривает долг правдивости лишь в его личных и социальных аспектах, без какой-либо прямой отсылки к природе и объявленной воле Бога. Более того, его своеобразное определение лжи адаптировано к его взгляду на необходимость случая. Он определяет ложь как «нелюбовное злоупотребление речью (или другими признанными средствами общения) для намеренного введения в заблуждение нашего ближнего». В его представлении нелюбовь к ближнему является самой сущностью лжи, и когда кто-то говорит неправду, выражая дух любви к другим, это не обязательно является ложью.

[Сноска 1: «Theologische Ethik» Роте, IV том, §§ 1064, 1065.]

Роте, по-видимому, не признает в применении к этому вопросу великий принцип, согласно которому нет истинной любви к человеку, кроме как в соответствии с любовью к Богу и в ее выражении; следовательно, ничто, что является прямым нарушением первоначального закона Бога, не может быть проявлением реальной любви к одному из творений Бога.

Правда, Роте предполагает, что предметом теологической этики является существенная ветвь спекулятивной теологии; но в своем рассмотрении особых обязанностей он, по-видимому, исходит из того, что общество, а не Бог, является их фоном, и поэтому идея греха как греха не входит в дискуссию. Весь его аргумент и его выводы являются иллюстрацией глупости попытки решить любую проблему в этике без учета отношения к ней вечных законов Бога и вечных принципов, которые вовлечены в само понятие Бога. Этика обязательно включает в себя больше, чем социальные обязанности, и должна рассматриваться в свете долга перед Богом как превыше всего.

«Намеренное введение в заблуждение нашего ближнего, — говорит Роте, — путем высказывания того, что не является истиной, не всегда и не безоговорочно является ложью. Вопрос в данном случае по существу является вопросом цели... Только в том случае, когда неправда, сказанная с намерением обмануть, является в то же время актом нелюбовности по отношению к нашему ближнему, она является нарушением правдивости, как определено ранее, то есть ложью». По мнению Роте, «существуют отношения людей друг к другу, в которых [на данный момент] заведомо не существует этического сообщества, хотя приостановка этого сообщества должна, конечно, всегда рассматриваться как временная, и это, действительно, как вопрос долга, по крайней мере, для одной из сторон. Здесь не может быть речи о любви, а значит, и о ее отсутствии». Поскольку социальные обязанности в таких случаях приостановлены, а идея какого-либо особого долга перед Богом не принимается во внимание, вполне уместно, как видит это Роте, врагам на войне или в частной жизни говорить неправду друг другу. Такие враги «естественно имеют в речи просто оружие, которое можно использовать друг против друга... Долг говорить правду не может даже мыслиться как существующий между лицами, так противостоящими друг другу... Как бы они ни пытались обмануть друг друга, даже с помощью речи, они не лгут».

Но Роте идет даже дальше этого в защите таких нарушений или отмен закона правдивости, которые подорвали бы самые основы социальной жизни и которые сделали бы закон против неправды немногим большим, чем переменным личным правилом для ограниченных и избранных применений — на манер американского юмориста, который «верил во всеобщее спасение, если бы мог выбирать людей». Роте учит, что неправда является долгом не только тогда, когда она необходима при общении с общественными или личными врагами, но часто также при общении с «детьми, больными, безумными, пьяными, страстно возбужденными и морально слабыми» — а это охватывает большую часть человеческого рода. Он приводит много иллюстраций неправды, предположительно необходимой (где, на самом деле, они показались бы остроумному читателю совершенно излишними [1]), и, утвердив долг ложной речи в этих случаях, он принимает как должное (в странном заблуждении относительно морального чувства человечества), что обманутые стороны, если бы к ним обратились в их здравом уме, оправдали бы неправду, сказанную матерями в детской, врачами в палате больного и ясномыслящим трезвым человеком в его общении с сердитым, глупым или пьяным индивидом.

[Сноска 1: Нич, самый выдающийся догматический теолог среди непосредственных учеников Шлейермахера, отрицает возможность представить случай, когда любящее внимание к другим или любое другое почтительное отношение к ним не достигло бы своей цели иначе, более истинно и благородно, чем путем лжи им, или когда «любящий лжец или фальсификатор не мог бы действовать еще более любяще и мудро без какой-либо фальсификации... Ложь, сказанная из предполагаемой необходимости или чтобы послужить другому, всегда, даже при самых благоприятных обстоятельствах, является признаком либо мудрости, которой не хватает любви и истины, либо любви, которой не хватает мудрости».]

«Конечно, — говорит он, — такая процедура предполагает определенное отношение опеки со стороны того, кто говорит неправду, над тем, кого он обманывает, и относительную безответственность со стороны другого — неспособность использовать определенные истины иначе, как к его действительному моральному вреду. И в каждом случае все зависит от точности этого предположения». Поразительно видеть, как человек, подобный Роте, провозглашает такой принцип действующим в социальной этике! Каждый человек должен сам решать (принимая на себя, конечно, ответственность за свое личное решение), является ли он в каком-либо смысле таким опекуном своего ближнего, чтобы это стало его долгом говорить ему неправду в любви!

Роте откровенно признает, что нет никаких доказательств того, что Иисус Христос, подавая здесь пример среди людей, когда-либо произносил одну из этих «должных» неправд; хотя, безусловно, казалось бы, что Иисус мог бы справедливо претендовать на такое же право на опеку над своими земными собратьями, как обычный человек наших дней [1]. Но это не удерживает Роте от намеренного совета своим ближним придерживаться иного курса.

[Сноска 1: Роте говорит по этому поводу: «То, что Спаситель говорил неправду, — это обвинение, в поддержку которого можно привести лишь один отрывок, Иоанна 7:8, с некоторой долей правдоподобия. Но даже здесь не было говорения неправды, даже если [греч. ank] (спорное чтение) считать правильным чтением». См. по этому отрывку Мейера в его «Комментарии» и Уэсткотта в «Библейском комментарии».]

Роте называет Мархайнеке, Де Ветте, фон Аммона, Гербарта, Хартенштейна, Шварца, Харлесса и Рейнхарда как согласных в основном с его позицией; в то время как в качестве противников он упоминает Канта, Фихте, Краузе, Шлейермахера, фон Хиршера, Нича, Флатта и Баумгартена-Крузиуса. Но это отнюдь не вопрос, который можно решить голосованием; и ни один из писателей, процитированных Роте как единомышленников в этом споре, не может предложить ничего нового в защиту позиции, находящейся в таком радикальном несогласии с учениями Библии и с моральным чувством человечества по этому пункту, как позиция, занятая Роте. В своем игнорировании природы и воли Бога как основы аргументации в этом вопросе, а также в своем произвольном и несанкционированном определении лжи (с включением утверждения, что намеренное произнесение утверждения, известного как ложное, с прямой целью обмануть того, кому оно сказано, не является обязательно и неизбежно ложью), Роте стоит совершенно особняком. Вуттке действительно говорит о подходе Роте к этике: «Мораль [как он ее видит] — это нечто независимое, существующее наряду с благочестием, и отнюдь не покоится на благочестии — она полностью соразмерна ему и независима от него» [1]. И все же влияние Роте настолько велико, что различные отголоски его аргументов в пользу неправды во имя любви можно найти в последующих английских и американских высказываниях по христианской этике.

[Сноска 1: «Христианская этика» Вуттке (перевод Лакруа), § 48.]

Современником Рихарда Роте и полностью равным ему по интеллектуальной силе и христоподобному духу является Исаак Август Дорнер. Доктор Шафф говорит о нем [1]: «Доктор Дорнер был одним из самых глубоких и образованных теологов девятнадцатого века и стоит в одном ряду со Шлейермахером, Неандером, Ничем, Юлиусом Мюллером и Рихардом Роте. Он овладел теологией Шлейермахера и философией Гегеля, усвоил лучшие элементы обеих, наполнил их позитивной евангельской верой и историческим духом»; и как лектор, особенно «по догматике и этике... он превосходил всех своих современников». И к этой оценке его профессор Мид добавляет [2]: «Даже тот, кто знает Дорнера только как теологического писателя, легко обнаружит в его трудах тонкий христианский дух, который характеризовал этого человека; но никто, кто не знал его лично, не может получить истинного впечатления о той иоанновской нежности и детской простоте, которые отличали его почти больше, чем кого-либо из равных по известности, кого когда-либо знал мир».

[Сноска 1: Дополнение к Энциклопедии религиозного знания Шаффа-Герцога, стр. 58.]

[Сноска 2: Предисловие к «Системе христианской этики» Дорнера (амер. изд.), стр. vii.]

Поэтому, когда принимается во внимание, что после того, как Роте представил миру свои взгляды на правдивость, Дорнер написал на ту же тему, как самую последнюю работу своей зрелой жизни, особый интерес представляют его взгляды на этот спорный вопрос. И Дорнер диаметрально противоположен Роте в этом деле. Дорнер основывает долг правдивости на нашем общем членстве во Христе и любви, которая вырастает из таких отношений [1]. «Истина, — действительно, — не требует, чтобы все, что есть в человеке, было вынесено наружу, иначе для него было бы моральным долгом позволить также злу, которое есть в нем, выйти наружу, тогда как его долг — подавлять его». Но если неистинное утверждение сделано с намерением обмануть, это ложь.

[Сноска 1: См. «Систему христианской этики» Дорнера (амер. изд.), стр. 487-492.]

«Существуют ли случаи, — спрашивает он, — когда ложь допустима? Можем ли мы признать так называемую “ложь во спасение” морально дозволенной?» Затем он рассматривает случаи с детьми и безумными, которые не имеют права знать всю истину, и спрашивает, правильно ли не только скрывать истину, но и фальсифицировать ее в разговоре с ними. Сокрытие может быть долгом, признает он, но он отрицает, что фальсификация когда-либо является долгом. «Как этика когда-либо придет к установлению долга лжи [“лжи во спасение”], к рекомендации зла, чтобы пришло добро? Проверка для нас заключается в том, можем ли мы когда-либо представить Христа, действующего таким образом, либо ради других, либо — что было бы столь же оправданно, поскольку любовь к себе является моральным долгом — ради самого себя».

Что касается фальсификации перед больным или умирающим человеком, он говорит: «мы переоцениваем ценность человеческой жизни, и, кроме того, мы в некоторой мере узурпируем место Провидения, когда верим, что можем спасти ее, совершая грех». Другими словами, Дорнер считает фальсификацию с намерением обмануть, даже с самыми лучшими побуждениями, ложью, а следовательно, грехом — никогда не оправданным. Подобно Августину, Дорнер признает степени вины во лжи в зависимости от духа и мотива ее произнесения; но в любом случае, если есть неправда с целью обмана, это грех — о котором следует сожалеть и в котором следует каяться.

Дорнер проводит новое различие между военными хитростями и ложью, которое заслуживает внимания. Он говорит, что игривые вымыслы, на манер загадок, которые нужно отгадать, явно допустимы. Так «и на войне ведется нечто вроде игры такого рода, когда посредством хитрости создается обманчивая видимость, и таким образом врагу загадывается загадка. В таких случаях нет неправды; ибо из условий ситуации — дружественной или враждебной — даваемая видимость, как признано, есть не что иное, как видимость, и поэтому она честна».

Простота и ясность Дорнера в его неискушенном подходе к этому вопросу находятся в освежающем контрасте с курсом Роте, который запутывает весь предмет дискуссии своим произвольным утверждением, что ложь не является ложью, если она сказана с благой целью и любящим духом. И эти два человека являются репрезентативными спорщиками в этом споре веков, так же верно, как ими были Августин и Иоанн Златоуст.

Близким другом Дорнера был Ханс Лассен Мартенсен, «величайший теолог Дании» и мыслитель первого класса, «с высокими спекулятивными дарованиями и значительным налетом теософского мистицизма» [1]. «Христианская этика» Мартенсена не игнорирует Бога и Библию как факторы в любом вопросе практической морали, находящемся на обсуждении. Он характеризует результат такого упущения как «подсчет счета, баланс которого был подведен в другом месте; если мы выводим другую цифру, мы посчитали неправильно». Подход Мартенсена к долгу правдивости является замечательным примером работы логического ума в полном видении вечных принципов, но в значительной мере сдерживаемого и замедляемого сердечными влечениями дружелюбного чувства. Он видит всеразделяющую линию и признает первостепенный долг соответствия ей; однако он чувствует, что жаль, что такое соответствие должно быть таким дорогим в определенных воображаемых случаях, и он жаждет найти какое-то допущение для желательных исключений [2].

[Сноска 1: См. «Церковную историю» Курца (перевод Макферсона), III., 201; Дополнение к Энциклопедии религиозного знания Шаффа-Герцога, стр. 57; Универсальную энциклопедию Джонсона, ст. «Мартенсен».]

[Сноска 2: «Христианская этика (индивидуальная)» Мартенсена, (англ. пер.), стр. 205-226.]

Мартенсен придает такое же большое значение любви к ближнему, как и Роте; но он основывает эту любовь полностью, в отличие от Роте, на любви ко Христу. «Только во Христе и [в] свете, который, исходя от него, изливается на человеческую природу и всю человеческую жизнь, можем мы любить людей в центральном смысле, и только тогда филантропия получает свой глубочайший религиозный и моральный характер, когда она укоренена в истине Христа». И поскольку Христос есть Истина, те, кто Христовы, никогда не должны нарушать истину. «“Не произноси ложного свидетельства; не лги ни словом, ни делом; ты не должен ни отрицать истину, ни выдавать за истину то, что не является истиной”, — эта заповедь должна доминировать и пронизывать все отношения нашей жизни». «Истина существует не ради человека, но человек ради истины, потому что истина хотела бы открыться человеку, хотела бы быть признанной и засвидетельствованной им». Это казалось бы достаточно ясным, чтобы исключить возможность оправданной лжи!

«И все же из этого не следует, — говорит Мартенсен, — что наш долг сообщать истину другим неограничен... “Есть время молчать, и время говорить”. Никто не обязан говорить все всем». Здесь он проводит различие между оправданным сокрытием и неправдой. Затем он переходит к вопросу «может ли так называемая “ложь во спасение” когда-либо быть оправданной». Он пробегает аргументы обеих сторон и вспоминает века дискуссий по этому предмету. Он думает, что приверженность общему принципу, который запрещает ложь, в определенных случаях, когда любовь побуждала к неправде, вызывала бы в большинстве умов внутреннее чувство, что буква убивает, и что следовать побуждениям любви было бы лучше. Поэтому он утверждает, что «как в других областях существуют действия, которые, хотя с точки зрения идеала они должны быть отвергнуты, все же, из-за жестокости сердец людей, должны быть одобрены и допущены, и при этом ограничении становятся относительно оправданными и должными действиями, просто потому, что тем самым предотвращаются большие беды; так существует также неправда во спасение, которая все же должна быть допущена ради человеческой слабости». И по его мнению, «все сводится к тому, что вопрос казуистики не может быть решен общими и абстрактными указаниями, но должен быть решен индивидуальным, личным способом, особенно в соответствии со стадией морального и религиозного развития и зрелости, на которой находится рассматриваемое лицо».

