WALTER LIPPMANN

ЧАСТЬ I РАСПАД АНЦЕСТРАЛЬНОГО ПОРЯДКА

THE MACMILLAN COMPANY
NEW YORK          MCMXXIX

Copyright, 1929.
By THE MACMILLAN COMPANY.

Set up and electrotyped.
Published May, 1929.

First printing

All rights reserved, including the right of reproduction
in whole or in part in any form.

Printed in the United States of America by
J. J. LITTLE AND IVES COMPANY, NEW YORK

CONTENTS

PART I
THE DISSOLUTION OF THE ANCESTRAL ORDER

| Chapter | Page
I. | The Problem of Unbelief | 3
| 1. Whirl is King | 3
| 2. False Prophecies | 5
| 3. Sorties and Retreats | 10
| 4. Deep Dissolution | 14
II. | God in the Modern World | 21
| 1. Imago Dei | 21
| 2. An Indefinite God | 23
| 3. God in More Senses Than One | 25
| 4. The Protest of the Fundamentalists | 30
| 5. In Man’s Image | 35
III. | The Loss of Certainty | 37
| 1. Ways of Reading the Bible | 37
| 2. Modernism: Immortality as an Example | 40
| 3. What Modernism Leaves Out | 48
IV. | The Acids of Modernity | 51
| 1. The Kingly Pattern | 51
| 2. Landmarks | 56
| 3. Barren Ground | 61
| 4. Sophisticated Violence | 63
| 5. Rulers | 65
V. | The Breakdown of Authority | 68
| 1. God’s Government | 68
| 2. The Doctrine of the Keys | 71
| 3. The Logic of Toleration | 74
| 4. A Working Compromise | 76
| 5. The Effect of Patriotism | 78
| 6. The Dissolution of a Sovereignty | 82
VI. | Lost Provinces | 84
| 1. Business | 84
| 2. The Family | 88
| 3. Art | 94
| a. The Disappearance of Religious Painting | 94
| b. The Loss of a Heritage | 96
| c. The Artist Formerly | 98
| d. The Artist as a Prophet | 101
| e. Art for Art’s Sake | 104
| f. The Burden of Originality | 106
VII. | The Drama of Destiny | 112
| 1. The Soul in the Modern World | 112
| 2. The Great Scenario | 115
| 3. Earmarks of Truth | 118
| 4. On Reconciling Religion and Science | 121
| 5. Gospels of Science | 125
| 6. The Deeper Conflict | 131
| 7. Theocracy and Humanism | 133

PART II
THE FOUNDATIONS OF HUMANISM

| Introduction | 143
VIII. | Golden Memories | 145
IX. | The Insight of Humanism | 152
| 1. The Two Approaches to Life | 152
| 2. Freedom and Restraint | 153
| 3. The Ascetic Principle | 158
| 4. Oscillation between Two Principles | 164
| 5. The Golden Mean and Its Difficulties | 166
| 6. The Matrix of Humanism | 171
| 7. The Career of the Soul | 175
| 8. The Passage into Maturity | 183
| 9. The Function of High Religion | 191
X. | High Religion and the Modern World | 194
| 1. Popular Religion and the Great Teachers | 194
| 2. The Aristocratic Principle | 197
| 3. The Peculiarity of the Modern Situation | 200
| 4. The Stone Which the Builders Rejected | 203

PART III
THE GENIUS OF MODERNITY

XI. | The Cure of Souls | 213
| 1. The Problem of Evil | 213
| 2. Superstition and Self-Consciousness | 217
| 3. Virtue | 221
| 4. From Clue to Practice | 226
XII. | The Business of the Great Society | 232
| 1. The Invention of Invention | 232
| 2. The Creative Principle in Modernity | 235
| 3. Naive Capitalism | 241
| 4. The Credo of Old-Style Business | 244
| 5. Old-Style Reform and Revolution | 247
| 6. The Diffusion of the Acquisitive Instinct | 252
| 7. Ideals | 257
XIII. | Government in the Great Society | 260
| 1. Loyalty | 260
| 2. The Evolution of Loyalty | 263
| 3. Pluralism | 267
| 4. Live and Let Live | 269
| 5. Government in the People | 272
| 6. Politicians and Statesmen | 279
XIV. | Love in the Great Society | 284
| 1. The External Control of Sexual Conduct | 284
| 2. Birth Control | 288
| 3. The Logic of Birth Control | 293
| 4. The Use of Convention | 299
| 5. The New Hedonism | 301
| 6. Marriage and Affinity | 307
| 7. The Schooling of Desire | 311
XV. | The Moralist in an Unbelieving World | 314
| 1. The Declaration of Ideals | 314
| 2. The Choice of a Way | 320
| 3. The Religion of the Spirit | 326
Appendix: Acknowledgments and Notes | 331
Index | 339

ПРЕДИСЛОВИЕ К МОРАЛИ

“Whirl is King, having driven out Zeus.”

Aristophanes.

ГЛАВА I ПРОБЛЕМА НЕВЕРИЯ

1. Вихрь — царь

Среди тех, кто больше не верит в религию своих отцов, есть гордые бунтари, но многие равнодушны. Однако есть и немногие — возможно, их число растет, — кто чувствует пустоту в своей жизни. Данное исследование посвящено их проблеме. Оно не призвано нарушить безмятежность тех, чья вера непоколебима, и не касается тех, кто все еще упивается своим освобождением от какой-либо заплесневелой ортодоксии. Оно касается тех, кто озадачен последствиями собственного безверия. Оно рассматривает проблему неверия не так, как к ней привыкли верующие — в духе людей, уверенно призывающих заблудших овец вернуться в стадо, — а так, как, на мой взгляд, сами неверующие должны взглянуть на эту проблему, если они делают это искренне и без самонадеянности.

Когда такие люди облекают свои чувства в слова, они, скорее всего, говорят, что, утратив веру, они потеряли уверенность в значимости своей жизни и в том, что имеет значение, как они ее проживают. Если они имеют дело с молодежью, то, вероятно, говорят, что не знают убедительных доводов, подтверждающих моральный кодекс, которого придерживаются, и что поэтому их собственные предпочтения, подвергаясь безжалостному любопытству их детей, кажутся лишенными какого-либо прочного фундамента. Они склонны указывать на окружающий мир и спрашивать, обладает ли современный человек хоть каким-то критерием, по которому он может измерить ценность своих желаний, существует ли какой-либо стандарт, в который он действительно верит и который позволяет ему положить предел той погоне за деньгами, властью и острыми ощущениями, что породила столько суматохи, убожества и взрывоопасности современной цивилизации.

Возможно, это лишь рационализация недовольства современного человека. В глубине души у него нередко возникают моменты смутной тревоги, когда он обнаруживает, что цивилизация, частью которой он является, оставляет во рту пыльный привкус. Он может быть очень занят множеством дел, но однажды обнаруживает, что больше не уверен, стоят ли они того. Он был сильно поглощен ими, но больше не уверен, что знает зачем. Он оказался вовлечен в сложную рутину удовольствий, но они, кажется, не очень-то его развлекают. Ему трудно поверить, что делать что-то одно лучше, чем делать что-то другое, или, по правде говоря, что это лучше, чем вообще ничего не делать. Ему приходит в голову, что жить — это большая обуза, и что даже в самой лучшей жизни острые ощущения редки и мимолетны. Он начинает более или менее сознательно искать удовлетворения, потому что больше не удовлетворен, и все это время понимает, что погоня за счастьем всегда была самой несчастной из всех поисков. На поздних стадиях своего горя он не только теряет аппетит, но и становится чрезмерно несчастным, пытаясь его вернуть. И тогда, обозревая поток событий и головокружение собственной души, он начинает чувствовать, что Аристофан, должно быть, думал о нем, когда провозгласил, что «Вихрь — царь, изгнавший Зевса».

2. Ложные пророчества

Современная эпоха была богата как пророчествами о том, что люди наконец унаследуют царства мира сего, так и жалобами на то, какой именно мир они унаследовали. Так, Петрарка, будучи ранней жертвой современности, пришел к мысли, что «предпочел бы родиться в любую другую эпоху», нежели в свою собственную; он говорит нам, что искал спасения, воображая, будто живет в ином времени. Девятнадцатый век, породивший нас, вечно трубил в трубы свободы и создавал убежища, в которых его самые чувствительные дети могли найти приют. Вордсворт бежал от человечества, чтобы радоваться природе. Шатобриан бежал от человека, чтобы радоваться дикарям. Байрон бежал в воображаемую Грецию, а Уильям Моррис — в Средневековье. Некоторые пытались найти приют в воображаемой Индии. Другие — в столь же воображаемом Китае. Многие бежали в богему, в утопию, на «Золотой Запад», в Латинский квартал, а некоторые, как Джеймс Томсон, — в ад, где они были

Все они были разочарованы крахом великого пророчества. Темой этого пророчества было то, что человек — прекрасная душа, которая в ходе истории каким-то образом оказалась порабощена

gratified to gain

That positive eternity of pain

Instead of this insufferable inane.

и они верили вместе с Шелли, что когда «отвратительная маска падет», человек, свободный от трепета, поклонения, иерархии, став царем самому себе, станет «свободен от вины и боли». Это был ортодоксальный либерализм, к которому люди обратились, когда утратили религию своих отцов. Но обещания либерализма не были выполнены. Мы живем посреди того грандиозного распада древних привычек, который, как верили эмансипаторы, должен был вернуть нам наше первородное право на счастье. Теперь мы знаем, что они не видели дальше тех зол, против которых восставали. Нам очевидно, что их пророчества были приятными фантазиями, скрывавшими более серьезные трудности, с которыми сталкиваются люди, когда, обретя свободу делать то, что они хотят — это желание, как сказал Байрон:

Scepters, tiaras, swords, and chains, and tomes

Of reasoned wrong, glozed on by ignorance,

они полны противоречивых настроений и не знают, чего хотят. Мы пришли к пониманию того, что Хаксли был прав, сказав: «Худшие трудности человека начинаются тогда, когда он может делать то, что ему нравится».

which ages have not yet subdued

In man—to have no master save his mood,

Свидетельства этих больших трудностей повсюду вокруг нас: в храбрых и блестящих атеистах, которые бросили вызов Богу методистов и стали очень нервными; в женщинах, которые эмансипировались от тирании отцов, мужей и домашних очагов и теперь, при периодической, но дорогостоящей помощи психоаналитика, сносят свободу, работая декораторами интерьеров; в молодых людях, уставших от жизни в двадцать два года; в толпах, одурманивающих себя удовольствием; в массах, получивших избирательные права ценой крови героев, но которых невозможно убедить проявить интерес к своей судьбе; в миллионах, наконец-то свободных мыслить без страха перед священником или полицейским, которые сделали кино и популярные газеты такими, какие они есть.

Это освобожденные узники. Они должны быть очень счастливы. Они должны быть безмятежны и спокойны. Они вольны строить свою жизнь сами. Нет никаких условностей, никаких табу, никаких богов, священников, принцев, отцов или откровений, которые они обязаны принимать. И все же результат не так хорош, как они ожидали. Дверь тюрьмы широко открыта. Они шатаются, выходя в бездорожное пространство под ослепительным солнцем. Это действует им на нервы. «Моя чувствительность, — говорил Флобер, — острее лезвия бритвы; скрип двери, лицо буржуа, нелепое утверждение заставляют мое сердце биться и совершенно выводят меня из себя». Они должны сами находить мужество для битвы и утешение в поражении. Они жалуются, подобно Ренану после его разрыва с Церковью, что заколдованный круг, охватывавший всю жизнь, разорван, и что у них остается чувство пустоты, «подобное тому, что следует за приступом лихорадки или несчастной любовью». Где мой дом? — восклицал Ницше: «Ибо я ищу его, и искал, но не нашел. О вечное везде, о вечное нигде, о вечное впустую».

Для более спокойных темпераментов муки свободы, несомненно, менее остры. Множество людей в мирное и безопасное время может существовать вполне сносно — пусть несколько бессвязно, но без конвульсий, — немного и не без удовольствия мечтать, лишь изредка видеть кошмары и лишь иногда грубо пробуждаться. Можно плыть по течению не слишком недовольно, несколько нервно, несколько тревожно, несколько смущенно, надеясь на лучшее и ни во что особо не веря. Можно быть сносным гражданином. Но невозможно быть полностью в мире с собой. Ибо безмятежность души требует лучшей организации жизни, чем та, которой человек может достичь, преследуя свои случайные амбиции, удовлетворяя свои голодные потребности и в остальном принимая судьбу как «сказку, рассказанную идиотом», в которой одно немое ощущение сменяет другое без всякой известной цели. И он не может быть полностью живым. Ибо это зависит от его ощущения полной вовлеченности в мир, когда все его страсти и способности находятся в богатой гармонии друг с другом и в глубоком ритме с природой вещей.

Это дары живой религии, способной привести всего человека в соответствие со всем его значимым опытом. У наших предков была такая религия. Они много спорили о деталях, но не сомневались, что во Вселенной существует порядок, оправдывающий их жизнь, поскольку они были его частью. Кислоты современности растворили этот порядок для многих из нас, и в результате некоторые полагают, что потребности, которые удовлетворяла религия, также растворились. Но сколь бы самодостаточным ни был евгенически совершенный и прекрасно образованный человек далекого будущего, наш нынешний опыт показывает, что потребности остаются. Не сумев их удовлетворить, мы, очевидно, преуспели лишь в том, что заменили величественную веру тривиальными иллюзиями. Ибо, хотя современный эмансипированный человек может удивляться, как кто-то вообще мог верить, что в этой Вселенной звезд, атомов и многообразной жизни происходит драма, главное событие которой разыгралось в Палестине девятнадцать сотен лет назад, это не более странная басня, чем многие другие, которые он так охотно принимает. Он не верит словам Евангелия, но верит самой рекламируемой идее. Старая басня сегодня может быть невероятной, но когда она была достоверной, она связывала весь опыт воедино вокруг величественной и достойной темы. Современный человек перестал верить в нее, но не перестал быть доверчивым, и потребность верить преследует его. Неудивительно, что его импульс — отвернуться от своей свободы и найти того, кто скажет, что знает истину и может сказать ему, что делать; найти святилище какого-нибудь нового бога, любого культа, как бы новомоден он ни был, где он мог бы преклонить колени и получить утешение, надеть кандалы, чтобы руки не дрожали, укрыться в какой-нибудь цитадели, где безопасно и тепло.

Ибо современный человек, переставший верить, но не переставший быть доверчивым, висит, так сказать, между небом и землей и нигде не находит покоя. Нет теории о смысле и ценности событий, которую он был бы обязан принять, но он тем не менее вынужден принимать сами события. Нет морального авторитета, к которому он должен был бы обратиться сейчас, но есть принуждение со стороны мнений, моды и причуд. Для него нет неизбежной цели во Вселенной, но есть сложные физические, политические и экономические необходимости. Он не чувствует себя актером великой и драматической судьбы, но он подчинен мощным силам нашей цивилизации, вынужден принимать их темп, связан их рутиной, запутан в их конфликтах. Он может верить во что угодно об этой цивилизации. Однако он не может избежать принуждения со стороны современных событий. Они подчиняют его тело и чувства так же безжалостно, как когда-то король или священник. Они не подчиняют его разум. Они обладают всей силой природных явлений, но не их величием, всей тиранической мощью древних институтов, но ничем из их моральной определенности. События существуют, и они подавляют его. Но они не убеждают его в том, что обладают тем достоинством, которое присуще тому, что необходимо и находится в природе вещей.

В старом порядке принуждение часто было болезненным, но в боли, причиняемой волей всеведущего Бога, был смысл. В новом порядке принуждение болезненно и, так сказать, случайно, излишне, бессмысленно и полно насмешек. Современный человек не мирится с ним. Ибо, по сути, он заменил естественное благочестие неохотной терпимостью к ряду неосвященных принуждений. Когда он верил, что развертывание событий — это проявление воли Божьей, он мог сказать: «Да будет воля Твоя... В воле Его — наш мир». Но когда он верит, что события определяются голосованием большинства, приказами его начальников, мнениями соседей, законами спроса и предложения и решениями весьма эгоистичных людей, он уступает, потому что вынужден уступать. Он побежден, но не убежден.

3. Вылазки и отступления

Может показаться, что во всем этом люди лишь вновь переживают то, через что часто проходили прежде. Это не первая эпоха, когда ортодоксальная религия находится в конфликте с наукой своего времени. Платон родился в такую эпоху. В течение двух столетий философы Греции критиковали Гомера и народных богов, и когда Сократ предстал перед своими обвинителями, его ответ на обвинение в ереси, должно быть, прозвучал уклончиво. «Я верю, — сказал он, — что боги существуют, и в более высоком смысле, чем тот, в котором верят в них мои обвинители». Это все очень хорошо. Но верить в «более высоком смысле» — значит также верить в ином смысле.

Нет ничего нового в том, что люди перестали верить в религию своих отцов. В истории католического христианства всегда существовала традиция, простирающаяся от авторов Четвертого Евангелия через Оригена до неоплатоников современности, которая отвергает народное представление о Боге как о силе, воздействующей на события, и о бессмертии как о вечной жизни, и переводит народную теологию в символическое выражение чисто духовного опыта. В каждую цивилизованную эпоху были образованные и проницательные люди, которые не могли буквально и просто принять традиции древней веры. Нам говорят, что в Периклову эпоху «среди образованных людей все было предметом спора: политические санкции, литературные ценности, моральные стандарты, религиозные убеждения, даже возможность достижения какой-либо истины о чем бы то ни было». Когда образованные классы римского мира приняли христианство, они перестали верить в языческих богов и были слишком критичны, чтобы принять примитивные еврейские теории творения, искупления и Мессианского Царства, которые были столь центральными в народной религии. Им пришлось сделать то, что сделал Сократ; им пришлось принять народную теологию в «более высоком», а значит, и в ином смысле, прежде чем они смогли ее использовать. Действительно, настолько необычно найти эпоху активно мыслящих людей, в которой наиболее высокообразованные являются искренне ортодоксальными в народном смысле, что XIII век, век Данте и Фомы Аквинского, когда, как считается, это явление имело место, рассматривается как уникальный и удивительный период в истории мира. Вполне вероятно, что такой эпохи в истории цивилизованных людей никогда не существовало.

И все же положение современных людей, порвавших с религией своих отцов, в некоторых глубоких аспектах отличается от положения других людей в другие эпохи. Это первая эпоха, я думаю, в истории человечества, когда обстоятельства жизни вступили в сговор с интеллектуальными привычками времени, чтобы сделать любую фиксированную и авторитетную веру невероятной для широких масс людей. Распад старых способов мышления зашел так далеко и имеет столь кумулятивный эффект, что современный человек не способен после периода пророчествования вернуться к новой, но стабильной ортодоксии. Безверие современного мира радикально до такой степени, которой, я думаю, нет аналогов. Ибо в прошлом всегда было возможно кристаллизоваться новым условностям, и люди могли найти покой и прекращение усилий в их принятии.

Поэтому мы часто предполагаем, что период распада обязательно сменится периодом конформизма, что гетеродоксия одной эпохи станет ортодоксией следующей, и что когда эта ортодоксия придет в упадок, начнется новый период пророчествования. Так мы говорим, что ко времени Осии и Исаии религия евреев стала системой правил для ведения дел с Иеговой. Пророки затем оживили ее, гремя против конвенционального убеждения, что религия — это лишь всесожжения и жертвы. Прошло несколько столетий, и религия, основанная на Законе и Пророках, в свою очередь стала набором механических обрядов, которыми манипулировали книжники и фарисеи. Против этой системы Иисус и Павел проповедовали религию благодати, а против «буквы» синагог — «дух» Христа. Но внутренний свет, способный постичь дух, редок, и поэтому вскоре после смерти Павла учение постепенно перестало апеллировать к прямому вдохновению в умах верующих и стало сводом догматов, «священным залогом» веры, «однажды переданным святым». В последующие века вновь появлялось много пророков, которые считали, что обладают открывающим духом. Хотя некоторых пророков сожгли, большая часть пророчеств была поглощена каноном. В Лютере это чувство откровения проявилось вновь в самой уверенной форме. Он отверг авторитет не только Папы и духовенства, но даже самой Библии, за исключением тех мест, где, по его мнению, Библия подтверждала его веру. Но при создании Лютеранской церкви вновь возникла старая трудность: внутренний свет, так яростно горевший в Лютере, не горел ярко или ровно во всех лютеранах, и поэтому право на частное суждение, даже в ограниченном использовании этого термина Лютером, привело ко всевозможным ересям и мерзостям. Очень скоро появилось авторитетное учение, подкрепленное силой полиции. А в кальвинизме бунт Реформации стабилизировался до последней степени. «Все, — говорил Кальвин, — относящееся к совершенному правилу доброй жизни, Господь так заключил в Своем законе, что человеку не остается ничего, что можно было бы добавить к этому своду».

Люди, столь же умные, как самые эмансипированные среди нас, когда-то верили в это, и я не сомневаюсь, что преемники г-на Дэрроу и г-на Менкена пришли бы к вере в нечто очень похожее, если бы условия позволили им подчиниться инстинкту отступления от хаоса современности к порядку и определенности. Все это очень хорошо — говорить о том, чтобы быть капитаном своей души. Это трудно, и лишь немногие герои, святые и гении были капитанами своих душ в течение сколько-нибудь длительного периода своей жизни. Большинство людей после небольшой свободы предпочитали авторитет с его утешительными заверениями и экономией усилий, которую он приносит. «Если, помимо Христа, вы желаете собственными мыслями познать свое отношение к Богу, вы сломаете себе шею. Гром поражает того, кто исследует». Так говорил Мартин Лютер, и есть все основания полагать, что немецкий народ считал, что он говорит самый простой здравый смысл. «Тот, кто одарен небесным знанием веры, — говорил Тридентский собор, — свободен от пытливого любопытства». Эти слова режут слух современному человеку, но нет повода сомневаться, что люди, произносившие их, сделали точную оценку среднестатистической человеческой природы. История опыта — это история вылазок и отступлений. Поиск морального руководства, которое не зависело бы от внешнего авторитета, неизменно заканчивался признанием какого-то нового авторитета.

4. Глубокий распад

Эта же тенденция проявляется посреди нашего современного беспокойства. У нас было изобилие новых культов, возрождений и попыток реконструкции. Но есть основания полагать, что новая кристаллизация прочной и популярной религии в современном мире маловероятна. Ибо аналогия, почерпнутая из опыта прошлого, вводит в заблуждение.

Когда Лютер, например, восстал против авторитета Церкви, он не предполагал, что образ жизни обычного человека будет радикально изменен. Лютер полагал, что люди будут продолжать вести себя так же, как они научились вести себя под католической дисциплиной. Индивид, для которого он требовал права на частное суждение, был тем, чьи предубеждения были прочно закреплены в католическом обществе. Авторитет Папы должен был быть разрушен, а определенные пороки — упразднены, но должно было остаться то чувство объективных моральных истин, которое взрастил католицизм. Когда анабаптисты довели практику его теории дальше этой точки, Лютер яростно осудил их. Ибо он верил в протестантизм для хороших католиков. Реформаторы XVIII века сделали аналогичное допущение. Они действительно верили в демократию для людей, имевших аристократическое воспитание. Джефферсон, например, испытывал инстинктивный страх перед городской чернью, той самой демократической частью населения. Общество свободных людей, о котором он мечтал, состояло из тех, кто обладал дисциплиной, стандартами чести и вкусом, без привилегий или пороков, которые можно найти в обществе благовоспитанных сельских джентльменов.

Более недавние бунтари часто обнаруживают схожую неспособность вообразить последствия своих собственных побед. Ибо сокрушение идолов само по себе является такой заботой, что иконоборцу почти невозможно ясно заглянуть в будущее, когда идолов для сокрушения останется не так много. И все же это будущее начинает становиться нашим настоящим, и можно сказать, что люди осознают, что означает современность, постольку, поскольку они понимают, что сталкиваются не столько с необходимостью поощрения бунта, сколько с необходимостью иметь дело с его последствиями. Девятнадцатый век, грубо говоря, время между Вольтером и Менкеном, был эпохой ужасающих обвинений и слабых решений. Марксистское обвинение капитализма — тому пример. Ницшеанская переоценка ценностей — другая; она великолепна, но кто может сказать, после того как он пустил свою стрелу стремления на другой берег, найдет ли он там Чезаре Борджиа, Генри Форда или Айседору Дункан? Кто знает, прочитав г-на Менкена и г-на Синклера Льюиса, какой мир останется, когда все простаки и деревенщины заползут обратно в свои норы и умрут от стыда?

Бунтарь, пока он совершает свою атаку, вряд ли почувствует необходимость отвечать на такие вопросы. Ибо он движется в нереальной среде, можно почти сказать, паразитической среде. Он выходит, чтобы уничтожить Цезаря, Маммону, Джорджа Ф. Бэббита и миссис Гранди. Сражаясь с этими демонами, он опирается на них. Через инверсию они предлагают ему ту же поддержку, которой наслаждается конформист. Они предоставляют ему цель, которая позволяет ему точно знать, что, как он думает, он хочет сделать. Его энергия сфокусирована его негодованием. Он не страдает от пустоты, сомнений и раздвоенности души. Это болезни, которые приходят позже, когда борьба окончена. Пока бунтарь находится в конфликте с установленными неприятностями, у него есть цель в жизни, которая поглощает все его страсти. У него есть свое чувство праведности и свое чувство приобщения к великой цели. Ибо в нападении на идолов есть своего рода благочестие, в свержении тиранов — своего рода верность, в высмеивании глупостей — подражание мудрости. В пылу битвы бунтарь возвышен чистосердечным напряжением, которое легко принять за вкус свободы, которая должна прийти. Он находится под властью иллюзии. Ибо то, что приходит после борьбы, — это не возвышение свободы, а спад напряжения, которое принадлежит исключительно самой борьбе. Счастье бунтаря так же мимолетно, как и иконоборчество, которое его породило. Когда он убил дракона и спас прекрасную деву, ему обычно не остается ничего другого, как писать свои мемуары и мечтать о времени, когда мир был молод.

Что больше всего отличает поколение, достигшее зрелости после краха идеализма в конце войны, так это не их бунт против религии и морального кодекса своих родителей, а их разочарование в собственном бунте. Для молодых людей обычно свойственно бунтовать, но то, что они бунтуют печально и без веры в собственный бунт, что они не доверяют новой свободе не меньше, чем старым истинам, — это нечто новое. Как однажды сказал г-н Кэнби, в семь лет они видели своих родителей насквозь и характеризовали их фразой. В четырнадцать они видели насквозь образование и уклонялись от него. В восемнадцать они видели насквозь мораль и перешагивали через нее. В двадцать они теряли уважение к своим родным городам, а в двадцать один обнаруживали, что наша социальная система нелепа. В двадцать три автобиография заканчивается, потому что автор исчерпал общество к настоящему моменту и не знает, что делать дальше. Ибо, как мог бы добавить г-н Кэнби, идея реформирования этого общества их не привлекает. Они видели насквозь все это. Они не могут принять ни одну из синтетических религий XIX века. Они видели насквозь все из них.

Они видели насквозь религию природы, к которой ранние романтики обращались за утешением. Они слишком много слышали о жестокости естественного отбора, чтобы чувствовать, как Вордсворт, что приятные пейзажи божественны. Они видели насквозь религию красоты, потому что, во-первых, они слишком угнетены уродством Мэйн-стрит. Они не могут укрыться в башне из слоновой кости, потому что современный многоквартирный дом с радиодинамиком на этаже выше и на этаже ниже, и прямо через двор, не позволит этого. Они не могут, подобно Мадзини, сделать религию из патриотизма, потому что они только что были демобилизованы. Они не могут сделать религию из науки, подобно постдарвинистам, потому что они не понимают современную науку. Они никогда не учили достаточно математики и физики. Им не нравится религия творческой эволюции Бернарда Шоу, потому что они достаточно читали, чтобы знать, что биология г-на Шоу литературна и евангелическа. Что касается религии прогресса, то она занята Джорджем Ф. Бэббитом и Ротари-клубом, а религия человечества совершенно неприемлема для тех, кто вынужден ездить в метро в час пик.

Тем не менее текущие попытки модернизировать религиозные верования вдохновлены надеждой, что каким-то образом удастся сконструировать форму веры, которая впишется в этот вакуум. Очевидно, что жизнь вскоре становится рассеянной и утомительной, если она не освещена общением с тем, что Уильям Джеймс называл «более широким «я», через которое приходят спасительные переживания». Страстный поиск новых религий, поспешная приверженность культам и настойчивые призывы к примирению религии и науки — это признания того, что для современного человека его деятельность, кажется, не имеет места ни в каком рациональном порядке. Его жизнь кажется скорее беспокойством и принуждением, чем поведением, освещенным светлыми убеждениями. Он одержим большим количеством волнений, среди которых, как однажды заметил г-н Сантаяна, он удваивает свои усилия, когда забыл свою цель.

Ибо в современную эпоху, сначала незаметно с ростом городов, а затем катастрофически после механической революции, распаду подверглись не только текущая ортодоксия, но и социальный порядок и образы жизни, которые ее поддерживали. Таким образом, бунт и эмансипация стали означать нечто гораздо более радикальное, чем когда-либо прежде. Ранние бунтари призывали людей от одной преданности к другой, но чувство определенности в религии и благопристойности в обществе сохранялось. В современном мире именно это чувство определенности растворяется. Оно растворяется не только для образованного меньшинства, но и для каждого, кто попадает в орбиту современности.