Сделав эти уступки в сфере чувств защитникам «лжи во спасение», которая может быть «либо произнесена из любви к людям, либо как защита против людей — защита, в которой действует либо оправданная любовь к себе, либо сочувствие к другим», Мартенсен переходит к тому, чтобы показать, что каждая такая неправда является ненормальной и аморальной. «Когда мы таким образом утверждаем, — говорит он, — что в определенных трудных случаях может иметь место “неправда во спасение”, которая должна быть допущена ради человеческой слабости и при данных отношениях может быть названа оправданной и должной, мы не можем не признать, с другой стороны, что в каждой такой неправде есть нечто от греха, более того, нечто, что нуждается в оправдании и прощении... Конечно, даже истина буквы, внешняя, фактическая истина, даже формально правильная, находит свое право, основание своей значимости в святом порядке мира Бога. Но каждой ложью во спасение нарушается заповедь: “Не произноси ложного свидетельства”».

Мартенсен протестует против утверждения Роте, что неправда, сказанная в любви, «вовсе не должна называться ложью, но может быть абсолютно защищена как морально нормальная, и поэтому ни в каком отношении не нуждается в прощении». «Как бы остро мы ни различали ложь и неправду (mendacium и falsiloquium), рассматриваемая неправда никогда не может быть разрешена в морально нормальное». И он предполагает, что если бы у кого-то было больше мудрости, мужества и веры, он мог бы быть верен истине в чрезвычайной ситуации без страха перед последствиями.

«Предположим, например, — говорит он, — ...случай, когда муж обманывает свою больную супругу из страха, что она не переживет известия о смерти своего ребенка; кто осмелится утверждать, что если бы муж был способен правильным образом, то есть в силе Евангелия, с мудростью и утешением веры, объявить о смерти ребенка, в ее душе не мог бы возникнуть религиозный кризис, который мог бы оказать исцеляющее и оживляющее действие на ее телесное состояние? И предполагая, что это даже привело бы к ее смерти, кто осмелится утверждать, что эта смерть, если это была христианская смерть, была злом, будь то для самой матери или для выживших?»

«Или возьмем женщину, которая, чтобы спасти свое целомудрие, применяет защиту неправдой: кто осмелится утверждать, что если бы она сказала правду своим преследователям, но произнесла ее с женским героизмом, с верующим взором на Бога, с мужеством, возвышенностью души, исходящей из чистой совести, показывая своим преследователям порочность и недостойность их цели, она не могла бы обезоружить их той силой, которая лежит в добре, в справедливом деле, деле, чьей защитой и щитом будет сам Бог? И даже если бы ей пришлось претерпеть то, что недостойно, кто осмелится утверждать, что она не могла бы в страдании сохранить свое моральное достоинство?»

Мартенсен вспоминает историю Джини Динс в «Эдинбургской темнице» Скотта, которая отказывается сказать ложь во спасение, чтобы спасти жизнь своей сестры; однако, произнеся правду, которая привела к смертному приговору ее сестры, она, с верой в Бога, поставила себе целью добиться помилования сестры и по милости Божьей достигла этого. «Большинство людей, по крайней мере, были бы склонны оправдать Джини Динс и простить ее, если бы она здесь принесла ложную клятву и тем самым оказала свою защиту высшей истине». И если любящая ложь во спасение является долгом перед Богом, обращение к его знанию факта, конечно, в равной степени является долгом. Отказаться обратиться к Богу в свидетельство истины неправды, которая сказана из любящего чувства долга, — значит показать недостаток уверенности в одобрении Богом такой неправды. «Но она не хочет, не может и не смеет ради своей совести делать это».

«Но самое лучшее в этом рассказе, — добавляет Мартенсен, — это то, что это не просто вымысел. Ядро этого знаменитого романа — действительная история». И сэр Вальтер Скотт приказал установить в своем саду памятник со следующей надписью в память об этой верной любительнице истины:

«Этот камень был поставлен автором “Уэверли” в память об Элен Уокер, которая уснула в год Господа нашего 1791. Эта дева практиковала в смирении все добродетели, которыми фантазия украсила персонаж, носящий в вымысле имя Джини Динс. Она не хотела отступить ни на фут от пути истины, даже чтобы спасти жизнь своей сестры; и все же она добилась освобождения своей сестры от суровости закона личными жертвами, чье величие было не меньше чистоты ее целей. Честь могиле, где бедность покоится в прекрасном союзе с правдивостью и сестринской любовью».

«Кто не подчинится охотно этой просьбе, — добавляет Мартенсен, — и не будет чтить такую память?... Кто не чувствует себя проникнутым невольным, самым сердечным восхищением?»

В заключение, ввиду всего, что можно сказать с обеих сторон вопроса, Мартенсен уверен, что «сама ложь во спасение, которую мы называем неизбежной, оставляет в нас чувство чего-то недостойного, и эта недостойность должна, просто следуя за Христом, все больше и больше исчезать из нашей жизни. То есть неизбежность лжи во спасение исчезнет в той же мере, в какой индивид развивается в истинную личность, истинный характер... Ложь во спасение не может иметь места у личности, которая находится в обладании полным мужеством, совершенной любовью и святостью, как и просветленным, всепроникающим взором. Даже по отношению к безумцам и маньякам ложь во спасение не потребуется, ибо слову истинно освященной личности принадлежит внушительная повелевающая сила, которая изгоняет демонов. Это то, что мы видим во Христе, в чьих устах не было найдено лукавства, в ком мы не находим ничего, что хотя бы отдаленно относится к категории лжи во спасение».

Так что очевидно, что если кто-то захочет искать оправдание для лжи во спасение в уступках, сделанных Мартенсеном, он должен делать это только на основании жестокости своего сердца и мягкости своей головы, как человек, лишенный надлежащей меры мудрости, мужества и веры, чтобы позволить ему соответствовать надлежащему идеальному стандарту человеческого поведения. И даже тогда он должен признать тот факт, что в своей слабости он сделал что-то, чего следует стыдиться и что требует покаяния. Холодное утешение для порядочного человека!

Казалось бы, личный темперамент и индивидуальные особенности играли свою роль в определении отношения человека к вопросу о неизменном долге правдивости, так же верно, как и признание человеком великих принципов. Иллюстрация этой истины показана в подходе к предмету доктора Чарльза Ходжа, с одной стороны, и доктора Джеймса Г. Торнвелла, с другой, как представителей, соответственно, кальвинистского августинианства в Пресвитерианской церкви Соединенных Штатов, в ее северной и южной ветвях. Исходя из одной и той же точки зрения и соглашаясь относительно вовлеченных принципов, эти два мыслителя отнюдь не едины в своих выводах; и это не из-за какой-либо реальной разницы в их процессах рассуждения, но, по-видимому, из-за большего места, отводимого первым влиянию личного чувства, в противовес императивным требованиям истины.

Доктор Ходж начинает с признания и утверждения вечных принципов, которые не могут знать никаких изменений или вариаций в своем применении к этому вопросу; а затем, по мере того как он продолжает его обсуждение, он становится по-доброму нелогичным и добродушно непоследовательным, и он заканчивает в лабиринте, не будучи, по-видимому, совсем уверенным в своем собственном взгляде на случай или давая своим читателям повод знать, каким должен быть их взгляд. Доктор Торнвелл, с другой стороны, начиная таким же образом, продолжает непоколебимо до конца, в логической последовательности рассуждений; оставляя своих читателей в конце столь же уверенными, как и он сам, относительно применения неизменных принципов к жизни и обязанностям человека.

Никто не мог бы изложить лежащие в основе этого вопроса принципы более ясно и четко, чем это делает доктор Ходж в самом начале [1]; и казалось бы из этого утверждения, что он не мог бы сомневаться относительно исхода дискуссии по этому вопросу веков. «Заповедь хранить истину неприкосновенной принадлежит к иному классу [заповедей], чем те, что относятся к субботе, к браку или к собственности. Они основаны на постоянных отношениях людей в нынешнем состоянии существования. Они не являются по своей природе неизменными. Но истина во все времена священна, потому что она является одним из существенных атрибутов Бога, так что все, что идет против истины или враждебно ей, находится в оппозиции к самой природе Бога».

[Сноска 1: См. «Систематическую теологию» Ходжа, III., 437-463.]

«Истина — это, так сказать, самый субстрат Божества. Она в таком смысле является фундаментом всех моральных совершенств Бога, что без нее они не могут быть мыслимы как существующие. Если только Бог действительно есть то, чем он объявляет себя; если только он имеет в виду то, что объявляет; если только он сделает то, что обещает, — вся идея Бога теряется. Как нет Бога, кроме истинного Бога, так без истины нет и не может быть Бога. Как этот атрибут является фундаментом, так сказать, божественного, так он является фундаментом физического и морального порядка вселенной... Есть, поэтому, нечто ужасно священное в обязательствах истины. Человек, который нарушает истину, грешит против самого фундамента своего морального существа. Как ложный бог — не бог, так ложный человек — не человек; он никогда не может быть тем, чем человек был задуман быть; он никогда не может ответить цели своего бытия. В нем не может быть ничего, что было бы стабильным, заслуживающим доверия или добрым».

Вот платформа, которая казалась бы правильным местом для стояния для всех и навсегда. Доктор Ходж, по-видимому, признает ее четко определенные пределы и границы; однако, когда он переходит к обсуждению вопроса о том, находится ли определенное лицо, в предполагаемом случае, на ней или вне ее, он не кажется столь уверенным относительно ее точных пограничных линий. Он начинает колебаться, когда цитирует библейские инциденты. Признавая тот факт, что басни и притчи, и художественные произведения, даже если они неистинны, не являются неправдой, он странным образом делает поспешный вывод, что «намерение обмануть» «не всегда предосудительно». Он немедленно следует за этим нелогичным выводом ссылкой на лгущих еврейских повитух [1] и цитирует объявление Божьего благословения на них, как если бы это было одобрением их лжи или их ложной речи с намерением обмануть, вместо одобрения их духа преданности народу Божьему [2].

[Сноска 1: Исх. 1:19, 20.]

[Сноска 2: Ср. с. 35 сл., выше.]

От повивальных бабок он переходит к Самуилу, посланному Богом в Вифлеем;[1] и, прикрываясь мнением других, д-р Ходж неопределенно заявляет: «Здесь, как говорят, мы имеем случай преднамеренного обмана по повелению. Саул должен был быть введен в заблуждение относительно цели путешествия Самуила в Вифлеем». Однако тот, кто бы ни «говорил» это, был виновен в безосновательном обвинении Всемогущего в преднамеренном обмане. Самуил был направлен Богом говорить правду, насколько он вообще что-либо говорил, в то время как он скрыл от других то, что они не имели права знать.[2] По-видимому, однако, на протяжении всей этой дискуссии д-р Ходж не видит ясного и важного различия между оправданным сокрытием от тех, кто не имеет права на знание фактов, и сокрытием или даже лживыми словами с преднамеренным намерением обмануть заинтересованных лиц. Фактически, д-р Ходж даже не упоминает «сокрытие» как нечто отличное от его использования с конкретной целью обмана.

[Сноска 1: 1 Цар. 16:1, 2.]

[Сноска 2: Ср. с. 38-40, выше.]

Далее д-р Ходж приводит случай с Елисеем в Дофане[1] как пример правомерности обмана при определенных обстоятельствах. Но в данном случае Елисей прибег к сокрытию фактов, которые могли быть законно скрыты, а не к обману врагов как врагов. Сирийцы хотели найти Елисея. Их глаза были ослеплены, так что они не узнали его, находясь в его присутствии. Чтобы преподать им урок, Елисей сказал сирийцам, что они не смогут найти его или город, который был его домом, своими собственными поисками; но если они последуют за ним, он приведет их к человеку, которого они ищут. Они последовали за ним, и он открылся им. Когда их глаза открылись в Самарии, он не позволил причинить им вред, а велел обращаться с ними как с гостями и благополучно отправил обратно к их царю.

[Сноска 1: 4 Цар. 6:14-20.]

Приведя эти три случая, ни один из которых нельзя справедливо применить к аргументации, которую он ведет, д-р Ходж самодовольно замечает: «Примеры такого рода обмана многочисленны в Ветхом Завете. Некоторые из них являются просто записанными фактами, без каких-либо указаний на то, как они рассматривались в очах Божьих; но другие, как в вышеприведенных случаях, получили прямо или косвенно божественную санкцию».

Но д-р Ходж идет даже дальше этого. Он осмеливается предположить, что Иисус Христос в более чем одном случае обманывал своих учеников, намекая на то, что не было правдой относительно его цели. «О нашем благословенном Господе самом сказано в Евангелии от Луки 24:28: "Он показывал вид [греч.: prosepoieito] — он делал вид: что хочет идти далее". Он действовал так, чтобы создать у двух учеников впечатление, что его цель — продолжить путь. (Ср. Марка 6:48)»[1]. Это предположение д-ра Ходжа было бы осуждено даже Рихардом Роте и шокировало бы Августа Дорнера. Стал бы д-р Ходж отрицать, что Иисус мог иметь в виду «идти далее» или «пройти мимо» своих учеников, если бы они не попросили его остановиться? И если это было возможно, справедливо ли намекать, что у него было намерение обмануть, когда в тексте нет ничего, что делало бы такой вывод необходимым? Д-р Ходж, правда, добавляет предположение, что «многие богословы не признают, что факт, записанный в Луке 24:28 [который он приводит как иллюстрацию оправданного обмана нашим Господом], подразумевал какой-либо преднамеренный обман»; но этот факт не удерживает его от того, чтобы представить его в таком свете.

[Сноска 1: Когда Иисус шел по морю к своим ученикам в их лодке, терзаемой бурей, «он хотел миновать их»; но их крик страха привлек его к ним.]

В обсуждении применения к чрезвычайным ситуациям в практической жизни вечного принципа, который он указывает в начале, д-р Ходж столь же далек от последовательности, как и в своем обращении с библейскими повествованиями. «Общепризнано, — говорит он, — что в преступной лжи должно быть не только высказывание или обозначение того, что ложно, и намерение обмануть, но также нарушение какого-либо обязательства». Какое обязательство может быть сильнее обязательства быть верным Богу и верным самому себе? Если, как заявляет д-р Ходж, «человек, который нарушает истину, грешит против самого основания своего морального существа», то, казалось бы, человек всегда обязан не нарушать истину, говоря то, что ложно, с намерением обмануть. Но д-р Ходж, по-видимому, упускает из виду свои предпосылки во всем своем движении к выводам по этому вопросу.