Тем не менее остаются потребности, которые удовлетворяет ортодоксия того или иного рода. Естественный человек, когда он освобождается от ограничений и не имеет им замены, находится в разладе с самим собой и миром. Ибо в свободной игре своих неконтролируемых инстинктов он не находит никакой естественной замены тем накопленным убеждениям, которые, как бы плохо они это ни делали, тем не менее организовывали его душу, экономили его усилия, утешали его и придавали ему достоинство в его собственных глазах, потому что он был частью чего-то большего целого. Кислоты современности настолько сильны, что не терпят кристаллизации идей, которые послужили бы новой ортодоксией, куда люди могли бы отступить. И поэтому современный мир преследует осознание, которое становится все труднее игнорировать, что невозможно реконструировать прочную ортодоксию и невозможно жить хорошо без удовлетворения, которое обеспечила бы ортодоксия.

ГЛАВА II БОГ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

1. Образ Божий

Из-за распада своих анцестральных путей люди были лишены чувства уверенности в том, почему они родились, почему они должны работать, кого они должны любить, что они должны почитать, куда они могут обратиться в горе и поражении. У них остались древние кодексы и современная критика этих кодексов, догадки, интуиции, неубедительные эксперименты, возможности, вероятности, гипотезы. Ниже уровня разума у них могут быть бессознательные предрассудки, они могут говорить с громкой самоуверенностью, они могут действовать с фанатизмом. Но ушла та невыразимая уверенность, которая когда-то делала Бога и Его План такими же реальными, как фонарный столб.

Я не имею в виду, что современные люди перестали верить в Бога. Я имею в виду, что они больше не верят в него просто и буквально. Я имею в виду, что они определили и уточнили свои идеи о нем настолько, что больше не могут честно сказать, что он существует, как они сказали бы, что существует их сосед. Ищите в трудах либеральных церковников, и когда вы дойдете до ключевых отрывков, призванных выразить их веру в Бога, вы обнаружите, я думаю, что именно в этот момент их неуверенность наиболее очевидна.

Преподобный Гарри Эмерсон Фосдик написал эссе под названием «Как нам думать о Боге?», которое иллюстрирует эту трудность. Он начинает с того, что «верить в Бога, не задумываясь о том, как его представить, прискорбно неудовлетворительно». Однако старые способы представления его больше не заслуживают доверия. Мы не можем думать о нем как о сидящем на троне, в то время как вокруг него ангелы играют на арфах и поют гимны. «Бог как царь на высоте — наши отцы, жившие при монархии, радовались этому образу и находили его значимым. Его трон, его корона, его скипетр, его серафическая свита, его законы, награды и наказания — как доминировала эта картина и как настойчиво она продолжает существовать в наших гимнах и молитвах! Это всегда было отчасти поэзией, но у нее был прозаический фон: на самом деле сначала существовала небесная страна над облаками, где царствовал Бог и где был его трон на небесах».

Сказав, что эта картина устарела, д-р Фосдик продолжает утверждать, что «религиозный человек должен иметь представления о Боге, если Бог должен быть для него реальным». Он должен «представлять свое общение с Божественным в терминах личных отношений». Но как? «Место, где человек жизненно находит Бога... находится внутри его собственного опыта добра, истины и красоты, и поэтому самые истинные образы Бога находятся в духовной жизни человека». Я был бы последним, кто стал бы отрицать, что человек может, если пожелает, думать о Боге как об источнике всего, что кажется ему достойным в человеческом опыте. Но, безусловно, это не Бог древней веры. Это не Бог-Отец, Законодатель, Судья. Это высокософистицированная идея Бога, используемая современным человеком, который хотел бы сказать, но не может сказать с уверенностью, что существует личный Бог, к которому люди должны приспособиться.

2. Неопределенный Бог

Может быть, ясные и недвусмысленные утверждения сейчас невозможны в нашем интеллектуальном климате. Но, по крайней мере, мы не должны забывать, что религии, которые доминировали в истории человечества, были основаны на том, что верующие считали неоспоримыми фактами. Эти факты были загадочными только в том смысле, что они были необычными, как солнечное затмение, но не в том смысле, что они были вне человеческого опыта. Без сомнения, в Писании есть отрывки, написанные высокообразованными людьми, в которых Божественная природа называется таинственной и непознаваемой. Но эти отрывки не являются скалой, на которой основаны популярные церкви. Никто, я думаю, не наблюдал по-настоящему религиозную жизнь простых людей, не понимая, насколько просто, насколько буквально, насколько естественно они воспринимают своих сверхъестественных персонажей.

Народные боги не являются неопределенными и непознаваемыми. У них есть определенная история и их любимые места, и их часто видели. Они ходят по земле, они могут появиться кому угодно, они гневаются, они радуются, они плачут и ликуют, они едят и могут влюбиться. Современный человек использует слово «сверхъестественный», чтобы описать что-то, что кажется ему не столь достоверным, как вещи, которые он называет естественными. Это не сверхъестественность набожных. Они не различают два плана реальности и два порядка определенности. Для них Иисус Христос был рожден от Девы и был воскрешен из мертвых так же буквально, как Наполеон был императором французов и вернулся с Эльбы.

Это тот вид уверенности, который больше не встречается в высказываниях современных людей. Я мог бы привести, например, типично современное утверждение о существовании Бога, сделанное г-ном У. К. Браунеллом, критиком, которого нельзя было упрекнуть в нечувствительности к ценности традиционных верований. Он писал, что «влияние Святого Духа, изысканно называемого Утешителем, является вопросом реального опыта, такой же твердой реальностью, как электромагнетизм». Я не думаю, что г-н Браунелл хотел допустить хоть малейшее сомнение. Но он был современным человеком, и сомнение тайно вторглось в его уверенность. Ибо электромагнетизм не является абсолютно твердой реальностью для ума мирянина. Он имеет сомнительную реальность. Я подозреваю, что именно поэтому г-н Браунелл выбрал эту метафору; его современному интеллекту показалось бы слишком грубым сказать, что его вера основана не на электромагнетизме, а, как верили люди когда-то, на скале.

Попытки реконструировать религиозные верования затруднены неспособностью современного человека убедить себя в том, что устройство Вселенной включает факты, которые в нашем скептическом жаргоне мы называем сверхъестественными. И все же, как однажды сказал Уильям Джеймс, «религия, в своем полнейшем осуществлении функции, не является просто освещением фактов, уже данных где-то в другом месте, не является просто страстью, подобно любви, которая видит вещи в более розовом свете.... Это нечто большее, а именно постулирование новых фактов». Сам Джеймс был сильно склонен к тому, что он так откровенно описал как «сверхверования»; он испытывал симпатию к верованиям других, которая была такой же широкой и милосердной, какой может быть у любого человека. В Уильяме Джеймсе не было ни следа интеллектуального сноба; он был в другом лагере, нежели те тонкие аргументирующие рационалисты, которые находят столько удовлетворения в опровержении того, что другие люди считают священным. Джеймс любил чудаков и наивных людей и искал их ради мудрости, которой они могли обладать. Но при всем этом он был современным человеком, который жил ближе к кульминации революционного периода. У него была Воля к вере, он красноречиво выступал за Право на веру. Но он не верил полностью. Максимум, во что он мог честно верить, было то, что, как он признавался, «показалось бы жалким недоверием» некоторым из его читателей. «Кто знает, — говорил он, — не может ли верность индивидов здесь, внизу, своим собственным бедным сверхверованиям на самом деле помочь Богу, в свою очередь, быть более эффективно верным своим собственным великим задачам?» Кто знает? И на этом вопросительном знаке он остановился и не мог сказать больше.

3. Бог в более чем одном смысле

Но даже если существовала некоторая неуверенность в существовании Бога, которого описывал Уильям Джеймс, он был, по крайней мере, тем видом Бога, с которым человеческие существа могли общаться. Если они могли преодолеть первоначальное сомнение, они оказывались в захватывающем мире, где могли жить для Бога, который, подобно им самим, имел работу. Джеймс написал процитированный мною отрывок в 1902 году. Четверть века спустя Альфред Норт Уайтхед приехал в Гарвард, чтобы прочитать Лоуэлловские лекции. Он взялся определить Бога для современных людей.

Г-н Уайтхед, подобно Уильяму Джеймсу, — сострадательный человек и на стороне ангелов. Но его ум — полностью модернизированный, в полном распоряжении всех концептуальных инструментов научной логики. В отличие от аскетизма мышления г-на Уайтхеда, Джеймс с его рыцарским предложением верности Богу кажется одним из последних великих романтиков. В философии г-на Уайтхеда есть Бог, и притом очень необходимый Бог. К несчастью, я не настолько логик, чтобы сказать, что я вполне уверен, что понимаю, что значит сказать, что «Бог не конкретен, но Он является основанием для конкретной актуальности». Были моменты, когда я воображал, что уловил смысл этого, но было больше моментов, когда я знал, что не уловил. Я никогда, однако, не сомневался, что концепция имела смысл, и что я упустил его, потому что он был слишком глубок для меня. Почему тогда, могут спросить, я берусь обсуждать это? Мой ответ в том, что концепция Бога, которая непостижима для всех, кто не является высококвалифицированным логиком, — это возможный Бог только для логиков. Не самонадеянно сказать о Боге г-на Уайтхеда то, что он сам говорит о Боге Аристотеля: что это «не ведет его очень далеко к созданию Бога, доступного для религиозных целей».

Ибо, хотя этот Бог может удовлетворить метафизическую потребность мыслителя, он не удовлетворяет страсти верующего. Этот Бог не управляет миром, как царь, и не присматривает за своими детьми, как отец. Он не предлагает им целей, которым они могли бы посвятить себя; он не демонстрирует образа святости, которому они могли бы подражать. Он не наказывает их за грех и не утешает в горе. Он — принцип, с помощью которого можно объяснить факты, если вы можете понять объяснение. Он сам не является личностью, которая имеет дело с фактами. Для целей религии он вообще не Бог; его Вселенная остается каменным образом не знающей о человеке. Ничего не произошло с принятием определения г-на Уайтхеда, что изменило бы неумолимый характер той судьбы, которую изобразил Бертран Рассел, когда писал, что

мы видим, окружающий узкий плот, освещенный мерцающим светом человеческого товарищества, темный океан, на чьих катящихся волнах мы бросаемся в течение короткого часа; из великой ночи снаружи холодный порыв врывается в наше убежище; все одиночество человечества среди враждебных сил сосредоточено на индивидуальной душе, которая должна бороться в одиночку, с тем мужеством, которое она может собрать, против всего веса Вселенной, которой нет дела до ее надежд и страхов.

Это тонкий вопрос, не вводит ли в заблуждение использование имени Бога, когда оно применяется модернистами к идеям, столь далеким от Бога, которому поклонялись люди. Очевидно, что модернистский церковник не верит в Бога из Книги Бытия, который ходил в саду в прохладе дня и звал Адама и его жену, спрятавшихся за деревом; ни в Бога из Книги Исход, который явился Моисею, Аарону и семидесяти старейшинам Израиля, стоя ногами на мощеной дороге, как будто это был сапфировый камень; ни даже в Бога из пятьдесят третьей главы Исаии, который в своем сострадании к овцам, которые сбились с пути, каждый повернув на свою дорогу, возложил на Мужа Скорбей беззаконие всех нас.

Это, как говорит Кирсопп Лейк, Бог большинства, если не всех, писаний в Библии. И все же «как бы сильно наши унаследованные чувства ни противились признанию, ученые сегодня почти единодушны в том, что Вселенная, какой они ее видят, не содержит никаких доказательств существования какого-либо антропоморфного Бога вообще. Экспериментатор (т.е. модернист) полностью согласен с тем, что это так. Тем не менее он отказывается, как правило, и я думаю, справедливо — отказаться от использования слова «Бог»». В оправдание этого отказа отказаться от слова «Бог», хотя он отказался от принятого значения этого слова, д-р Лейк апеллирует к традиции, которая восходит по крайней мере к Оригену, который, как христианский неоплатоник, использовал слово «Бог» для обозначения не Царя и Отца творения, а суммы всех идеальных ценностей. Именно это переопределение слова «Бог», говорит он, «сделало христианство возможным для образованного человека третьего века». Именно это же переопределение все еще делает христианство возможным для образованных церковников, таких как д-р Лейк и декан Индж.

Д-р Лейк признает, что, хотя эта привлекательная тропа традиции «интеллектуально украшена многими князьями мысли и лордами языка», она «церковно не свободна от упреков». Он признает другую причину своего использования слова «Бог», которая, если не более убедительна, то, безусловно, более мирская. «Атеист» со времен Рима означал врага общества; это создает совершенно ложное впечатление о реальном состоянии ума тех, кто придерживается платонической традиции. Они были полностью лишены того вызова, который подразумевает «атеизм»; напротив, это были немногие индивиды в каждую эпоху, которые жили мирно под защитой церкви, поклоняясь несколько иному Богу внутренне и по-своему, и часто помогая освежить более мирской дух популярной церкви. Термин «агностик» почти так же недоступен. Он был изобретен для описания толерантного неверия в антропоморфного Бога. В популярном употреблении он стал означать примерно то же самое, что и атеист, ибо инстинкт простого человека верен в этих вопросах. Он чувствует, что те, кто претендует на непредвзятость в отношении Бога, практически перестали верить в него. Ответ агностика, что он с радостью поверил бы, если бы доказательства подтвердили это, не меняет того факта, что он не верит сейчас. И поэтому д-р Лейк заключает, что модернист должен использовать слово «Бог» в своем собственном смысле, «стараясь отчасти сохранить значение слова по Оригену, а отчасти избегая любой другой политики как открытой для неверного толкования».

Признаюсь, что идея принятия политики в отношении Бога каким-то образом шокирует меня как вторжение довольно мирского соображения, которое кажется совершенно неуместным. Но это чувство, я уверен, является несправедливостью по отношению к д-ру Лейку, который, очевидно и определенно, не является мирским человеком. Им движет, без сомнения, убеждение, что в допущении, чтобы «Бог» означал одно для массы верующих и другое для образованного меньшинства, потеря интеллектуальной точности более чем компенсируется сохранением общности чувств. Это не просто целесообразность. Возможно, это часть мудрости, которая глубже, чем просто рассуждение, — желать, чтобы интеллектуальные различия не разделяли людей слишком резко.

Но если это мудрость, то это аристократическая мудрость. И в трудах декана Инджа это откровенно признается. «Сила христианства, — говорит он, — в преобразовании жизней индивидов — небольшого меньшинства, конечно, как ясно предсказал Христос, но большого числа в совокупности. Спасти маленькое стадо, здесь и там, от материализма, эгоизма и ненависти — это задача Церкви Христовой во все времена, и нет никакой вероятности, что когда-либо будет иначе».

Но в другие эпохи одно было иначе. И в этом одном заключается радикальная особенность современной трудности. В другие эпохи не было признанного различия между конечными верованиями образованных и необразованных. Были различия в обучении, в религиозном гении, в близости избранных немногих к Богу и его ангелам. Внутренне были даже радикальные различия в значении. Но критический анализ не сделал их явными и очевидными, и общее допущение состояло в том, что существует один Бог для всех, для крестьянина, который видел его смутно и мог приблизиться к нему только через своего святого покровителя, и для святого человека, который видел Бога и говорил с ним лицом к лицу. Осталось церковникам нашей эры различать двух или более разных Богов и открыто говорить, что они разные. Это может быть триумфом искренности и интеллекта. Но само это осознание того, что они делают, эти самые честные признания, что Бог декана Инджа, например, только по имени является Богом миллионов других протестантов — это признание, когда они понимают его, делает веру трудной для современных людей.

4. Протест фундаменталистов

Фундаментализм — это протест против всех тех определений и смягчений, которые современный человек считает необходимым вводить. Это открыто провозглашенная реакция внутри протестантских общин на то, что президент Всемирной ассоциации христианских фундаменталистов довольно точно описал как «этот лазеечный метод выхолащивания смысла из слов, с последующим представлением пустых оболочек в попытке выдать их за новое и иное толкование христианской веры». На практике это движение оказалось переплетено с разного рода причудливыми и варварскими агитациями, с Ку-клукс-кланом, с фанатичным «сухим законом», с «законами против теории эволюции», а также с многочисленными преследованиями и нетерпимостью. Само по себе это показательно. Ибо это свидетельствует о том, что центральная истина, которую уловили фундаменталисты, больше не находит отклика у лучших умов и здравого смысла современного общества, и что движение пополняется в основном за счет изолированных, неопытных и необразованных людей.

Я не намерен здесь вдаваться в политику острой полемики между модернистами и фундаменталистами. То, что это не просто спор в сфере духа, становится очевидным, когда президент Ассоциации фундаменталистов утверждает, что модернистов и фундаменталистов не объединяет «ничего», кроме «вложенных миллиардов долларов. Девять из десяти этих долларов, если не девяносто девять из каждой сотни, потраченных на строительство великих конфессиональных университетов, колледжей, школ второй ступени, теологических семинарий, крупных конфессиональных миссионерских станций, многочисленных больниц, носящих конфессиональные названия, огромных издательских обществ и дорогостоящих организаций, были пожертвованы фундаменталистами и присвоены модернистами. Потребовались сотни лет, чтобы собрать эти деньги и построить эти учреждения. Либеральным бандитам понадобилась всего четверть века, чтобы захватить их...»

Однако не все аргументы фундаменталистов строятся на этом уровне. Существует также обоснованная позиция против модернистов. К счастью, эта позиция была изложена в небольшой книге под названием «Христианство и либерализм», написанной человеком, который является одновременно ученым и джентльменом. Автор — профессор Дж. Грешем Мейчен из Принстонской теологической семинарии. Это замечательная книга. Благодаря своей проницательности, актуальности и остроумию эта спокойная и строгая защита ортодоксального протестантизма, на мой взгляд, является лучшим популярным аргументом, выдвинутым любой из сторон в текущей полемике. Нам стоит прислушаться к доктору Мейчену.

Модернизм, говорит он, «полностью находится в повелительном наклонении», в то время как традиционная религия «начинается с торжествующего изъявительного наклонения». Я не вижу, как можно отрицать силу этого обобщения. «С самого начала христианство, безусловно, было образом жизни. Но как этот образ жизни должен был быть порожден? Не обращением к человеческой воле, а рассказом истории; не увещеванием, а повествованием о событии». Доктор Мейчен настаивает, и я считаю, справедливо, что историческое влияние христианства на массу людей зависело от их веры в то, что историческая драма разыгралась в Палестине тысяча девятьсот лет назад во время правления императора Тиберия. Истинность этой истории была фундаментальной для христианской церкви. Ибо, хотя все идеальные ценности могут сохраниться, если вы оспариваете историческую запись, изложенную в Евангелиях, эти идеальные ценности не подтверждаются для обычного человека как присущие самой природе вещей. Как только они лишаются своего корня в историческом факте, их поэзия, их символизм, их этическая значимость зависят в своем санкционировании от темперамента и опыта отдельного верующего. Исчезает та глубокая, принудительная, органическая вера во внешний факт, которая является сущностью религии для всех, кроме того очень малого меньшинства, которое может жить внутри себя в мистическом общении или силой своего понимания. Для огромной массы людей, если верить истории религий, религиозный опыт зависит от полной веры в конкретное существование, можно почти сказать материализацию, их Бога. Поэтому фундаменталист попадает в самую суть дела, когда настаивает, что вы разрушили популярные основы религии, если превращаете свое евангелие в символическую запись опыта и отвергаете его как фактическую запись событий.

Либералам еще предстоит ответить доктору Мейчену, когда он говорит, что «христианское движение в своем зарождении было не просто образом жизни в современном смысле, а образом жизни, основанным на послании. Оно основывалось не на простом чувстве, не на простой программе работы, а на изложении фактов». Оно основывалось на истории рождения, жизни, служения, смерти и воскресения Иисуса Христа. Эта история излагала факты, которые подтверждают христианский опыт. Модернизм, который в разной степени ставит под сомнение истинность этой истории, можно, следовательно, определить как попытку сохранить отдельные части опыта после того, как факты, вдохновившие его, были отвергнуты. Ортодоксальный верующий может ошибаться относительно фактов, в которые он верит. Но он не ошибается, думая, что для массы людей нельзя иметь веру, единственным основанием которой является их потребность и желание верить. Исторические церкви, без каких-либо важных исключений, я думаю, основывали веру на ясных утверждениях о фактах, исторических событиях или физических проявлениях. Они никогда не довольствовались символизмом, который верующий знал как просто символический. Только искушенные в своих частных размышлениях и в эзотерических писаниях находили удовлетворение в символизме как таковом.

При всей полноте победы доктора Мейчена над протестантскими либералами, он недолго оставался хозяином положения. Существует более глубокий фундаментализм, чем его, и он основан на более длительном непрерывном опыте. Это учение Римско-католической церкви. От священника этой церкви, отца Риггса, исходит самая глубокая критика позиции доктора Мейчена. В статье для «Commonweal» отец Риггс отмечает, что «фундаменталисты почти бессильны. Они, так сказать, лишены возможности остановить разрушительные воды агностицизма, потому что они не могут, оставаясь верными (протестантским) реформаторам... установить пределы деструктивной критики Библии, не прибегая к не-протестантской апелляции к традиции». Другими словами, отец Риггс спрашивает протестантских фундаменталистов, таких как доктор Мейчен, как они могут быть уверены, что знают те факты, на которых, как они утверждают, основана христианская религия.

Они должны ответить, что знают их из чтения Библии. Однако этот ответ неудовлетворителен. Ибо очевидно, что существует много способов чтения Библии, и поэтому протестант, требующий права на частное суждение, никогда не может знать с абсолютной уверенностью, что его прочтение является правильным. Его положение в скептическую эпоху, следовательно, как отмечает отец Риггс, является слабым, потому что частное суждение — это, в конце концов, всего лишь частное суждение. История протестантизма показывает, что осуществление частного суждения относительно смысла Писания ведет не к универсальной и неоспоримой догме, а к расколу внутри раскола и ереси внутри ереси. С точки зрения старейшего фундаментализма западного мира, ошибка модернистов заключается в том, что они отрицают факты, на которых покоится религиозная вера; ошибка ортодоксальных протестантов в том, что, хотя они подтверждают факты, они отвергают всякий авторитет, который может их проверить; достоинство католической системы в том, что наряду с догматическим утверждением центральных фактов она предоставляет живой авторитет в Церкви, который может установить, продемонстрировать и подтвердить эти факты.

5. По образу человека

Долгая история церковного противодействия определенным видам научных исследований обретает оттенок достоинства, когда понимаешь, что в основе этого противодействия лежит очень глубокое понимание религиозных потребностей обычных людей. Ибо как только вы ослабляете веру в то, что центральные факты, преподаваемые церквями, являются фактами в самом буквальном и абсолютном смысле, начинается распад народной религии. Мы можем с уверенностью заявить, что г-н Сантаяна говорит не как исследователь человеческой природы, а как просвещенный неверующий, когда пишет, что «идея о том, что религия содержит буквальное, а не символическое представление истины и жизни, является просто невозможной идеей». Эта идея невозможна, без сомнения, для детей великого освобождения. Но поскольку она невозможна, религия сама по себе, в традиционном популярном смысле этого термина, стала для них невозможной.

Если верно, что человек создает Бога по своему образу и подобию, то не менее верно и то, что для религиозной преданности он должен оставаться неосознающим этого факта. Как только он узнает, что создал образ Бога, реальность его исчезает, как сон прошлой ночи. Может быть, для любого, кто пропитан современным духом, почти самоочевидно, что истины религии — это истины человеческого опыта. Но это знание не терпит постоянной и поглощающей веры. Ибо когда истины религии теряют свою связь со сверхчеловеческим порядком, нить их жизни обрывается. Остается несколько архаичная, несколько сомнительная, хотя и очень трогательная, причудливая смесь поэзии, риторики, басни, увещевания и прозрения в человеческие страдания. Когда г-н Сантаяна говорит, что «вопросы религии никогда не должны быть вопросами полемики», потому что «мы никогда не спорим с влюбленным о его вкусе и не осуждаем его, если мы справедливы, за то, что он испытывает такую человеческую страсть», он выражает крайнее неверие.

Ибо каково было бы положение влюбленного, если бы мы сказали ему, что его страсть очаровательна? — хотя, конечно, такой дамы, которую он любил, могло и не существовать.

ГЛАВА III ПОТЕРЯ УВЕРЕННОСТИ

1. Способы чтения Библии

Для понимания этого вопроса важно, чтобы мы не путали современную практику переопределения Бога с древним использованием аллегории.

С самых ранних дней слова Библии были вышиты роскошными и часто фантастическими смыслами. В книге Левит говорится, например, что хлебное приношение может быть испечено в печи, поджарено на сковороде или на пластине. Этот отрывок, говорит Ориген, доказывает, что Писание должно иметь три смысла. Оно стало иметь любое количество смыслов. Так, св. Августин объяснял, что Эдем означает жизнь блаженных, а его четыре реки — четыре добродетели; далее в той же главе он заявляет, что Эдем — это Церковь, а его четыре реки — четыре Евангелия.

Таким же образом Уиклиф в более позднюю эпоху произнес проповедь, объясняющую притчу о добром самарянине. Человек, который спускался из Иерусалима в Иерихон, представляет Адама и Еву; разбойники — это демоны ада; священник и левит, которые прошли мимо, — это патриархи, святые и пророки, которые не смогли принести спасение; добрый самарянин — это Иисус; вино, которое он вливает в его раны, — это острые слова, чтобы уколоть людей от греха, а масло — это надежда... Савонарола, как нам говорят, проповедовал в течение всего Великого поста 1492 года, взяв за текст Ноев ковчег и «давая каждый день разное толкование десяти доскам, из которых состоял ковчег».

С помощью этого метода толкования верующие адаптировали Библию к своим собственным нуждам, сглаживая ее противоречия и объясняя отрывки, подобные повелению в книге Бытия убивать необрезанных детей, которые, если читать буквально, показались бы им варварскими и аморальными. Мы должны быть осторожны, однако, чтобы не понять этот метод мышления превратно. Когда они говорили, что прекрасная женщина в Песни Песней — это Церковь, они не осознавали, как мы, что это фигура речи. В их привычки мышления не проник тот вид аналитической точности, при котором одна вещь может означать только одну вещь. Нет никакого противоречия в том, чтобы сказать, что аллегория воспринималась буквально; конечно, не было никакого чувства нереальности в этом, как есть у нас. «Эти и подобные аллегорические толкования могут быть подходящим образом применены...» — говорит св. Августин, обращаясь здесь к образованному меньшинству, — «не вызывая ни у кого обиды, в то время как мы все же верим в строгую истину истории, подтвержденную ее обстоятельным повествованием о фактах».

Но в конце концов люди стали слишком аналитичными и слишком самосознательными, чтобы принимать наивное использование аллегории. Они поняли, что аллегория — это свободный метод толкования, который легко поддается цитированию Писания для оправдания ереси. Если десять досок в Ноевом ковчеге могли означать разный набор истин каждый день Великого поста, невозможно было сказать, что они могут означать в конце концов. Было ясно, следовательно, что аллегория опасна и может, как сказал Лютер, «выродиться в простую обезьянью игру»; она была распутной, как «своего рода прекрасная блудница, которая доказывает свою духовную соблазнительность для праздных людей».

Эта опасность была результатом общего ослабления органической веры, которое уже было очевидно во времена Лютера. Для людей, обладавших бессознательной уверенностью в Боге и его вселенной, аллегория была совершенно безопасным методом толкования Библии, потому что все толкования, какими бы фантастическими они ни были, были вдохновлены одними и теми же предубеждениями и поэтому имели тенденцию подтверждать одни и те же убеждения. Аллегории простых людей подобны разноцветным цветам в одном саду, растущим из одной почвы, поливаемым одними дождями, обращающими свои лица к одному солнцу. Но по мере того как люди освобождались от своего анцестрального образа жизни, их убеждения о Боге, судьбе и человеческой морали менялись. Тогда метод аллегории перестал быть просто экспрессивным выражением тех же древних истин и стал запутанным методом рационализации всех видов новых экспериментов. Он способствовал ереси, потому что люди стали еретиками, тогда как когда-то, когда люди были набожными, он лишь украшал их набожность.

«Аллегоризировать — значит жонглировать Писанием», — сказал Лютер. Протестантские реформаторы не могли этого допустить. Ибо они жили в эпоху, когда вера уже распадалась, и они сами разрушили авторитет непогрешимого источника религии. «Мы должны, — писал Кальвин, — полностью отвергнуть аллегории Оригена и других подобных ему, которые сатана с глубочайшей хитростью пытался внедрить в Церковь с целью сделать учение Писания двусмысленным и лишенным всякой определенности и твердости».

Настаивание реформаторов на буквальном толковании Библии имело, как отмечает доктор Фосдик, два непредвиденных результата. Это привело к так называемой высшей критике, которая по существу является не чем иным, как научной попыткой выяснить, что Библия буквально означала для тех, кто ее писал. А это, в свою очередь, сделало практически невозможным для современных людей верить во все, что Библия буквально говорит. Когда они читали Библию как аллегорию, они находили в ней бесконечное подтверждение того, во что они уже верили. Но когда они читали ее буквально, как историю, как астрономию, биологию и как свод законов, она во многих решающих пунктах противоречила практическим рабочим убеждениям их повседневной жизни. «Следствие этого, — говорит доктор Фосдик, — заключается в том, что мы сталкиваемся с библейским миром, сделанным исторически ярким, в противовес современному миру, который мы переживаем в настоящее время, и мы не можем использовать старый метод (т.е. аллегорию) для приспособления одного к другому».