«Всегда будут случаи, — продолжает он, — в которых правило долга является предметом сомнения. Часто говорят, что вышеуказанное правило применяется, когда грабитель требует ваш кошелек. Говорят, что правильно отрицать, что у вас есть что-то ценное. Вы не обязаны помогать ему в совершении преступления; и он не имеет права предполагать, что вы будете способствовать достижению его цели. Это не так ясно. Обязательство говорить правду является очень торжественным; и когда человеку предоставляется выбор: солгать или потерять деньги, ему лучше позволить деньгам уйти. С другой стороны, если мать видит убийцу, преследующего ее ребенка, она имеет полное право ввести его в заблуждение любыми средствами, находящимися в ее власти [включая ложь?]; потому что общее обязательство говорить правду сливается или теряется на время в более высоком обязательстве». Однако д-р Ходж начинает с заявления, что обязательство «хранить истину неприкосновенной» является самым высоким из всех; что «истина во все времена священна, потому что она является одним из существенных атрибутов Бога»; что сам Бог не может «приостановить или изменить» это обязательство; и что человек всегда находится под его силой. И теперь, как ни странно, он утверждает, что в различных чрезвычайных ситуациях «общее обязательство говорить правду сливается или теряется на время в более высоком обязательстве». Самый полный и сокрушительный ответ на порочные выводы д-ра Ходжа относительно меняющихся требований правдивости можно найти в четких формулировках его неизменно правильных предпосылок в этой дискуссии.

Д-р Ходж, по-видимому, осознает свою путаницу в мыслях в этой дискуссии, но не совсем уверен в ее причине. Что касается его утверждения о том, что общее обязательство говорить правду может быть на время поглощено «более высоким обязательством», он говорит: «Этот принцип не обесценивается его возможным или фактическим злоупотреблением. Им сильно злоупотребляли». И он добавляет далее, в ходе дискуссии:

«Вопрос, который сейчас рассматривается, заключается не в том, правильно ли когда-либо делать зло, что является солецизмом; и не в том, правильно ли когда-либо лгать; а скорее в том, что составляет ложь».

Утверждая, что ложь обязательно включает в себя ложность утверждения, намерение обмануть и «нарушение какого-либо обязательства», д-р Ходж далее показывает, что «всякая ложь есть нарушение обещания», как вытекающее из природы человеческого общества, где «от каждого человека ожидается, что он будет говорить правду, и он связан молчаливым, но обязывающим обещанием не обманывать своего ближнего словом или делом». И после всего этого он склонен признать, что существуют случаи, когда ложь с намерением обмануть не является ложью и является оправданной. «Это, однако, — продолжает он, — не всегда признается. Августин, например, считает всякий преднамеренный обман, независимо от объекта или обстоятельств, греховным». И затем, с простодушной наивностью, д-р Ходж заключает: «Это было бы самым простым основанием для моралиста. Но, как показано выше и как общепризнано, существуют случаи преднамеренного обмана, которые не являются преступными».

Согласно принципам, изложенным в начале д-ром Ходжем, в служении Богу нет места лжи; но согласно выводам д-ра Ходжа в обсуждении этого вопроса, существуют места, где ложь, сказанная с намерением обмануть, допустима в очах и служении Бога. Все его обращение с этой темой напоминает мне случай из моей жизни в тюрьме во время войны, когда этот вопрос как вопрос был впервые навязан моему вниманию. Пленные северяне в Колумбии в то время получали пайки от властей Конфедерации и готовили их по-своему и за свой счет с помощью старой цветной женщины, которую они нанимали для этой цели. Двое из нас не любили лук в нашем рагу, в то время как остальные были вполне довольны им. Поэтому мы вдвоем договорились со старой «Мэгги» за небольшое вознаграждение приготовить нам отдельное блюдо без лука. На следующий день наше блюдо пришло отдельно. Мы взяли его и начали трапезу с особым удовлетворением; но первый же вкус показал нам безошибочный луковый привкус в нашем рагу. Когда старая Мэгги пришла снова, мы выразили ей протест по поводу нарушения ею обязательства. «Благослови вас Господь, милые, — ответила она, — вы должны иметь немного лука в своем рагу!» Она не могла понять возможности мясного рагу без лука, даже несмотря на то, что формально согласилась приготовить его.

Предпосылки д-ра Ходжа в обсуждении долга правдивости исключают лук; но его выводы и заключения имеют запах и вкус лука. Он стоит на безопасной платформе для начала; но он ненадежный проводник, когда отходит от нее. Его аргументы в этом случае являются иллюстрацией его собственного заявления: «Знаток логики может быть очень плохим рассуждателем».

«Рассуждения об истине» д-ра Торнвелла[1] представляют собой тщательное рассмотрение обязательства правдивости и греха лжи. Он ясен в своих определениях, отмечая различие между законным сокрытием как сокрытием и сокрытием с целью обмана. «Есть вещи, которые люди имеют право хранить в секрете, — говорит он, — и если болезненное любопытство побуждает других назойливо выведывать их, нет ничего преступного или нечестного в отказе потворствовать такому духу. Наше молчание или уклончивые ответы могут иметь эффект введения в заблуждение. Это не наша вина, так как это не было нашим замыслом. Наша цель состояла просто в том, чтобы оставить вопрошающего как можно ближе к состоянию невежества, в котором мы его нашли: это было не введение его в заблуждение, а вообще не информирование его».

[Сноска 1: В «Собрании сочинений» Торнвелла, II., 451-613.]

«"Каждый человек, — говорит д-р Дик, — не имеет права слышать правду, когда он решает потребовать ее. Мы не обязаны отвечать на каждый вопрос, который может быть нам предложен. В таких случаях мы можем молчать, или мы можем дать столько информации, сколько пожелаем, и скрыть остальное. Если человек впоследствии обнаружит, что информация была частичной, он не имеет права жаловаться, потому что он не имел права даже на то, что получил; и мы не виновны во лжи, если только мы не заставили его поверить чем-то, что мы сказали, что информация была полной"». «Намерение говорящего и эффект, следующий из него, — это очень разные вещи».

Д-р Торнвелл признает тот факт, что моральное чувство человечества осознает неизменное превосходство истины над ложью. «Если мы поместим добродетель в чувство, — говорит он, — нет ничего, согласно признанию всего человечества, более прекрасного и милого, чем истина, более уродливого и ненавистного, чем ложь. Если мы поместим ее в расчеты целесообразности, ничто, с одной стороны, не является более заметно полезным, чем истина и доверие, которое она внушает; ничто, с другой стороны, не является более катастрофичным, чем ложь, предательство и недоверие. Если, следовательно, существует моральный принцип, которому во всех формах человечество дало выражение, то это обязательство правдивости». «Ни один человек никогда не говорит лжи без определенной степени насилия над своей природой».

Д-р Торнвелл основывает это обязательство правдивости на природе Бога и на долге человека соответствовать образу Божьему, по которому он был создан. «Иисус Христос рекомендует себя нашему доверию и любви, — говорит он, — на основании того, что он есть истина;… и делает славой Отца то, что он есть Бог истины, а позором и вечным бесчестием князя тьмы то, что он есть отец лжи»; и он добавляет: «Разум не может двигаться в милосердии, ни покоиться в Провидении, если он не вращается на полюсах истины». «Каждый человек так же отчетливо организован по отношению к истине, как и по отношению к любой другой цели».

По мнению д-ра Торнвелла, это не так, как хотел бы д-р Пейли, что «ложь есть нарушение обещания», потому что между человеком и человеком «ожидается правда», согласно молчаливому соглашению. Как видит д-р Торнвелл, «мы не связаны никакими другими ожиданиями человека, кроме тех, которые мы санкционировали»; и он считает «удивительным, до какой степени эта поверхностная теория "контракта" нашла сторонников среди богословов и моралистов», как, например, д-р Роберт Саут, которого он цитирует.[1] «Если бы д-р Пейли продвинул свои исследования немного дальше, — добавляет Торнвелл, — он мог бы объяснить это ожидание [правдивости], которое, безусловно, существует, независимо от обещания, на принципах более твердых и верных, чем любые, которые он допустил в структуре своей философии. Он мог бы увидеть это в языке нашей природы, провозглашающем волю Бога нашей природы». Моральное чувство человечества требует правдивости и питает отвращение ко лжи.

[Сноска 1: Проповедь Смита о лжи и лганье.]

Д-р Торнвелл ясен относительно учений Библии, в ее принципах и в иллюстрации этих принципов в священном повествовании. Библия, как он ее видит, учит неизменному долгу правдивости и существенной греховности лжи и обмана. Он отвергает идею о том, что Бог в каком-либо случае одобрял обман, или что Иисус Христос практиковал его. «Когда наш Спаситель "показывал вид, что хочет идти далее", он эффективно допрашивал своих учеников о состоянии их сердец в отношении обязанностей гостеприимства. Ангелы, притворяясь, что их цель — остаться на улице на всю ночь, проделали тот же эксперимент над Лотом. Этот вид симуляции не включает в себя лжи; его замысел не в том, чтобы обмануть, а в том, чтобы катехизировать и наставлять. Все действие следует рассматривать как знак, с помощью которого предлагается вопрос или разум возбуждается до такой степени любопытства и внимания, что уроки истины могут быть успешно переданы».

И так далее через другие библейские инциденты. Д-р Торнвелл без колебаний различает, когда сокрытие является правильным сокрытием, а когда сокрытие является неправильным, потому что оно предназначено для обмана.

Разоблачая некорректность утверждения, сделанного д-ром Пейли, как и другими, о том, что некоторые конкретные виды лжи не являются ложью, д-р Торнвелл показывает себя знакомым с дискуссией по этому вопросу веков во всех столетиях; и он движется вперед, не отрывая глаз от полярной звезды истины, в освежающем контрасте с любезным колебанием шагов д-ра Ходжа.

«Закон Пейли, — заключает он, — очевидно, был бы разрушением всякого доверия. Насколько благороднее и безопаснее доктрина Писания и неискушенного языка моральной конституции человека, что истина обязательна сама по себе, и что тот, кто берется сообщить другому, неважно в какой форме, и неважно, каково может быть право в данном случае знать истину, обязан сообщать в соответствии с убеждениями своего собственного разума! Он не всегда обязан говорить, но всякий раз, когда он говорит, он торжественно обязан говорить только правду. Универсальное применение этого принципа было бы распространением универсального доверия. Это изгнало бы обман и подозрение из мира и ограничило бы использование знаков их законными функциями».

Более поздняя работа по христианской этике, которая приобретает особую известность благодаря своему месту в «Международной богословской библиотеке», под редакцией д-ров Бриггса и Салмонда, принадлежит д-ру Ньюману Смиту. Она демонстрирует признаки силы в предпосылках, принятых автором, в соответствии с учениями Писания и лучшим моральным чувством человечества; и признаки слабости в его процессах рассуждения и в его окончательном выводе, согласно ментальным методам тех, кто колебался по этому вопросу, от Иоанна Златоуста до Рихарда Роте и Чарльза Ходжа.

Д-р Смит справедливо основывает христианскую этику на природе и воле Бога, как это проиллюстрировано в жизни и учениях богочеловеческого Сына Божьего. «Тщательно научная этика должна не только соответствовать общему моральному чувству людей, но и оказаться верной моральному сознанию Сына человеческого. Никакая этика не имеет права претендовать на то, чтобы быть тщательно научной, или предлагать себя как единственную науку этики, возможную для нас в нашем нынешнем опыте, пока она не попытается войти в дух Христа и не приведет весь свой анализ и теории моральной жизни человека к свету светящейся этической личности Иисуса Христа».[1]

[Сноска 1: Смит, «Христианская этика», с. 6.]

В своем общем заявлении о «долге говорить правду» д-р Смит также ясен, основателен и категоричен.[1] «Закон правдивости, — говорит он, — есть высший внутренний закон мысли». «Обязательство правдивости… есть обязательство, которое каждый человек должен самому себе. Это первоначальное личное обязательство. Кант был глубоко прав, когда рассматривал ложь как утрату личного достоинства, разрушение личной целостности…. Правдивость — это последовательность характера; ложь — это разрушение моральной целостности. Внутренняя правдивость существенна для морального роста и личной силы, как необходимо живому дубу, чтобы он был одного волокна и зерна от корня до ветви. Что трещина в стали, что инородное вещество в любой ткани, то ложь для характера — источник слабости, точка, где под напряжением он может сломаться…. Правдивость, следовательно, должна быть, во-первых, индивидом самому себе как обязательство личной целостности. Единство личной жизни состоит в ней».

[Сноска 1: Там же, с. 386-389.]

И в дополнение к обязательству правдивости как долгу перед самим собой, д-р Смит признает его как долг перед другими. Он говорит: «Правдивость должна быть обществу как существенная для его целостности. Это незаменимая связь социальной жизни. Люди могут быть членами одного организма только тогда, когда они живут вместе в истине. Общество развалилось бы без кредита; но кредит покоится на общей социальной добродетели правдивости…. Лжеца справедливо считают врагом человечества. Ложь — это не только оскорбление личности, которой она сказана, но это преступление против человечества».

Если бы д-р Смит удовлетворился тем, что оставил это дело с четким изложением принципов, которые неизменно действуют, он оказал бы хорошую услугу миру, и его работа могла бы быть рекомендована как здравая и заслуживающая доверия в этом отделе этики; но как только он начинает сомневаться и рассуждать на эту тему, он начинает колебаться и запутываться; и в конце его неубедительные выводы являются жалко дефектными и предосудительными.[1]

[Сноска 1: Смит, «Христианская этика», с. 392-403]

Рассматривая «так называемую ложь во спасение», д-р Смит откровенно заявляет: «Некоторые моралисты в своем высшем уважении к истине не допустят, что при любых мыслимых обстоятельствах ложь может считаться необходимой, даже для спасения жизни или предотвращения совершения убийцей его дьявольского замысла». И затем, противопоставляя этому, он указывает на свою фатальную путаницу в мыслях и слабость рассуждений в предположении: «Но здравый человеческий рассудок, вопреки моралистам, будет увиливать, и часто с большой энергией и успехом, в таких случаях. Кто прав — Кант или общее моральное чувство? Чему следует следовать — философской морали или практике в остальном наиболее правдивых людей?»

Следует отметить, что в этих двух заявлениях д-р Смит ставит ложь так, как если бы она была синонимом увиливания; иначе нет причин для того, чтобы он приводил одно в противовес другому. И это указывает на особую трудность во всем ходе аргументации д-ра Смита относительно «так называемой лжи во спасение». Он не пытается дать определение «лжи». Он не проводит четкой линии различия между ложью, неправдой, обманом и увиливанием, или между оправданным сокрытием и неоправданным сокрытием; и в своих различных иллюстрациях своей позиции он использует эти термины без разбора, таким образом, чтобы указать, что он не знает существенной разницы между ними или что он не хочет подчеркивать какую-либо разницу.