2. Модернизм: бессмертие как пример

Это затруднительное положение вынудило современных церковников искать то, что доктор Фосдик называет «новым решением». Они не могли поверить, что Библия была записана, как выразился Джон Донн, «секретарями Святого Духа». Тем не менее они верили, как верит каждый здравомыслящий человек, что Библия содержит мудрость, которая глубоко влияет на поведение человеческой жизни. Их проблема заключалась в том, чтобы найти способ отбирать и выбирать отрывки из Писания, а затем интерпретировать выбранные таким образом, чтобы сделать их достоверными для современных людей. Они должны были найти какой-то способ отложить в сторону историю о том, что Бог создал Еву из ребра Адама, что Бог повелел устроить резню целых народов и что он наслаждался забоем животных при жертвоприношении; но в то же время они должны были найти способ сохранить для использования современными людьми уроки служения Иисуса и обещание вечной жизни.

Метод, который они используют, основан на теории. Это теория о том, что Библия содержит «пребывающие послания», помещенные в «преходящую обстановку». Библия, например, полна историй о дьяволах и ангелах. Теперь современные люди не верят в дьяволов и ангелов. Это «категории», из которых они выросли. Но то, что олицетворяли дьяволы и ангелы, — это зло и благословения, с которыми современные люди все еще сталкиваются. Нам, следовательно, нужно только «расшифровать» Библию, и там, где она говорит о дьяволах, увидеть искушения, грех, болезнь, боль и страдания, которые имеют психическое происхождение; там, где она говорит об ангелах, вспомнить то чувство невидимой дружелюбности, которое может помочь нам в кризисный момент нашей жизни. Старое вино все еще хорошо, но его нужно налить в новые бутылки. «Ответственность современного проповедника, таким образом, состоит в том, чтобы расшифровать пребывающие смыслы Писания из устаревшей фразеологии».

Это не так сложно сделать для дьяволов и ангелов. Но небольшое размышление покажет, я думаю, что при рассмотрении главных тем религии решение не так просто. Настоящая трудность появляется, когда доктор Фосдик пытается расшифровать библейское обещание бессмертной жизни.

Он начинает с полного отвержения воскресения плоти и любого вида бессмертия, которое воображается как выживание физической личности. Тем не менее он верит в «сохранение личности после смерти». Ибо он утверждает, что без этой веры окончательная победа смерти означала бы «торжествующую иррациональность существования»; не верить в бессмертие — значит подчиниться «умственному замешательству». Говоря совершенно откровенно, однако, он не может легко представить «полностью бестелесное существование». Тем не менее очевидно, что нелегко представить сохранение личности после смерти, как только вы решили не воображать конкретный рай, населенный четко определенными личностями.

Современные церковники, такие как декан Индж, например, которые столкнулись с этой трудностью более смело, чем доктор Фосдик, приходят к понятному объяснению того, что они имеют в виду под бессмертием. Но они имеют в виду нечто, что не только очень трудно понять, но и чрезвычайно трудно для большинства людей оценить, когда они это поняли. Они вкладывают понятный смысл в слово «вечный», используя его в смысле, который полностью отличается от того, который использует обычный человек. Под бессмертием он понимает жизнь, которая продолжается век за веком, не останавливаясь. Но современные церковники, которые действительно прояснили свой ум, — платоники. Они применяют слово «вечный» к тому, что не зависит от времени и существования. Между этими двумя концепциями существует глубочайшая разница, ибо в здравом смысле мирского человека существование настолько драгоценно, что он желает, чтобы оно продолжалось вечно. Но для платоника существование, или воплощение, преходяще, случайно, иррационально; постоянно только то, что вневременно. Здравый смысл требует, чтобы, если мы бессмертны, мы должны встретить нашего друга позже и продолжить нашу дружбу; платоник любит память о своем друге после смерти, как он любил идеальный образ его во время его жизни. Общаясь со своими воспоминаниями и своими идеалами, он знает, что соприкасается с вечными вещами. Ибо даже боги, говорит Гомер, не могут отменить прошлое; никакой случай смертности не может уничтожить ничего, что может быть представлено в уме. Герои умирают, но то, что такие героические дела были совершены, — это глава навсегда, как говорит г-н Сантаяна, в любой полной истории вселенной. Мыслитель умирает, но его мысли находятся вне досягаемости разрушения. Люди смертны; но идеи бессмертны.

Я не знаю, сумел ли я ясно изложить то, что имеется в виду под этим платоническим взглядом, к которому в разной степени ясности обращаются все освобожденные умы, когда говорят о бессмертии. Но, по крайней мере, ясно, что это концепция, которая требует радикально иного приспособления к жизни, чем то, к которому привык мирской человек. Он желает объектов для любви, благ и успехов, которые скоропортящиеся, и он желает, чтобы они не погибли. Прежде чем он сможет войти в платонический мир, прежде чем он сможет даже достичь намека на его смысл, он должен отказаться от самих желаний, выражением которых является его надежда на бессмертие. Он должен отстраниться от своего желания приобретать и обладать объектами, которые умирают; он должен узнать, что значит обладать вещами не удерживая их, а понимая их, и наслаждаться ими как объектами размышления. Он должен не только перестать желать бессмертия, как он его понимает, но и материального воплощения вещей также. Только тогда, когда он отрекся от своей любви к существованию, он может начать любить формы существования и жить среди нетленных идей. Тогда, и только в этом смысле, он входит в вечную жизнь.

Обычный человек, когда слышит изложение этого учения, почти наверняка скажет вместе с индийским мудрецом: «поклонение Безличному не нашло отклика в моем сердце». Его сердце настроено на наслаждение мирскими благами, и учение, для всех, кроме немногих исключительных душ, требует радикальной перемены сердца. Оно отталкивающе для всех, кроме тех немногих, в ком «интеллект (есть) страстный, а страсти холодные». Ибо оно требует обращения их естественного желания обладать осязаемыми вещами в страсть к пониманию неосязаемых и абстрактных вещей. Эта философия аскетична, немирская и глубоко бескорыстна.

Теперь можно утверждать, что именно этому учат Евангелия относительно смысла спасения. Можно привести превосходный авторитет из Евангелия от Иоанна и Посланий св. Павла, чтобы оправдать эту форму христианской традиции: «Плоть и кровь не могут наследовать Царствие Божие»... «видимое временно, а невидимое вечно»... «вижу иной закон в членах моих, противоборствующий закону ума моего». Трудно отрицать, как говорит декан Индж, что «мы способны возвести к источнику ту христианскую традицию», которую можно вполне точно описать как религию духа. Но смешанная с ней в Писании есть другая традиция, популярная традиция, которую можно назвать религией здравого смысла. Из последней выросли институты церкви и вера массы людей. Религия духа была зарезервирована для немногих, «череды жизней, которые были скорее защищены, чем вдохновлены механизмом и государственным искусством могущественного института», и хотя немногие, кто жил жизнью духа, несомненно, сделали многое, чтобы вдохновить народную религию новым пониманием, они были, в целом, группой в стороне.

Тем не менее те, кто принадлежал к этим двум различным традициям, использовали одни и те же церкви и один и тот же символизм. Между ними была еще более глубокая связь единства. Оба верили, что отречение и самодисциплина — это путь спасения — в религии духа как путь к вступлению сейчас в любовь к вечным вещам; в религии здравого смысла как довольно тяжелая цена, уплачиваемая Богу в обмен на вечное счастье после смерти. Можно утверждать, следовательно, церковниками, такими как доктор Фосдик, что «пребывающее послание» Библии о бессмертии состоит в том, что люди должны отречься от мира, чтобы завоевать вечность. То, что одни люди понимают под вечностью своего рода вечное движение, а другие — своего рода абстракцию, является лишь различием в их привычках мышления и не умаляет значимости или важности центрального опыта. Если они отрекутся от своих мирских страстей, они найдут то, что идея вечности может дать, независимо от того, что они воображают, что она означает.

Но хотя доктор Фосдик подразумевает, что это решает трудность, можно показать, я полагаю, что это не так. То, что ему удалось сделать, — это распутать из Библии смысл бессмертия, за которым стоит благородная традиция и который в то же время интеллектуально возможен для современного человека. Но история религии должна предостеречь нас от слишком легкого предположения, что изложение чистейшей истины само по себе способно повлиять на жизни какого-либо значительного числа людей. Декан Индж, который является гораздо более ясномыслящим церковником, говорит совершенно откровенно, что «религия преуспевает не потому, что она истинна, а потому, что она подходит верующим». Просто сказать людям, как бы горячо это ни было, что они могут победить смертность, отрекшись от плоти, не приведет к тому, чтобы убедить многих из них отречься от плоти. Должно быть, как это было во всех исторических религиях, нечто большее, чем изложение морального закона. Должен быть психологический механизм для обеспечения соблюдения морального закона.

Для тех, кто подходит для религии духа, никакой механизм не нужен. Но для массы людей, которые естественным образом не подходят для нее, механизм, который принуждает к этому обращению, незаменим. Иисус в свое время, и Гаутама Будда до него, учили моральному закону, который был адресован тем, кто мог его принять. Их было немного. Буддизм и христианство стали мировыми религиями спустя столетия после смерти своих основателей, и только тогда, когда к центральному посланию был добавлен великий организованный метод обучения ему.

Сущность такой организации — право говорить с апостольской уверенностью, что послание истинно. Церковники, такие как доктор Фосдик, не могут сделать такого заявления о своем послании. Они отвергают откровение. Они отвергают авторитет любой церкви говорить непосредственно от имени Бога. Они отвергают буквальное вдохновение Библии. Они отвергают полностью многие части Библии как не только не вдохновленные, но ложные и вводящие в заблуждение. Они не верят в Бога как законодателя, судью, отца и зрителя человеческой жизни. Когда они говорят, что то или иное послание в Библии «постоянно значимо», они имеют в виду только то, что по их суждению, согласно их прочтению человеческого опыта, это хорошо проверенная истина. Сказать это — значит не просто отрицать, что Библия авторитетна в астрономии и биологии; это значит в равной степени отрицать, что она авторитетна в том, что хорошо и плохо для людей. Библия, таким образом, становится не более чем почитаемым собранием гипотез, которые каждый человек может отвергнуть или принять в свете своего собственного знания.

Уроки могут все еще быть истинными. Но они лишены своей определенности. Каждый человек брошен обратно на свои собственные ресурсы; ему отказано в поддержке, которую предлагает ему всякая популярная религия, — убеждение, что вне его самого есть сила, на которую он может и должен опираться для руководства. В древней вере человек говорил: «Я верю в это по авторитету всеведущего Бога». В новой вере он фактически вынужден сказать: «Я изучил предполагаемые изречения всезнающего Бога; некоторые из них явно неверны, некоторые довольно отталкивающие, другие, однако, если их правильно переформулировать, я нахожу чрезвычайно хорошими».

Нечто совершенно фундаментальное упущено в модернистских вероучениях. По крайней мере, нечто, что до сих пор было совершенно фундаментальным, упущено. Это нечто — самый пребывающий из всех опытов религии, а именно убеждение, что религия исходит от Бога. Предположим, это было бы правдой, что явно не так, что доктор Фосдик своим процессом отбора и расшифровки сохранил «именно то, к чему стремилась Библия». Все равно он остался бы без того, на чем была основана популярная религия. Ибо Библия для наших предков была не просто, как он подразумевает, книгой мудрости. Это была книга мудрости, подкрепленная силой самого Бога. Это не незначительная разница. Это вся разница, которая существует между благочестивым решением и моральным законом.

Библия, как люди раньше принимали ее, содержала мудрость, подтвержденную силами, которые управляют вселенной. Она не просто содержала много хорошо проверенных истин, подобных тем, которые можно найти у Платона, Аристотеля, Монтеня и Бернарда Шоу. Она содержала истины, в которых нельзя было сомневаться, потому что они были сказаны Богом через его пророков и его Сына. Они не могли быть неверными. Но как только допускается, что каждый человек может выбирать из Библии, как он считает нужным, судя каждый отрывок по своим собственным представлениям о том, что является «пребывающим», вы лишили Писание его авторитета командовать доверием людей и принуждать к их послушанию. Писание может все еще внушать уважение. Но оно обезоружено.

3. Что упускает модернизм

Много причин было приведено, чтобы объяснить, почему люди не ходят в церковь так часто, как раньше. Конечно, самая важная причина в том, что они не так уверены, что встретят Бога, когда идут в церковь. Если бы у них была эта уверенность, они бы пошли. Если бы они действительно верили, что за ними наблюдает Верховное Существо, которое могущественнее всех царей земли вместе взятых, если бы они действительно верили, что не только их действия, но и их тайные мысли известны и будут запомнены создателем и окончательным судьей вселенной, не было бы никаких жалоб вообще по поводу посещаемости церкви. Самые мирские были бы на передних скамьях, и проповедникам не приходилось бы так часто прибегать к своим довольно отчаянным уловкам, чтобы привлечь аудиторию. Если бы существовало убеждение, что исповедуемое вероучение непобедимо истинно, современная конгрегация не приходила бы в церковь, как они обычно делают сегодня, чтобы послушать проповедника и послушать музыку. Они приходили бы поклоняться Богу.

Религиозные исповедания не будут работать, когда они покоятся просто на своего рода пассивном согласии; или на запутанных рассуждениях, или на яростном увещевании, или на добродушном заговоре быть расплывчатым и высокопарным. Человек не может обманывать относительно веры. Либо она у него в костном мозге, либо в кризис, когда он отвлечен и в печали, нет убеждения, чтобы поддержать его. Без полной уверенности религия не предлагает подлинного утешения. Она лишена силы компенсировать нашу слабость. Не может она и санкционировать правила морали. Этические кодексы не могут претендовать на беспрекословное послушание, когда они основаны на мнениях большинства, или на представлениях мудрых людей, или на оценках того, что социально полезно, или на апелляции к патриотизму. Ибо они зависят тогда от силы, которая случайно выстраивается позади них в определенное время; или от их удобства на момент. Они ощущаются как результат человеческих, а следовательно, совершенно ошибочных решений. Они не являются необходимой частью управления вселенной. Они не были даны Богом Моисею на Синае. Они не являются заповедями Бога, говорящего через свою Непогрешимую Церковь.

Человеческая мораль не имеет такой санкции, как божественная. Санкция божественной морали — это уверенность верующего, что она возникла от Бога. Но если он однажды пришел к мысли, что правило поведения имеет чисто человеческое, местное и временное происхождение, его санкция исчезла. Его послушание превращается, как наше было знанием такого рода, из убеждения в конформизм или расчетливую целесообразность.

Без уверенности не может быть глубокого чувства, что собственная цель человека стала частью цели всего творения. Необходимо верить в Бога, который активен в мире, прежде чем человек сможет почувствовать себя, как сказал св. Павел, «соработником» с Богом. Тем не менее это чувство партнерства с Личностью, которая превосходит собственную жизнь индивида, его собственное эго и его собственные способности, фундаментально во всей популярной религии. Оно лежит в основе всех других элементов религии. Ибо в уверенности, что он призван вместе с Богом, человек находит не только утешение в поражении, не только идеал святости, который убеждает его отречься от своих непосредственных желаний, но и экстатическую мобилизацию всех своих рассеянных энергий в одном торжествующем чувстве своей собственной бесконечной важности.

ГЛАВА IV КИСЛОТЫ СОВРЕМЕННОСТИ

1. Царский образец

То, что я сказал до сих пор, можно свести к утверждению, что современным людям трудно представить Бога, которому они могут поклоняться. Тем не менее было бы грубым недопониманием религиозного опыта предполагать, что он зависит от ясного представления о Боге. У по-настоящему религиозных людей опыт Бога гораздо более интенсивно убедителен, чем любое определение его природы, которое они могут выразить словами. Они не настаивают на понимании того, во что верят, ибо их вера дает им сознание божественности, которое превосходит любое убеждение, к которому они могли бы прийти путем понимания. Они не угнетены конфликтом между разумом и верой, потому что свидетельство веры неотразимо. Оно может стать настолько неотразимым, что любая попытка понять в конечном итоге считается, как это было у Иоанна Златоуста, дерзостью.

Св. Златоуст, который описан в «Католической энциклопедии» как самый выдающийся учитель Греческой церкви и величайший проповедник, когда-либо слышанный с христианской кафедры, является ярким примером того, как в другие эпохи человек, который был одновременно ученым и набожным, был способен преодолеть интеллектуальные трудности, которые сегодня доставляют так много проблем модернистам и фундаменталистам вместе взятым. Златоуст родился в Антиохии в середине IV века и вырос во время, когда интеллектуальные основы христианства интенсивно оспаривались. Католическая теология еще не вышла победителем, и Антиохия была театром ожесточенной борьбы между язычниками, манихеями, гностиками, арианами, иудеями и другими. Эта борьба в значительной мере вращалась вокруг именно таких попыток определить и постичь Бога, которые сейчас запутывают учение Протестантской церкви. Среди сектантов были те, кто утверждал, что возможно «знать Бога точно», и именно против них Златоуст проповедовал, что «оскорбляет Бога тот, кто стремится постичь Его сущностное бытие». Ибо «разница между бытием Бога и бытием человека такова, что никакое слово не может выразить ее и никакая мысль не может оценить ее... Он обитает, говорит св. Павел, в неприступном свете». Даже ангелы на небесах ошеломлены славой и величием Бога: «Скажи мне, — говорит он, — почему они закрывают свои лица и прячут их своими крыльями? Почему, как не потому, что они не могут вынести ослепительного сияния и его лучей, которые изливаются от Престола?»

Здесь, на языке настолько красноречивом, что автор стал известен как Златоуст, «золотоустый», мы имеем доктрину, что «постигнутый Бог — не Бог», что «Бог непостижим, потому что Он блажен, и блажен, потому что Он непостижим». Но если мы посмотрим внимательнее на то, что Златоуст говорит на самом деле, становится очевидным, что у него гораздо более ясное представление о Боге, чем он знает. Он мыслит Бога как творца, правителя и судью вселенной. Когда он говорит, что Бог непостижим, он имеет в виду, что человеческому существу невозможно представить, каково это — быть Богом. Но это не мешает Златоусту знать, каково это — быть творением непостижимого Бога. Он очень определенно стоит на коленях перед престолом божественного царя, чье сияние настолько ослепительно, что он не может посмотреть своему Господу в лицо.

Таким образом, в вере этого великого учителя, который поставил все на утверждение, что невозможно постичь Бога, заложена очень солидная интеллектуальная концепция. Концепция есть, но она не была изолирована и реализована. Она бессознательно предполагается. Мы находим то же самое у Лютера, когда он сказал: «Я осмеливаюсь возложить свое упование на одного Бога, невидимого и непостижимого, который сотворил Небо и Землю и один выше всех тварей». Ибо, несмотря на то, что Лютер называет Бога непостижимым, он способен сделать ряд чрезвычайно важных утверждений о нем. Он способен сказать, что Бог — единственный Бог, что он сотворил землю, что есть небо, что Бог сотворил небо и что Бог один выше всех своих тварей. Знать так много о Боге — значит постичь функцию Бога, если не его природу.

Теперь, если мы рассмотрим религиозную трудность современных людей, мы обнаружим, я думаю, что им не хватает чувства тайны, величия, ужаса и удивления, которые переполняли Златоуста и Лютера. Эмоциональная предрасположенность есть. Но она каким-то образом подавлена от того, чтобы овладеть ими полностью. Воля к вере сдерживается чем-то в их опыте, чего не было у Златоуста. Это нечто — чувство, что свидетельство веры не вполне достоверно, что чувство святости не является гарантией существования священных сил, что трепет, удивление и ужас в груди верующего не являются гарантиями того, что существуют реальные объекты, которые внушают трепет и удивление. Современный человек не неспособен к вере, но у него внутри есть противоположная страсть, столь же инстинктивная и часто столь же интенсивная, как вера, которая делает невероятным свидетельство его веры.

Именно эта противоположная страсть, а не тонкая аргументация атеистов и агностиков, лежит, я думаю, в корне того, что церковники называют современной нерелигиозностью. Именно эту страсть они должны понять, если когда-либо захотят понять современную религиозную трудность. Ибо точно так же, как люди могли преодолеть любую интеллектуальную трудность, когда их страсть к вере была чистосердечной, так и сегодня, когда страсть к неверию столь сильна, они не способны верить, как бы идеально ни были разрешены их теологические дилеммы.

Мы должны спросить себя, следовательно, что есть в современных людях такого, что делает свидетельство веры более или менее невероятным для них. Мы видели в цитатах из Златоуста и Лютера, что свидетельство веры действительно содержит большое количество бессознательных утверждений фактов о вселенной и о том, как она управляется. Именно эти утверждения фактов мы больше не можем предполагать бессознательно, и, став сознательными о них, они довольно невероятны. Но почему они больше не предполагаются бессознательно и почему они невероятны? Ответ, я думаю, в том, что они перестали быть согласующимися с нашим нормальным опытом в обычных делах.

Вера Златоуста и Лютера переплетена с предположением и поддерживается им, что вселенная была создана и управляется отцом и царем. Они спроецировали на вселенную воображаемую картину, которая отражала их собственный повседневный опыт управления среди людей. Эти картины того, как управляется вселенная, меняются с политическим опытом людей. Так, азиатскому народу было бы нелегко представить божественное управление иначе, как деспотизм, и Яхве, каким он предстает во многих известных портретах в Ветхом Завете, очень явно восточный монарх, склонный быть несколько капризным и очень тщеславным. Он правит, как хочет, не ограниченный никаким законом, и часто без милосердия, справедливости или праведности. Бог средневекового христианства, с другой стороны, больше похож на великого феодального лорда, верховного и все же связанного заветами обращаться со своими вассалами на земле согласно хорошо установленной системе взаимных прав и обязанностей. Бог Просвещения в XVIII веке — это конституционный монарх, который царствует, но не правит. А Бог модернизма, который по-разному изображается как élan vital (жизненный порыв) внутри эволюционного процесса, или как сумма всех законов природы, — это на самом деле своего рода обожествленный конституционализм.

При условии, что картина настолько согласуется с опытом, что принимается полностью как должное, она будет служить фоном для религиозного опыта. Но когда повседневный опыт по той или иной причине не предоставляет никакой достоверной аналогии, с помощью которой люди могли бы представить, что вселенная управляется сверхъестественным царем и отцом, тогда предрасположенность к вере, какой бы сильной она ни была в корнях, подобна лозе, которая тянется и не может найти ничего твердого, на чем расти. Она не может поддержать себя. Если вера должна процветать, должна быть концепция того, как управляется вселенная, чтобы поддержать ее.

Именно эти поддерживающие концепции — бессознательное предположение, что мы относимся к Богу как творения к творцу, как вассалы к царю, как дети к отцу, — которые кислоты современности разъели. Повседневный опыт современности делает для современного человека инстинктивно невероятными эти бессознательные идеи, которые лежат в основе великих традиционных и популярных религий. Он не отвергает веру намеренно, как утверждают многие церковники. Его положение гораздо серьезнее. При всей доброй воле в мире он обнаруживает, что не совсем верит.

За последние четыреста лет многие влияния сговорились сделать невероятной идею о том, что вселенная управляется царственной особой. Отчет обо всех этих влияниях был бы историей роста современной цивилизации. Я не пытаюсь сделать ничего столь всеобъемлющего или столь амбициозного. Я хотел бы лишь отметить определенные аспекты того революционного изменения, которое, как говорит лорд Актон, пришло «неожиданно» и «основало новый порядок вещей... подрывая древнее царство непрерывности». Ибо этот новый порядок вещей сделал невозможным для нас верить, так же просто и буквально, как наши предки, что вселенная — это монархия, управляемая на этой планете через божественно уполномоченных, а следовательно, безупречно авторитетных служителей.

2. Ориентиры

В известном отрывке в начале «Еретиков» г-н Честертон говорит, что «ничто так странно не указывает на огромное и молчаливое зло современного общества, как необычное использование, которое делается в наши дни слова «ортодоксальный». В прежние дни еретик гордился тем, что он не еретик. Это были царство мира, полиция и судьи, которые были еретиками. Он был ортодоксален. Все пытки, рожденные из забытых адов, не могли заставить его признать, что он еретичен. Но несколько современных фраз заставили его хвастаться этим. Он говорит с осознанным смехом: «Я полагаю, я очень еретичен», и оглядывается в поисках аплодисментов. Слово «ересь» не только больше не означает быть неправым; оно практически означает быть ясномыслящим и смелым».

Г-н Честертон продолжает объяснять, что эта перемена отношения произошла потому, что «люди меньше заботятся о том, правы ли они философски, чем они заботились раньше». Может быть, так оно и есть. Но если бы они заботились столько же или больше, это не помогло бы им. Быть ортодоксальным — значит верить в правильные доктрины и следовать древним правилам жизни, выведенным из божественного откровения. Современный человек обнаруживает, что доктрины не соответствуют тому, что он считает истинным, и что правила не показывают ему, как вести свою жизнь. Ибо он сталкивается на каждом шагу с радикальными новшествами, о которых его унаследованная догма учит его чему-то, что явно неработоспособно, или, как это бывает еще чаще, не учит его ничему вообще.

В старом мире были, конечно, новшества тоже. Но темп изменений был настолько медленным, что он, казалось, не вызывал радикальных изменений. Было достаточно времени, чтобы сделать тонкие и необходимые пересмотры фундаментальных предположений о добре и зле, не вызывая сомнений в различии между добром и злом. Оглядываясь назад в долгой перспективе, мы можем видеть сейчас, что была постоянная эволюция христианской веры от Апостолов до поздних соборов Церкви. Но в отношении жизни любого индивида изменение было настолько медленным, что люди могли честно верить, что католицизм Гильдебранда идентичен христианству Павла. У людей было мало средств для реконструкции прошлого и мало способов узнать, насколько велико было разнообразие верований в любое время внутри границ христианского мира. В пределах их горизонта изменения приходили слишком медленно, чтобы казаться изменениями, потому что только то кажется движущимся, что движется довольно быстро.

По этой причине большие изменения, которые происходили, не осознавались ярко. Малые, быстрые изменения, которые люди осознавали, могли поэтому легко быть представлены, особенно поскольку люди не были слишком точными и наблюдательными, как неизбежные выводы из неизменных предпосылок. Даже в великих спорах о природе Христа, правах Церкви и Империи, смысле благодати и пресуществления, обе стороны апеллировали в теории к одним и тем же предпосылкам. Каждая сторона утверждала, что следует истинному откровению. И поскольку обычные люди по большей части никогда не слышали другую сторону, кроме как от своих собственных священников и докторов, у них не было причин сомневаться, что сторона, на которой они случайно оказались, была абсолютно правой. Им не нужно было выбирать между конкурирующими вероучениями; им нужно было лишь защищать свое вероучение, которое было истинным, против врагов Бога. И поэтому, если они были обеспокоены ссорой, они не были сильно обеспокоены сомнением.

Грандиозные корректировки принимались как должное, и в рамках этой структуры люди могли делать второстепенные корректировки терпеливо и тщательно, позволяя им стать привычными и хорошо изношенными. Это, возможно, секрет очарования, которое старая цивилизация имеет для нас сегодня. Мы чувствуем, что здесь образ жизни, который люди имели время усовершенствовать и украсить. Современный человек в прогрессивном обществе не имеет ни времени, ни энергии для этой восхитительной поверхностности. Он слишком занят решением фундаментальных проблем. Он настолько свободен ставить под сомнение свои предпосылки, что он больше не свободен прорабатывать свои выводы. Его философия жизни подобна небоскребу; она на девять десятых структура. Так много усилий ушло на то, чтобы построить ее и сделать ее пригодной выдерживать нагрузки, она настолько новая и все же она так скоро устареет, что никто не интересуется ее характером. Но средневековый собор, подобно средневековой философии, строился медленно поколениями и должен был стоять вечно; он украшен внутри и снаружи, где его можно увидеть и где его нельзя увидеть, от склепа до крыши.

Современный человек — это эмигрант, живущий в революционном обществе и унаследовавший протестантскую традицию. Он должен руководствоваться своей совестью. Но, обращаясь к ней, он не находит вне её никакой твердой точки опоры, по которой мог бы ориентироваться. Он не верит в существование такой точки, поскольку сам перемещался слишком быстро, чтобы надолго зафиксировать в сознании хоть что-то. Ведь чувство авторитета не устанавливается аргументами. Оно приобретается благодаря глубокой привязанности и укоренившимся ассоциациям. Древние авторитеты были неразрывно связаны с древними ориентирами: с полями, виноградниками и патриархальными деревьями, со старинными домами и сундуками, полными семейных реликвий, с близлежащими церковными погостами и могилами предков, со стариками, помнившими мудрые изречения, услышанные ими от других мудрых стариков. В такой обстановке естественно верить, что великие истины известны, а важные вопросы решены, и чувствовать, что сами умершие все еще живы и присматривают за древней верой.

Но когда догматы приходится доказывать сомневающимся, они уже поражены недугом; аргументы нужны для неверующих и колеблющихся, для тех, у кого никогда не было этих изначальных привязанностей, и для тех, кто их утратил. Вера — это не формула, с которой соглашаются, если вес доказательств говорит в ее пользу. Это состояние всего человеческого существа, которое предрасполагает его усваивать, а не просто принимать на веру свой догмат. Когда это состояние для него естественно, когда оно созвучно ритму его окружения, его вера не зависит от интеллектуального согласия. Это безмятежное и искреннее погружение, подобное погружению младенца в мать, в великие силы, пребывающие вовне и управляющие его миром. Когда это единство чувств исчезает, как это произошло у значительной части наших словоохотливых фундаменталистских сект, мы можем быть уверены, что началось разъедающее сомнение. Непривлекательность многих проявлений современной религиозности объясняется именно этими сомнениями. Столь многое в их вере синтетично. Она навязана, сконструирована, на ней настаивают, потому что она больше не является простой и неизбежной. Гневные нелепости, которые фундаменталисты выдвигают против «эволюции», зачастую проистекают не из их уверенности в боговдохновенности Библии. Они проистекают из отсутствия уверенности, из сомнения, которому сопротивляются, как назойливой мелодии, которую человек не может выбросить из головы. Ведь если бы воинствующие фундаменталисты были абсолютно уверены в своей правоте, они проявляли бы то самообладание, которое присуще истинно верующим. Если бы они действительно доверяли своему Богу, они меньше доверяли бы законам, политикам и полицейским. Но поскольку все их поле сознания дрожит от неопределенностей, они пребывают в состоянии суеты и беспокойства; и их проповеди вульгарны, подобно заигрываниям старой кокетки.

3. Бесплодная почва

Американский народ, более чем любой другой, состоит из индивидов, утративших связь со своими старыми ориентирами. Они пересекли океан, они расселились по новому континенту. Американец, который все еще живет в доме своего деда, чувствует себя почти как в музее. Мало найдется американцев, которые не переезжали хотя бы раз с момента своего детства, и даже если они остались там, где родились, сами старые ориентиры были снесены, чтобы освободить место для прогресса. Возможно, это одна из причин, почему у нас так много американизма, но так мало любви к Америке. Требуется время, чтобы научиться любить новую бензоколонку, стоящую там, где росла дикая жимолость. Более того, подавляющее большинство американцев преуспели в жизни. Они вышли из своего класса, возможно, прихватив с собой стариков, чтобы вместе сидеть у паровых батарей и слушать мурлыканье радио. Но все больше и больше из них вышли не только из своего класса, но и из своей культуры; и тогда они оставляют стариков позади, и преемственность жизни прерывается. Ведь вера хорошо растет лишь тогда, когда она передается от родителей к детям в окружении, которое свидетельствует — поскольку ничто не меняется радикально — о глубокой незыблемости мирового порядка. Несомненно, верно, что в ходе этой великой физической и психической миграции некоторые домашние боги бережно упаковываются и перевозятся вместе с остальным багажом, а затем распаковываются и устанавливаются на новых алтарях в новых местах. Но то, что можно взять с собой, в лучшем случае — лишь дерево, которое над землей. Корни остаются в той почве, где они выросли изначально.

Городские тротуары в любом случае были бы каменистой почвой для пересадки религии. На протяжении всей истории, как отмечает Шпенглер, большой город порождал ереси, новые культы и безверие. Сейчас, когда мы говорим о современной цивилизации, мы имеем в виду цивилизацию, в которой доминирует культура крупных мегаполисов. Наша собственная цивилизация в Америке, пожалуй, самая урбанизированная из всех. Ибо даже американские фермеры, хотя и живут в сельской местности, склонны быть скорее пригородными жителями, чем сельскими. Я осознаю, какую доминирующую роль играет население вне больших городов в американской жизни. И все же именно в крупных городах определяется темп нашей цивилизации, а тенденция механических изобретений, как и экономической политики, заключается в создании непреодолимого притяжения страны к городу.

Глубокие и прочные религиозные традиции принадлежат сельской местности. Ибо именно там человек зарабатывает свой хлеб насущный, подчиняясь сверхчеловеческим силам, чье поведение он может контролировать лишь частично. После того как он вспахал землю и посеял семена, ему остается лишь с надеждой ждать солнца и дождя с небес. Он, очевидно, является частью системы, которая больше его самого, подчиненной стихиям, превосходящим его силы и понимание. Город — это кислота, растворяющая это благочестие. Как это отличается от древнего виноградника, где люди возделывают то, что посадили их отцы. В современном городе нелегко поддерживать «благоговейную привязанность к истокам своего бытия и обретение устойчивости жизни благодаря этой привязанности». Неестественно формировать благоговейные привязанности к квартире, арендованной на два года, и имитации письменного стола из красного дерева на тридцать втором этаже офисного здания. В такой среде благочестие становится абсурдным, мишенью для насмешек, а благочестивый человек выглядит как живописный деревенщина или чопорный дурак.

И все же без благочестия, без патриотизма семьи и места, без почти растительного врастания в неизменное окружение не может быть склонности верить во внешний порядок вещей. Всемогущество Бога что-то значит для людей, которые ежедневно подчиняются циклам погоды и таинственной силе природы. Но горожанин полагается на печи, чтобы спастись от холода, и с гордостью осознает, в какой плохой канализации жили его предки и как невежественно они верили, что Бог, создавший Адама в 9 часов утра 23 октября 4004 года до н.э., был озабочен поведением детей Адама.

4. Изощренное насилие

Много усилий тратится на поиск заменителей этой радикальной утраты связей. Существует, например, движение за американизацию, которое в некоторых своих публичных проявлениях имеет такое же сходство с патриотизмом, как похищение сабинянок — с любовью Данте к Беатриче. Существует шумный национализм «стопроцентных американцев», который всегда наиболее красноречив, когда готов стать наиболее дебоширским. Существуют тревожные выкрики сектантов, которые в своих попытках возродить религию отцов выказывают крайнее презрение к стремлениям своих сыновей. Есть мистер Генри Форд, поспешно скупающий американские антиквариаты, прежде чем его автомобили уничтожат всю культуру, которая их породила. Есть мистер Лотроп Стоддард, заглядывающий каждому в глаза, чтобы проверить, нордические ли они, голубые. Существует тысяча и одна явно искусственная, иногда искренняя, часто фантастическая фундаменталистская агитация. Все они — попытки быстро навязать с помощью того или иного вида изощренного насилия такую позицию веры, которая может быть подлинной, лишь когда она принадлежит к не подвергаемым сомнению воспоминаниям души. Это пронзительное настаивание на том, что люди должны чувствовать то, чего не может чувствовать никто, кто не ощущает этого уже в костном мозге.

Новинки переполняют сознание современных людей. Механизмы интеллекта — пресса, радио, кино — невероятно умножили число невидимых событий, странных людей и причудливых поступков, с которыми ему приходится иметь дело. Они заставляют его обращать внимание на факты, оторванные от их контекста, причин и последствий, и известные лишь наполовину, потому что их не видели, не трогали и не слышали на самом деле. Эти впечатления приходят к нему, не имея ни начала, ни середины, ни конца — лишь вспышки публичности, беспорядочно играющие на темном клубке обстоятельств. Я беру газету в начале дня и испытываю то подавленность, то радость, узнавая, что: антрацитовые шахтеры в Пенсильвании объявили забастовку; что выдвинуто обвинение в сговоре о повышении цен; что мистер Зигфельд привез из Англии блондинку, которая весит 112 фунтов и имеет красивые ноги; что Папа Римский, с другой стороны, отказался принимать женщин в платьях с глубоким вырезом и обнаженными руками; что самолеты летят на Гавайи; и что мэр говорит, что претендент на пост мэра — лжец...

В упорядоченной вселенной должно быть место для всех человеческих переживаний. Но неудивительно, что современному читателю газет становится все труднее верить, что во всем этом есть порядок, постоянство и связующий принцип. Тот опыт, который приходит к нему извне, — это диссонанс, состоящий из тысячи шумов. И среди этих шумов для внутреннего руководства у него есть только совесть, которая, как он смутно подозревает, состоит из запутанных эхо прежних мелодий.

5. Правители

Он не может искать руководства у своих «лучших». Американская социальная система миграционна, революционна и протестантна. Она не предоставляет признанных лидеров и четких стандартов поведения. Никто не признан толкователем морали и арбитром вкуса. Нет социальной иерархии, нет признанного правящего класса, нет общеизвестной системы прав и обязанностей, нет кодекса манер. Есть светские круги, «первые семьи» и успешные люди, которым оказывается немалое почтение и отдается дань подражания. Но эти лидеры не обладают реальным авторитетом в вопросах морали или вкуса, потому что у них самих мало стандартов, которые не были бы модой одного сезона. Поэтому они обладают почти самодержавной властью над поведением в загородном клубе. Но во что они верят относительно Бога, спасения или судьбы Америки — никто не знает, даже они сами.

В Америке было, пожалуй, три правящих класса: пуританские купцы, никербокерская знать и кавалерские плантаторы Юга. Каждый из них в течение нескольких поколений председательствовал над упорядоченной цивилизацией. Но новоанглийцы вырвали себя с корнем и отправились на запад, а те, кто остался, оказались отрезанными от мира в потоке пришельцев. Никербокерское поместное дворянство растворилось в коммерческом величии Нью-Йорка, а южная аристократия была свергнута и разорена социальной революцией, кульминацией которой стала Гражданская война. Они не оставили преемников, и пока американское общество вновь не стабилизируется где-нибудь на несколько поколений, у них вряд ли появятся преемники.

Наши сегодняшние правители состоят из случайных собраний успешных людей и их жен. Их можно найти в узких кругах банков и корпораций, в лучших клубах, в доминирующих кликах профсоюзов, среди политизированных церковников, высших манипулирующих боссов, ведущих профессиональных католиков, баптистов, методистов, ирландцев, немцев, евреев и великих панджандрумов тайных обществ. Они отдают приказы. С ними приходится считаться. Они могут более или менее эффективно выступать от имени части населения и вести ее за собой. Но никто из них не восседает на твердом троне, и все они вечно озабочены тем, как бы их не свергли. Они не знают, как они оказались там, где находятся, хотя часто объясняют секреты успеха. Их воспитывали для достижения успеха; немногих из них учили осуществлять власть. И они не рассчитывают с какой-либо уверенностью на сохранение своей власти или на передачу ее своим сыновьям. Поэтому они живут сегодняшним днем и управляют «на слух». Их импровизированным заявлениям о политике могут подчиняться, но никто всерьез не считает, что они обладают авторитетом.

ГЛАВА V РАСПАД АВТОРИТЕТА

1. Божье правление

Распад анцестрального порядка все еще продолжается, и большая часть наших текущих споров ведется между теми, кто надеется остановить этот распад, и теми, кто хотел бы его ускорить. Главный факт современности, каким он предстает перед нами, заключается в том, что она не просто отрицает центральные идеи наших предков, но растворяет саму склонность верить в них. Анцестральная традиция все еще живет во многих уголках мира. Но она больше не представляет для нас, как это было для Данте и Фомы Аквинского семьсот лет назад, триумфальную мудрость эпохи. Ребенок, родившийся в современном городе, может еще научиться использовать образы теологической драмы, но более или менее сознательно его заставляют чувствовать, что, используя их, он не говорит о вещах, которые являются буквально и точно истинными.

Ее догмат, как однажды сказал мистер Сантаяна, незаметно понимается не иначе как миф, ее чудеса — не иначе как легенда, ее таинства — лишь символы, ее библия — чистая литература, ее литургия — просто поэзия, ее иерархия — административное удобство, ее этика — историческая случайность, а вся ее функция — просто придавать теплый мистический ореол человеческой культуре и невежеству. Современный человек не воспринимает свою религию как реальный отчет об устройстве, управлении, истории и фактической судьбе вселенной. За редким исключением, его предки воспринимали ее именно так. Они верили, что вся их деятельность на этой земле имеет продолжение в других действиях в загробной жизни, и что они сами, в своих собственных лицах, будут живы на протяжении всех отрезков бесконечного времени, чтобы испытать это исполнение. Чувство реальности ушло из этой грандиозной концепции жизни; сохраняются лишь ее отголоски, и в наших воспоминаниях они создают мир, отделенный от того мира, в котором мы трудимся, — возможно, благородный мир, в котором приятно пребывать время от времени и в тревоге искать убежища. Но пространства между звездами так велики; Земля теперь такая маленькая планета в небесах; человек так близок, как говорил святой Франциск, к своему брату ослу, что при дневном свете он не верит, что разворачивается великая космическая история, частью которой является каждая его мысль и поступок. У вселенной может быть сознательная цель, но он не верит, что знает точно, какая именно; человечество может разыгрывать божественную драму, но он не уверен, что знает сюжет.

Из современной жизни ушло рабочее убеждение, что мы живем под властью одного высшего идеала — достижения вечного счастья через послушание Божьей воле на земле. Это убеждение нашло свое наиболее совершенное выражение в период, который начинается с «Града Божьего» святого Августина и завершается «Божественной комедией» Данте. Но лежащие в основе интуиции можно найти почти во всей народной религии; это чувство зависимости творения от своего творца, ощущение, что его судьба определена существом, большим, чем он сам. В основе этого лежит убеждение, что вселенная управляется сверхчеловеческими личностями, что повседневная видимая жизнь мира конституционно подчинена законам и воле невидимого правительства. Мыслители Средневековья разработали в мельчайших деталях и в грандиозном стиле конституционную систему, в рамках которой действует сверхъестественное правительство. Не будет фантазией, и, надеюсь, не будет проявлением неуважения предположить, что великие дебаты о природе Троицы и Божества были попытками разработать теорию божественного суверенитета; что дебаты об избрании, предопределении и благодати — это попытки разработать теорию гражданства в божественном обществе. Существенная идея, которая доминирует во всем этом умозрении, — это отношение человека к небесному царю.

Как эта идея была окончательно разработана легистами, канонистами и схоластами,

каждое упорядочение человеческого сообщества должно представать как составная часть того миропорядка, который существует, потому что существует Бог, и каждая земная группа должна представать как органический член того Civitas Dei, того Божьего Государства, которое охватывает небеса и землю. Тогда, с другой стороны, вечная и потусторонняя цель и объект каждого отдельного человека должны, прямым или косвенным образом, определять цель и объект каждой группы, в которую он входит.

Но поскольку между различными группами неизбежно должна существовать связь, и поскольку все они должны быть связаны с божественно упорядоченной Вселенной, мы приходим к дальнейшему понятию божественно установленной Гармонии, которая пронизывает Всеобщее Целое и каждую его часть. Каждому Существу отведено свое место в этом целом, и каждой связи между Существами соответствует божественный указ...

Нет необходимости предполагать, что каждый в Средние века понимал эту теорию, как описывает ее Гирке, во всем ее архитектурном величии. Тем не менее, теория имплицитно присутствует в чувствах простых людей. Это логическая разработка фундаментального убеждения, что Бог, управляющий миром, — не просто абстракция, состоящая из туманных существительных и смутного обожания, а, как говорит Генри Адамс, феодальный сеньор, которому Роланд, умирая, мог протянуть «свою правую перчатку» как последний акт оммажа, подобно тому, как он мог бы сделать это Карлу Великому, и мог молиться:

2. Доктрина ключей

O God the Father who has never lied,

Who raised up Saint Lazarus from death,

And Daniel from the lions saved,

Save my soul from all the perils

For the sins that in my life I did!

Теория божественного правления всегда представляла некоторые трудности для человеческого разума, что мы можем видеть даже у святого Августина, который так и не решил четко, был ли Град Божий реальной церковью, возглавляемой Римским епископом, или же это была идеальная и невидимая община спасенных. Но мы можем быть уверены, что для более простых умов было необходимо верить, что Бог управляет человечеством через посредство видимой церкви. Неискушенный человек может не быть реалистом, но он литерален; он был бы совершенно неспособен, мы можем быть уверены, понять, что имел в виду святой Фома, когда спрашивал, «почему одно и то же священное письмо... не должно содержать несколько смыслов, основанных на буквальном?». Он принял бы все смыслы, но принял бы их все буквально. И воспринимая их буквально, он должен был бы верить, что если Бог управляет миром, то он управляет им не в каком-то неясном смысле этого термина, а что он действительно управляет им, как царь, который могущественнее Карла Великого, но по сути не отличается от Карла Великого.

Склонность верить в правление Бога зависела, следовательно, от способности верить в видимую церковь на земле, которая держит свое поручение от Бога. В той или иной форме все простые люди обращаются к жреческой касте, которая делает божественную силу видимой. Без такой актуализации человеческое воображение колеблется и становится бродячим. Католическая церковь своим великолепием, своей властью и своей универсальностью в Средние века, должно быть, сделала легковероятной концепцию Бога-Правителя. Это было правительство, осуществляющее юрисдикцию над известным миром, достаточно могущественное, чтобы низлагать князей, и во главе его стоял Папа, который мог доказать свидетельством Писания, что он является преемником Петра и Наместником Бога. Спрашивать, было ли это грандиозное притязание истинным на самом деле, с точки зрения этого аргумента — значит упустить суть. В Средние века верили, что это истина. Поскольку верили, Церковь процветала. Поскольку Церковь процветала, было гораздо легче быть уверенным, что это притязание истинно. Когда люди говорили, что Бог правит миром, у них были доказательства столь же убедительные, как у нас, когда мы говорим, что Президент является главой правительства Соединенных Штатов; они были убеждены, потому что вступали в ежедневный контакт с назначенцами Бога, исполняющими законы Бога.

Именно это конкретное чувство божественного правления современные люди утратили, и вполне может быть, что именно здесь Реформация оказала свой самый революционный эффект. То, что сделал Лютер, — это разрушение претензий не только Римско-католической церкви, но и любой церкви и любого жреческого сословия на управление Божьим правлением на земле. Протестантские реформаторы, возможно, не намеревались разрушать так глубоко, как они это сделали; теократии, установленные Кальвином и Ноксом, подразумевают обратное. Но, тем не менее, когда Лютеру удалось бросить вызов Святому Престолу, отвергнув его притязание на то, что он является исключительным агентом Бога, он сделал невозможным для любой другой церкви выдвинуть такое же притязание и поддерживать его в течение какого-либо значительного времени.

Теперь Христос говорит, что не только в Церкви есть прощение грехов, но что где двое или трое собраны во имя Его, они будут иметь право и свободу провозглашать и обещать друг другу утешение и прощение грехов... Мы не только цари и свободнейшие из всех людей, но также священники вовек, достоинство гораздо более высокое, чем царство, потому что этим священством мы достойны предстать перед Богом, молиться за других и учить друг друга взаимно тому, что от Бога.

Это отрицание особой функции священства, конечно, не возникло с Лютером. Его исторические предшественники восходят к первохристианам; для этого есть цитируемый авторитет у святого Августина. Это предвосхитили Уиклиф и Гус, а также многие мистики Средневековья. Но Лютер, возможно, потому что времена созрели для этого, перевел отрицание авторитета священства в политическую революцию, которая разделила христианский мир. Когда Реформация стала свершившимся фактом, люди посмотрели на мир и больше не видели единую Католическую Апостольскую Церковь как видимое воплощение Божьего правления. Значительная часть человечества, причем экономически и политически мощная часть, больше не верила, что Христос дал Симону Петру и его преемникам на Римском Престоле Ключи Царства Небесного с обещанием, что «что свяжешь на земле, то будет связано на небесах: и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах».

3. Логика веротерпимости

В результате великих религиозных войн правящие классы были вынуждены осознать, что если они не согласятся на политику веротерпимости, то будут разорены. Нет оснований полагать, что, за исключением немногих идеалистов, веротерпимость когда-либо вызывала восхищение как принцип. Изначально, и в значительной степени до сих пор, это не что иное, как практическая необходимость. Ибо в своей внутренней жизни ни одна церковь не может полностью признать, что ее соперники могут предоставлять столь же хороший путь к спасению.

Мартин Лютер, безусловно, не имел никакого современного представления о том, что одна церковь примерно так же хороша, как другая. Конечно, он апеллировал к праву частного суждения, но тем не менее ясно дал понять, что, по его мнению, «язычники, или турки, или евреи, или лжехристиане» будут «оставаться под вечным гневом и вечным проклятием». Джон Кальвин в недвусмысленных тонах дал понять, что не желает видеть никаких новых сект в Женеве. Мильтон, написав свое прекрасное эссе о свободе, провел черту на папистах. А в наши дни «Католическая энциклопедия» в ходе красноречивого аргумента в пользу практической гражданской веротерпимости говорит, что «поскольку истинный Бог не может терпеть чужих богов, истинная Церковь Христова не может терпеть чужих церквей рядом с собой, или, что сводится к тому же, она не может признать ни одну из них теоретически оправданной». Это древний догмат о том, что вне церкви нет спасения — extra ecclesiam nulla salus. Как и многие другие догматы Римской церкви, он даже теоретически не является абсолютно непреклонным. Так, из аллокуции Папы Пия IX Singulari quadam (1854) следует, что «те, кто не знает истинной религии, если их невежество является непобедимым (что означает, если у них никогда не было шанса узнать истинную религию), не виновны в этом вопросе ни в какой вине перед Богом».

Как следствие современной теории религиозной свободы церкви оказываются в аномальном положении. Внутри себя, для своих прихожан, они продолжают утверждать, что обладают единственной полной версией истины. Но вовне, в своих гражданских отношениях с другими церквями и с гражданской властью, они проповедуют и практикуют веротерпимость. Отделение церкви от государства влечет за собой нечто большее, чем просто логическую трудность для церковника. Оно влечет за собой глубокую психологическую трудность для членов общины. Как прихожане, они должны верить без оговорок, что их церковь — единственный истинный путь к спасению; иначе множество отдельных сект было бы бессмысленным. Но как граждане, они должны сохранять нейтральное безразличие к притязаниям всех сект и сопротивляться посягательствам любой одной секты на религиозные практики других. Это лучший компромисс, который человеческая мудрость пока выработала, но он имеет одно неизбежное последствие, которое поверхностные сторонники веротерпимости часто упускают из виду. Трудно сохранять горячую убежденность в том, что авторитет какой-либо одной секты является божественным, когда по повседневному опыту со всеми сектами приходится обращаться одинаково.

Человеческая душа не разделена на такие отсеки, чтобы человек мог быть безразличным в одной части своей души и твердо верующим в другой. Существование соперничающих сект, наглядная демонстрация того, что ни одна из них не обладает монополией, привычка к нейтралитету — все это не может не настроить людей против безоговорочного принятия авторитета одной секты. Столько вер, столько лояльностей предлагается современному человеку, что в конце концов ни одна из них не кажется ему полностью неизбежной и закрепленной в порядке вселенной. Существование многих церквей в одном сообществе ослабляет фундамент каждой из них. И именно поэтому каждая церковь в расцвете своей власти провозглашает себя католической и нетерпимой.

Но когда в одном сообществе много церквей, ни одна не может полностью подтвердить притязание на то, что она католическая. Ни одна не обладает той властью дисциплинировать индивида, которую осуществляет вселенская церковь. Ибо, как выразился доктор Фиггис, когда многие церкви терпимы, «отлучение перестало быть тираническим, став бесполезным».

4. Рабочий компромисс

Если бы соперничающие церкви не были вынуждены терпеть друг друга, они не смогли бы, не противореча собственному учению, принять преобладающую теорию государственной школы. Согласно этой теории, школы молчат о вопросах веры, а учителя должны быть нейтральными в вопросах истории и науки, которые касаются религии. Церкви допускают это, потому что не могут договориться о догмате, который хотели бы преподавать. Католики предпочли бы отсутствие догмата в школах, чем протестантский догмат; фундаменталисты предпочли бы отсутствие догмата, чем модернистский. Эта ситуация считается хорошей. Но только потому, что все альтернативы гораздо хуже. Ни одна церковь не может искренне подписаться под теорией, что вопросы веры не входят в образование детей.

Везде, где церкви достаточно богаты, чтобы основать свои собственные школы, или достаточно могущественны, чтобы контролировать государственную школу, они быстро расправляются с «безбожной» школой. Либо они основывают свои собственные религиозные школы, как это сделали католики и лютеране, либо навязывают свои взгляды государственным школам, как это сделали фундаменталисты везде, где у них есть необходимая сила голосов. Последняя битва в жизни мистера Брайана была проведена от имени теории, что если большинство избирателей в Теннесси являются фундаменталистами, то они имеют право сделать государственное образование в Теннесси также фундаменталистским. Одной из постоянных обид Католической церкви в Америке является то, что католики облагаются налогом для поддержки школ, в которые они не могут по совести отправлять своих детей.

На самом деле несектантство — это скорее полезная политическая фраза, чем точное описание того, что происходит в школах. Если преподается наука, то это преподавание по смыслу почти всегда агностическое. Фундаменталисты указывают на это, и они совершенно правы. Преподавание истории в рамках так называемой несектантской политики в этой стране обычно является довольно разбавленной протестантской версией истории. Католики совершенно правы, когда указывают на это. Иногда, возможно, появляется учитель науки, которому удалось ассимилировать свою науку со своей теологией; время от времени католический учитель истории отходит от стандартных учебников, чтобы дать католическую версию спорных событий последних нескольких сотен лет. Но главный эффект несектантской политики заключается в ослаблении сектантской привязанности, в отлучении ребенка от веры его отцов, заставляя его чувствовать, что патриотизм каким-то образом требует, чтобы он не настаивал на своих убеждениях слишком сильно, что здравый смысл и доброе товарищество означают, что он не должен быть слишком категоричным. Лидеры церквей осознают эту опасность. Время от времени они предпринимают усилия, чтобы бороться с ней. Комитеты, состоящие из пасторов, священников и раввинов, предстают перед школьными советами и подают петиции о том, чтобы поклонялись несектантскому Богу и читали неконфликтные отрывки из Библии. Они всегда соглашаются, что нынешняя безбожная система образования уменьшает санкции морали и посещаемость их соответствующих церквей. Но они расходятся во мнениях, когда пытаются договориться о природе нейтрального Бога, и известно, что они яростно спорили о неконфликтном тексте Десяти заповедей. Поэтому, если секты сбалансированы, практический смысл сообщества в конце концов оборачивается против реформы.

5. Эффект патриотизма

Современные правительства не просто нейтральны между соперничающими церквями. Они притягивают к себе значительную часть той лояльности, которая когда-то отдавалась церквям. Фактически, с некоторой долей правды было сказано, что патриотизм обладает многими характеристиками авторитетной религии. Безусловно, верно, что в течение последних нескольких сотен лет к правительству перешла значительная часть той преданности, которая когда-то поддерживала церкви.

В старом мире священник был божественно уполномоченным агентом, а князь — божественно терпимой властью. Но к XVI веку Меланхтон, друг Лютера, отрицал, что церковь может издавать законы, связывающие совесть. Только князь, говорил он, может это делать. Из этого взгляда развилась часто неправильно понимаемая, но по сути современная доктрина божественного права королей. В своей первоначальной исторической обстановке эта доктрина была способом утверждения, что гражданская власть, воплощенная в короле, черпает свою силу не от Папы как наместника Бога на земле, а путем прямого назначения от самого Бога. Божественное право королей было декларацией независимости по отношению к авторитету церкви. Этому еретическому учению бросили вызов не только Папа, но и пресвитериане. И именно для борьбы с пресвитерианскими проповедниками, которые настаивали на попытках диктовать правительству, король Яков I написал свой «Истинный закон свободной монархии», утверждая всю доктрину Божественного Права Королей.

В Аугсбургском религиозном мире был нанесен еще более разрушительный удар по древнему притязанию церкви на то, что она является универсальной властью. Было решено, что гражданин государства должен принять религию своего короля. Cuius regio ejus religio. Это не была религиозная свобода в нашем понимании, но это было высшее утверждение гражданской власти. Там, где когда-то церковь управляла религией для множества и осуществляла право низлагать короля-еретика, теперь стало прерогативой короля определять религиозные обязанности своих подданных. Путь был открыт для современного абсолютного государства — концепции, которая была бы совершенно непонятна людям, жившим в века веры.

Мы должны здесь избегать двусмысленного использования слов. Когда я говорю об абсолютном государстве, я не имею в виду конституционное устройство властей внутри государства. В этой связи не имеет значения, осуществляется ли абсолютная власть государства королем, земельной аристократией, банкирами и промышленниками, профессиональными политиками, военными или случайным большинством избирателей. Не имеет значения, является ли право управлять наследственным или полученным с согласия управляемых. Государство является абсолютным в том смысле, который я имею в виду, когда оно претендует на право на монополию всей силы внутри сообщества, на ведение войны, заключение мира, призыв на военную службу, налогообложение, установление и упразднение собственности, определение преступлений, наказание за неповиновение, контроль над образованием, надзор за семьей, регулирование личных привычек и цензуру мнений. Современное государство претендует на все эти полномочия, и в вопросе теории нет реальной разницы в масштабе притязаний между коммунистами, фашистами и демократами. В американской конституционной системе сохраняются следы старой теории о том, что существуют неотъемлемые права, которые правительство не может поглотить. Но эти права на самом деле не являются неотъемлемыми, потому что они могут быть отняты конституционной поправкой. Не существует теоретического предела власти конечных большинства, которые создают гражданское правительство. Есть только практические пределы. Они сдерживаются инерцией, благоразумием, даже доброй волей. Но в конечном счете и теоретически они претендуют на абсолютный авторитет по отношению ко всем иностранным государствам, по отношению ко всем церквям, ассоциациям и лицам в пределах своей юрисдикции.

Победа гражданской власти не была достигнута везде одновременно. Спазматически, с периодическими неудачами, но в конечном итоге неотвратимо, государство достигло верховенства. В феодальную эпоху монарх ни в какой момент не был сувереном. Папа был универсальным законодателем не только в том, что мы назвали бы вопросами веры, но и в вопросах бизнеса и политики. Еще в начале XVII века Папа Павел V настаивал на том, что дож Венецианской республики не имеет права арестовывать каноника церкви по обвинению в вопиющей аморальности. Когда, несмотря на это, каноник был арестован, Папа наложил на Венецию интердикт и отлучил дожа и Сенат. Но венецианское правительство ответило, что оно основано на Божественном Праве; его право на управление не исходило от церкви. В конце концов Папа уступил, и «правление Папы», говорит доктор Фиггис, «как Царя Царей закончилось».