Если в приведенном выше примере д-р Смит имеет в виду, что «здравый человеческий рассудок, вопреки моралистам», одобрит ложь или фальсификацию с намерением обмануть, он должен знать, что здравый человеческий рассудок не оправдает такой курс и что несправедливо намекать на такую вещь.[1] И когда он спрашивает в связи с этим предположением: «Кто прав — Кант или общее моральное чувство? Чему следует следовать — философской морали или практике в остальном наиболее правдивых людей?», его собственные предварительные утверждения являются его окончательным ответом. Он конкретно говорит: «Кант был глубоко прав, когда рассматривал ложь как утрату личного достоинства, разрушение личной целостности»; и «общее моральное чувство» человечества находится с Кантом в этом деле, в соответствии с первичным взглядом д-ра Смита на случай, в противовес намеку вопроса д-ра Смита. Что касается предложенной «практики в остальном наиболее правдивых людей» в этом деле — если люди, которые обычно говорят правду, лгут, или говорят ложно, или обманывают при определенных обстоятельствах, они очень похожи на людей, которые обычно порядочны, но которые иногда, под искушением, нецеломудренны или нечестны; они лучшие примеры в своей прямоте, чем в своем грехопадении.

[Сноска 1: См. с. 9-32, выше.]

Действительно, казалось бы, что, несмотря на свою здравую основу принципов, которая признает несовместимость лжи с истинной мужественностью и с долгом человека перед ближними, д-р Смит не несет с собой в своей аргументации идею существенной греховности лжи, и поэтому он постоянно противоречит сам себе. Он говорит, например, говоря о приостановке социальных обязанностей во время войны: «Если война оправдана, этика ведения войны сразу вступает в игру. Было бы абсурдно говорить, что правильно убить врага, но не обмануть его. Ложь, можно признать, как военная стратегия, оправдана, если война праведна».

Здесь, опять же, происходит взаимозамена терминов «обман» и «ложь». Но если это не преднамеренное жонглирование словами, что не следует предполагать, это означает, что было бы абсурдно говорить, что правильно убить врага, но не правильно сказать ему ложь. И ничто не могло бы более ясно показать ошибку мышления д-ра Смита по всему этому предмету, чем это заявление. «Абсурдно» утверждать, что, хотя правильно лишить человека жизни в открытой войне, в справедливом деле, было бы не правильно пожертвовать своим личным достоинством и разрушить свою личную целостность, которые, по словам д-ра Смита, вовлечены в ложь! «Абсурдно» утверждать, что, хотя Бог, который является автором жизни, может оправдать лишение жизни, он не может оправдать грех лжи! Нет, нет, абсурдность случая не на той стороне линии.

В работе д-ра Смита нет последовательности аргументации по этому предмету. Его предпосылки здравы. Его рассуждения запутаны и противоречивы. «Не только в некоторых случаях необходимости ложь допустима, но мы можем признать положительное обязательство любви к сокрытию истины», — говорит он. Здесь опять же это очевидное смешение неоправданной «лжи» с совершенно правильным «сокрытием истины». Он продолжает: «Другие обязанности, которые при таких обстоятельствах стали первостепенными, могут потребовать сохранения своей или чужой жизни через ложь. Не только не следует говорить правду при предполагаемых условиях, но, если принятый принцип звучит верно, добрая совесть может приступить к обеспечению положительного обязательства неправдивости…. Существуют случаи, когда интересы общества и высшие мотивы христианской любви могут сделать гораздо более предпочтительным выполнение долга самообороны через человечность успешной лжи, чем через варварство оглушительного удара или выстрела из пистолета. Общая благожелательность требует, чтобы меньшее зло, если возможно, а не большее, было причинено другому».

Просто сравните эти выводы д-ра Смита с его собственными предпосылками. «Правдивость… есть обязательство, которое каждый человек должен самому себе. Это первоначальное личное обязательство…. Правдивость — это последовательность характера; ложь — это разрушение моральной целостности». «Лжеца справедливо считают врагом человечества. Ложь — это не только оскорбление личности, которой она сказана, но это преступление против человечества». Но что из всего этого? «Существуют случаи, когда интересы общества и высшие мотивы христианской любви могут сделать гораздо более предпочтительным выполнение долга самообороны через человечность успешной лжи, чем через варварство оглушительного удара или выстрела из пистолета. Общая благожелательность требует, чтобы меньшее зло, если возможно, а не большее, было причинено другому». Лучше разрушить свою моральную целостность и потерпеть неудачу в своем первоначальном личном обязательстве перед самим собой — лучше стать врагом человечества и совершить преступление против человечества, — чем защищать себя от преступника варварством оглушительного удара или пули!

Кто-нибудь предположил бы из его предпосылок, что д-р Смит рассматривал личную правдивость как второстепенную добродетель, а ложь как меньший порок? Кажется ли он в этих предпосылках ставящим правдивость ниже целомудрия, а ложь ниже личной нечистоты? Однако следует ли понимать его как намекающего в этой фазе своей аргументации, что нецеломудрие, или нечестность, или любой другой порок, кроме лжи, следует предпочесть на практике оглушительному удару или смертельной пуле против потенциального убийцы?[1] Распущенность логики д-ра Смита, как указано в этом рассуждении на предмет правдивости, по своей тенденции была бы разрушительной для гарантий личной добродетели и социальной чистоты; и его аргументы в пользу лжи во спасение похожи на те, которые выдвигаются в оправдание обычных грехов против целомудрия защитниками свободного и легкого стандарта в таких делах. «Некоторые моралисты, — говорит средний молодой человек мира, — в своем крайнем уважении к личной чистоте не допустят, что любой акт нецеломудрия необходим, даже для защиты своего здоровья или как акт любви. Но люди мужественности и сильного чувства будут иногда опускаться в этом пункте, вопреки моралистам. Чему следует следовать — философской морали или практике многих в остальном порядочных и очень респектабельных людей?»

[Сноска 1: См. слова Августина по этому пункту, процитированные на с. 100, выше.]

Смешивая, как всегда, мудрое и правильное сокрытие истины с фактической ложью, д-р Смит говорит о долге учителя в вопросе передачи истины ученику в соответствии с мерой способности ученика принять ее: «Случайное дружеское использование истины как полотенца может быть полезным; но обычно есть более превосходный путь». Это оценка истины как драгоценной, с удвоенной силой!

Д-р Смит, по-видимому, склонен принять в основном выводы по всему этому предмету Роте, но без меры последовательности Роте в аргументации. Роте начинает неправильно и, конечно, заканчивает неправильно. Д-р Смит, как и д-р Ходж, начинает правильно и заканчивает неправильно. Никакого более сурового осуждения позиции д-ра Смита нельзя сделать, чем простым представлением его собственного обзора его собственного аргумента, когда он говорит: «Подводя итог, таким образом, тому, что было сказано относительно так называемой лжи во спасение, принцип, который следует применять с мудростью, просто таков: давайте истину всегда тем, кто в узах человечества имеет право на истину; скрывайте ее или фальсифицируйте ее только тогда, когда это безошибочно очевидно, что человеческое право на истину от других было утрачено или временно удерживается из-за болезни, слабости или какого-либо преступного намерения: не увиливайте ни в коем случае, если только вы не можете сказать необходимую ложь преднамеренно и положительно, из принципа, с доброй совестью, свободной от оскорбления перед людьми, и искренней в очах Божьих». Что говорит моральное чувство человечества на такую позицию?

В противовес ошибочному утверждению, сделанному Рихардом Роте, Ньюманом Смитом и другими, что «моральное чувство» человечества находится в противоречии с требованиями «строгих моралистов» в отношении неоправданности лжи, интересно отметить свидетельство сильных мыслителей, которые писали на эту тему с полной свободой, с точки зрения спекулятивной философии, а не исключительно христианской этики. Например, Джеймс Мартино, будучи христианским философом, обсуждает вопрос правдивости как философ, а не как христианин, в своих «Типах этической теории»;[1] и он настаивает, что «правдивость строго естественна, то есть она подразумевается в самой природе, которая ведет нас к взаимообщению в речи».

[Сноска 1: Мартино, «Типы этической теории», II., 255-265.]

Как он видит, человек является предателем самого себя, кто говорит ложно в любое время кому-либо, и моральное чувство человека соответственно отшатывается от его действия. Д-р Мартино говорит: «Это, возможно, особое предательство этого процесса, которое накладывает на ложь печать низости, совершенно исключительную; и делает невозможным, я думаю, поддаться ее побуждениям, даже в случаях, считающихся простительными, без отвращения, мало отличимого от угрызений совести. Это должно было быть чувством Канта, когда он сказал: "Ложь есть отказ, или, так сказать, уничтожение достоинства человека"».

Д-р Мартино не настолько строгий моралист, чтобы не быть готовым согласиться с теми легкомысленными богословами, которые находят место для исключительной лжи в своих рассуждениях; однако он настолько истинный человек в своих моральных инстинктах, что его природа отшатывается от результатов таких рассуждений. «В конце концов, — говорит он, — есть что-то в этой проблеме, что отказывается быть таким образом уложенным спать; и при ее рассмотрении едва ли возможно избежать беспокойства определенной моральной непоследовательности. Если мы консультируемся с казуистом Здравого Смысла, он обычно говорит нам, что, в теории, Правдивость не может иметь исключений; но что, на практике, он сталкивается лицом к лицу по крайней мере с несколькими; и он с радостью принимает диспенсацию, когда требуется, из рук Необходимости.

«Я признаюсь скорее в обратном опыте. Теоретические причины для определенных пределов правила правдивости кажутся мне неопровержимыми; и я не могу осудить никого, кто действует в соответствии с ними. Однако, когда я ставлю себя в подобное положение, в один из кризисов, требующих преднамеренной лжи, невыразимое отвращение возвращается ко мне и делает теорию кажущейся постыдной. Если бы меня подвергли испытанию, я бы, вероятно, действовал скорее так, как думаю, чем так, как чувствую,[1] не будучи, однако, в состоянии избежать удара мгновенного угрызения совести и тайной раны долгого унижения. Это просто слабость суеверия? Может быть, и так. Но не может ли это также проистекать из неискоренимого чувства общего человечества, все еще оставляющего социальные связи даже социальным чужакам, и, в присутствии неразрушимого братского единства, запрещающего индивиду момента гордое право духовного остракизма?…»

[Сноска 1: Нет, человек, который чувствует себя так, был бы правдив в час искушения. Его сомнение в себе — это лишь трепет истинного мужества.]

«Как я мог бы когда-либо встретиться лицом к лицу с душой, которую я обманул, когда, возможно, наши отношения меняются, и он встречает мои грехи не с самозащитным отпором, а с побеждающей любовью? И если с мыслями, подобными этим, также смешивается то внутреннее благоговение перед реальностью, которое цепляется за самую сущность человеческого разума и делает невероятным, априори, что ложь должна стать инструментом добра, возможно, понятно, как может существовать неисправимое расхождение между диоптрической уверенностью рассудка и непосредственным прозрением совести: не все лучи духовной истины преломляемы; есть некоторые за пределами интеллектуального спектра, которые пробуждают невидимый отклик и дрожат в темноте».

Определение д-ра Мартино правильного и неправильного таково:[1] «Каждое действие правильно, которое, в присутствии низшего принципа, следует высшему: каждое действие неправильно, которое, в присутствии высшего принципа, следует низшему»; и его моральное чувство не допустит возможности того, чтобы ложь была в любое время выше истины, или чтобы правдивость когда-либо была ниже лжи.

[Сноска 1: «Типы этической теории», II., 270.]

Профессор Томас Фаулер из Оксфордского университета, пишущий как верующий в постепенную эволюцию морали и основывающий свою философию на опыте без какого-либо признания априорных принципов, гораздо ближе согласуется в этом пункте[1] с Мартино, чем с Роте, Ходжем и Смитом. Хотя он готов признать, что ложь может, теоретически, быть оправданной, он уверен, что моральное чувство человечества находится, на нынешней стадии среднего развития, против ее уместности. Следовательно, он утверждает, что даже когда справедливость могла бы отказать в ответе на неуместный вопрос, «вне пределов справедливости и независимо от их долга перед другими, многие люди часто удерживаются, и совершенно справедливо, от возвращения неправдивого или двусмысленного ответа чисто эгоистическими чувствами. Они чувствуют, что дать неправдивый ответ, даже при таких обстоятельствах, как я предположил, означало бы обременить себя последующим сознанием трусости или отсутствия самоуважения. И поэтому, каких бы неудобств или раздражения это им ни стоило, они говорят голую правду, а не стоят осужденными перед самими собой в недостатке мужества или достоинства».

[Сноска 1: «Принципы морали», II., 159-161.]

«Правдивость, хотя это отнюдь не всегда было так, — продолжает профессор Фаулер, — стала пунктом чести в высших слоях современных цивилизованных обществ, и поэтому она наделена святостью, которая, кажется, не присуща никакой другой добродетели; и для неискушенной совести нерефлексирующего человека долг говорить правду кажется, из всех обязанностей, единственным долгом, который никогда не допускает никаких исключений, из неизбежного конфликта с другими обязанностями». Он выстраивает моральное чувство «высших слоев современных цивилизованных обществ» и «неискушенную совесть нерефлексирующего человека» против любой терпимости к «лжи во спасение», оставляя только место гроба Мухаммеда для тех, кто ополчился против строгих моралистов по этому вопросу.

Хотя он признает теоретическую возможность «лжи во спасение», профессор Фаулер заключает относительно ее практической целесообразности: «Не утверждая, что нет мыслимых обстоятельств, при которых человек будет оправдан в совершении нарушения правдивости, можно, по крайней мере, сказать, что в жизни большинства людей нет случая, который мог бы произойти, в котором большее социальное благо не было бы достигнуто соблюдением общего правила говорить правду, а не признанием исключения в пользу лжи, даже если эта ложь была сказана по чисто благожелательным причинам». Это ближе к истине, чем выводы многих непоследовательных интуитивистов!

Лесли Стивен, последовательный агностик и верующий в медленную эволюцию морали, в своей «Науке этики»,[1] естественно, придерживается, как и Герберт Спенсер, постепенного развития обычая правдивости как необходимости общества.[2] Моральное чувство первобытного человека, как он видит, могло бы, казалось, оправдать ложь врагу, а не, как утверждали бы Роте и Смит, тем, кто является подопечными любви. В иллюстрацию этого он говорит: «Обязательство правдивости [первично] ограничено отношениями с членами того же племени или государства; и, более вообще, любопытно наблюдать, как своего рода локальная или специальная мораль часто развивается в отношении этой добродетели. Школьник считает своим долгом перед товарищами лгать своему учителю, купец — своему клиенту, а слуга — своему работодателю; и, обратно, долг часто признается между членами какой-то маленькой клики или профессии, как только становится важным для их корпоративного интереса, даже за счет более широкой социальной организации. Есть честь среди воров, как респектабельных, так и других разновидностей».