Именно в результате утраты своей гражданской власти Римская церковь выработала современную доктрину непогрешимости. Это притязание, как отмечает доктор Фиггис, является не кульминацией, а (имплицитной) капитуляцией перед понятиями, воплощенными в знаменитой папской булле Unam Sanctam. Папа больше не мог претендовать на политический суверенитет над миром; тогда он заявил о высших правах как религиозный учитель католической общины. «Папа, из Господина Господствующих, стал Доктором Докторов. Из матери государств Курия стала авторитетным органом обучающего общества».

6. Распад суверенитета

Таким образом, постепенно растворялась концепция о том, что управление человеческими делами является подчиненной частью божественного правления, возглавляемого Богом-Царем. Вместо одной церкви, которая является суверенной над всеми людьми, теперь существует множество соперничающих церквей, соперничающих государств, добровольных ассоциаций и обособленных индивидов. Больше не верят, что Бог является вселенским царем в полном смысле слова «царь», и религиозное послушание больше не является центральной лояльностью, из которой выводятся все остальные обязательства. Религия стала для большинства современных людей одной из фаз разнообразного опыта; она больше не регулирует их гражданские обязанности, их экономическую деятельность, их семейную жизнь и их мнения. Она перестала иметь вселенское господство и теперь считается верховной только в пределах своего собственного домена. Но существует много неопределенности относительно того, что это за домен. В реальных делах религиозные обязательства современных людей часто слабее их социальных интересов и, как правило, слабее яростных притязаний патриотизма. Поведение церквей и церковников во время Войны продемонстрировало этот факт подавляющим образом. Они подчинились, добровольно или невольно, подавляющей силе гражданской власти. Против этой силы многие люди заявляют о праве на революцию или, по крайней мере, о праве на пассивное сопротивление и отказ от военной службы по соображениям совести. Иногда они основывают свои притязания на религиозном предписании, которое считают священным. Но даже в своем неповиновении Цезарю они вынуждены признать, что лояльность в современном мире сложна, что она стала разделенной и неопределенной, и что эпоха веры, которая была абсолютной, для них прошла. Как бы благоговейны они ни были, находясь в своих церквях, они больше не чувствуют полной уверенности, когда слушают учение о том, что это слова служителей небесного царя.

ГЛАВА VI УТРАЧЕННЫЕ ПРОВИНЦИИ

1. Бизнес

В любой системе вещей, где церкви как агенты Бога претендуют на право говорить с авторитетом о ведении жизни, они должны быть способны устанавливать правила того, как должен вестись бизнес. Когда-то церкви делали именно это. В некоторой степени они все еще пытаются это делать. Но попытки становятся все слабее и слабее. За последние шестьсот лет церкви вели проигрышную битву против эмансипации бизнеса от религиозного контроля.

Ранние христианские писатели рассматривали бизнес как угрозу для души. Хотя церковь сама по себе была, среди прочего, крупной бизнес-корпорацией, они не одобряли предпринимательскую деятельность. Зарабатывание денег они называли алчностью, а дачу денег в долг — ростовщичеством, точно так же, как они говорили о похоти, когда имели в виду сексуальное желание. У них были свои веские причины для такого отношения. Они знали из наблюдений, возможно, даже из самоанализа, что стремление к богатству — это настолько сильная страсть, что люди, одержимые ею, будут уделять Богу лишь случайные моменты. Возражение против бизнес-карьеры было подобно возражению против блуда; оно отвлекало энергии души.

Были, несомненно, и мирские причины, объясняющие долгое сопротивление средневековой Церкви тому, что мы сейчас считаем высшей формой капиталистического начинания. Церковь принадлежала к феодальной системе. Папа и его епископы были на самом деле крупными феодалами. Они процветали лучше всего в социальном порядке, где люди жили на земле. У них было предчувствие, что подъем капитализма с его большими городами, финансистами, купцами и пролетарскими рабочими неизбежно ослабит светскую власть церкви и растворит влияние религии в жизни людей. Они потерпели неудачу в своем сопротивлении, но вряд ли можно сказать, что их видение не было пророческим. Драконовское законодательство церкви против бизнеса было принято в ранние дни капитализма; оно было вдохновлено, подобно английским хлебным законам и многим другим аграрным мерам, решимостью сохранить земельный порядок общества. Так, обсуждая, можно ли должным образом давать деньги в долг под проценты, Папа Иннокентий IV утверждал, что если бы это было разрешено, «люди не думали бы о возделывании своей земли, кроме как когда они не могли бы делать ничего другого... даже если бы они могли получить землю для возделывания, они не смогли бы получить зверей и орудия для ее возделывания, поскольку у самих бедных их не было бы, а богатые, как ради прибыли, так и ради безопасности, вкладывали бы свои деньги в ростовщичество, а не в меньшие и более рискованные инвестиции». Аргумент тот же, что и у американского фермера, когда он жалуется, что банкиры на Уолл-стрит предпочитают давать деньги в долг бизнесменам и спекулянтам, а не фермерам.

Но твердые причины, которые когда-то вдохновляли оппозицию церкви бизнесу, нас здесь не касаются. Оппозиция была безуспешной, причины были забыты, а старые заявления против ростовщичества стали рассматриваться как причудливые и непрактичные. Для нового экономического порядка, который вытеснил феодализм, у Католической церкви, по крайней мере, не было программы. Она не адаптировалась легко к духу коммерческого предпринимательства, который захватил активные умы Северной Европы. Протестантские церкви адаптировались и умудрились проповедовать евангелие, которое поощряло, там, где Римский католицизм препятствовал, предприимчивого бизнесмена. Они проповедовали божественный долг труда. «В день Страшного суда», — говорил Джон Баньян, — «люди будут судимы по плодам их. Не будет сказано тогда: Верили ли вы? Но: Были ли вы Деятелями или только Говорунами?» Когда эта проповедь стала более конкретной, быть деятелем означало трудиться и зарабатывать деньги. Бакстер в своем «Христианском справочнике» писал, что «если Бог показывает вам путь, которым вы можете законно получить больше, чем другим путем (без вреда для вашей души или кого-либо другого), если вы отказываетесь от этого и выбираете менее прибыльный путь, вы перечеркиваете одну из целей вашего призвания, и вы отказываетесь быть Божьим управителем». Ричард Стил в «Призвании торговца» указывал, что добродетели, предписанные христианам — усердие, умеренность, трезвость и бережливость, — это именно те качества, которые наиболее необходимы для коммерческого успеха. Ибо «благочестивая мудрость... приходит и накладывает должные границы» на его расходы, «и учит торговца жить скорее несколько ниже, чем вообще выше своих доходов».

Как бы назидательна ни была такая доктрина, это был явный отказ от права, когда-то столь красноречиво утверждаемого церковью, что она обладает авторитетом регулировать бизнес в интересах духовного благополучия человека. Это право иногда утверждается и сегодня. До сих пор проповедуются проповеди о деловой этике; существуют программы христианского социализма и христианского капитализма. Церковники все еще интересуются, часто очень эффективно, реформированием некоторых вопиющих промышленных злоупотреблений, таких как эксплуатация женщин и детей. Но современные усилия по морализации бизнеса и подчинению погони за прибылью гуманным целям радикально отличаются от усилий средневековой церкви. Они, по общему признанию, экспериментальны — то есть спорны, — поскольку не черпают свой авторитет из откровения. И они представлены как призыв к разуму, к совести, к щедрости, а не как заповеди Бога. Венский собор в 1312 году объявил, что любой правитель или магистрат, который санкционирует ростовщичество и принуждает должников соблюдать ростовщические контракты, будет отлучен от церкви; все законы, санкционирующие дачу денег в долг под проценты, должны были быть отменены в течение трех месяцев. Церкви сегодня не говорят таким тоном.

Таким образом, если организация вроде Федерального совета церквей Христа обеспокоена, скажем, трудовой политикой крупной корпорации, она вежливо осведомляется у секретаря президента, не было бы возможно для него обсудить этот вопрос с делегацией. Если церковникам предоставляют интервью, что никогда не является полностью уверенным, им приходится спорить с бизнесменом на светских основаниях. Если бы они сказали, что восьмичасовой рабочий день — это воля Бога, он бы решил, что они чудаки, он бы украдкой нажал кнопку под своим столом, и через несколько минут появился бы его секретарь, вызывая его на важное заседание совета директоров. Им приходится спорить с ним, если они хотят быть услышанными, о влиянии на здоровье, эффективность, текучесть кадров и другие подобные вопросы, которые для них разрабатывают экономисты. Как церковники, они имеют добрые побуждения, но в церквях больше нет свода доктрин, который позволил бы им говорить с авторитетом.

Эмансипация бизнеса от религиозного контроля, пожалуй, даже более угрожающая для авторитета церквей, чем соперничество сект или подъем гражданской власти. Бизнес — это ежедневное занятие; правительство попадается на глаза обычным людям лишь время от времени. То, что основной интерес в бодрствующей жизни большинства людей должен осуществляться полностью отдельно от веры, которую они исповедуют, означает, что церкви утратили одну из великих провинций человеческой души. Спонсоры Бродвейского храма в Нью-Йорке выразили это в совершенно современном, пусть и довольно грубом ключе, когда провозгласили кампанию по продаже облигаций как «пятипроцентное вложение в спасение вашего ближнего — Бродвейский храм должен стать комбинацией церкви и небоскреба, религии и дохода, спасения и 5 процентов — и эти 5 процентов основаны на этических христианских принципах». Пять процентов, поспешили они добавить, также основаны на первоклассной ипотеке недвижимости; спасение, однако, было, мы можем предположить, спекулятивной прибылью.

2. Семья

Семья — это внутренняя цитадель религиозного авторитета, и там церкви заняли свою самую решительную позицию. Долгое время после того, как они оставили политику Цезарю, а бизнес — Маммоне, они продолжали настаивать на своем авторитете устанавливать идеал сексуальных отношений. Но и здесь распад их авторитета происходил неумолимо. Они утратили свое исключительное право председательствовать на бракосочетаниях. Они не смогли поддержать догмат о том, что брак нерасторжим. Они не могут предотвратить повторный брак разведенных лиц. Хотя во многих юрисдикциях блуд и прелюбодеяние все еще являются преступлениями, больше нет никакой серьезной попытки обеспечить соблюдение этих статусов. Церкви потерпели неудачу в своем настаивании на том, что половой акт между супругами является грехом, если он не подтвержден готовностью зачать ребенка. За исключением самых бедных и самых невежественных, средства предотвращения зачатия доступны всем. Больше нет никакого принуждения рассматривать сексуальную жизнь как находящуюся в юрисдикции уполномоченных Господа.

Религиозные учителя давно знали то, что современные психологи открыли заново с некоторым возбуждением: что существует очень тесная связь между сексуальной жизнью и религиозной жизнью. Только люди, живущие в эпоху, когда религия утратила столь значительную часть своей внутренней жизненной силы, могут быть шокированы этой простой истиной, ибо церкви, пока их вдохновение было свежо, всегда знали об этом. Вот почему они придавали такое огромное значение религиозному контролю над сексуальным опытом, превозносили целомудрие, проповедовали воздержание после брака, за исключением случаев, когда имелось в виду деторождение, порицали блуд, прелюбодеяние, развод и всякое не связанное с продолжением рода потакание своим желаниям, настаивали на том, чтобы браки заключались внутри общины, поддерживали родительский авторитет над детьми. Они не были ханжами. Это состояние ума, которое знаменует собой упадок решительной воли к контролю над сексуальной жизнью. Ранние учителя не отводили глаз. Они не подбирали слов. Ибо они знали, что делали.

Люди, подобные святому Павлу и святому Августину, самым непосредственным образом знали, что сексуальное желание может отвлекать от религиозной жизни; как, если его не регулировать строго и если позволить ему идти на поводу у инстинктов, оно опьяняет всю личность, вытесняя духовные интересы. Они также знали, хотя, возможно, не столь явно, что эти же страсти, если их подавить и перенаправить, могут проявиться как экстаз религиозной преданности. Они не были реформаторами. Они не думали о прогрессе. Они не полагали, что животное начало в человеке можно как-то облагородить до тех пор, пока оно перестанет быть животным. Когда Павел говорил о законе своих членов, воюющем против закона его ума и делающем его пленником закона греха, он сделал реалистичное наблюдение, которое любой искренний человек может подтвердить на собственном опыте. В этой войне членов против внутреннего человека, ищущего наслаждения в законе Божьем, не было никакой расплывчатой, щепетильной чепухи.

Если бы сексуальный импульс не был глубоко связан с религиозной жизнью, озабоченность церковников им на протяжении веков была бы абсурдной. Они не были в сопоставимой степени озабочены другими физиологическими функциями организма. Они в некоторой степени занимались вопросами еды и питья, ибо чревоугодие и пьянство также могут отвлекать людей от религии. Но голод и жажда — это второстепенные страсти, гораздо легче удовлетворяемые, чем похоть, и отнюдь не столь всепроникающие и властные. Мир, плоть и дьявол обычно могут пониматься как сексуальное желание. Вокруг него, следовательно, церкви выстроили ритуал, чтобы доминировать над ним, дабы самим не оказаться под его властью. Упорно и по веским причинам они боролись против отказа от своей власти.

С не менее глубоким прозрением они поддерживали самую тесную связь с семейной жизнью, особенно в период детства потомства. И здесь они на многие долгие века предвосхитили открытия современных психологов. Они всегда знали, что именно в самые ранние годы, до полового созревания, передается традиция. Многое усваивается после полового созревания, но в детстве воспитание — это больше, чем просто обучение. Там воспитание есть развитие характера, закрепление предрассудков, к которым кумулятивно добавляется весь последующий опыт. В детстве люди приобретают формы своего видения, прототипы своих чувств, стиль своего характера. Там, по-видимому, сама модель авторитета внедряется привычкой, приспосабливаясь к модели, представленной родителями ребенка. Там закрепляется предположение, что существуют более мудрые и сильные существа, которым по самой природе вещей необходимо подчиняться. Там закрепляется потребность подчиняться. Там весь ход опыта таков, чтобы сделать правдоподобной идею о том, что над ребенком есть отец, над отцом — царь и мудрецы, а над ними всеми — небесный Отец и Царь.

Очевидно, что любое изменение, которое нарушает устройство дома, будет иметь тенденцию глубоко изменить представление ребенка о том, каким, по его ожиданиям, должно быть устройство вселенной. Существует много тревожных изменений, из которых ни одно, безусловно, не является более важным, чем эмансипация женщин. Бог популярной религии обычно был пожилым мужчиной. В разных частях света почитались некоторые женские божества, так же как существовали матриархальные общества. Но в целом воображение людей представляло Бога как отца. Они увеличили до космических масштабов то, что видели дома. Именно мужчина создавал ребенка. Именно его семя лелеяла мать в своем чреве. Именно мужчина обеспечивал потребности семьи, даже если женщина выполняла тяжелую работу. Именно мужчина защищал от врагов. Именно мужчина устанавливал закон. Именно имя отца-мужчины сохранялось и передавалось из поколения в поколение. Все сговаривалось, чтобы закрепить веру в то, что истинный порядок жизни — это иерархия с мужчиной на вершине.

Это общее представление становится все менее и менее правдоподобным по мере того, как женщины утверждают себя. Ребенок в современной семье вскоре начинает понимать, что есть по крайней мере два человека, которые могут отдавать ему приказы, и что они не всегда отдают ему одни и те же. Это не воспитывает в нем веру в то, что во вселенной существует один верный ориентир для поведения. В его вселенной, скорее всего, будет два ориентира для поведения, поскольку женщины настаивают на том, что они являются независимыми личностями со своими собственными взглядами. Это настаивание, более того, скорее дезорганизует представление о том, что отец является создателем ребенка. Наблюдательный подросток, особенно в наши дни откровенных разговоров о сексе, вскоре осознает тот факт, что роль мужчины в деторождении относительно невелика. Но больше всего беспокоит самая современная семья, в которой женщина сама зарабатывает себе на жизнь. Ибо здесь ребенок лишен возможности, столь способствующей вере в авторитет, ежедневно видеть, что даже его мать зависит от более значимого лица в получении благ жизни.

Хотя женщины, в целом, отнюдь не способны зарабатывать столько же денег, сколько мужчины, факт, который имеет значение, заключается в том, что они могут заработать достаточно, чтобы содержать себя. Они могут фактически не содержать себя сами. Но знание того, что они могли бы это сделать, по мере того как оно становится принятой идеей в обществе, имеет революционные последствия. В прежние времена женщина зависела от мужа в плане крова, стола, жилья и одежды. Все ее существование определялось ее браком; ее сексуальный опыт был неотъемлемой частью ее средств к существованию и ее социального положения. Но как только стало общепризнанным, что женщина может жить без мужа, тесная связь между ее полом и ее карьерой начала растворяться.

Изобретение надежных методов предотвращения зачатия продвинуло это растворение гораздо дальше. Контроль рождаемости отделил половой акт от всей серии социальных последствий, которые когда-то были вероятными, если не неизбежными. Ибо с открытием того, что дети должны рождаться только тогда, когда они желанны, сексуальный опыт все больше становится личным и частным делом. Когда-то это было институциональным делом — для женщины. Для мужчины с незапамятных времен существовало два вида сексуального опыта — один, который не имел общественных последствий, и другой, который влек за собой обязанности семьи. Эффект современных изменений, в частности экономической независимости женщины и контроля рождаемости, заключается в уравнивании свободы и обязательств мужчин и женщин.

То, что сексуальная жизнь отделилась от деторождения и что поэтому она больше не подлежит внешнему регулированию, очевидно. Пока желания мужчин и женщин друг к другу были звеньями цепи, включавшей семью, домашнее хозяйство и детей, авторитет, а вместе с тем и религиозный авторитет, могли надеяться закрепить сексуальный идеал. Когда цепь разорвалась, и любовь не имела последствий, которые не были бы слишком тонкими для измерения посторонним, идеал любви стал определяться не церковью во имя Бога, а благоразумием, условностями, преобладающими правилами гигиены, вкусом, обстоятельствами и личной чувствительностью.

3. Искусство

(a) Исчезновение религиозной живописи

Прогулка по музею западноевропейского искусства — это созерцание удивительно яркого свидетельства того, как великие темы популярной религии перестали вдохновлять воображение современных людей. Можно увидеть там всю историю распада анцестрального порядка и нашего нынешнего замешательства. Можно увидеть, как к концу XV века великие темы, иллюстрирующие правление небесного царя и драму спасения человека, перестали восприниматься наивно; как к концу следующего столетия, ставшего свидетелем Реформации и Контрреформации, зарождения современной науки, роста городов и подъема капитализма, религиозная живопись перестала быть заботой лучших художников; и, наконец, как за последние сто лет художники проиллюстрировали лихорадочными экспериментами попытку современного человека найти адекватную замену организующему принципу религии, которую он утратил.

В качестве объяснения говорят, что художники должны продавать свои работы, и поэтому они должны писать то, что купят богатые и влиятельные люди. Таким образом, указывается, что в Средние века они работали под покровительством Церкви; в эпоху Возрождения их покровителями были язычествующие принцы и папы, и художники создавали картины, которые, даже когда тема была религиозной, уже не были христианскими по духу. Позже на севере Европы буржуазия приобрела деньги и положение, и голландские художники писали их портреты и делали верные изображения их кухонь и гостиных. Чуть позже французские художники при Версальском дворе создавали картины для придворных, а в наше время Джон Сарджент писал жен миллионеров. Сказать все это — значит сказать, что правящие классы в современном мире больше не интересуются картинами, которые иллюстрируют или вдохновлены религией, которую они исповедуют.

Эта попытка объяснения с точки зрения спроса и предложения может быть или не быть верной для обычных художников. Однако она не учитывает тех самых художников, которые являются наиболее значительными и интересными. Она не учитывает художников, которые героическим отказом поставлять товары на существующий рынок заслуживают всеобщего уважения и во многих случаях добились окончательного общественного признания. Эти люди не вписываются в теорию спроса и предложения, ибо они терпели бедность и насмешки, чтобы писать то, что они больше всего хотели писать. Они не из того племени, которое г-н Уолтер Пач называет Ананией, предающим истину, которая в них есть. Но ради этой истины они не черпали темы или чувство жизни, которым почти все они, должно быть, были обучены в детстве. Они не писали религиозных картин. Они писали пейзажи, улицы, интерьеры, натюрморты, головы, людей, обнаженную натуру. Что бы еще они ни воспринимали и ни пытались выразить, они не видели свои объекты в перспективе человеческой судьбы и божественного правления. Нет оснований, таким образом, говорить, что религиозная живопись, даже в самом широком смысле этого термина, исчезла, потому что на нее нет эффективного спроса. Очевидно, она исчезла, потому что исчезла воля к ее созданию.

(b) Утрата наследия

Откладывая религиозную традицию в сторону как нечто, с чем они не связаны, когда работают, художники просто ведут себя как современные люди. Очевидно, что религиозная традиция становится все менее актуальной для любого, кто как художник или скульптор занимается созданием образов. Это прямой результат того возрастающего утончения религиозной мысли, которое было ознаменовано в Европе иконоборчеством протестантских реформаторов и пуританством католической Контрреформации. До того как кислоты современности начали растворять органическую реальность древней веры, не было трудностей в изображении Бога-Отца как патриарха, а Девы Марии как молодой белокурой тосканской матери. Не было склонности к неверию, и поэтому воображение было одновременно напитано великим наследием идей и в то же время свободно для его разработки. Но когда авторитет старых верований был поставлен под сомнение, на мир обрушилась огромная литература споров и определений. И с точки зрения художника главным эффектом этой попытки аргументировать и точно сформулировать, защитить и опровергнуть было замещение концепциями живописных идей. Когда природа Бога стала вопросом определения, было очевидно грубо и безграмотно представлять его как добродушного старика. Таким образом, чем больше теологи уточняли догматы своей религии, тем более невозможным они делали для художников выражение ее значимости. Ни один художник, когда-либо живший, не смог бы создать картину, которая выражала бы религию преподобного Гарри Эмерсона Фосдика. Там нет ничего, что могло бы использовать визуальное воображение.

У художников, следовательно, есть гораздо более веская причина, чем у большинства людей, для того чтобы повернуться спиной к религиозной традиции. Они могут с чистой совестью сказать, что современные церкви удалили из этой традиции те самые качества, которые когда-то делали ее неисчерпаемым источником художественного вдохновения. Им достаточно указать на современную религиозную литературу в свою поддержку: в лучшем случае она обладает качествами страстного спора, а чаще она невыносимо плоская и расплывчатая, потому что в нашем интеллектуальном климате скептицизм растворяет конкретность образов и оставляет после себя звучные прилагательные и непрозрачные существительные.

Полные последствия этого отделения художника от древних традиций христианства ощущались только в последние два или три поколения. Несомненно, верно, что современное неверие имело свои истоки много поколений назад, возможно, в XV веке, но импульс древней веры был настолько велик, что потребовалось много времени, даже после того как началось разъедающее сомнение, прежде чем его влияние подошло к концу. Художники XVII и XVIII веков, возможно, не были набожными, но они жили в обществе, в котором формы старого порядка, иерархия классов, чувство авторитета и общий фонд идей о человеческой судьбе все еще имели огромный престиж. Но в XIX веке этот старый порядок был почти полностью растворен, а престиж его идей разрушен. Художник последних двух или трех поколений столкнулся с миром без какого-либо общепринятого понимания человеческой жизни. Ему пришлось импровизировать свое собственное понимание жизни. Это новая вещь в опыте художников.

(c) Художник в прошлом

В 787 году Второй Никейский собор установил правило, которое почти пятьсот лет было обязательным для художников христианского мира:

Содержание религиозных сцен не оставлено на усмотрение художников: оно проистекает из принципов, установленных Католической церковью и религиозной традицией... Искусство принадлежит только художнику, его организация и расположение принадлежат духовенству.

Это было разумное правило, поскольку Церковь, а не индивид, считалась хранителем тех священных истин, от которых зависело спасение душ и безопасность общества. Никому не приходила в голову мысль, что художник божественно вдохновлен и знает больше, чем учители церкви. Поэтому художнику давались тщательные спецификации относительно того, что он должен изобразить.

Так, когда церковь Святого Урбана в Труа решила заказать серию гобеленов, иллюстрирующих историю святого Валериана и его жены, святой Цецилии, ученому священнику было поручено составить контракт для художника. В нем он написал среди прочих спецификаций, что: «должно быть изображено место и табернакль в манере красивой комнаты, в которой должна быть святая Цецилия, смиренно на коленях со сложенными руками, молящаяся Богу. И рядом с ней должен быть Валериан, выражающий великое восхищение и наблюдающий за ангелом, который, находясь над их головами, должен держать две короны, сделанные из лилий и роз, которые он будет возлагать одну на голову святой Цецилии, а другую на голову Валериана, ее мужа...»

Остальное, можно было бы предположить, было оставлено на воображение художника. Но это было не так. Получив свой предмет и тему, он был связан далее строгими условностями относительно того, как должны изображаться священные предметы. Иисус на Кресте должен был быть показан с матерью справа и святым Иоанном слева. Центурион пронзил его левый бок. Его нимб содержал крест как знак божественности, тогда как святые имели нимб без креста. Только Бог, ангелы, Иисус Христос и Апостолы могли быть изображены с босыми ногами; было еретическим изображать Деву или Святых с босыми ногами. Целью этих условностей было помочь зрителю идентифицировать фигуры на картине. Так, святому Петру давали короткую бороду и тонзуру; святой Павел был лысым и имел длинную бороду. Возможно, что эти условности, которые были чрезвычайно сложными, фактически были кодифицированы в руководствах, которые передавались от мастера к ученику в мастерских.

Как правило, церковники, которые составляли спецификации, не изобретали темы. Так, ученый священник, который составил контракт для гобелена святой Цецилии, черпал свой материал из энциклопедии Винсента из Бове. Это был компендиум универсальных знаний, охватывающий всю историю от Сотворения мира до Страшного суда. Это была справочная книга, к которой мог обратиться любой человек, чтобы найти истину, в которой он нуждался. Она содержала все человеческие знания и ответы на все человеческие проблемы. К XIII веку существовал ряд таких энциклопедий, величайшей из которых была «Сумма» Фомы Аквинского. Из этих книг церковники брали темы, которые они поручали своим художникам украшать. Сам художник не заботился о том, что он будет писать, и даже о том, как он будет это писать. Это было дано, и его энергия могла быть использована без мук интеллектуального изобретения на задачу выражения ясной концепции в хорошо установленных формах.

Не следует, конечно, полагать, что доктрины, предания или символика были единообразно стандартизированы и точно соблюдались. В эпоху веры противоречия и расхождения не очевидны; они являются лишь вариациями на одну и ту же тему. Таким образом, хотя может быть правдой, что восторженные медиевисты, такие как г-н Маль, преувеличили порядок и симметрию средневековой традиции, они, безусловно, правы в главном пункте, который заключается в том, что органический характер популярной религии обеспечивал консенсус чувств относительно человеческой судьбы, который в сочетании с ресурсами народного предания поддерживал и организовывал воображение средневековых художников. Поскольку религиозная вера была простой и подлинной, она могла поглотить и освоить почти все. Таким образом, духовенство управляло художниками относительно легкой рукой, и их не беспокоило, если, иллюстрируя страницы Часослова, художник украшал поля картинкой Вакха или любовью Пирама и Фисбы.

Только когда духовенство стало самосознательным из-за споров, которые бушевали вокруг Реформации, они начали в строгом и буквально мыслящем современном смысле соблюдать правило, установленное в Никее в 787 году. На Тридентском соборе в 1563 году великая свобода художника в рамках христианской традиции подошла к концу:

Святой Собор запрещает размещать в церкви любое изображение, которое напоминает об ошибочном догмате, который мог бы ввести в заблуждение простодушных. Он желает, чтобы всякая нечистота была избегнута, чтобы провокационные качества не придавались изображениям. Чтобы обеспечить уважение к своим решениям, Святой Собор запрещает кому-либо размещать или позволять размещать где-либо, и даже в церквях, которые не открыты для публики, любое необычное изображение, если епископ его не одобрил.

В теории этот декрет в Тренте не сильно отличается от декрета в Никее почти тысячу лет назад. Но на самом деле он отделен от него целым миром. Ибо догматы в Никее покоились на наивной вере, а догматы в Тренте покоились на определении. Результат показал разницу, ибо в течение одного поколения католические ученые провели критический обзор преданий, которые использовало средневековое искусство, и на основании вкуса, доктрины и тому подобного осудили большую их часть. После этого, как говорит г-н Маль, все еще могли быть художники, которые были христианами, но христианского искусства больше не было.

(d) Художник как пророк

Является ли необходимость создания собственной традиции хорошей или плохой вещью для художника, нет сомнений, что это вещь новая и обременительная. Художники ответили на нее провозглашением одной из двух теорий: они говорили, что художник, будучи гением, является пророком; когда они не говорили этого, они говорили, что религия, мораль и философия не имеют значения, и что искусство должно практиковаться ради искусства. Обе теории, очевидно, являются попытками найти какую-то личную замену тем традициям, от которых художники во все другие эпохи были зависимы.