[Сноска 1: Лесли Стивен, «Наука этики», с. 202-209.]

[Сноска 2: См. с. 26-32, выше.]

Но Лесли Стивен видит, что в прогрессе расы важность правдивости пришла к признанию, «в котором она отличается от других добродетелей». В то время как закон брака может варьироваться в разные периоды, «правило правдивости, с другой стороны, кажется, обладает априорным качеством математической аксиомы…. Истина, короче говоря, будучи всегда одной и той же, правдивость должна быть неизменной. Таким образом, "Будь правдив" означает: "Говори правду, каковы бы ни были последствия, получает ли говорящий или слушающий выгоду или вред". И следовательно, делается вывод, правдивость подразумевает качество, независимое от организации агента или общества». Хотя г-н Стивен сам нашел бы место для «лжи во спасение» при мыслимых обстоятельствах, он достаточно ясномыслящ, чтобы осознать, что моральное чувство цивилизованного мира противостоит этому взгляду; и в этом он ближе к истине, чем те, кто утверждает обратное.

Правда, что те, кто ищет одобрения своей защиты лжи, которую они считают необходимостью, предполагают, без доказательств, свое согласие с моральным чувством расы. Но также правда, что их теории противостоит лучшее моральное чувство первобытного человека, как показано в широкой области исследований, а также мыслителей на всем пути от низшего морального уровня до самых строгих моралистов, включая интуитивистов, утилитаристов и агностиков. Как бы ни была недостаточна практика заблуждающихся смертных, идеальным стандартом в теории является правдивость, а не ложь.

Что касается мнений чисто спекулятивных философов относительно допустимости «лжи во спасение», они имеют мало ценности, кроме как личные мнения. Этот вопрос — тот, который нельзя обсуждать справедливо без отношения к природе и закону Бога. Однако интересно отметить, что острый ум, подобный кантовскому, настаивает, что «высшим нарушением долга, который человек должен самому себе, рассматриваемому как моральное существо в отдельности (долг перед человечеством, существующим в его лице), является отход от истины, или ложь».[1] И когда человек, подобный Фихте,[2] которого Карлейль характеризует как «этот холодный, колоссальный, адамантовый дух, стоящий прямо, как Катон Старший среди вырождающихся людей; достойный быть учителем Стои и рассуждать о красоте и добродетели в рощах Академии», заявляет, что никакая мера злых результатов от говорения правды не побудила бы его сказать ложь, определенный моральный вес прикрепляется к его свидетельству. И так со всеми другими философами. Никакой попытки исчерпывающего изложения в их обращении не делается в этой работе. Но полная сила любого свежего аргумента, сделанного ими в пользу случайной лжи, признается, насколько она известна.

[Сноска 1: См. Семпл, «Метафизика этики Канта», с. 267.]

[Сноска 2: См. Мартенсен, «Христианская этика (Индивидуальная)», § 97.]

Одна общая неверная цитата из хорошо известного философа, в этом ряду, однако, достаточно примечательна для особого упоминания здесь. Якоби, в своем интенсивном теизме, протестует против безусловного идеализма Фихте и неопределенного натурализма Шеллинга; и, в своем знаменитом Письме к Фихте,[1] он неистово говорит: «Но Добро — что это? У меня нет ответа, если нет Бога. Что касается меня, этот мир феноменов — если он имеет всю свою истину в этих феноменах и никакого более глубокого значения, если он не имеет ничего за пределами самого себя, чтобы открыть мне — становится отталкивающим призраком, в присутствии которого я проклинаю сознание, которое призвало его к существованию, и я призываю против него аннигиляцию как божество. Точно так же, все, что я называю добрым, прекрасным и священным, превращается в химеру, тревожащую мой дух и вырывающую сердце из моей груди, как только я предполагаю, что оно стоит не во мне как отношение к высшему, реальному Существу — не просто сходство или копия его во мне; — когда, наконец, у меня внутри только пустое и фиктивное сознание. Я признаю также, что я ничего не знаю о "Добром per se" или "Истинном per se", что я даже не имею ничего, кроме смутного понятия о том, что такие термины означают. Я заявляю, что меня возмущает, когда люди пытаются навязать мне Волю, которая ничего не хочет, этот пустой орех независимости и свободы в абсолютном безразличии, и обвиняют меня в атеизме, истинном и собственном безбожии, потому что я проявляю нежелание принять это».

[Сноска 1: Ф.Г. Якоби, «Werke», III том, с. 36-38.]

Настаивая таким образом, что он должен иметь волю личного Бога как источник обязательства соответствовать закону истины и добродетели, и что без такого источника никакой предполагаемый закон не может быть для него обязывающим, Якоби добавляет: «Да, я атеист и безбожник, который, в оппозиции к Воле, которая ничего не хочет, будет лгать, как лгала лживая Дездемона; будет лгать и обманывать, как делал Пилад, выдавая себя за Ореста; совершит убийство, как делал Тимолеон; нарушит закон и клятву, как делал Эпаминонд, как делал Ян де Витт; совершит самоубийство, как делал Отон; предпримет святотатство с Давидом; да, и будет растирать колосья в субботу просто потому, что я голоден, и потому что закон создан для человека, а не человек для закона».

Упоминание Якоби в этом заявлении о лжи и других грехах было взято само по себе как девиз к одному из эссе Колриджа;[1] и это, по-видимому, придало хождение идее, что Якоби был в пользу лжи. Следовательно, он несправедливо цитируется этическими писателями[2] как объявивший себя за ложь целесообразности; тогда как контекст показывает, что это не его позиция. Он просто констатирует логические последствия философии, которую он отвергает.

[Сноска 1: Сочинения Колриджа: «Друг», Эссе XV.]

[Сноска 2: См., например, Мартенсен, «Христианская этика (Индивидуальная)», §97.]

Среди ложных предположений, которые делают многие сторонники «лжи во спасение», есть утверждение, что в военном деле, в медицинской практике и в юридической профессии допустимость лжи и обмана в определенных случаях признается и допускается всеми сторонами. Хотя необоснованность этого утверждения была попутно отмечена в ходе предыдущего обсуждения[1], представляется желательным уделить этому вопросу особое внимание в более полном изложении, прежде чем завершить эту летопись многовековых дискуссий.

[Сноска 1: См. стр. 71-75 выше.]

Неверно, что в цивилизованном ведении войны происходит полное упразднение или приостановка обязанности правдивости по отношению к врагу. В этом отношении нет существенной разницы между войной и миром. Враги с обеих сторон понимают, что на войне они должны убивать друг друга, если могут, используя средства, которые допустимы как средства; но это не дает им привилегии делать то, что совершенно несовместимо с истинным достоинством человека.

Враги не обязаны раскрывать друг другу свои планы. У них есть обязанность скрывать эти планы друг от друга. Следовательно, как предположил Дорнер, они представляют взору друг друга лишь видимость, а не заверения; и каждый должен, если сможет, разгадать истинную цель другого, скрытую за видимостью. Враг может защищать свои границы с помощью ловушек, торпед или засад, тщательно скрытых от глаз, чтобы охранить жизнь своего народа путем уничтожения жизни своих противников, или может демонстрировать перед врагом возможные передвижения, чтобы скрыть свои намерения; но, делая это, он совершает лишь то, что, по сути, допустимо в мирное время.[1]

[Сноска 1: Некоторые примеры восточного ведения войны, зафиксированные в Библии, следует объяснять в соответствии с этим принципом. Так обстоит дело с засадой, устроенной Иисусом Навином перед Гаем (Нав. 8: 1-26): хананеи неверно истолковали загадку израильского военачальника и пострадали соответственно. Тем не менее д-р Дабни («Богословие», стр. 424) приводит это как пример намеренного обмана, который был невинен в глазах Бога. И снова, в случае, описанном во 2-й Книге Царств 7: 6, где Господь «сделал так, что стан Сирийский услышал шум колесниц и шум коней, шум войска большого... и встали и... побежали, спасая жизнь свою», думая, что приближаются хеттские и египетские силы, очевидно, что Бог просто заставил сирийцев, которые боролись с Его народом, почувствовать, что они безнадежно сражаются против Божьего дела. Впечатление, которое Бог произвел на их умы, было верным. Он мог привести колесницы и коней как великое войство против них. Они поступили правильно, осознав этот факт. Но объяснение сирийцами этого впечатления было неверным в своих деталях.]

Подобный метод введения противника в заблуждение использует бейсбольный питчер в своих демонстрациях с мячом, прежде чем подать его бьющему. Бьющий берет на себя ответственность за разгадывание загадки движений питчера. Тем не менее питчеру запрещено обманывать бьющего финтом подачи мяча без самой подачи.

Если враг пытается вступить в какое-либо общение со своим противником, он не имеет права лгать ему или обманывать его. Он не должен заманивать его в засаду или на скрытые торпеды под предлогом желания дружеской беседы; и каждое его слово, данное врагу, должно свято соблюдаться как обязательство правды.

Еще до христианской эры, за столетия до того, как Иоанн Златоуст запутался в своих мыслях по этому вопросу, Цицерон писал об обязательствах правдивости по отношению к врагам во время войны и опровергал идею о том, что война включает в себя приостановку всех моральных отношений между воюющими сторонами во время активных боевых действий.[1]

[Сноска 1: Цицерон, «Об обязанностях», I, 12, 13.]

Он сказал: «Справедливость войны самым тщательным образом предписана законом фециалов (lex fetialis) римского народа», и далее привел примеры признанной обязанности комбатантов оставаться в рамках взаимных социальных обязательств. «Даже когда частные лица, под давлением обстоятельств, давали какое-либо обещание врагу», — сказал он, — «они должны соблюдать точнейшую добросовестность, как это сделал Регул в Первой Пунической войне, когда, будучи взят в плен и отправлен в Рим для переговоров об обмене пленными, он поклялся, что вернется. Во-первых, когда он прибыл, он не голосовал в Сенате за возвращение пленных. Затем, когда его друзья и родственники хотели удержать его, он предпочел вернуться на казнь, нежели нарушить веру, данную врагу».

«Во Второй Пунической войне также, после битвы при Каннах, из десяти римлян, которых Ганнибал отправил в Рим, связав их клятвой, что они вернутся, если не добьются соглашения о выкупе пленных, цензоры лишили гражданских прав тех, кто нарушил клятву, не сделав исключения в пользу того, кто придумал мошеннический способ уклонения от своей клятвы. Ибо, когда с разрешения Ганнибала он покинул лагерь, он вернулся немного позже под предлогом того, что что-то забыл. Затем, снова покинув лагерь [не возобновив свою клятву], он счел себя свободным от обязательства своей клятвы. И так он был свободен, насколько это касалось слов, но не в действительности; ибо в обещании мы всегда должны обращать внимание на смысл наших слов, а не на сами слова».

В наше время, когда лорд Клайв в Индии действовал исходя из теории, что полное отсутствие правдивости и добросовестности со стороны врага оправдывает приостановку всех моральных обязательств по отношению к нему, и применил обман в отношении бенгальца по имени Омичанд, чтобы получить преимущество над навабом Бенгалии, он был осужден моральным чувством нации, от имени которой он так вероломно действовал; и, несмотря на надуманные аргументы, выдвинутые его защитниками, его имя печально известно из-за этой сделки.

«Английская доблесть и английский ум сделали меньше для расширения и сохранения нашей восточной империи, чем английская правдивость», — говорит лорд Маколей. «Все, что мы могли бы получить, подражая уловкам, уклончивости, вымыслам, клятвопреступлениям, которые применялись против нас, — ничто по сравнению с тем, что мы получили, будучи единственной державой в Индии, на чье слово можно положиться. Никакая клятва, которую может придумать суеверие, никакой заложник, каким бы ценным он ни был, не внушает и сотой доли той уверенности, которую производят «да, да» и «нет, нет» британского посланника». Поэтому лорд Маколей уверен, что «рассматривая вопрос целесообразности в самом низком смысле этого слова и не используя никаких аргументов, кроме тех, которые мог бы использовать Макиавелли в своих беседах с Борджиа, мы убеждены, что Клайв был совершенно неправ и что он совершил не просто преступление, а ошибку».[1]

[Сноска 1: Маколей, «Эссе о лорде Клайве».]

Так, когда английское военное судно подало сигналы бедствия у побережья Франции во время войны с Наполеоном и тем самым обманом заставило людей противника прийти на помощь, а затем удерживало их в качестве пленных, этот поступок был осужден моральным чувством мира. Как говорит Вулси в своем «Международном праве»[1]: «Нарушение верности между врагами всегда решительно осуждалось, и никчемно то оправдание его, которое утверждает, что без прямого или молчаливого обещания нашему врагу мы не обязаны хранить ему верность».

[Сноска 1: Раздел 133, стр. 213.]

Богослов, который предполагает, что обязанность правдивости приостанавливается между врагами в военное время, невежествен в самой теории цивилизованного ведения войны; или же он не проводит различия между оправданным сокрытием с помощью методов введения в заблуждение и ложью, которая никогда не бывает оправданной. И тот командир, который попытался бы оправдать ложь и вероломство на войне на том основании, что это считается оправданным в некоторых трудах по христианской этике, навлек бы на себя презрение цивилизованного мира за свою доверчивость; и ему сказали бы, что абсурдно утверждать, будто раз он имеет право убить человека на войне, то должно быть справедливо и лгать ему.

В отношении медицинской профессии многие авторы по этике были столь же несправедливы, как и в своем искажении общего морального чувства по отношению к войне. Они говорили так, будто «этика медицинской профессии» имеет признанное место для лжи при лечении больных. Но это предположение — лишь предположение. Есть врачи, которые будут лгать, и есть врачи, которые не будут лгать; и в каждом случае отдельный врач действует в этом вопросе на свою ответственность: у него нет кодекса профессиональной этики, оправдывающего ложь с его стороны как врача, если она не была бы оправдана для мирянина.

Сокрытие того, что он имеет право скрывать, во многих случаях является для врача такой же ясной обязанностью, как и для любого другого лица; но ложь никогда не является законным или допустимым средством сокрытия ни для врача, ни для мирянина. Как уже было сказано[1], если станет известно, что врач всегда готов лживо произносить слова утешения пациенту, этот врач в значительной степени лишается возможности ободрить пациента правдивыми словами утешения, когда он охотно сделал бы это. И врачи, вероятно, были бы удивлены, узнав, насколько часто их оценивают в обществе в соответствии с их репутацией в этом вопросе. Один известен как человек, который будет лгать своим пациентам как средство ободрения, в то время как другой известен как человек, который будет осторожен в высказывании своего мнения относительно шансов на выздоровление, но который никогда не скажет неправду пациенту или любому другому лицу. Но ни в коем случае врач не может утверждать, что этика его профессии как профессии оправдывает его во лжи любому лицу — пациенту или не пациенту.