Теория художника как пророка имеет этот серьезный недостаток: практически нет доказательств, подтверждающих ее. Почему они должны быть? Какая связь между способностью создавать красивые объекты и способностью открывать истину? Безусловно, опыт показывает, что это своего рода чудо, когда появляется великий художник, который, подобно Леонардо или Гёте, является также оригинальным и важным мыслителем. Действительно, разумно спросить, не являются ли анализ и абстракция, которые включает в себя мышление, радикально иными психологическими процессами, чем страстная оценка художником внешнего вида вещей. Конечно, мыслить так, как мыслят физики, — значит лишить объекты всех их вторичных характеристик, не только их эмоциональной значимости, но и их цвета, их текстуры, их аромата и даже их поверхностных форм. Мир, каким мы его знаем через наши чувства, полностью исчез до того, как физик начинает думать о нем. И на его месте находится коллекция концепций, которые не имеют никакой живописной ценности. Эти концепции по определению не поддаются визуализации, и когда в качестве уступки человеческой слабости, своей собственной или своего ученика, ученый конструирует механическую модель для иллюстрации идеи, эта модель в лучшем случае является грубой аналогией, а не портретом этой идеи в реальном смысле.

Так, когда Шелли заставил Землю сказать:

он позаимствовал образ из астрономии. Но этот образ, который, я думаю, является превосходной поэзией, радикально изменяет первоначальную научную идею, ибо он вводит в сферу чисто физических отношений понятие гигантского наблюдателя с сильно увеличенным человеческим глазом. Существует, несомненно, много других концепций в науке, которые, если бы поэты знали больше науки, поддались бы переводу в столь же благородные образы. Но эти образы не выражали бы научную истину.

I spin beneath my pyramid of night,

Which points into the heavens ...

Текущее убеждение, что художники являются пророками, — это наследие времени, когда наука не имела собственного критического метода, а поэты, будучи рефлексирующими людьми, имели по крайней мере такой же шанс, как и кто-либо другой, наткнуться на истины, которые впоследствии были подтверждены. Это в некоторой мере также связано с человеческой склонностью помнить удачные догадки поэтов и забывать их неудачные, склонность, которая во многом способствовала поддержанию репутации предсказателей, оракулов и биржевых маклеров. Но прежде всего репутация художника как того, кто должен обладать мудростью, поддерживается довольно добродушным заблуждением: он находит выражение для чувств зрителя, и зритель довольно быстро предполагает, что художник нашел объяснение миру.

И все же, если я не сильно ошибаюсь, современный художник перестал не только изображать какую-либо теорию судьбы, но и перестал выражать какое-либо важное человеческое настроение в присутствии судьбы. Идешь в музей и выходишь с чувством, что увидел странный ассортимент обнаженных тел, медных чайников, апельсинов, помидоров и цинний, младенцев, уличных углов, яблонь, пляжей, банкиров и модных дам. Я не говорю, что тот или иной человек не может найти картину чрезвычайно значимой для себя. Но общее впечатление для любого, я думаю, — это хаос анекдотов, восприятий, фантазий и маленьких комментариев, которые могут быть очень хороши по-своему, но не являются поддерживающими и от них можно легко отказаться.

Окончательный ответ на романтическую теорию художника как пророка — это посещение коллекции современной живописи.

(e) Искусство ради искусства

Это подводит нас к другой теории, которая заключается в том, что искусство не имеет ничего общего с пророчеством, мудростью и смыслом жизни, а имеет отношение только к искусству. Эта теория должна вызывать совершенно иной вид уважения, чем сентиментальная теория художника как пророка. Это, действительно, теория, которой придерживается большинство художников сейчас. «Я убежден», — говорит г-н Р. Х. Виленски в своей книге «Современное движение в искусстве», — «что все самые умные художники Западной Европы в последние столетия были измучены этим поиском оправдания своей работы и критерия ее ценности; и что почти все такие художники пытались решить проблему с помощью какой-то сознательно принятой идеи искусства; или, другими словами, что вместо искусства, оправданного служением религии, они стремились развить искусство, оправданное служением идее самого искусства».

Инстинкт художников в этом вопросе, я думаю, гораздо здравее, чем рационализации, которые они построили. Как работающие художники они не считают себя провидцами, философами или моралистами. Они не хотят, чтобы их судили как мыслителей, но как художников, и они оправданно нетерпеливы к филистерам, которые интересуются прежде всего предметом и его человеческой значимостью. Художник прекрасно знает, что в широко человеческом смысле он не обладает особыми квалификациями как рассказчик или мудрец. То, к чему он стремится, таким образом, в своем выражении презрения к предмету искусства, — это желание, чтобы он мог снова оказаться в положении средневекового художника, которому не нужно было заботиться как художнику о значимости своих тем. Интуиция, стоящая за теорией искусства ради искусства, — это желание художника быть свободным от ответственности, которая никогда раньше на него не возлагалась. Специфические обстоятельства современности возложили на него, вопреки его воле и независимо от его способностей, невыносимо тяжелое бремя делать для себя то, что в другие эпохи делалось для него традицией и авторитетом.

Философия, которую он изобрел, — это попытка доказать, что никакая философия не нужна. Доведенная до своего завершения, эта теория приводит к убеждению, что живопись должна стать расположением форм и цветов, которые не имеют никакого человеческого подтекста ни для художника, ни для зрителя. Эти расположения ничего не представляют в реальном мире. Они ничего не означают. Они являются эстетической уловкой в том же смысле, в каком более эзотерические геометрии являются логическими уловками. Это можно, по крайней мере, сказать о них: они являются последовательной попыткой практиковать искусство в мире, где нет человеческой традиции, на которую могли бы опираться репрезентативные искусства.

Этот абсолютный эстетизм, однако, не является искусством без философии. Некоторого рода философия подразумевается во всей человеческой деятельности. Художник, который говорит, что восхитительно превыше всего осознавать чистую форму объектов, независимо от того, является ли этот объект святым, прекрасной женщиной или блюдом с фруктами, сделал очень важное заявление о жизни. Он сказал, что обычные значения, которые люди придают объектам, не имеют значения, что их порядок моральных ценностей в конечном счете является заблуждением, что все факты одинаково хороши и одинаково плохи, и что созерцать что-либо, неважно что, под аспектом его эстетической формы — значит осознать все, что художник может дать.

Это тоже философия, и притом очень радикальная философия. Это, по сути, как раз та философия, которую люди были вынуждены построить для себя в эпоху, когда традиционная теория цели жизни потеряла для них смысл. Ибо они говорят, что опыт не имеет смысла, выходящего за рамки того, что каждый человек может найти в интенсивном осознании каждого проходящего момента. Он должен потерпеть неудачу, как они чувствовали бы, если бы попытался связать эти проходящие моменты в связную историю всего своего опыта, не говоря уже обо всем опыте человеческой расы. Ибо опыт не имеет лежащей в основе значимости, сам человек не имеет положения во вселенной, а вселенная не имеет плана, который был бы чем-то большим, чем дрейф обстоятельств, освещенный здесь и там вспышками самосознания.

(f) Бремя оригинальности

На самом деле эта доктрина — лишь эстетическая версия довольно грубого механистического материализма, который наши деды считали окончательным выводом науки. Связь становится очевидной в знаменитых «Заключениях» к «Ренессансу», которые Уолтер Патер написал в 1868 году, а затем опустил во втором издании, потому что «это могло бы, возможно, ввести в заблуждение некоторых из тех молодых людей, в чьи руки это могло бы попасть». В этом эссе было поразительное, хотя сейчас и избитое, утверждение, что «всегда гореть этим твердым, похожим на драгоценный камень пламенем, поддерживать этот экстаз — это успех в жизни», и что «этой мудрости, поэтической страсти, желанию красоты, любви к искусству ради искусства, больше всего; ибо искусство приходит к вам, откровенно заявляя, что оно не дает ничего, кроме высочайшего качества вашим моментам, пока они проходят, и просто ради этих моментов». Что никогда не цитируется и, по-видимому, забыто, так это рассуждение, с помощью которого Патер пришел к выводу, что мгновенный экстаз — это цель и смысл жизни. Это, если мы вернемся на несколько страниц назад, то, что научный анализ свел все к простому рою вращающихся атомов, в котором сознание различает впечатления, которые являются «нестабильными, мерцающими, непоследовательными». Именно из этого непонимания природы научных концепций Патер развил свою теорию искусства ради момента.

Я останавливаюсь на этом только для того, чтобы показать, что то, что казалось эстетизмом, отделенным от всех человеческих забот, было на самом деле несколько случайным побочным продуктом модного недопонимания во время, когда писал Патер. Мы должны обнаружить, что сегодня к столь же далеко идущим выводам приходят через плохо понятые популяризации Бергсона или Фрейда. Я осмелюсь полагать, что любая теория искусства неизбежно вовлечена в какую-то философию жизни, и что единственный вопрос заключается в том, осознает ли художник теорию, на основе которой он действует, или нет. Ибо если только художник не имеет дело с чисто логическими сущностями, при условии, что он наблюдает и воспринимает что-либо во внешнем мире, независимо от того, как он это представляет, или символизирует, или комментирует, в этом должно быть неявно выражено какое-то отношение к смыслу существования. Если его вывод заключается в том, что человеческое существование не имеет смысла, это тоже отношение к смыслу существования. Средневековый художник работал на гораздо менее запутанных предпосылках. Он писал картины, которые иллюстрировали великие надежды и страхи христианства. Но он сам не пытался сформулировать эти надежды и страхи. Он принимал их более или менее готовыми, понимая их и веря в них, потому что, как дитя своего времени, они были его надеждами и страхами. Но поскольку они существовали и были там для него, чтобы работать над ними, он мог вложить всю свою энергию в их страстную реализацию. Современный художник хотел бы иметь ту же свободу от озабоченности, но он не может ее иметь. Он должен сначала решить, что именно он будет страстно реализовывать.

По сути, средневековый художник воспроизводил историю, которую часто рассказывали раньше. Но современный художник должен пройти через целую предварительную работу по изобретению, созданию, формулированию, для которой почти не было аналога в жизни средневекового художника. Современный художник должен быть оригинальным. То есть он должен схватить опыт, перебрать его и вырвать из него свою тему. Это очень изнурительная задача, как может подтвердить любой, кто пробовал ее.

Это, безусловно, причина, по которой мы так много слышим о буре и натиске в душе современного художника. Ремесленник не проходит через агонию при выборе слов, образов и ритмов. Агония современного художника заключается в усилии дать рождение идее, извлечь некоторую интуицию порядка из хаоса опыта, создать идею, с которой может иметь дело его искусство. Мы предполагаем, совершенно ложно, я думаю, что этот акт «творения» является неотъемлемой частью задачи художника. Но если мы воздержимся от использования слов небрежно и зарезервируем слово «творение» для обозначения нахождения оригинальной интуиции и идеи, то творение, очевидно, не является необходимой частью оснащения художника. Творение — это обязательство, которое было возложено на художника в результате распада великих принятых тем. Он вынужден быть творческим, потому что его мир хаотичен.

Эта работа творения не имеет связи с его дарованиями как художника. Нет больше оснований для того, чтобы художник был способен импровизировать удовлетворительную интерпретацию жизни, чем для того, чтобы он был способен управлять городом или написать трактат по химии. Джотто, безусловно, был настолько глубоко оригинальным художником, насколько мир может увидеть; о нем было сказано г-ном Беренсоном, который имеет полное право говорить, что он обладал «всесторонним чувством значимого в видимом мире». Но при всем его гении, каково было бы положение Джотто, если бы в дополнение к осуществлению своего чувства значимого он должен был создать для себя все свои стандарты значимости? Для Джотто эти стандарты существовали в католическом христианстве XIII века, и именно по мере этих стандартов, в рамках великой принятой традиции, он следовал своему собственному личному чувству значимого. Но современный художник, даже если бы он обладал дарованиями Джотто, не имел бы свободы Джотто использовать их. Очень большая часть его энергии, сознательно или бессознательно, должна была бы быть потрачена на разработку какого-то рода замены традиционному взгляду на жизнь, который Джотто принимал как должное. Ибо больше не существует принятого взгляда на жизнь, организованного в истории, которые все люди знают и понимают.

Вместо этого существует изобилие верований и философий, причуд и интеллектуальных экспериментов, среди которых современный художник, как и любой другой современный человек, пытается выбрать философию жизни. Все несколько сбиты с толку этим выбором: дело быть шоуистом один год, ницшеанцем следующий, бергсонианцем третий, затем быть патриотом на время войны, а после этого фрейдистом, не способствует безмятежному упражнению талантов художника. Ибо эти различные философии, которые художник подбирает здесь и там, или которыми он чаще всего подбирается и увлекается, являются предметом огромных споров. Они не ясны. Они скорее личные и несколько случайные видения мира. Они по сути неживописны, потому что они происходят из науки и являются незавершенными, абстрактными учениями о смысле вещей. В результате искусство, в котором они подразумеваются, часто неинтересно и обычно непонятно тем, кто случайно не принадлежит к тому же культу.

Художник вряд ли может ожидать, что изобретет для себя взгляд на жизнь, который принесет порядок из хаоса современности. И все же он вынужден пытаться, ибо он занят тем, что записывает видение мира, а каждое видение мира подразумевает некоторую философию. Эффекты современной эмансипации более ясно видны в истории живописи за последние сто лет, чем почти в любой другой деятельности, потому что в галереях висят в рамах последовательные попытки людей, которые глубоко погружены в современную сцену, изложить свои утверждения о жизни. Г-н Виленски, который является проницательным и хорошо информированным критиком, подсчитал, что за последние сто лет в Париже каждые десять лет открывалось новое движение в живописи. Это довольно точно соответствовало бы рождению и смерти новых философий в передовых и наиболее эмансипированных кругах.

То, что происходило с живописью, — это в точности то, что произошло со всеми другими разделенными видами деятельности людей. Каждая деятельность имеет свой идеал, действительно, последовательность идеалов, ибо с распадом высшего идеала служения Богу нет идеала, который объединяет их всех и приводит их в порядок. Каждый идеал является высшим в своей собственной сфере. Нет точки отсчета вне, которая могла бы определить относительную ценность конкурирующих идеалов. Современный человек желает здоровья, он желает денег, он желает власти, красоты, любви, истины, но что он должен желать больше всего, поскольку он не может преследовать их всех до их логических завершений, он больше не имеет никаких средств для решения. Его импульсы больше не являются частями одного отношения к жизни; его идеалы больше не находятся в иерархии под одним господствующим идеалом. Они стали дифференцированными. Они свободны и они несоизмеримы.

Религиозный синтез распался. Современный человек больше не придерживается веры во вселенную, которая поддерживает всепроникающее чувство о его судьбе; он больше не верит искренне ни в какую идею, которая организует его интересы в рамках космического порядка.

ГЛАВА VII ДРАМА СУДЬБЫ

1. Душа в современном мире

Эффект современности, таким образом, заключается в специализации и, следовательно, в усилении наших разделенных видов деятельности. Когда-то все вещи были фазами единой судьбы: церковь, государство, семья, школа были средствами к одной и той же цели; права и обязанности индивида в обществе, правила морали, темы искусства и учения науки — все они были способами раскрытия, празднования, применения законов, установленных в божественном устройстве вселенной. В современном мире институты более или менее независимы, каждый служит своей собственной ближайшей цели, и наша культура — это действительно коллекция отдельных интересов, каждый из которых суверенен в своей собственной сфере. Мы не ставим святилища в наших мастерских, и мы считаем неприличным говорить о делах в вестибюле церкви. Нам не нравится политика на кафедре и проповеди от политиков. Мы не смотрим на наших ученых как на священников или на наших священников как на ученых людей. Мы не ожидаем, что наука поддержит теологию, или религия будет доминировать над искусством. Напротив, мы настаиваем с большим рвением на отделении церкви от государства, религии от науки, политики от исторических исследований, морали от искусства, бизнеса от любви. Это разделение деятельности имеет свой аналог в разделении «я»; жизнь современного человека — это не столько история одной души; это скорее игра многих персонажей внутри одного тела.

Может быть, поэтому современный автобиографический роман обычно состоит из двух томов; автору требуется больше места, чтобы объяснить, как его различные личности стали тем, чем они были в каждый маленький кризис подросткового возраста и среднего возраста, чем святому Августину, Фоме Кемпийскому и святому Франциску вместе взятым потребовалось, чтобы описать всю свою судьбу в этом мире и в следующем. Несомненно, мы довольно многословны и утомительны по поводу сложностей наших душ. Но от знания того, что мы сложны, нет спасения.

Современный человек больше не способен думать о себе как об одной личности, приближающейся к вечному суду. Он один человек сегодня и другой завтра, одна личность здесь и другая там. Он не чувствует, что знает себя. Он уверен, что никто другой не знает его вообще. Его мотивы сложны и не совсем такие, какими кажутся. Он движим импульсами, которые он чувствует, но не может описать. В его природе есть темные глубины, которые никто никогда не исследовал. Есть великолепие, которое не высвобождено. Он стал очень интересоваться своими настроениями. Точные нюансы его симпатий и антипатий стали очень важны. Неизвестно, что именно он такое или чем он может стать, но есть определенный захватывающий интерес в том, чтобы одно из его «я» наблюдало и комментировало озорство и разочарования его других «я». Проблемы его характера стали отделены от любого чувства, что они вовлекают его бессмертную судьбу. Они стали отделены от чувства, что они глубоко важны. От чувства, что они глубоко его собственные. От чувства, что существует какая-то личность, чтобы владеть ими. Вот они: его комплекс неполноценности и мой, ваш садистский импульс и Тома Джонса, отцовская фиксация Анны и пиромания маленького Вилли.

Совершенно современный человек действительно перестал верить, что существует бессмертная сущность, председательствующая как царь над его аппетитами. Слово «душа» стало фигурой речи, которую он использует небрежно, иногда чтобы означать свои более нежные стремления, иногда чтобы означать всю коллекцию своих импульсов, иногда, когда он спешит, чтобы означать вообще ничего. Конечно, больше не модно думать о душе как о маленьком лорде, правящем буйной толпой своих плотских страстей; конституционная форма в популярной психологии сегодня — республиканская. Каждый импульс может ссылаться на Билль о правах и поступать по-своему, если другие позволят ему. Как выразился Бертран Рассел: «Одинокое желание не лучше и не хуже, рассматриваемое в изоляции, чем любое другое; но группа желаний лучше, чем другая группа, если все желания первой группы могут быть удовлетворены, в то время как во второй группе некоторые несовместимы с другими», но поскольку, к несчастью, как это обычно бывает, желания крайне несовместимы, максимум, что может сказать современный человек, — это то, что победа должна достаться самым сильным желаниям. Мораль, таким образом, становится кодексом дорожного движения, разработанным для того, чтобы как можно больше желаний двигались вместе без слишком большого количества насильственных столкновений. Когда люди настаивают на том, что мораль — это нечто большее, чем это, их быстро осуждают, в целом правильно, как назойливых Мэтти, как врагов человеческой свободы или как интриганов, пытающихся взять верх над своими ближними. Мораль, задуманная как дисциплина, чтобы подготовить людей к небесам, вызывает возмущение; мораль, задуманная как дисциплина для счастья, понимается очень немногими. Объективные моральные уверенности растворились, и в либеральной философии нет ничего, чтобы занять их место.

2. Великий сценарий

Современный мир похож на сцену, на которой только что была представлена грандиозная пьеса. Многие, кто был в аудитории, все еще очарованы, и когда они выходят на улицу, сценарий драмы все еще кажется им ключом и планом жизни. В прологе земля была без формы и пуста, и тьма была над лицом бездны. Затем по повелению Бога были созданы солнце, луна, звезды, земля, ее растения и ее животные, затем человек, а после него женщина. И в эпилоге блаженные жили в Новом Иерусалиме, городе из чистого золота, как прозрачное стекло, со стенами, заложенными на основаниях из драгоценных камней. Между тьмой, которая предшествовала творению, и славой этого небесного города, который не нуждался в солнце, разворачивался сюжет, который составляет историю человечества. В начале человек был совершенен. Но дьявол искусил его съесть запретный плод, и в качестве наказания Бог изгнал его из рая и возложил на него и его потомков проклятие труда и смерти.

Но, назначая это наказание, Бог в своем милосердии обещал в конечном итоге искупить детей Адама. Из них он выбрал одно племя, которое должно было быть хранителями этого обещания. А затем в свое время он послал своего Сына, рожденного от Девы, чтобы учить евангелию спасения и искупить грех Адама на кресте. Те, кто верил в это евангелие и следовал его заповедям, в последний день расплаты вошли бы в небесный Иерусалим; остальные были бы преданы дьяволу и его вечным мукам.

В эту удивительную историю можно было вписать всю человеческую историю и человеческие знания, и только в соответствии с ней их можно было понять. Это был ключ к существованию, ответ на сомнение, утешение для боли и гарантия счастья. Но многим, кто был в аудитории, теперь очевидно, что они видели пьесу, великолепную пьесу, одну из самых возвышенных, когда-либо созданных человеческим воображением, но тем не менее пьесу, а не буквальный отчет о человеческой судьбе. Они знают, что это была пьеса. Они задержались достаточно долго, чтобы увидеть рабочих сцены за работой. Расписной задник наполовину свернут; некоторые башни небесного города все еще можно увидеть, и часть хора ангелов. Но позади них, ясно видимые, находятся распорки и шестерни, которые удерживали на месте то, что при более мягком свете выглядело как границы вселенной. Это только человеческие страхи и человеческие надежды, и кусочки античной науки и полузабытой истории, и символы здесь и там опыта, через который проходят некоторые в каждом поколении.

Возможно, люди могли бы снова представить другую драму, которая была бы такой же великой, как эпос христианской Библии. Но, подобно «Потерянному раю» или «Фаусту», это оставалось бы произведением воображения. Пока интеллектуальный климат, в котором мы живем, таков, какой он есть, пока мы продолжаем быть настолько сознательными, насколько мы есть, о том, как работают наши собственные умы, мы не могли бы снова принять наивно такую великолепную басню о нашей судьбе. И все же всего пятьсот лет назад весь христианский мир верил, что эта история была буквально и объективно правдивой. Бог не был другим именем для эволюционного процесса, или для суммы всех законов природы, или для компендиума всех благородных вещей, как он есть в модернистских описаниях его; он был правителем вселенной, всемогущим, магическим Царем, который чувствовал, который думал, который помнил и отдавал свои приказы. И поскольку существовал такой Бог, чей план был ясно раскрыт во всех своих существенных чертах, человеческая жизнь имела определенный смысл, мораль имела определенное основание, люди чувствовали себя живущими в рамках вселенной, которую они называли божественной, потому что она соответствовала их глубочайшим желаниям.

Если мы зададимся вопросом, почему для нас невозможно свести смысл существования к великой личной драме, нам придется начать с того, что любая великая история такого рода должна исходить из предположения, что вселенная управляется силами, которые по своей сути того же порядка, что и побуждения человеческого сердца. В противном случае она не вызвала бы у нас большого интереса. История, пусть даже правдоподобная, о существах, лишенных человеческих качеств, сюжет, который разворачивается в полном безразличии к нашей личной судьбе, не смогли бы послужить заменой христианскому эпосу. В этом и заключается проблема так называемой религии творческой эволюции: даже если она верна, в чем есть большие сомнения, она настолько глубоко безразлична к нашей индивидуальной судьбе, что оставляет большинство людей равнодушными. Ибо очень немногие настолько мистичны, чтобы быть способными полностью раствориться в скрытых целях бессознательной природной силы. Это, как всегда настаивала Католическая церковь, также является проблемой пантеистической религии, ибо если все есть божественное, то ничто не является специфически божественным, и все различия между добром и злом лишены смысла.

История должна не только предполагать, что человеческие идеалы вдохновляют все творение, но и содержать гарантии того, что это именно так. В этом не должно быть никаких сомнений. Наука должна подтверждать моральные предположения; самые высокие и достоверные из доступных знаний должны укреплять убеждение в том, что разворачивающаяся история — это тайна жизни.

3. Признаки истины

Религиозные учителя, близкие к народу, всегда понимали, что они должны совершать чудеса, если хотят сделать своего Бога убедительным, а свое право говорить от его имени — законным. Автор книги Исход, например, был вполне уверен в этом:

И отвечал Моисей и сказал: а если они не поверят мне и не послушают голоса моего и скажут: не явился тебе Господь?

И сказал ему Господь: что это в руке у тебя? Он отвечал: жезл.

Господь сказал: брось его на землю. Он бросил его на землю, и он превратился в змея, и побежал Моисей от него.

И сказал Господь Моисею: простри руку твою и возьми его за хвост. Он простер руку свою и взял его, и он стал жезлом в руке его:

Чтобы поверили, что явился тебе Господь, Бог отцов их, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова.

Даже в самых смелых полетах своей фантазии обычный человек почти всегда в первую очередь интересуется прозаическими последствиями. Если он верит в фей, то вряд ли будет представлять их как духов, обитающих в ином мире, а скорее как маленьких существ, которые делают то, что влияет на его собственные дела. Обычный человек — бессознательный прагматик: он верит, потому что убежден, что его вера меняет ход событий. Его не вдохновило бы поклонение богу, который лишь созерцает вселенную, или богу, который однажды создал ее, а затем стал отдыхать, пока ее судьба неумолимо разворачивается. Для простых людей религия — это не бескорыстное умозрение, а весьма практическое дело. Она касается их благополучия в этом мире и в столь же конкретном мире грядущем. Они хотели знать волю Божью, потому что должны были знать ее, если хотели примириться с царем творения.

Те, кто претендовал на знание воли Божьей, должны были продемонстрировать, что они ее знают. В этом заключалась функция чудес. Они были осязаемым доказательством того, что религиозный учитель имеет истинное поручение. «Тогда люди, видевшие чудо (с хлебами и рыбами), сотворенное Иисусом, сказали: это истинно Тот пророк, Которому должно прийти в мир». Когда Иисус воскресил мертвого у городских ворот Наина, «страх объял всех: и славили Бога, говоря: великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой». Самые авторитетные католические богословы учат, что чудеса «совершаются не для того, чтобы показать внутреннюю истину доктрин, а лишь для того, чтобы дать явные причины, почему мы должны принять эти доктрины». Они являются «по сути обращением к знанию», демонстрациями, можно почти сказать божественными экспериментами, благодаря которым люди получают возможность познать славу и провидение Божье.

Католические апологеты утверждают, что Бога можно познать с помощью разума, но чудо помогает, так сказать, закрепить убеждение. Упорная приверженность Католической церкви чудесам показательна. Она имеет более долгий непрерывный опыт общения с человеческой природой, чем любой другой институт в западном мире. Она приспосабливалась ко многим обстоятельствам и, исповедуя неизменное вероучение, от многого отказывалась, а затем многое добавляла. Но она никогда не переставала настаивать на необходимости физического проявления божественной силы. Ибо, обладая безошибочным инстинктом реальности, католические церковники понимали, что существует остаток прозаичности, приземленности, потребность потрогать и увидеть, которую словесные доказательства никогда не смогут полностью удовлетворить. Они решительно отвечали на эту потребность. Они проповедовали Бога не просто восхваляя его; они приближали Бога к людям, открывая его чувствам как того, кто достаточно велик, достаточно добр и достаточно заинтересован в них, чтобы исцелять больных и заставлять воды отступать.

Но сегодня ученые во многом превосходят церковников в такого рода демонстрациях. Чудеса, о которых рассказывают с кафедры, в конце концов, были редкими и немногочисленными. Есть даже богословы, которые учат, что чудеса прекратились со смертью Апостолов. Но чудеса науки кажутся неисчерпаемыми. Неудивительно, что люди науки приобрели значительную часть того интеллектуального авторитета, которым когда-то обладали церковники. Ученые, конечно, не называют свои открытия чудесами. Но для обычного человека они имеют во многом тот же характер, что и чудеса. Они удивительны, они необъяснимы, они являются проявлениями великой власти над силами природы.

Не думаю, что можно сказать, будто люди в целом, даже умеренно образованное меньшинство, понимают разницу между научным методом и откровением, или что они после размышлений решили довериться науке. В науке для обычного человека не меньше таинственности, чем когда-либо было в религии; в некотором смысле таинственности даже больше, ибо логика науки все еще полностью находится за пределами его понимания, тогда как логика откровения — это логика его собственных чувств. Но если люди в массе своей не понимают метода науки, они могут оценить некоторые из ее более осязаемых результатов. И эти результаты настолько впечатляющи, что ученые часто оказываются в неловком положении из-за безграничных народных ожиданий, которые они так непреднамеренно пробудили.

Их авторитет в сфере знания стал практически непреодолимым. И поэтому, когда ученые учат одной теории, а Библия другой, ученые неизменно вызывают большее доверие.

4. О примирении религии и науки

Конфликты между учеными и церковниками иногда приписывают недопониманию с обеих сторон. Но когда мы рассматриваем предложения о мире, становится ясно, я думаю, что по сути это предложения о перемирии. Существует, например, предположение, впервые выдвинутое, кажется, в XVII веке, что Бог создал вселенную как часы и, запустив их, оставит в покое, пока они не остановятся. С помощью этой остроумной метафоры, которую невозможно ни доказать, ни опровергнуть, удалось на время примирить научное понятие естественного закона со старым представлением о Боге как творце и судье. Религиозная концепция считалась истинной для начала и конца мира, научная концепция — для всего, что между ними. Позже, когда арена трудностей переместилась из физики и астрономии в биологию и историю, была предложена вариация. Бог, говорили, создал мир и управляет им; способ, которым он создает и управляет, — это путь, описываемый учеными как «эволюция».

Попытки подобных примирений основаны на теории, что где-то в области знания можно провести черту и сказать, что с одной стороны будут преобладать методы науки, а с другой — методы традиционной религии. Признается, что там, где возможны эксперимент и наблюдение, поле принадлежит ученым; но утверждается, что существует обширная область, представляющая большой интерес для человечества, которая находится вне досягаемости практического научного исследования, и что здесь, затрагивая такие вопросы, как конечная судьба человека, цель жизни и бессмертие, старый метод откровения, вдохновленный и подтвержденный интуицией, все еще надежен.