[Сноска 1: См. стр. 75 сл. выше.]

Выдающийся профессор одного из видных медицинских колледжей этой страны, отрицая утверждение автора по этике о том, что обязанностью врача может стать обман пациента как средство его излечения, заявляет, что врач, действующий исходя из этой теории, «не будет соответствовать лучшим и высшим медицинским учениям сегодняшнего дня»; и он продолжает[1]: «В моей профессии сегодня, как мы обнаружили, истина, должным образом преподнесенная, несет в себе убеждающий и корректирующий элемент, который не преминет привести страдающего человека в то состояние духа, которое наиболее способствует его физическому благополучию, и позвольте мне также добавить, я верю, и его духовному благополучию». Это заявление было сделано в связи с декларацией о том, что в больнице, которая находилась в его ведении, не считается правильным или мудрым обманывать пациента относительно любой операции, которая должна быть проведена над ним. И есть другие известные врачи, которые свидетельствуют аналогичным образом об этике своей профессии.

[Сноска 1: В личном сообщении автору.]

Иллюстрация возможных благих результатов сокрытия неприятного факта от больного человека, которая на протяжении веков была излюбленной цитатой авторов по этике, желающих оправдать вынужденную ложь, приведена в переписке Плиния Младшего восемнадцать веков назад.[1]

[Сноска 1: «Письма Плиния Младшего», Книга III, письмо 16. Плиний к Непоту.]

Цецина Пет и его сын «оба одновременно были поражены тем, что казалось смертельной болезнью, от которой сын умер... Его мать [Аррия] устроила его похороны так тайно, что Пет не знал о его смерти. Всякий раз, когда она входила в его спальню, она притворялась, что ее сыну лучше, и, как часто он ни спрашивал о его здоровье, отвечала, что он хорошо отдохнул или ел с аппетитом. Когда она чувствовала, что больше не может сдерживать свое горе, но слезы лились из ее глаз, она выходила из комнаты и, дав волю своим чувствам, возвращалась снова с сухими глазами и безмятежным лицом, как будто она отбросила всякое чувство печали».

Эта римская матрона также совершила самоубийство, как ободрение для своего мужа, которого она хотела побудить покончить с собой, когда его жизнь, вероятно, должна была быть отнята у него палачом; и Плиний хвалит ее благородство поведения в обоих случаях. Среди этических писателей принято, цитируя этот пример в пользу лжи, ничего не говорить о самоубийстве и опускать упоминание того факта, что мать прямо солгала, сказав, что ее умерший мальчик хорошо позавтракал, вместо того чтобы использовать слова, которые могли бы быть правдой, насколько это возможно, скрывая при этом ту часть правды, которую она сочла лучшим скрыть. Принято цитировать ее слова о сыне просто как: «Ему лучше»[1]; это совсем другая версия, чем у Плиния, и представляющая иную проблему.

[Сноска 1: См. «Христианскую этику» Ньюмана Смита, стр. 395, где этот случай изложен с расплывчатостью формулировок и в таком виде одобрен.]

Для той матери было совершенно уместно скрыть признаки своего горя от больного мужа, который не имел права знать правду о делах вне своей спальни в такое время. И если бы она действительно могла сказать со всей искренностью, выражая свои чувства по поводу смерти сына по воле богов: «Ему лучше», — возможно, она могла бы почувствовать, что имеет право сказать это как правду, а не как ложь; и в этом случае она не намеревалась обманывать, а только скрывать. Но когда, с другой стороны, она сказала преднамеренную ложь — говорила неправду, чтобы обмануть, — она совершила грех, делая это, и ее грех был не менее грехом от того, что он привел к видимому благу для ее мужа. Иллюстрация не опровергает принцип, но она может исказить его.

Другую иллюстрацию, с другой стороны вопроса, стоит привести здесь. Виктор Гюго изображает в своих «Отверженных»[1] сестру милосердия, ловко скрывающую факты от больного человека в больнице, при этом отказываясь сказать ложь даже ради блага пациента. «Никогда не лгать, никогда не говорить ради какой-либо выгоды или даже безразлично вещь, которая не была правдой, святой правдой, было характерной чертой сестры Симплиции». Она взяла имя Симплиция по особому выбору. «Симплиция Сицилийская, как помнят наши читатели, — это святая, которая скорее позволила бы вырвать себе грудь, чем сказать, что она уроженка Сегесты, так как она родилась в Сиракузах, хотя ложь спасла бы ее. Такая святая покровительница подходила этой душе». И говоря о сестре Симплиции как о той, кто никогда не говорила даже «лжи во спасение», Виктор Гюго цитирует письмо аббата Сикара своему глухонемому ученику Массье по этому поводу: «Может ли существовать такая вещь, как ложь во спасение, невинная ложь? Ложь — это абсолютное зло. Лгать понемногу невозможно. Человек, который лжет, говорит всю ложь целиком. Ложь — это лик дьявола; и у сатаны два имени — он называется Сатана и Ложь». Виктор Гюго, романист, кажется, является более надежным проводником, по крайней мере, для врача или медсестры в палате больного, чем Плиний, ритор, или Роте, богослов.[2]

[Сноска 1: Книга VII.]

[Сноска 2: Однако Виктор Гюго впоследствии изображает даже сестру Симплицию лгущей безоговорочно, когда она подвергается сильному искушению — хотя и не в палате больного.]

Один известный врач, говоря со мной на эту тему, сказал: «Избегать лжи в общении с тревожными пациентами не так сложно, как многие полагают. Тактичность, так же как и принципиальность, во многом поможет врачу в экстренной ситуации. Я никогда не видел необходимости лгать в своей практике». И все же другой врач, который имел широко варьирующуюся практику в течение сорока лет, сказал, что он никогда не находил необходимым лгать пациенту; хотя он думал, что мог бы сделать это, если бы счел необходимым спасти жизнь пациента. Другими словами, хотя он признавал возможную оправданность «лжи в экстренной ситуации», он никогда не находил первоклассного повода для нее в своей практике. И он добавил, что прекрасно знает, что если бы о нем знали, что он лжет своим пациентам, его профессиональная эффективность, так же как и его доброе имя, пострадали бы. Медики не всегда видят в своей практике предполагаемые преимущества лжи, которые занимают столь большое место в умах авторов по этике.

Другая профессия, которую популярно и ошибочно обвиняют в наличии места для лжи в ее системе этики, — это юридическая профессия. Уэвелл ссылается на это обвинение в своих «Элементах морали» (ссылаясь на Пейли в его поддержку). Он говорит: «Некоторые моралисты причислили к случаям, в которых конвенция заменяет общее правило правды, утверждение адвокатом справедливости или своей веры в справедливость дела своего клиента». Но относительно права адвоката в этом вопросе Уэвелл говорит прямо: «Если в ходе защиты он утверждает свою веру в то, что его дело справедливо, когда он считает его несправедливым, он грешит против истины; как и любой другой человек, который подобным образом сделал подобное утверждение».[1]

[Сноска 1: Уэвелл, «Элементы морали», § 400.]

Главный судья Шарсвуд из Пенсильвании в своем стандартном труде по «Юридической этике» цитирует это мнение Уэвелла с безоговорочным одобрением; и, выступая от имени юридической профессии, он говорит: «Ни один адвокат не может с приличием и чистой совестью выражать суду или присяжным свою веру в справедливость дела своего клиента, если это противоречит фактам. Действительно, очень редки случаи, когда он должен бросать вес своего личного мнения на чашу весов в пользу той стороны, которую он защищает». Обращая внимание на тот факт, что официальная присяга адвоката при допуске к адвокатуре в штате Пенсильвания включает конкретное обещание «не использовать никакой лжи», он говорит: «Правда во всей своей простоте — правда суду, клиенту и противнику — должна быть поистине путеводной звездой юриста. Влияние даже незначительных отклонений от истины на профессиональный характер весьма заметно. Человека могут уличить как в большой, так и в маленькой лжи. Одно обнаружение среди профессиональных собратьев отсутствия правдивости делает человека объектом недоверия, подвергает его постоянному унижению, и вскоре это отсутствие доверия распространяется за пределы адвокатуры на тех, кто нанимает адвокатов. Поистине жалок тот адвокат, на чьем гербе честности или правды лежит малейшее пятно».[1]

[Footnote 1: Sharswood's Essay on Professional Ethics, pp. 57, 99,102,167 f.]

В качестве иллюстрации небрежности, с которой популярные обвинения против целой профессии становятся основой для размышлений об этическом стандарте этой профессии, комментарии д-ра Ходжа по этому вопросу заслуживают особого внимания. В связи со своим утверждением, что «принципы профессионалов допускают многое, что явно несовместимо с требованиями девятой заповеди», он говорит: «Лорд Брум, как сообщается, сказал в Палате лордов, что адвокат не знает никого, кроме своего клиента. Он обязан per fas et nefas (правдами или неправдами), если возможно, оправдать его. Если необходимо для достижения этой цели, он волен обвинять и клеветать на невиновных и даже (как гласил отчет) погубить свою страну. Не является необычным, особенно в процессах по делам об убийствах, когда адвокаты обвиняемого возлагают вину на невиновных лиц и проявляют всю свою изобретательность, чтобы убедить присяжных в их виновности». И д-р Ходж добавляет примечание, что «лорд Брум, согласно публичным газетам, высказал эти чувства в оправдание поведения знаменитого ирландского адвоката Филлипса, который на суде над Курвуазье по делу об убийстве лорда Рассела пытался возложить вину на дворецкого и горничную, которых он знал как невиновных, так как его клиент признался ему, что совершил убийство».[1]

[Сноска 1: Ходж, «Систематическое богословие», III, 439.]

Теперь факты в двух очень разных случаях, ошибочно смешанных д-ром Ходжем, как они приведены судьей Шарсвудом[1], представляют совсем иной аспект, чем тот, в котором видит их д-р Ходж, как относящиеся к принятой этике юридической профессии. По-видимому, лорд Брум говорил не в защиту действий другого адвоката, а в защиту своего собственного курса как адвоката королевы Каролины тридцатью годами ранее суда над Курвуазье. Как замечает судья Шарсвуд о «экстравагантных» притязаниях лорда Брума: «Нет сомнения, что он был побужден волнением столь великого события сказать то, что хладнокровное размышление и трезвый разум, конечно, никогда не могут одобрить». Тем не менее лорд Брум, по-видимому, не предполагал в своем утверждении, что юрист имеет право фальсифицировать вовлеченные факты или произносить неправду. Он говорил о своей предполагаемой обязанности защищать свою клиентку, королеву, против обвинений короля, независимо от последствий для него самого или для его страны через его защиту ее дела, которое он считал справедливым.

[Сноска 1: Шарсвуд, «Юридическая этика», стр. 86 сл.]

А что касается обвинения против выдающегося адвоката Чарльза Филлипса в стремлении возложить преступление на невиновных, когда он знал, что его клиент виновен, в суде над Курвуазье по делу об убийстве лорда Рассела, то это обвинение было убедительно опровергнуто свидетельствами адвокатов и судей, присутствовавших на том процессе. Г-н Филлипс считал своего клиента невиновным человеком, пока суд не был почти завершен. Затем последовало неожиданное признание от виновного человека, сопровождаемое требованием, чтобы его адвокат продолжал вести его дело до конца. Сначала г-н Филлипс предложил немедленно выйти из дела; но, посоветовавшись с выдающимися адвокатами, ему сказали, что было бы неправильно с его стороны предать доверие заключенного и практически свидетельствовать против него, оставив его в этот час. Затем он продолжил участие в деле, но, как убедительно показано в его изложении фактов с сопровождающими доказательствами, не сказав ни слова и не сделав ничего, что могло бы быть должным образом сочтено в области ложных утверждений или намеков.[1]

[Сноска 1: См. Шарсвуд, «Юридическая этика», стр. 103-107, 183-196.]

Сама значимость, приданная в прессе обвинениям против г-на Филлипса и их опровержению, является дополнительным доказательством того, что моральное чувство общества направлено против лжи при любых обстоятельствах или в любой профессии.

Члены юридической профессии связаны теми же этическими обязательствами, что и другие люди; однако гражданское право, в связи с которым они практикуют свою профессию, не во всем идентично моральному закону; хотя оно и не находится в конфликте ни с одним из его положений. Как говорит канцлер Кент: «Человеческие законы не так совершенны, как веления совести, и сфера морали более обширна, чем пределы гражданской юрисдикции. Существует много обязанностей, которые относятся к классу несовершенных обязательств, которые обязательны для совести, но которые человеческие законы не предпринимают и не могут предпринимать для прямого принуждения. Но когда ищется помощь суда справедливости (Equity) для приведения в исполнение... контракта, тогда принципы этики имеют более широкое влияние».[1]

[Сноска 1: Кент, «Комментарии», Лекция 39, стр. 490 сл. (4-е изд.); цитируется в «Юриспруденции справедливости» Стори, VI, стр. 229 (13-е изд.).]

В решениях судов справедливости (Equity courts), хотя обязанность абсолютной правдивости между заинтересованными сторонами настаивается как жизненно важная, а сокрытие правды от того, кто имел право на ее знание, или внушение того, что не является правдой в аналогичном случае («suggestio falsi aut suppressio veri»), считается элементом мошенничества, различие между простым молчанием, когда человек имеет право молчать, и сокрытием с целью обмана отчетливо признается, чего нет во всех руководствах по этике.[1] Это указывается, с одной стороны, в юридической максиме «Aliud est celare, aliud tacere» — «Одно дело скрывать, другое — молчать»; молчание не обязательно является обманным сокрытием;[2] а с другой стороны, в таком утверждении в великом труде Бенджамина о продажах: «Нераскрытие скрытых фактов [заинтересованной стороне] является тем более предосудительным, когда используется какая-либо уловка, чтобы застать покупателя врасплох; например, говоря полуправду».[3] Ни в каких принципах, которые признаются юридической профессией как обязательные для совести, свободная этика не найдет защиты или поддержки.

[Сноска 1: См. Бишам, «Принципы справедливости», стр. 261 (3-е изд.); Брум, «Юридические максимы», стр. 781 сл. (7-е амер. изд.); Меррилл, «Американская и английская энциклопедия права», ст. «Мошенничество».]

[Сноска 2: См. Андерсон, «Словарь права», стр. 220; Эбботт, «Юридический словарь», I, 53.]

[Сноска 3: «Трактат о праве продажи личной собственности», стр. 451 сл.]