В любом перемирии такого рода неизбежна агрессия с обеих сторон. Ибо это скорее рабочая политика, чем внутренне принятое убеждение. Ученые не могут по-настоящему верить, что существуют области возможного знания, в которые они никогда не смогут войти. Они обязаны входить во все области и исследовать все. И даже если они терпят неудачу, они не могут поверить, что другие ученые должны всегда терпеть неудачу. Их попытки, кроме того, создают беспокойство и сомнения, которые ортодоксальные церковники вынуждены встречать с негодованием. Ибо при любом разделении власти должен быть какой-то высший авторитет для решения вопросов юрисдикции. Должны ли ученые определять, что принадлежит науке, или церковники? Вопрос неразрешим, пока обе стороны претендуют на право толковать природу существования.

И поэтому, хотя политика терпимости может быть временно работоспособной, она по своей сути нестабильна. Поэтому среди людей, которые одновременно преданы методу науки и чувствительны к человеческой потребности в религии, возникла надежда, что можно выработать нечто лучшее, чем чисто дипломатическое разделение разума на сферы влияния. Мистер Уайтхед, например, в своей книге под названием «Наука и современный мир» утверждает, что «существуют более широкие истины и более тонкие перспективы, в рамках которых будет найдено примирение более глубокой религии и более тонкой науки». Он иллюстрирует то, что имеет в виду, следующим образом. Галилей сказал, что земля движется, а солнце неподвижно; инквизиция сказала, что земля неподвижна, а солнце движется; ньютоновские астрономы сказали, что движутся и солнце, и земля. «Но теперь мы говорим, что любое из этих трех утверждений одинаково верно, при условии, что вы зафиксировали свое понимание "покоя" и "движения" так, как того требует принятое утверждение. Во времена спора Галилея с инквизицией способ изложения фактов Галилеем был, вне всякого сомнения, плодотворной процедурой для целей научного исследования. Но в то время концепции относительного движения не было ни у кого в мыслях; так что утверждения делались в неведении относительно уточнений, необходимых для более совершенной истины... Все стороны ухватились за важные истины... Но при знаниях того времени истины казались противоречивыми».

Это примирение через высший синтез. Но я не могу отделаться от ощущения, что ученый здесь создал синтез, а церковники лишь предоставили одну из идей, которые должны быть синтезированы. Мистер Уайтхед по сути утверждает, что более тонкая наука подтвердила бы многие идеи, которые когда-то принимались на веру. Но он непоколебимо придерживается убеждения ученого, что его метод содержит критерий истины. В его иллюстрации примирение между Галилеем, инквизицией и ньютоновскими физиками достигается, если все три стороны принимают «современную концепцию относительного движения». Но современная концепция относительного движения была достигнута научной мыслью, а не апостольским откровением. Для мистера Уайтхеда, следовательно, окончательным арбитром является наука, и под примирением он понимает научный взгляд на вселенную, достаточно широкий и достаточно тонкий, чтобы оправдать многие важные, но доселе не подтвержденные притязания традиционной религии. Мистер Уайтхед, так уж вышло, является англичанином, а также великим логиком, и трудно сопротивляться подозрению, что он представляет себе церковь будущего пользующейся достоинствами индийского махараджи, с проживающим за алтарем ученым.

Примирение такого рода может на время смягчить конфликт. Но оно не может долго скрывать тот факт, что оно основано на отрицании предпосылок веры. Если последнее слово остается за методом науки, то откровение низводится со статуса средства достижения абсолютной уверенности до вспышки озарения, которой можно доверять, если и когда она подтверждена наукой. На таких условиях мира религиозный опыт человечества становится лишь одним из инструментов познания, подобно микроскопу и биному Ньютона, используемым время от времени, но подлежащим исправлению и являющимся временным. Они больше не дают полных, окончательных, неопровержимых истин. Они дают гипотезу. Но религиозная жизнь большинства людей, по крайней мере до сего дня, не основывалась на гипотезах, которые при точном изложении включали бы коэффициент вероятной ошибки.

5. Евангелия науки

Поскольку ее престиж так велик, наука была провозглашена новым откровением. Культы прилепились к научным гипотезам, как гадалки к цирку. Целая серия псевдорелигий была поспешно построена на таких догмах, как законы природы, механицизм, дарвиновская эволюция, ламарковская эволюция и психоанализ. У каждого из этих культов был свой Декалог Науки, основанный, как говорили, наконец-то на достоверном знании.

Эти культы — попытка приспособить рабочие теории науки к желанию обычного человека личного спасения. Они совершают насилие над целостностью научной мысли и не могут удовлетворить потребность мирянина верить. Ибо суть научного метода — решимость исследовать явления, не уступая наивным человеческим предрассудкам. Поэтому подлинные люди науки сторонятся попыток поэтов, пророков и популярных лекторов перевести текущую научную теорию на широкие и страстные догмы народной веры. Как люди элементарно честные, они знают, что ни одна теория не обладает тем видом абсолютной истинности, который приписывала бы ей народная вера. Из осторожности они боятся этих популярных культов, прекрасно зная, что свобода исследования оказывается под угрозой, когда люди становятся страстно преданными идее и ставят свою личную гордость и надежду на счастье на ее оправдание. В свете человеческого опыта люди науки узнали, что происходит, когда исследователи не вольны отбросить любую теорию, не разбив при этом сердце какой-нибудь милой старушке. Их теории — не тот вид откровения, который ищет старушка, а их убеждения относительны и временны до такой степени, которая должна казаться ей совершенно чуждой и сбивающей с толку.

Вот, например, заключение некоторых лекций одного из величайших ныне живущих астрономов. Я выделил курсивом слова, которые милая старушка вряд ли услышала бы в проповеди:

Я в основном рассматривал два выдающихся пункта — проблему источника энергии звезды и изменение массы, которое должно происходить, если существует какая-либо эволюция тусклых звезд из ярких звезд. Я показал, как они, по-видимому, сходятся в гипотезе аннигиляции материи. Я не считаю это твердым выводом. Я даже колеблюсь отстаивать его как вероятный, потому что есть много деталей, которые, как мне кажется, вызывают значительные сомнения в нем, и у меня сложилось сильное впечатление, что должен быть какой-то существенный момент, который еще не был понят. Я просто говорю вам это как ключ, который мы в данный момент пытаемся проследить — не зная, ложный это след или верный. Я хотел бы завершить эти лекции, подведя к какой-то великой кульминации. Но, возможно, больше соответствует истинным условиям научного прогресса, чтобы они сошли на нет с проблеском неясности, которая отмечает границы нынешнего знания. Я не извиняюсь за невнятность заключения, ибо это не заключение. Хотел бы я быть уверенным, что это хотя бы начало.

Эта великая кульминация, к которой доктор Эддингтон не смог подвести, — это то, что ищет мирянин. Мы прекрасно знаем, какова была бы природа этой великой кульминации: это было бы утверждение факта, связывающее судьбу каждого индивида с судьбой вселенной. Это тот вид истины, который находится в откровении. Это тот вид истины, который люди хотели бы найти в науке. Но это тот вид истины, который наука не дает. Трудность глубже, чем временный характер научной гипотезы; она вызвана не просто неспособностью ученого сказать, что его вывод абсолютно надежен. Мирянин в поисках догмы, на которой можно организовать свою судьбу, мог бы согласиться с тем, что выводы науки сегодня пока еще временны. Что он склонен не понимать, так это то, что даже если бы выводы были гарантированы всеми исследователями сейчас и на все времена, эти выводы все равно не смогли бы предоставить ему концепцию мира, в которой великая кульминация была бы пророчеством о судьбе творения в терминах его надежд и страхов.

Радикальная новизна современной науки заключается именно в отвержении веры, лежащей в основе всей народной религии, что силы, движущие звезды и атомы, зависят от предпочтений человеческого сердца. Наука Аристотеля и схоластов, с другой стороны, была поистине народной наукой. Она была по своему вдохновению инстинктивной наукой ненаучного человека. «Они вкладывали в причину и цель вселенной», как сказал доктор Рэндалл, «то, что одно лишь оправдывает ее для человека, — ее служение благу». Они предоставили концепцию вселенной, которая была доступна для религиозных нужд обычных людей, и в «Божественной комедии» мы можем видеть высший пример того, какой должна быть наука, если она хочет удовлетворить человеческую потребность верить. Цель всей поэмы, говорил сам Данте, «состоит в том, чтобы избавить тех, кто живет в этой жизни, от состояния бедствия и привести их к состоянию блаженства». Средневековая наука, которая следует логике человеческого желания, была такова, что Данте мог без насилия ни над ее сутью, ни над ее духом сказать на вершине Рая:

Здесь изнемог высокий дух поэта; Но страсть и волю мне уже стремила, Как если б в ряд вращались колеса, Любовь, что движет солнце и светила.

Это великая кульминация, которую люди инстинктивно ожидают: способность с полной уверенностью сказать, что когда истина станет полностью очевидной, будет видно, что их желание и воля движимы любовью, которая движет солнце и другие звезды. Они надеются не только найти волю Божью во вселенной, но и знать, что его воля в основе своей подобна их собственной. Только если бы они могли поверить в это на основе научного исследования, они бы действительно почувствовали, что наука «объяснила» мир.

Объяснение в этом смысле не может исходить от современной науки, потому что не в этом смысле современная наука пытается объяснить вселенную. Совершенно вводит в заблуждение говорить, например, что научная картина мира механистична. Все, что можно правильно сказать, — это то, что многим ученым было приятно думать о вселенной так, как если бы она была построена по механической модели. «Если я могу сделать механическую модель», — говорил лорд Кельвин, — «я могу понять ее. Пока я не могу сделать механическую модель до конца, я не могу понять ее». Но что ученый имеет в виду под «пониманием ее»? Он имеет в виду, говорит профессор Бриджмен, что он «свел ситуацию к элементам, с которыми мы настолько знакомы, что принимаем их как должное, так что наше любопытство успокаивается». Современные люди знакомы с машинами. Они могут разобрать их и собрать, так что даже если бы мы все немного смутились, если бы нам пришлось сказать точно, что мы имеем в виду под машиной, наше любопытство, как правило, удовлетворяется, если мы слышим, что явление, скажем, электричества или человеческого поведения, подобно машине.

Место, на котором успокаивается любопытство, — это не фиксированная точка, называемая «истиной». Ненаучный человек, подобно схоластам Средневековья, на самом деле понимает под истиной объяснение вселенной в терминах человеческого желания. То, что современная наука понимает под истиной, было, пожалуй, наиболее ясно сформулировано покойным Чарльзом С. Пирсом, когда он сказал, что «мнение, которое суждено в конечном итоге быть принятым всеми, кто исследует, — это то, что мы имеем в виду под истиной, а объект, представленный в этом мнении, есть реальное». Когда мы говорим, что что-то было «объяснено» наукой, мы на самом деле имеем в виду лишь то, что наше собственное любопытство удовлетворено. Другой человек, чей ум был более критичным, кто владел большей областью опыта, мог бы вовсе не удовлетвориться. Так, «дикарь удовлетворяется объяснением грозы как капризного акта разгневанного Бога... (Но) даже если бы физик верил в существование разгневанного бога, он не удовлетворился бы этим объяснением грозы, потому что он не настолько хорошо знаком с разгневанными богами, чтобы быть способным предсказать, когда за гневом следует шторм. Ему пришлось бы знать, почему бог разгневался и почему создание грозы облегчило его гнев». Но даже доведение объяснения до этой точки не было бы доведением его до предела. Ибо формального предела нет. Следующий ученый мог бы пожелать узнать, что такое бог и что такое гнев. И когда ему сказали бы, каковы их элементы, следующий человек мог бы быть неудовлетворен, пока не нашел бы элементы этих элементов.

Человек, который говорит, что мир — это машина, на самом деле продвинулся не дальше того, чтобы сказать, что он настолько удовлетворен этой аналогией, что покончил с дальнейшими поисками. Это его дело, пока он не настаивает на том, что достиг ясной и окончательной картины вселенной. Ибо очевидно, что нет. Машина — это нечто, в чем части толкают и тянут друг друга. Но почему они толкают и тянут, и как они работают? Толкают и тянут ли они из-за действия электронов на их орбитах внутри атомов? Если это верно, то как работает электрон? Является ли он тоже машиной? Или это нечто совершенно отличное от машины? Будем ли мы пытаться объяснить машины электрически, или будем пытаться объяснить электричество механически?

Становится ясно, следовательно, что научное объяснение совершенно не похоже на объяснения, к которым привык обычный человек. Оно не дает определенной картины чего-либо, что можно было бы наивно принять как репрезентацию реальности. И поэтому философии, которые выросли вокруг науки, такие как механицизм или творческая эволюция, никоим образом не гарантируются наукой так, как рассказ о творении в Книге Бытия гарантируется авторитетом Писания. Они — не что иное, как временные драматизации, которые вскоре растворяются самим прогрессом науки.

Вот почему ничто не является таким мертвым, как научная религия вчерашнего дня. Она гораздо более окончательно мертва, чем любая религия откровения, потому что религия откровения, каковы бы ни были недостатки ее космологии или ее истории, имеет в своей основе некий человеческий опыт, который мы можем распознать и на который мы можем откликнуться. Но в такой религии, как научный материализм, нет ничего, кроме претензии на то, что это истинное описание мира. Как только эта претензия разоблачена, она полностью лишена ценности как религия. Она превратилась в коллекцию отброшенных концепций.

6. Более глубокий конфликт

Из самой природы научного объяснения, следовательно, вытекает, что оно не может дать людям такой ключ к плану существования, какой они находят в народной религии. Ибо этот план должен предполагать, что существование объясняется в терминах человеческой судьбы. Теперь, возможно, существование могло бы снова быть объяснено, как это было в Средние века, как драма человеческой судьбы. Нам это не кажется вероятным; однако мы не можем сказать, что это невозможно. Но даже если бы наука выработала такое объяснение, оно все равно радикально отличалось бы от объяснений, которые использует народная религия.

Ибо если бы оно было честно изложено, необходимо было бы сказать во-первых, что оно является предварительным и подлежит опровержению дальнейшим экспериментом; во-вторых, что оно относительно, в том смысле, что те же факты, увиденные с другой точки зрения и с другой целью в уме, могли бы быть объяснены совершенно иначе; в-третьих, что это не картина мира, какой ее видел бы Бог и какой ее должны видеть все люди, а просто одно из многих возможных творений ума, в которое можно вписать большинство данных опыта. Когда ученый закончил бы излагать свои оговорки, суть дела, как ее видит простой, благочестивый человек, испарилась бы. Уверенность, какой ее желают благочестивые, исчезла бы; истинность, как они ее понимают, исчезла бы; объективность, как они ее воображают, исчезла бы. Осталась бы высокоабстрактная, логическая фикция, подходящая для бескорыстного исследования, но совершенно не подходящая для того, чтобы быть средством его спасения.

Трудность примирения народной религии с наукой гораздо глубже, чем трудность примирения Книги Бытия с Дарвином или любого утверждения факта в Библии с любым открытием ученых. Это трудность примирения человеческого желания определенного рода вселенной с методом объяснения мира, который абсолютно нейтрален в своем намерении. Можно, достаточно исказив язык, «примирить» Книгу Бытия с «эволюцией». Но чего никто не может сделать, так это гарантировать, что наука не уничтожит доктрину эволюции на следующий день после того, как будет триумфально доказано, что Книга Бытия совместима с теорией эволюции. На самом деле, именно это и произошло. Дарвиновская теория, которую богословы так усердно принимают, уже настолько сильно изменена наукой, что некоторая ее часть почти так же устарела, как вавилонский миф в Книге Бытия. Примирение, которое пытаются осуществить богословы, невозможно, потому что один из факторов, который нужно примирить, — а именно научная теория, — меняется так быстро, что мирянин никогда не уверен в любой момент времени, что это за теория, которую он должен примирить с религиозной догмой.

Тем не менее цель этих попыток примирения достаточно очевидна. Она состоит в том, чтобы найти прочное основание для человеческих идеалов в фактах существования. Авторитет, основанный на откровении, когда-то предоставлял это основание. Он давал описание того, как мир начался, как он управляется и как он закончится, что делало боль и радость, надежду и страх, желание и отрицание желания центральными мотивами в космической драме. Это описание больше не удовлетворяет наше любопытство относительно природы вещей; авторитет, который удостоверяет его, больше не пользуется нашей полной преданностью. Престиж, который когда-то принадлежал тем, кто говорил через откровение, перешел к ученым. Но наука, хотя это самый надежный метод познания, которым мы сейчас обладаем, не предоставляет описания мира, в котором человеческая судьба является центральной темой. Поэтому наука, хотя она и вытеснила откровение, не является его заменой. Она дает радикально иной вид знания. Она объясняет факты. Но она не претендует на то, чтобы оправдать пути Божьи перед человеком. Она позволяет нам реализовать некоторые из наших надежд. Но она не предлагает никаких гарантий, что они могут быть исполнены.

7. Теократия и гуманизм

Здесь происходит революция в сфере духа. Мы можем описать ее кратко, сказав, что если когда-то люди чувствовали, что живут под оком всемогущего наблюдателя, то сегодня за ними следят только их соседи и их собственная совесть. Немногие, возможно, действуют так, как если бы потомство знало о них; большинство чувствует себя подотчетными только своей собственной совести или мнению общества, в котором они живут. Когда-то люди верили, что будут судимы у престола Божьего. Они верили, что он видит не только их дела, но и их мотивы; не было такой глубокой норы, в которую человек мог бы залезть, чтобы спрятаться от взора Божьего; не было настроения, сколь бы мимолетным оно ни было, которое ускользнуло бы от его внимания.

Моральная проблема для каждого человека, следовательно, состояла в том, чтобы привести свою волю в соответствие с волей Божьей. Существовали различия во мнениях относительно того, как это можно сделать. Существовали различные концепции природы Бога и того, чего он больше всего желает. Но не было различия во мнениях по главному пункту, что было императивно повиноваться ему. Думали ли они, что могут служить Богу лучше всего всесожжениями или сокрушенным сердцем, убийством неверных или любовью к ближним, обетами бедности или великолепием своих алтарей, они никогда не сомневались, что главная обязанность человека и его окончательный шанс на счастье — это обнаружить, а затем культивировать правильное отношение к верховному существу.

Это была главная предпосылка, на которой держались все человеческие выборы. Из нее вытекали некоторые необходимые выводы. При определении того, что является правильным отношением к Богу, критерий правильности лежал в откровении предполагаемого опыта Бога, а не в фактическом опыте Его творений. Поэтому именно Бог один действительно понимал причины праведности и ее природу. «Процедура Божественного Правосудия», — говорил Кальвин, — «слишком высока, чтобы быть измеренной человеческой мерой или понятой слабостью человеческого интеллекта». Хорошим было то, что человек понимал как хорошее в глазах Бога, независимо от того, как это казалось людям.

Таким образом, различие между добром и злом, включая не только все правила личного поведения, но и все устройство прав и обязанностей в обществе, были законами, установленными не согласием управляемых, а царем на небесах. Они были его заповедями. Повиновением люди могли получить счастье. Но они получали его не потому, что добродетель является причиной счастья, а потому, что Бог вознаграждал счастьем тех, кто повиновался его заповедям. Люди на самом деле не знали, почему Бог предпочитает определенные виды поведения; они лишь претендовали на знание того, какой вид поведения он предпочитает. Они не могли по-настоящему спросить себя, в чем разница между добром и злом. Это был секрет, запертый в природе существа, чьи выборы были в конечном счете непостижимы. Единственным вопросом было то, чего он желает. Даже Иов должен был довольствоваться тем, что не постиг его причин.

Моральные заповеди, основанные на божественном авторитете, были, по самой природе вещей, довольно широкими обобщениями. Очевидно, не могло быть специального откровения относительно уникальных аспектов каждой человеческой трудности. Божественный закон, подобно нашему обычному человеческому закону, был адресован типичным, а не индивидуальным случаям. Тем не менее, на протяжении большей части записанной истории люди принимали такой закон, не подвергая сомнению его законность. Они не могли бы этого сделать, если бы правила морали, по крайней мере в какой-то грубой форме, не работали. Нетрудно понять, почему они работали. Это были широкие правила поведения, наложенные на людей, живущих близко к земле, на людей, следовательно, чьи способы жизни мало менялись на протяжении поколений. Одни и те же ситуации повторялись настолько близко и настолько часто, что типичное решение в целом было удовлетворительным.

Эти типичные решения, такие как мы находим в законе Моисея или кодексе Хаммурапи, были, без сомнения, отложениями обычая. Они, следовательно, стали совершенными на практике и были прочно основаны на человеческом опыте. В обществе, в котором они возникли, не было ничего произвольного или чуждого в них. Когда, следовательно, законодатель поднял эти незапамятные обычаи с собой на Синай и принес их обратно высеченными на каменных скрижалях, рациональность откровения была самоочевидной. Она казалась произвольной только тогда, когда радикальное изменение в образе жизни растворяло предпосылки и обычаи, на которых был основан авторитетный кодекс.

Это растворение зашло далеко в пределах столетий, которые мы называем современными. Кризис был достигнут, кажется, в течение XVIII века, и в учении Иммануила Канта он был сделан явным для образованных классов западного мира. Кант утверждал в «Критике чистого разума», что существование Бога не может быть доказано. Затем он настаивал, что без веры в Бога, свободу и бессмертие нет действительной и истинной морали. Поэтому он настаивал, что Бог должен существовать, чтобы оправдать мораль. Эта высокософистичная доктрина знаменует конец простого теизма в современной мысли. Ибо доказательство Канта существования Бога было не чем иным, как мольбой о том, что Бог должен существовать, а весь темперамент современного интеллекта состоит в отрицании того, что то, что должно быть истинным, обязательно является истинным.

Поскольку люди теперь потеряли свою веру в небесного царя, они должны найти какое-то другое основание для своих моральных выборов, чем откровение его воли. Из этого необходимо следует, что они должны найти критерии праведности полностью внутри человеческого опыта. Различие между добром и злом должно быть различием, которое люди сами распознают и понимают. Счастье не может быть наградой за добродетель; оно должно быть понятным следствием ее. Из этого также следует, что добродетель не может быть приказана; она должна быть желанна из личного убеждения и желания. Такая мораль может быть правильно названа гуманизмом, ибо она сосредоточена не на сверхчеловеческой, а на человеческой природе. Когда люди больше не могут быть теистами, они должны, если они цивилизованы, стать гуманистами. Они должны жить по предпосылке, что все, что праведно, внутренне желательно, потому что опыт продемонстрирует его желательность. Они должны жить, следовательно, в убеждении, что обязанность человека состоит не в том, чтобы привести свою волю в соответствие с волей Божьей, а в соответствии с самым верным знанием условий человеческого счастья.

Очевидно, что мораль гуманизма представляет гораздо большие трудности, чем мораль, основанная на теизме. Во-первых, она немедленно подвергается гораздо более суровому испытанию. Когда Кант, например, утверждал, что теизм необходим для морали, его главной причиной было то, что, поскольку хороший человек часто терпит поражение на земле, ему должно быть позволено верить в сверхчеловеческую силу, которая «способна соединить счастье и мораль в точном согласии друг с другом». Гуманизм не обеспечен такими резервами морального кредита; он не может претендовать на всю вечность, в течение которой его обещания могут быть исполнены. Если его мудрость в какой-либо сфере жизни не продемонстрирована в разумное время в фактическом опыте, нет ничего, что могло бы рекомендовать ее.

Мораль гуманизма трудится под еще большими трудностями. Она появляется в сложном и меняющемся обществе; это отношение к жизни, к которому рациональные люди неизбежно обращаются всякий раз, когда их обстоятельства сделали теистический взгляд невероятным. Именно потому, что более простые правила больше не работают, возникают более тонкие выборы гуманизма. Эти выборы должны быть сделаны в условиях, подобных тем, которые преобладают в современных городских обществах, где крайняя сложность быстро меняющихся человеческих отношений делает очень трудным предвидеть все последствия любого морального решения. Люди, которые должны принимать свои решения, скептичны по привычке и неустойчивы среди новизны своего окружения.

Учителя теистической морали, когда аудитория благочестива, должны лишь укрепить впечатление, что правила поведения удостоверены Богом, невидимым Царем. Этическая проблема для обычного человека состоит в том, чтобы распознать хорошо известные верительные грамоты своих учителей. На практике он должен лишь решить, являются ли священник, принц и старейшины теми, за кого они себя выдают. Когда он сделал это, нет радикальных вопросов, которые нужно задать. Но у учителей гуманизма нет верительных грамот. Их учение не удостоверено. Они должны доказать свою правоту тестом мирского опыта. Они говорят без авторитета, который можно было бы изучить раз и навсегда, а затем навсегда принять. Они не могут провозгласить правило поведения с уверенностью, ибо у них нет внутреннего личного авторитета, и они не могут быть полностью уверены, что они правы. Они не могут приказывать. Они не могут по-настоящему увещевать. Они могут только спрашивать, делать выводы и убеждать. У них есть только человеческая проницательность, чтобы направлять их, и те, к кому они обращаются, должны в конце концов сами принять полную ответственность за последствия любого совета, который они решают принять.

Тем не менее, со всеми своими трудностями, именно к морали гуманизма люди должны обратиться, когда древний порядок вещей растворяется. Когда они обнаруживают, что больше не верят серьезно и глубоко, что ими управляют с небес, в их душах царит анархия, пока сознательным усилием они не находят способы управлять собой.

ЧАСТЬ II ОСНОВАНИЯ ГУМАНИЗМА

ВВЕДЕНИЕ

The stone which the builders rejected,

The same is become the head of the corner?

Luke XX, 17.

Итог дискуссии к этому моменту состоит в том, что современность разрушает склонность верить, что за видимым миром физических объектов и человеческих институтов существует сверхъестественное царство, из которого в конечном счете происходят все законы, все суждения, все награды, все наказания и все компенсации. Для тех, кто верит, что это царство существует, современный дух есть не что иное, как измена Богу.

Народная религия покоится на вере в то, что царство является объективным фактом, столь же определенным, столь же ясным и столь же реальным, несмотря на свою невидимость, как Британская империя; она утверждает, что эта вера оправдана подавляющими доказательствами, предоставленными откровением, неопровержимыми свидетельствами и неоспоримыми знаками. Для современного духа, с другой стороны, вера в это царство должна неизбежно казаться грандиозной фикцией, спроецированной человеческими потребностями и желаниями. Гуманистический взгляд состоит в том, что народная вера не доказывает существование своих объектов, а лишь наличие желания, чтобы такие объекты существовали. Народная религия, короче говоря, покоится на теории, которая, если она верна, является расширением физики и истории; гуманистический взгляд покоится на человеческой психологии и интерпретации человеческого опыта.

Из этого следует, что при исследовании современной проблемы необходимо сознательно и ясно сделать выбор между этими диаметрально противоположными точками зрения. Выбор фундаментален и исключителен, и он определяет все выводы, которые следуют. Ибо очевидно, что для того, кто верит, что мир — это теократия, проблема состоит в том, как вернуть заблудшие и мятежные массы человечества к их послушанию, как восстановить потерянные провинции Бога, невидимого Царя. Но для того, кто придерживается гуманистического взгляда, проблема состоит в том, как человечество, лишенное великих фикций, должно примириться с потребностями, которые создали эти фикции.

В этой книге я придерживаюсь гуманистического взгляда, потому что в том мире, в котором мне довелось жить, я не могу поступить иначе.

ГЛАВА VIII ЗОЛОТЫЕ ВОСПОМИНАНИЯ

Будет признано, я полагаю, что не было бы нужды в уверенности относительно плана и управления вселенной, если бы, как само собой разумеющееся, все наши желания регулярно исполнялись. В мире, где никто не желал того, чего не мог иметь, не было бы нужды регулировать человеческое поведение и, следовательно, не было бы нужды в морали. В мире, где каждый человек мог бы иметь то, что желал, не было бы нужды в утешении и в обнадеживающих гарантиях того, что справедливость, милосердие и любовь в конечном счете восторжествуют. В мире, где существовала бы идеальная настройка между человеческими желаниями и их окружением, не было бы проблемы зла: мы не знали бы значения греха, печали, преступления, страха, фрустрации, боли и пустоты. Мы не живем в таком хорошо упорядоченном мире. Но мы можем представить его, сделав одно из двух предположений: что мы перестали желать чего-либо, что вызывает зло, или что всемогущество исполняет все наши желания. Первое из этих предположений ведет к Нирване буддистов, где всякое влечение прекратилось и царит идеальный мир. Второе ведет к небесам всех народных религий, к какому-нибудь раю, подобному тому, что у Магомета, возможно, где, как говорит мистер Сантаяна, люди могут «сидеть в хорошо орошаемых садах, одетые в зеленые шелка, попивая восхитительные шербеты и будучи пронзенными газелеподобным взглядом какой-нибудь молодой девушки, всей невинности и огня».

Среди образованных людей всегда было трудно представить небеса исполненных желаний. Ибо поскольку ни у двух людей нет в точности одинаковых желаний, воображение небес одного человека может не подойти другому. В целом, попытки, которые предпринимались, чтобы изобразить христианские небеса, отражают темпераменты высокосозерцательных духов, и в наши дни принято говорить, что эти небеса были бы самым неинтересным местом. Без сомнения, так оно и было бы для тех, кто не созерцателен. Но оппоненты упустили главный момент, который состоит в том, что никто не должен проходить через жемчужные врата, кто не подходит для жизни в Раю. Вот для чего там святой Петр, чтобы следить, чтобы неподходящие не вошли; другие места, Чистилище и Ад, доступны для тех духов, которые не могли бы быть счастливы на Небесах. Там, по определению, нет несовместимых духов. Когда-то были, но Сатана и его последователи были выброшены вниз головой, и они теперь живут в местах, которые подходят их темпераментам. Благочестивый человек может вполне правильно, следовательно, посоветовать тем, кто не думает, что им понравились бы Небеса, отправиться в Ад.