Но профессия, которая больше всего поставлена на карту в этой дискуссии и которая, действительно, больше всего вовлечена в ее исход, — это священническая или церковная профессия. Хотя именно еврейские раввины в древности наиболее решительно утверждали неизменные обязательства правдивости, именно еврейские раввины также стремились найти смягчение или оправдание для лжи, произнесенной с добрым намерением. И хотя именно христианские отцы, такие как Пастырь Ермы, Иустин Мученик, Василий Великий и Августин, настаивали на том, что не следует допускать никакой терпимости к лжи или обману, именно христианские отцы, такие как Григорий Нисский и Иоанн Златоуст, которые, практикуя обман ради того, что они считали благой целью, первыми попытались найти особое оправдание для таких фальшивок, которые они находили удобными в своих профессиональных трудах. И именно другие христианские отцы, такие как Ориген и Иероним, стремились найти аргументы для послабления практики в этом пункте в поведении самих Апостолов.

На протяжении всех веков, хотя самые сильные защитники закона правдивости находились среди священнослужителей, больше было написано в пользу лжи во спасение священнослужителями, чем людьми любого другого класса или профессии. И если верно, как утверждали многие из них, что обман и ложь являются обязанностью боголюбивого учителя по отношению к тем лицам, которые из-за слабости, или умственной неспособности, или моральной порочности находятся в отношениях к нему как подопечные любви или субъекты опеки, то нет профессии, в которой было бы больше призыва к благочестивому обману и святой лжи, чем христианское служение. Если верно, что ложь или неправда оправданы ради спасения физической жизни другого, насколько лучше было бы сказать такую ложь в любящем желании спасти душу.

Если ложь во спасение допустима для каких-либо целей, то, по-видимому, она была бы более уместна как средство достижения блага в рамках пастырского служения, нежели в любой другой профессии или роде деятельности. И если допустить, что это так, то на что может рассчитывать рядовой слушатель, внимая самым искренним словам проповедника, который может провозглашать истину от Бога, а может, с другой стороны, изрекать ложь во имя любви? И если также верно, как утверждают некоторые из этих священнослужителей, что Бог согласно библейскому свидетельству прямо одобрял ложь и обман, и что Иисус Христос прибегал к ним, пребывая здесь на земле, то какая мера доверия может быть у падшего человека к священному тексту в том виде, в каком он дошел до него? Изложение этого взгляда на проблему является лучшим опровержением утверждения о возможной оправданности самой любящей лжи, какую только можно вообразить.

Единственный оставшийся нерассмотренным момент в этом обзоре многовековых дискуссий о возможной оправданности лжи при мыслимых обстоятельствах касается ее отношения к низшим животным. Утверждалось, что «все признают», будто нет ничего предосудительного в использовании любых доступных средств для приманки рыб или зверей на погибель, или в спасении самого себя от разъяренного животного; следовательно, ложь не следует считать грехом сам по себе, но ее моральная ценность зависит от отношений, существующих между тем, кто ее произносит, и тем, по отношению к кому она произносится.

Д-р Дэбни, чьи рассуждения по этому этическому вопросу гораздо менее ясны и обоснованны, чем рассуждения д-ра Торнвелла, говорит: «Полагаю, никто не почувствовал бы себя виновным за обман бешеной собаки, чтобы уничтожить ее»;[1] и он аргументирует на основании этого допущения, что когда человек из-за безумия или злобы «является не разумным существом, а животным», его можно справедливо считать находящимся вне рамок человечности, насколько это касается обязательств правдивости, рассматриваемых лишь как социальная добродетель.

[Сноска 1: Дэбни, «Богословие» (второе издание), стр. 425 сл.]

Д-р Ньюман Смит развивает эту мысль.[1] Он говорит: «Мы можем сказать, что животные, строго говоря, не могут иметь непосредственного права на наши правдивые слова, поскольку они находятся ниже той черты существования, которая знаменует начало любых функций речи». Он добавляет, что животные «могут иметь прямые притязания на нашу гуманность и, таким образом, косвенно возлагать на нас обязательства обращаться с ними прямо и честно», и что «правдивость по отношению к домашнему животному, к лошади или собаке, должна быть включена как часть нашего общего обязательства доброты к существам, которые полностью зависят от нашей верности им и их нуждам». Но он приводит использование шоров для лошадей[2] и ловлю форели на искусственные мушки как доказательство того факта, что человек не признает греховности в обмане низших животных, а следовательно, долг правдивости не является всеобщим обязательством.

[Сноска 1: Смит, «Христианская этика», стр. 398.]

[Сноска 2: Здесь еще одна иллюстрация странного смешения д-ром Смитом сокрытия с обманом. Казалось бы, у человека должны быть шоры перед собственными глазами, чтобы он был неспособен уловить разницу между сокрытием от животного возможной причины испуга и намеренным обманом этого животного.]

Если бы долг правдивости был лишь социальным обязательством, в этих рассуждениях могла бы быть сила, которой недостает, когда мы видим, что ложь и обман противны самой природе Бога и являются нарушением первозданной природы человека. Ложь — это грех, когда бы, как бы и кому бы она ни была сказана или совершена. Это грех против Бога, когда она произносится пред Его очами.

Человеку дана Богом власть над всеми низшими животными;[1] и он уполномочен лишать их жизни, если это необходимо для его защиты или пропитания. Осуществляя это право, человек вправе скрывать от животных, которых он намерен убить или поймать, средства, используемые для этой цели; точно так же, как он вправе скрывать это от ближнего своего, когда он уполномочен убить его как врага во время войны, ведущейся за Бога. Таким образом, вполне уместно скрывать крючок или сеть от рыбы, или капкан или яму от зверя; но не подобает обманывать животное, имитируя крик его потомства, чтобы заманить его на погибель; и нравственное чувство человечества проводит это различие.

[Сноска 1: Быт. 1:28; 9:1-3.]

Иллюстрация, которая была предложена как содержащая тонкий вопрос в обращении с животным, — это приближение к вольно пасущейся лошади с пучком травы в одной руке и уздечкой для ее поимки, спрятанной за спиной в другой. Правильно скрывать уздечку и предлагать траву, при условии, что они используются по отдельности в своих надлежащих отношениях. Если трава протягивается как заверение в готовности человека обеспечить нужды лошади, и она отдается ей, когда она подходит за ней, то никакого обмана здесь нет; и если, когда лошадь и человек таким образом находятся в добрых отношениях, человек достает уздечку для ее использования в отношениях хозяина и слуги между ними, это также уместно, и лошадь так бы это и поняла. Но если бы человек отказал лошади в траве, когда они сблизились, и заменил бы ее уздечкой, человек поступил бы дурно, и лошадь осознала бы этот факт и больше не попалась бы таким образом.

Даже такой автор, как профессор Боун, который не вполне уверен в правомерности всех аспектов вопроса о лжи, видит этот момент в его психологических аспектах лучше, чем те этические писатели, которые склонны рассматривать долг правдивости главным образом как социальную добродетель: «Даже в тех случаях, когда мы считаем истину зависящей от нас, — говорит он, — существуют соображения целесообразности, которыми ни в коем случае нельзя пренебрегать. Во-первых, существует психологический факт: неточность высказываний, преувеличение, нереальность в речи неизбежно сказываются на умственной привычке самого человека и на том, как другие оценивают его слова. Также при общении с детьми, насколько бы удобным ни казалось сиюминутное вымысленное утверждение, несомненно, что точная правдивость — единственный путь, который не ведет к беде. Даже в обращении с животными в конечном счете выгодно быть правдивым. Лошадь, которую однажды поймали с помощью ложных уловок, быстро раскусит обман. Врач, который притворяется, быстро теряет доверие своего пациента и впоследствии не имеет способа добиться того, чтобы ему верили».[1]

[Сноска 1: Боун, «Принципы этики», стр. 224.]

Главный вопрос не в том, честно ли по отношению к животному лгать ему, а в том, честно ли по отношению к самому себе или к Богу, Творцу животных и людей, лгать животному. Лжи нет места даже теоретически во Вселенной, если только это не какая-то сфера, где Бог не имеет ведения, а человек не имеет индивидуальности.

* * * * *

Бесполезно было бы далее прослеживать постоянно меняющиеся вариации неизменных рассуждений в оправдание неоправданной «лжи во спасение» на протяжении прошедших веков. Очевидно, что лживые аргументы, выдвинутые молодым Иоанном Златоустом в защиту его непростительной лжи во имя любви пятнадцать веков назад, не были ни дополнены, ни улучшены ни одним последующим апологетом лжи и обмана. Поступок Златоуста его биографы называют «совершенно противоречащим принципам истины и чести», тем, что «всякая здоровая христианская совесть должна осудить»; однако те современные этические писатели, которые находят силу и разумность в его ныне почтенных, хотя и часто опровергнутых заблуждениях, уверены, что нравственное чувство человечества на стороне Златоуста.

Каждый человек, который признает обязательную силу интуитивного постижения первозданного закона правдивости и который придает вес априорным аргументам в пользу неизменного противостояния истины и лжи, либо признает в своем обсуждении этого вопроса, что ложь никогда не оправдана, либо он очевидно нелогичен и непоследователен в своих процессах рассуждения и в своих выводах. Даже те, кто отрицает любой априорный аргумент в пользу превосходства правдивости над ложью и чья философия опирается на экспериментальные свидетельства блага или зла того или иного курса, как правило, склонны осуждать любое отступление от строгой правдивости как вредное по своим тенденциям для интересов общества, независимо от вопроса о его греховности. Единственные люди, которые совершенно последовательны в своих аргументах в пользу эпизодической лжи, — это те, кто исходит из ложной предпосылки, что не существует более высокого закона этики, чем закон такой любви к ближнему, которая делает человека готовым делать все, что кажется вероятным для его блага в настоящей жизни.

Столетия дискуссий лишь с большей ясностью выявили тот существенный факт, что ложь вечно противостоит истине; и что тот, кто хочет быть достойным дитя Отца истины, должен отказаться использовать при любых обстоятельствах способы речи и действия, которые принадлежат исключительно «отцу лжи».

VII.

СУТЬ ДЕЛА.

Кажется, что единственная всеразделяющая линия во Вселенной, которая никогда не меняется и не варьируется, — это линия между истинным и ложным, между истиной и ложью. Все другие линии различия, даже такие, как те, что отделяют добро от зла, свет от тьмы, чистоту от нечистоты, любовь от ненависти, являются в некотором смысле относительными и изменчивыми линиями, берущими свою решающую меру от этой одной первозданной и вечной разделяющей линии.

Это та единственная линия, которая уходит за пределы нашего самого понятия о личном Боге или которая присуща этому понятию. Мы не можем мыслить Бога как Бога, если не мыслим Его как истинного Бога и Бога истины. Если в Нем есть хоть какая-то ложность, Он не есть истинный Бог. Истина — это сама природа Бога. Допустить в своем мышлении, что ложь от Бога, — значит допустить, что ложность в Нем, или, иными словами, что Он ложный бог.

Ложь — это противоположность истины, и существо, которое лжет, противостоит Богу, Который по самой Своей природе не может лгать. Следовательно, тот, кто лжет, занимает этим самым актом позицию противостояния Богу. Поэтому, если в какой-то момент необходимо солгать, необходимо оставить Бога и находиться во вражде с Ним до тех пор, пока продолжается необходимость лгать.

Если существует такая вещь, как грех сам по себе, то ложь — это именно такая вещь; ибо ложь по самой своей природе находится во вражде с бытием Бога. Каково бы ни было искушение солгать, это искушение согрешить ложью. Какова бы ни была кажущаяся выгода от лжи, это кажущаяся выгода от греха. Какова бы ни была кажущаяся цена или потеря от отказа солгать, это кажущаяся цена или потеря от отказа согрешить.

Человек, созданный по нравственному образу Божьему, является в некоторой степени представителем Бога. Если человек лжет, он искажает образ Божий и бесчестит Бога, и должен навлечь на себя неодобрение Божье из-за своего поведения. Этот факт признается во всеобщей привычке взывать к Богу в свидетельство правдивости утверждения, когда есть место для сомнения в его правильности. Существует общее чувство, что человек, верующий в Бога, не станет лгать Богу под торжественностью клятвы. Если бы, однако, было возможно, чтобы Бог одобрил ложь со стороны одного из Своих детей, тогда это дитя Божье могло бы уверенно принести торжественную клятву в истинности своей лжи, взывая к Богу быть свидетелем лжи, которая в Божьем разуме в данном случае лучше, чем истина. В очах Божьих клятва не более священна, чем «да, да»; и каждое дитя Божье говорит всегда как пред очами Божьими. Лжесвидетельство — не большая безнравственность, чем обычная ложь; и обычная ложь не является меньшим грехом, чем формальное лжесвидетельство.

Грех лжи заключается прежде всего и главным образом в ее несоответствии природе Бога и природе образа Божьего в человеке. Ложь всегда и во всем является грехом не столько как грех против ближнего, сколько как грех против Бога и самого себя. Если бы было возможно солгать, не причиняя вреда или не оскорбляя ближнего, или даже если бы было возможно принести пользу ближнему с помощью лжи, ни один человек никогда не смог бы солгать при любых обстоятельствах или для любых целей, не причинив вреда своей собственной природе и не согрешив против самого бытия Божьего. Если ложь исходит из человека по какому-либо побуждению или провокации, или для какой-либо цели блага, человек становится от этого хуже. Ложь — это зло, и ее исхождение из человека вредоносно для него. «Исходящее из уст — из сердца исходит, сие оскверняет человека»,[1] — сказал наш Господь; и опыт человечества свидетельствует о правильности этого утверждения.

[Сноска 1: Мк. 7:15.]

И все же, хотя главный грех, вина и проклятие лжи всегда лежат на том, кто произносит эту ложь, каков бы ни был его мотив, злые последствия лжи неизмеримы в обществе как в сообществе; и всякий, кто виновен в новой лжи, добавляет к бремени зла, которое тяготит общество и ведет к его дезинтеграции и краху. Узы общества — это доверие. Ложь несовместима с доверием; и знание того, что ложь при определенных обстоятельствах считается человеком уместной, бросает тень сомнения на все, что этот человек говорит или делает при любых обстоятельствах. Неважно, почему и где в резервуаре общественного доверия сделана одна брешь для допустимой лжи, если она сделана вообще, окончательное опустошение этого резервуара — лишь вопрос времени.

Сегодня, как и во все времена, главная потребность людей для себя и для своих ближних — это подобие Богу в невозможности лгать; и главное стремление общества — к такому доверию людей друг к другу, которое даст им уверенность в том, что они не будут лгать друг другу. Еще не было произнесено ни одной лжи, которая не принесла бы больше вреда, чем пользы; и никогда не будет безвредной лжи, пока Бог есть Истина, а сатана — отец лжи.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ.

Аббат Сикар: цитируется; Эбботт, Бенджамин В.: цитируется; Абохаб, Исаак: цитата из; Авраам: его обман; Ахиллес, правдивость; Действие и речь, ложь в; Преимущества лжи, предполагаемые; Африканцы, правдивость среди; Ложные пророки Ахава; Ариман, отец лжи; Американские индейцы, привычки; Анания и Сапфира; Андерсон, Расмус Б.: цитируется; Животные, обман; Аквинский, Фома: цитируется; Арабы, влияние цивилизации на; Аристотель: цитируется; Армейская тюремная жизнь, случаи в; Августин: цитируется; Аврелий, Марк: цитируется.

Бейли: цитируется; Барроу, сэр Джон: цитируется; Бейсбол, сокрытие в; Василий, друг Златоуста; Василий Великий: цитируется; Баумгартен-Крузиус: цитируется; Бенджамин, Иуда П.: цитируется; Бергк, Теодор: цитируется; Вифлеем, Самуил в; Бхилы, оценка правды; Библия: принципы, а не правила, в; первая запись о лжи в; история о «падении» человека в; стандарт права; запрещает ложь; Библейские учения о лжи; Бингем, Джозеф: цитируется; Биспем, Джордж Т.: цитируется; Бок, Карл: цитируется; Боун, Б.П., цитата из; Бойл, Ф.: цитируется; Брахманы, оценка правды; Бриггс и Салмонд: цитируются; Брум, д-р Герберт: цитируется; Броу, лорд: цитируется; Бадж, Э.А.: цитируется; Бунзен, К.К.Й.: цитируется; Бертон, Ричард: цитируется, 30.

Цецина Пет: цитируется; Кальвин, Жан: цитируется; Карлейль, Томас: цитируется; Картрайт, Уильям К.: цитируется; Целомудрие, ложь ради спасения; Детей право на правду; Выбор между обязанностями; Христос, пример; Христианская этика, основа; Христианские отцы, обсуждение; Христиане, ранние, обсуждение; Златоуст: цитируется; Цицерон: цитируется; Священнослужители, позиция; Клайв, лорд: цитируется; Кольридж, С.Т.: цитируется; Сокрытие, оправданное; Сокрытие, неоправданное; Доверие, необходимое обществу; Контракт, чрезмерное давление теории; Конуэй, Монкур Д.: цитируется; Суд, клятва в; Курвуазье, процесс; Преступление, ложь для предотвращения; Киприан: цитируется.

Дэбни, д-р Р.Л.: цитируется; Дарий, надпись; Давид: его обман; «Динс, Дженни», история; Обман: антагонистичен природе Бога; среди финикийцев; еврейскими повитухами; Раав; Иаковом; Самуил обвиняется в; Михей обвиняется в; Авраамом; Исааком; Давидом; Ананией и Сапфирой; в речи и в действии; сокрытие не обязательно; преднамеренный и результативный; низших животных; в медицинской профессии; безумных; под флагом перемирия; учение талмудистов о; Петр и Павел обвиняются в; учение иезуитов; опьяненных; Елисей обвиняется в; Иисус Навин обвиняется в; в юридической профессии; в пастырской профессии; Определения лжи; Денхэм: цитируется; Де Ветте: цитируется; Дик, д-р, цитата из; Дорнер, д-р Исаак А.: цитируется; Дрона, история Юдхиштхиры и; Дунс Скот: цитируется; Долг: правдивости; раскрытия, условный; выбор более важного; правильного сокрытия; Богу, не должен быть исключен; Даяки; их правдивость.

Эрл, Г.У.: цитируется; Ранние христиане, искушения; Восточные африканцы, оценка правды; Египетская идея божества, синонимичная истине; Елисей и сирийцы; Враг, долг правдивости к; Исав, обман, совершенный над; Евномий: цитируется; Зло как средство блага; Крайняя необходимость, ложь (см. Ложь во спасение).

Ложные впечатления, предел ответственности за; Ложь: оценка, в Индии; на Цейлоне; в Персии; в Египте; «Пуническая вера», синоним; в медицинской профессии; ее использование как средства блага; произнесенная в любви; в юридической профессии; Семейные проблемы, сокрытие; Фихте: цитируется; Фирм, епископ: цитируется; Флаг перемирия, отправка; Флатт: цитируется; Форсайт, кап. Дж.: цитируется; Фаулер, профессор: цитируется; Откровенность, грубая; Фритьоф и Ингеборга, история; Фюрстенталь, Р.Дж.: цитируется.

Немецкий идеал правды; Гласферд: цитируется; Бог: убийство, но не ложь, возможность с; не может лгать; Его сокрытия от человека; есть истина; призван в свидетели лжи; Греки, древние: их оценка правды; Григорий Нисский: цитируется; «Зал двух истин»; Хамбургер, д-р И.: цитируется; Ганнибал: цитируется; Харишчандра, история; Харкнесс, кап. Генри: цитируется; Харлесс: цитируется; Хартенштейн: цитируется; Хебер, епископ: цитируется; Еврейские повитухи; Еврейские соглядатаи; Гегель: цитируется; Закон герольдов; Гербарт: цитируется; Ерма, Пастырь: цитируется; Геродот: цитируется; Горные племена Индии: их оценка правды; Индус; оценка правды; мистерия; Ходж, д-р Чарльз: цитируется; «Дом Песни»; «Дом Лжи»; Готтентот, оценка правды; Гюго, Виктор: цитируется; Хантер, У.У.: цитируется.

Илай, раввин: цитируется; Илиада, оценка правды в; Индейцы, американские, влияние цивилизации на; Ингеборга и Фритьоф, история; Иннокентий III: цитируется; Безумные: ложь им; их право на правду; Надпись Дария; Опьяненные: их право на правду; Исаак: его обман; Исаак, Иаков и Исав; Исмаил, раввин: цитируется.

Джексон, проф. А.В.У.: цитируется; Иаков: его обман; его ложь Исааку; Якоби, Ф.Х.: цитируется; Яванцы: их правдивость; Иосафат и Ахав; Иегуда, раввин: цитируется; Иероним: цитируется; Иезуиты, учение; Еврейские талмудисты, дискуссии; Джонсон, Энциклопедия: цитируется; Юдифь и Олоферн; Иустин Мученик: цитируется; Ювенал: цитируется.

Кант, Иммануил: цитируется; Китинг, У.Г.: цитируется; Кент, канцлер: цитируется; Конды Центральной Индии, правдивость среди; Убийство врага или ложь ему; Киркбрайд, д-р Томас С., свидетельство; Колбен, П.: цитируется; Краузе: цитируется; Курц, проф. Дж.Х.: цитируется.

Ламбертон, проф. У.А.: цитируется; Леки, У.Э.Х.: цитируется; Юридическая профессия, этика; Легенды, скандинавские; Лжец: враг праведности; форма молитвы для; Лжецы, место; Либби, тюрьма, случай; Лихтенбергер, Ф.: цитируется; Жизнь, потеря правды ради спасения; Страхование жизни, правдивость в; Лайтфут, епископ: цитируется; Лигуори: цитируется; Ливингстон, Дэвид: цитируется; Логика, подвластная чувству; Лойола, Игнатий: цитируется; Лютер, Мартин: цитируется.

МА, символ Истины; Маколей, лорд, о предательстве лорда Клайва; Макферсон, лейтенант: цитируется; Махабхарата о лжи; Махаффи, проф. Дж.П.: цитируется; Мандинго: их оценка правды; Марк Аврелий, цитата из; Мархейнеке: цитируется; Брак, долг правдивости в связи с; Маршман, Джошуа: цитируется; Мартенсен, Ханс Лассен: цитируется; Мартино, д-р Джеймс, цитаты из; Мученичество, цена правдивости; Мид, профессор: цитируется; Медицинская профессия, нет оправданной лжи в; Меланхтон: цитируется; Менорат Хамаор, ссылка на; Меррилл, Дж.Х.: цитируется; Мейер, д-р Г.А.У.: цитируется; Мейрик, преп. Ф.: цитируется; Михей, история; Повитухи, еврейские, ложь; Митра, бог правды; Мур, Уильям: цитируется; Нравственное чувство человека против лжи; Морган: цитируется; Мюллер, Юлиус: цитируется; Мюллер, проф. Макс: цитируется; Убийца, сокрытие от потенциального; Натан, раввин: цитируется; Неандер: цитируется; Нич: цитируется.

Клятва свидетеля в суде; Омичанд, обман, совершенный над; Одна всеразделяющая линия; Ориген: цитируется; Ормузд, зороастрийский бог правды.

Пейли, д-р: определение лжи; Палгрейв, У.Г.: цитируется; Рай, две картины; Парк, Мунго: цитируется; Паскаль: цитируется; Мистерия, индусская; Патагонцы: их взгляд на ложь; Пациент, обман, врачом; Павел и Петр: предположение об их обмане; Лжесвидетельство оправдано, если ложь оправдана; Персидские идеалы; Петр и Павел: предположение об их обмане; Филлипс, Чарльз, искаженно представлен; Филоктет, трагедия; Финикийцы: их неправдивость; Врач, ложь; Пиндар: цитируется; Место лжецов; Платон: цитируется; Плиний Младший: цитируется; Папа Иннокентий III: цитируется; Молитва, форма, для лжеца; Принципы, а не правила, библейский стандарт; Присциллиане, секта; Пророки, лживые; Птах, владыка истины; «Пуническая вера», синоним лжи; Пилад и Орест.

Квакер и продавец; «Квакерские пушки», сокрытие с помощью.

Ра, символ света; Раба: цитируется; Раффлз, сэр Т.С.: цитируется; Раав блудница, ложь; Роулинсон, проф. Джордж: цитируется; Рейнхард: цитируется; Ответственность, предел; Разбойник: сокрытие от; ложь ему; Робертс, Джозеф, цитата из; Скала Бехистун, надпись на; Римско-католические писатели, взгляды; Римская матрона, история: цитируется Плинием; Римский стандарт правдивости; Роте, Рихард: цитируется.

Сент-Джон, сэр Спенсер: цитируется; Самуил в Вифлееме; Сапфира: ее обман; Сатана, «отец лжи»; Сэйс, проф. А.Х.: цитируется; Легенды, скандинавские; Шафф, д-р Филип: цитируется; Шафф-Герцог: цитируется; Шлейермахер: цитируется; Скулкрафт, Г.Р.: цитируется; Шварц: цитируется; Скотт, сэр Вальтер: цитируется; Самообман у других, предел ответственности за; Семпл, Дж.У.: цитируется; Шарсвуд, главный судья: цитируется; Пастырь Ерма, цитата из; Шервилл: цитируется; Шорн, д-р Дж.: цитируется; Больные: их право на правду; Симплиция, сестра, история; Грех сам по себе, ложь; Смит и Читэм: цитируются; Смит и Уэйс: цитируются; Смит, д-р Ньюман: цитируется; Сонталы, правдивость среди; Саут, д-р Роберт: цитируется; Сора, правдивость среди; Речь и действие, ложь в; Спенсер, Герберт: цитируется; Соглядатаи, еврейские, Раав и; Шпион, лишенный смерти солдата; Стивен, Лесли: цитируется; Стори, судья: цитируется; Ответственность хирурга за свои действия; свидетельство об обмане пациента; Саймондс, Дж.А.: цитируется; Сирийцы, Елисей и.

Талмуд, учения; Талмудисты, дискуссия среди; Тейлор, Джереми: цитируется; Учение иезуитов; Искушения, влияющие на решение; Тертуллиан: цитируется; Феогнид: цитируется; Торнвелл, д-р Джеймс Г.: цитируется; Типпера: их привычка лгать; Тода, правдивость среди; Трагедия Филоктета; Перемирие, флаг, использование; Истина: всеобщий долг говорить; Бог есть; не каждый имеет право на полную; дороже жизни; оправданное сокрытие; неоправданное сокрытие; Истина, оценка: среди индусов; среди скандинавов; в древней Персии; в древнем Египте; среди римлян; среди древних греков; среди древних германцев; среди горных племен Индии; среди арабов; среди американских индейцев; среди патагонцев; среди африканцев; среди даяков; среди веддов; среди яванцев.

Юбервег, Ф.: цитируется; Улисс, ссылка на; Урим и Туммим.

Ведды Цейлона: их правдивость; Правдивость: долг; греков; персов; первобытных и цивилизованных народов в сравнении; горных племен Индии; арабов; американских индейцев; африканцев; даяков; веддов; яванцев; Вишвамитра и Индра, история; Фон Аммон: цитируется; Фон Хиршер: цитируется.

Уокер, Хелен, пример; Война: оправданное сокрытие в; долг правдивости в; Уэсткотт, епископ: цитируется; Уилер, Дж. Тэлбойс: цитируется; Уэвелл, д-р Уильям: цитируется; «Ложь во благо»; Парик, сокрытие с помощью; Уилкинсон, сэр Дж.Г.: цитируется; Свидетель, клятва, в суде; Вулси, президент: цитируется; Вуттке, д-р Адольф: цитируется.

Юдхиштхира и Дрона, мифическая история.

Зороастрийское обозначение рая и ада.

УКАЗАТЕЛЬ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ.

  GENESIS.
    1: 28
    2 and 3
    3: 6, 7
    9: 1-3
   12: 10-19
   12: 14-20
   16: 1-6
   25: 27-34
   26: 6-10
   27: 1-40
   27: 6-29
   28: 1-22
   39: 8-21

  EXODUS.
    1: 15-19
    1: 15-21
    1: 19, 20
    1: 20, 21

ЛЕВИТ. 8: 8; 18: 5; 19: 2, 12, 13, 34-37; 19: 11

ЧИСЛА. 23: 19

ВТОРОЗАКОНИЕ. 29: 29

ИИСУС НАВИН. 2: 1-21; 8: 1-26; 24: 3

1 SAMUEL. 7: 15-17 9: 22-24 11: 14, 15 13: 14 15: 29 16: 1, 2 16: 1-3 20: 29 21: 1, 2

2 ЦАРСТВ. 11: 1-27

3 ЦАРСТВ. 22: 1-23

4 ЦАРСТВ. 6: 14-20; 7: 6; 20: 12-19

2 ПАРАЛИПОМЕНОН. 18: 1-34; 20: 7

ПСАЛТИРЬ. 31: 5; 58: 3; 62: 4; 63: 11; 101: 7; 116: 11; 120: 2; 146: 6

  PROVERBS.
    6: 16, 17
   14: 5
   19: 5, 9, 22

ИСАИЯ. 41: 8; 51: 2

МАТФЕЙ. 3: 9

МАРК. 6: 48; 7: 15

ЛУКА. 24: 28

ИОАНН. 7: 8; 8: 44; 14: 6; 16: 12

ДЕЯНИЯ. 5: 1-11; 13: 22

ROMANS. 3: 4 3: 7, 8 4: 12

ГАЛАТАМ. 2: 11-14; 3: 9

ЕФЕСЯНАМ. 4: 25

КОЛОССЯНАМ. 3: 9

ТИТУ. 1: 2

ЕВРЕЯМ. 6: 18; 11: 31

ИАКОВ. 2: 23

1 ИОАНН. 5: 7

ОТКРОВЕНИЕ. 21: 5-8; 22