Попытка вообразить небеса — это попытка постичь мир, в котором расстройства человеческого желания больше не существуют. Теперь именно в своих молитвах люди стремились примириться со своими расстройствами, и их молитвы наиболее конкретно раскрывают, насколько голод по уверенности и по помощи есть голод по исполнению желания. Ибо молитва, говорит отец Уинн, есть «выражение наших желаний Богу, будь то для нас самих или для других». В высших пределах религии «выражение не предназначено для того, чтобы наставлять или направлять Бога, что делать, а чтобы взывать к Его благости о вещах, в которых мы нуждаемся; и призыв необходим не потому, что Он не знает о наших нуждах или чувствах, а чтобы придать определенную форму нашим желаниям, чтобы сосредоточить все наше внимание на том, что мы должны рекомендовать Ему, чтобы помочь нам оценить наше близкое личное отношение с Ним». Но чтобы знать, о чем молиться, нам нужна благодать, то есть сам Бог должен научить нас, о чем просить Его. Мы можем быть уверены, что должны молиться о спасении, но в частности нам нужно руководство от Бога, «чтобы знать специальные средства, которые больше всего помогут нам в любой конкретной нужде». Но помимо духовных объектов молитвы «мы должны просить также о временных вещах, нашем хлебе насущном и всем, что это подразумевает, здоровье, силе и других мирских или временных благах...»; мы должны молиться также об избавлении от зол, «наказания за наши грехи, опасностей искушения и всякого рода физических или духовных страданий».

Всегда, однако, существовала логическая трудность в предложении прошений всеведущему и всемогущему Провидению. Так, в «Диалоге Дивеса и Паупера», который был опубликован в 1493 году, ставится вопрос: «Почему мы молимся Богу нашими устами, если он знает все наши мысли, все наши желания, всю нашу волю и то, в чем мы нуждаемся?» На этот вопрос единственный ответ, который не был уклончивым, исходил от мистиков, которые вели жизнь созерцания. Молитва, говорили они, — это не просто прошение; это общение с Богом. Это не потому, что молитва дает человеку то, что он хочет, а потому, что она «соединяет душу с Богом», что она рациональна и необходима. Это также концепция молитвы, которой придерживается либеральный пастор, такой как доктор Фосдик, который смотрит с презрением на «шумное прошение к антропоморфному Богу» и говорит, что «истинная молитва... — это ассимилировать... (тот) дух, который есть Бог (который)... окружает наши жизни». Та же идея, изложенная несколько более точным языком, записана мистером Сантаяной, когда он говорит, что «в рациональной молитве душа может, как говорят, совершить три вещи, важные для ее благополучия: она удаляется внутрь себя и определяет свое благо, она приспосабливается к судьбе, и она растет подобно идеалу, который она постигает».

Но, конечно, это не тот способ, которым обычный человек на протяжении веков постигал молитву. На самом деле он должен был молиться до того, как у него появилось ясное представление о том, что такое молитва или к кому она обращена. Так, нам говорят, что в Аркадии девушки взывали к Гере под титулом «Гера Девушка», замужние женщины молились «Гере Замужней», а вдовы молились «Гере Вдове». Иногда молитва — это спонтанное выражение печали или восторга, лирический крик, который не имеет никакой дальней цели и не обращен ни к кому. Иногда молитва — это магическая формула, которая заставляет божество слушать и повиноваться. Тема одновременно сложна и неясна. Но это по крайней мере ясно: наряду с элементами, которые можно описать только как спонтанные и лирические, со следами магии и временами с чисто бескорыстным желанием общаться с Богом, простые люди смотрели на молитву как на «инструмент для применения безграничной силы Бога к повседневной жизни».

Популярные дискуссии о молитве часто носили крайне практический характер: «Как сделать молитву наиболее эффективной? Посредством обычных месс или других служб? Посредством усложнения или умножения богослужений?» Леди Элис Уэст, скончавшаяся в 1395 году, распорядилась отслужить 4400 месс «как можно скорее, в течение двух недель после моей кончины». Томас Уолвейн, умерший в 1415 году, оставил распоряжение о 10 000 месс «без помпы, которая не может принести пользы моей душе». Джон Плот, напротив, желал, чтобы его мессы служились «с торжественной службой, то есть с колокольным звоном». Шли споры о том, эффективнее ли молитвы, вознесенные в Риме или на Святой земле... определенными священниками, а не другими... монахами, а не священниками... существуют ли более действенные молитвы, чем «Отче наш»... следует ли обращать молитвы к Отцу, Сыну или святой Марии... можно ли лучше всего обратиться к святой Марии через ее мать, святую Анну...

Нет необходимости догматизировать, утверждая, что молитва — это магия, монолог, причастие или просьба о том и о сем, чтобы увидеть, что она является выражением человеческой потребности. Качество этой потребности варьируется. Это может быть что угодно: от желания дождя до стремления к дружбе с невидимыми духами, но это всегда иллюстрирует изречение о том, что «все люди нуждаются в Боге».

Если мы спросим себя, что мы подразумеваем под «потребностью», мы должны, полагаю, ответить, что ресурсов нашей собственной природы и власти, которую мы способны осуществлять над событиями, недостаточно для удовлетворения наших природных стремлений. Мы должны есть, но мы не можем быть уверены, что засуха не погубит урожай. Нас окружают враги, и мы не уверены, что сможем их победить. Нам угрожают землетрясения, бури и болезни, от которых мы не можем полностью себя защитить. Мы глубоко привязываемся к другим людям. Но они должны умереть, и мы должны умереть, и мы не можем остановить этот рок. Короче говоря, мы обнаруживаем себя в мире, в котором наши надежды терпят крах.

Так или иначе, мы устроены так, что требуем невозможного. В нас где-то живет предчувствие, что мы не должны быть побеждены. Но откуда пришло это предчувствие? Как получилось, что мы не рождаемся удовлетворенными своей смертностью, довольными своей судьбой? Почему нормальная судьба человека кажется нам ненормальной? Что есть в глубине нашего сознания, что продолжает твердить нам, что жизнь в том виде, в каком мы ее находим, — это не то, чем она должна быть?

Биолог мог бы ответить, полагаю, что эта тяга к иному миру — просто наше осознание того слепого напора природных сил, которые создают вариации, на которых естественный отбор работает для обеспечения выживания наиболее приспособленных. Природа, сказал бы он, совершенно равнодушна к крикам индивида; этот грандиозный процесс, частью которого каждый из нас является столь незначительной долей, продолжается, потому что во всех его частях есть избыточное стремление продолжаться. В этом нет человеческой экономии и нет человеческого порядка. У человека, например, гораздо больше сексуального желания, чем требуется для рационального продолжения рода. Но в природе нет рационального плана. Она работает здесь, как и везде, по принципу: если иметь слишком много, то наверняка хватит; семена, которые не прорастают, саженцы, которые погибают, желания, которые остаются невостребованными, — это не забота природы. Ибо у природы нет забот. Нет никакой заботы, кроме той, которую чувствуем мы сами, а это лишь мерцание в потоке времени, которое скоро погаснет.

Хотя невозможно отрицать истинность этого объяснения, оно верно лишь в том случае, если мы смотрим на жизнь с той особой точки зрения, которую принимает биолог. Если же мы посмотрим внутрь себя, вместо того чтобы обозревать наш вид извне, мы обнаружим, я думаю, что это чувство, будто мир не должен быть таким, какой он есть, по-видимому, берет начало в своего рода смутном воспоминании о том, что когда-то он был таким, каким, по нашему ощущению, должен быть. Действительно, это воспоминание настолько живо, что на протяжении веков люди принимали его за описание исторических событий; с абсолютной искренностью они создали для себя картину Золотого века, существовавшего до того, как в мир пришло зло. Надежда была, таким образом, своего рода воспоминанием; идеал состоял в достижении того, что было утрачено. Воспоминание об эпохе невинности преследовало все человечество. Оно было светом позади их нынешнего опыта, который отбрасывал на него тени и делал его кажущимся несущественным и не неизбежным. До этой жизни была другая, более счастливая. И поэтому они рассуждали так: то, что однажды было возможно, должно каким-то образом стать возможным снова. Однажды познав добро, невозможно было поверить, что зло может быть окончательным.

Даже после того, как критика растворила прекрасные легенды, в которых оно было воплощено, это воспоминание о Золотом веке сохраняется. Оно сохраняется как предчувствие нашего собственного внутреннего опыта и, подобно беспокойному духу, вторгается в наши самые реалистичные попытки принять мир таким, какой он есть. Ибо оно принимает множество форм, которые иногда вводят нас в заблуждение, представая тогда не как воспоминание о счастье, которое мы утратили, а как предвкушение утопии, которая грядет.

Это предчувствие того, что человек имеет право жить в стране желаний сердца. Это глубокое убеждение в том, что счастье возможно, и всякое исследование основ морали в конечном счете сводится к тому, может ли человек достичь этого счастья, преследуя свои желания, или же он должен сначала научиться желать того вида счастья, который возможен.

ГЛАВА IX ПРОЗРЕНИЕ ГУМАНИЗМА

1. Два подхода к жизни

Страна желаний сердца — это место, где никто не желает того, чего не может иметь, и каждый может иметь то, чего желает. Среди людей существовали большие разногласия относительно того, как им лучше всего попасть в эту счастливую страну.

Если они считали, что их естественные импульсы склонны к распутству, жадности и жестокости, они принимали ту или иную форму классической и христианской доктрины о том, что человек должен обуздать свои наивные импульсы и посредством разума, благодати или отречения преобразить свою волю. Если они считали, что человек от природы невиновен и добр, они принимали один из многочисленных вариантов либерализма и заботились не о реформе желаний, а об обеспечении возможностей для их удовлетворения.

Среди либералов существуют различия в акцентах, но все они принимают одну и ту же предпосылку: если только внешние обстоятельства будут благоприятными, внутренняя жизнь человека успешно приспособится. Эта теория человеческой природы настолько полно доминирует в сфере современной мысли, что современным людям редко напоминают — и то лишь те, кого принято игнорировать, — что они бросают вызов свидетельству не только своих пожилых тетушек, но и всех величайших учителей мудрости. И все же, если современный человек — оптимист в отношении своих импульсов, причина этого кроется не столько в его собственной уверенности в себе, сколько в его недоверии к людям и в его опьянении вещами.

Из-за распада анцестрального порядка он научился не доверять тем, кто обладает властью. Благодаря прогрессу науки он обрел безграничную уверенность в своей способности создавать желаемые объекты. Он настолько мятежен и настолько созидателен, что ему еще предстоит спросить себя, может ли свободное и наивное преследование желаемых объектов действительно создать желаемый мир. И все же во всех книгах мудрости именно этот вопрос стоит перед ним. Там написано на многих языках и в идиомах многих различных культур, что если человек хочет обрести счастье, он должен реконструировать не только свой мир, но, прежде всего, самого себя.

Мертва ли эта мудрость и покончено ли с ней, или же она имеет отношение к глубокой тревоге современного человека? Ответ зависит от того, что мы должны считать природой человека.

2. Свобода и сдержанность

Показательно, что мода на взгляды о человеческой природе постоянно меняется. Существуют, так сказать, две крайности: одна — вера в то, что наши наивные страсти злы, другая — что они добры, и между этими двумя полюсами колеблется преобладающее мнение. Можно было бы предположить, что где-то, возможно, ближе к центру, должна существовать точка, которая была бы истиной, и что в этой точке люди достигли бы согласия. Но опыт показывает, что согласия нет и что не существует известной точки, где эти два взгляда были бы идеально сбалансированы. Факт в том, что преобладающий взгляд неизменно является отскоком от крайностей другого, и понять его можно, только зная, реакцией на что он является.

Невозможно, например, воздать должное Руссо и романтикам, не понимая мертвого классицизма, условностей и тирании XVIII века. Столь же невозможно воздать должное XVIII веку, не понимая распущенности Высокого Возрождения и политических беспорядков, ставших следствием Реформации. Они, в свою очередь, становятся понятными только тогда, когда мы осознали поздние последствия средневекового взгляда на жизнь. Ни один конкретный взгляд не является долговечным. Когда человеческой природе полностью не доверяют и ее сурово подавляют, рано или поздно она заявляет о себе и разрывает свои оковы; а когда ей наивно доверяют, она порождает столько беспорядка и коррупции, что люди вновь идеализируют порядок и сдержанность.

Нам довелось жить в эпоху, когда наблюдается суровая реакция против недоверия и репрессий, практиковавшихся теми, кого принято называть пуританами. По сути, это реакция против выродившейся формы пуританизма, которая проявлялась как склонность к чопорности, ханжеству и педантизму. Ибо пуританизм позднего времени превратился в довольно второсортное представление о том, что менее очевидные вещи благороднее более грубых и что духовность — это погоня за утонченными ощущениями. Он принял идею о том, что человек продвинулся в сфере духа пропорционально своей озабоченности абстракциями, и культы сурово духовных лиц предавались поклонению звучным общим фразам. Все это ассоциировалось с довольно нелепым идеализмом, который настаивал на том, чтобы девицы были бледными и легко пугались, чтобы драпировки и украшения скрывали сущностные формы предметов, и что хорошая жизнь имеет какое-то отношение к вычищенной речи, к бледным цветам, теням и силуэтам, к тонкой музыке арф и сопрано, к фиговым листкам и общему заговору лжи детям, к философиям, отрицавшим реальность зла, и ко всякого рода аффектации и самообману.

И все же в этих многочисленных попытках отрастить крылья и оторваться от земного невозможно не заметить сходство, отчасти напоминающее карикатуру, с учением мудрецов. Нет сомнений, что в той или иной форме Сократ и Будда, Иисус и святой Павел, Плотин и Спиноза учили, что хорошая жизнь невозможна без аскетизма, что без отречения от многих обычных аппетитов ни один человек не может жить по-настоящему хорошо. Предубеждение против человеческого тела и склонность испытывать отвращение к его привычкам, презрение к обычным заботам повседневного опыта можно найти у всех них, и неудивительно, что люди, живущие в эпоху моральной путаницы, подобной той, что ассоциируется с именем доброй королевы Виктории, пришли к убеждению, что если они только прикроют свои страсти, то победят их. Это была довольно нелепая ошибка, как исчерпывающе показали сатирики антивикторианской эпохи. Но, по крайней мере, в этом культе благопристойности было смутное признание того, что хорошая жизнь действительно предполагает некое покорение плотских страстей.

Эта концепция хорошей жизни стала настолько отталкивающей для нынешнего поколения, что оно почти не способно понять и оценить первоначальное прозрение, карикатурой на которое являются труды доктора Боудлера и миссис Гранди. И все же это факт, и весьма примечательный, что во всех великих религиях и во всех великих моральных философиях от Аристотеля до Бернарда Шоу учится, что одним из условий счастья является отказ от некоторых удовольствий, которых люди обычно жаждут. Эта традиция относительно того, что составляет мудрость жизни, подкрепляется свидетельствами из столь многих независимых источников, что ее нельзя легко отбросить. С небольшими вариациями это общая тема в учении афинского аристократа, такого как Платон, индийского дворянина, такого как Будда, и смиренного еврея, такого как Спиноза; фактически, везде, где люди задумывались хоть сколько-нибудь внимательно о проблеме зла и о том, что составляет хорошую жизнь, они приходили к выводу, что существенным элементом любой человеческой философии является отречение. Они не могли все быть такими глупыми, как Энтони Комсток. У них должно было быть какое-то прозрение в опыт, которое привело их к такому выводу.

Если бы аскетизм во всех его формах был так же глуп и жесток, как сейчас модно думать, то традиции святости и героизма были бы чудовищно вводящими в заблуждение. Ибо в легендах о героях, мудрецах, исследователях, изобретателях и первооткрывателях, о пионерах и патриотах почти неизменно присутствует эта же подспудная тема жертвенности и немирского образа жизни. Они бедны. Они живут опасно. По обычным меркам им крайне неудобно. Они отказываются от комфорта, собственности, удовольствий, гордости, положения и власти, чтобы достичь вещей, которые являются трансцендентными и редкими. Они живут ради целей, которые, кажется, не приносят им никакой выгоды, и они готовы умереть, если потребуется, за то, чем мертвые уже не могут наслаждаться. И все же, хотя в нашей нынешней морали нет ничего, что оправдывало бы их немирской образ жизни, мы продолжаем ими восхищаться.

Говоря все это, я не пытаюсь подкрепить аргумент апелляцией к великим именам. В учении всех духовных лидеров прошлого много такого, что сегодня полностью устарело, и нет никакой принудительной власти ни в одной части их учения. Возможно, они так же ошибались в своем понимании человеческой души, как обычно ошибались в своих представлениях о физике и истории. Таким образом, сказать, что во всех великих философиях прошлого есть аскетический элемент, — это не доказательство того, что он должен быть в современной философии. Но это создает презумпцию, я думаю, которую нельзя игнорировать, ибо мы должны помнить, что наименее скоропортящаяся часть литературы и мысли прошлого — это та, которая имеет дело с человеческой природой. Научный метод и историческая наука колоссально увеличили нашу компетентность во всей области физики и истории. Но для понимания человеческой природы мы все еще в значительной степени зависим, как и они, от интроспекции, общего наблюдения и интуиции. С момента появления эллинских философов здесь не было революционного прогресса. Вот почему этика Аристотеля до сих пор так же свежа для любого, кто привык к этой идиоме, как Ницше, Фрейд или Бертран Рассел, тогда как физика, биология или зоология Аристотеля представляют интерес только для антикваров.

Итак, как прозрение в человеческую природу, а не как правило, авторитетно навязанное или высоко санкционированное престижем великих людей, я предлагаю теперь исследовать, какой смысл для нас имеет тот факт, что люди в прошлом так настойчиво связывали хорошую жизнь с той или иной формой аскетической дисциплины и отречения. Современный мир, освободившись от своего анцестрального режима, почти как нечто само собой разумеющееся предположил, что человеческие страсти, если их полностью освободить от всех тираний и искажений, достигнут счастья через свое удовлетворение. Все те, кто учит аскетизму, отрицают эту главную предпосылку современности, и в результате преобладающая философия находится в противоречии по самым фундаментальным вопросам с мудростью прошлого.

3. Аскетический принцип

Среднестатистический человек сегодня, когда слышит слово «аскетизм», скорее всего, подумает о святом Симеоне Столпнике, который сидел на вершине столпа, об отшельниках, живущих в пещерах, о власяницах, долгих постах, целомудрии, странных бдениях и даже о татуировках, самокалечении и бичевании. Или, если он не думает о таких примерах, которые современный человек считает патологическими и подлежащими объяснению психиатром, слово «аскетизм» может означать некое такое состояние ума, которое Герберт Эсбери зафиксировал в биографии своего родственника, епископа Эсбери, основателя американского методизма, о котором друг, хорошо знавший его, писал: «Я никогда не видел, чтобы он предавался даже невинным шуткам. Его отличала торжественность апостола; она была настолько переплетена с его поведением, что он не мог отбросить серьезность епископа ни в гостиной, ни в столовой. Он был заклятым врагом покоя; поэтому удовольствия от учебы и прелести отдыха он одинаково приносил в жертву более возвышенной работе спасения душ... Он ничего не знал о том, чтобы потакать плоти за счет долга; плоть и кровь были врагами, с которыми он никогда не советовался».

Если бы аскетизм означал только это, он мог бы быть интересен лишь как курьез. Но помимо аскетизма первобытных народов и патологических случаев, существует здоровый и цивилизованный аскетизм, который представляет собой совсем другое лицо. Существует, например, аргумент Сократа в «Федоне» о том, что тело — это помеха для философа в поисках истины. Оно, говорит он, «доставляет нам бесконечные хлопоты из-за одной только потребности в пище; и подвержено также болезням, которые настигают и препятствуют нам в поиске истинного бытия: оно наполняет нас любовью, и похотью, и страхами, и всякого рода фантазиями, и бесконечной глупостью, и, по сути, как говорят люди, отнимает у нас способность мыслить вообще. Откуда берутся войны, и драки, и раздоры? Откуда, как не от тела и похотей тела? Войны вызываются любовью к деньгам, а деньги должны быть приобретены ради и на службе тела; и из-за всех этих препятствий у нас нет времени уделять философии; и, последнее и худшее из всего, даже если мы свободны и предаемся каким-то размышлениям, тело всегда вторгается в нас, вызывая суматоху и путаницу в наших исследованиях, и так поражает нас, что мы лишаемся возможности видеть истину».

Платон, развивая аргумент в этом конкретном диалоге, приходит к выводу, что, поскольку тело — такая помеха, единственный чистый философ — это мертвый философ. Это, пожалуй, логический вывод. Но в других местах, особенно в «Государстве», Платон описал систему образования, которая, по его мнению, должна была создать философов: неофиты подвергались суровой дисциплине тяжелой жизни, гимнастики и обучения, были вынуждены жить в палатках, не владеть ничем, что они могли бы назвать своим, и отрезать себя от всех семейных уз.

Когда описание этого режима побуждает Адиманта заметить, что «ты не делаешь людей этого класса особенно счастливыми», Сократ отвечает, что, хотя его цель — не сделать какой-либо класс особенно счастливым, его бы не удивило, если бы в данных обстоятельствах даже этот класс был очень счастлив. Когда мы ищем дальше его смысл, мы обнаруживаем, что стражи обучены своей аскетической дисциплиной отказаться от всех личных целей и находить свое счастье в оценке идеально упорядоченного государства. Если мы поймем это, мы, я верю, поймем, что означает цивилизованный аскетизм. Мы вернемся к первоначальному значению самого слова, которое происходит от греческого ἀσκέω, «я практикую», и «воплощает метафору, взятую из древнего места борьбы или палестры, где победа вознаграждала тех, кто лучше всего тренировал свои тела». Аскет в первоначальном значении этого термина — это атлет; и именно в этом духе ранние христиане сознательно тренировали себя как «атлеты Христа», чтобы без содрогания переносить пытки своего мученичества.

Когда аскетизм иррационален, он является формой тотемизма или фетишизма и проистекает из веры в то, что определенные вещи являются табу или что злых духов можно умилостивить человеческими страданиями. Или, без какой-либо связной веры вообще, аскетизм может быть просто извращением, возникающим из той амбивалентности человеческих страстей, которая часто делает боль, причиненную другим или самому себе, изысканным удовольствием. Но когда аскетизм рационален, это дисциплина ума и тела, чтобы подготовить людей к служению идеалу. Его цель — закалять и очищать, подавлять противоречивые страсти и тем самым усиливать страсть к идеалу. «Я усмиряю свое тело», — говорил святой Павел, — «и порабощаю его». Церковь, особенно в ранние века, была вынуждена постоянно бороться с иррациональным аскетизмом, и еще в Средние века инквизиция преследовала секты, которые рассматривали брак как «большее прелюбодеяние» и практиковали самооскопление. Рациональный взгляд был взглядом святого Иеронима: «Будь начеку, когда начинаешь умерщвлять свое тело воздержанием и постом, чтобы не вообразить себя совершенным и святым; ибо совершенство не заключается в этой добродетели. Это лишь помощь; расположение; средство, хотя и подходящее, для достижения истинного совершенства».

Теперь, когда святой Павел говорил, что должен поработить свое тело, когда Аристотель определял идеал варваров как «жизнь, как кому нравится», когда Платон заставлял Сократа говорить, что душа заражена телом, когда Будда проповедовал угасание всякой жажды, когда Спиноза писал, что, поскольку мы радуемся добродетели, мы способны контролировать свои похоти, они принимали взгляд на человеческую природу, который диаметрально противоположен тому, который имел широкое хождение в нашей цивилизации со времен Возрождения.

Этот противоположный взгляд, несомненно, был спровоцирован злом, которое возникло из попытки широко применять аскетический принцип на практике. Рабле — безусловно, самый убедительный из современных мыслителей, восставших против этого, ибо Рабле не только говорил о естественном человеке, но и действительно знал его и наслаждался им. Таким образом, когда Виллер пишет мадам де Сталь, что в ее работе «примитивная, неиспорченная, наивная, страстная природа» находится «в конфликте с барьерами и оковами условной жизни», мы чувствуем, я думаю, что ни Виллер, ни эта дама на самом деле не заботились бы о примитивной природе во всей ее наивности. Естественный человек, о котором они говорили, жил в Аркадии, и его страсти были такими же бурными, как у комнатной собачки; на протяжении всего романтического движения, за редким исключением, разговоры о страсти, импульсе и инстинкте имеют этот налет нереальности и невротической путаницы. В них нет, как, например, у Рабле, честного вкуса к страстям, которые должны быть освобождены от ограничений, наложенных тем «сбродом косоглазых парней, притворных и фальшивых святых, скромных наблюдателей, лицемеров, мнимых фанатиков, суровых монахов, монахов в сапогах и других подобных сект людей, которые маскируются, как ряженые, чтобы обмануть мир».

Рабле советовал своим читателям, что если они желают стать хорошими пантагрюэлистами, «то есть жить в мире, радости, здоровье, делая себя всегда веселыми — никогда не доверяйте тем людям, которые всегда выглядывают через маленькую дырочку». И, основывая Телемское аббатство, Гаргантюа обставил его великолепно и закрыл ворота перед фанатиками, лицемерами, притворщиками, адвокатами, барристерами, ростовщиками, пьяницами и каннибалами; он пригласил всех благородных молодцов, бойких и красивых людей, верных толкователей Писания и прекрасных дам, достойных, красивых и веселых. «Их жизнь», — говорит он, — «проходила не в законах, уставах или правилах, а по их собственной свободной воле и желанию. Они вставали с постели, когда считали нужным, пили, ели, работали, спали, когда приходило желание. Никто не будил их, никто не принуждал их ни пить, ни есть, ни делать что-либо другое: ибо так установил Гаргантюа. Правило их ордена имело только один пункт: Делай, что хочешь».

Но в этом правиле был подвох. Мало того, что пьяницы и каннибалы были исключены с самого начала, Рабле уверяет нас, что те, кто был допущен, поскольку они были «свободными, благородными, хорошо образованными и привыкшими к хорошей компании, имеют от природы инстинкт и шпору, которые побуждают их к добродетельным поступкам и отвращают от порока. Это они называют честью». И в другом отрывке Рабле ограничивает склонности естественного человека еще более радикально, когда говорит о «некоторой веселости духа, излеченной в презрении к случаю и судьбе».

В любой доктрине естественной доброты человека всегда есть подвох. Ибо простое пассивное подчинение импульсу, как он приходит и уходит, без усилий проверить его или направить его, заканчивается чем-то вроде «Роллы» Альфреда де Мюссе, о котором было сказано:

Так что даже Дора Рассел в разгар своего нападения на христианскую традицию советует нам «жить инстинктом и интеллектом», что должно означать, если это вообще что-то означает, что интеллект должен быть в некоторых отношениях хозяином, а не только слугой инстинкта. Что именно это имеет в виду миссис Рассел, становится вполне ясно из ее ярости на капиталистов, империалистов, консерваторов и церковников, чьи инстинкты побуждают их делать вещи, которые она не одобряет. Ибо, подобно своему выдающемуся мужу, она доверяет тем импульсам, которые являются созидательными и благотворными, и не доверяет тем, которые являются собственническими и разрушительными. То есть, как и любой другой моралист, она доверяет тем частям человеческой природы, которым она доверяет.

It was not Rolla who ruled his life,

It was his passions; he let them go

As a drowsy shepherd watches the water flow.

4. Колебание между двумя принципами

Эти циклы действия и реакции губительны для установления стабильного гуманизма. Теократическая культура зависит от уверенного взгляда на то, как Бог управляет вселенной, и до тех пор, пока этот взгляд соответствует типичным потребностям общества, стабилизированного обычаями, теократическая культура стабильна. Но гуманизм возникает в сложных и меняющихся обществах, и если он хочет обладать какой-либо силой, чтобы сделать жизнь связной и упорядоченной, он должен придерживаться уверенного взгляда на то, как человек может управлять собой. Если он бесцельно колеблется между верой в то, что он должен не доверять своим импульсам, и верой в то, что он может наивно им подчиняться, ему невозможно зафиксировать какую-либо точку отсчета для развития своего морального кодекса, своих образовательных планов, своих человеческих отношений, своей политики и своих личных идеалов.

Нетрудно понять, я думаю, почему он колеблется таким образом между доверием и недоверием. Он не может подчиняться каждому импульсу, ибо у него внутри есть противоречивые импульсы. Есть также его соседи со своими импульсами. Их нельзя удовлетворить всех по той простой причине, что сумма их требований намного превышает доступный запас удовлетворения. В мире недостаточно места, недостаточно объектов, чтобы удовлетворить все человеческие желания. Желания, по сути, безграничны и ненасытны, и поэтому любая этика, которая не признает необходимость наложения ограничений на наивное желание, по своей сути абсурдна. С другой стороны, невозможно не доверять каждому импульсу, ибо единственный вывод тогда — совершить самоубийство. Будда, конечно, учил, что жажда — источник всех страданий и что она должна быть полностью угашена. Но из анализа того, что он на самом деле советовал своим ученикам отречься, очевидно, что, хотя они должны были быть бедными, целомудренными, немирскими и нелюбопытными к природе вещей, они должны были быть вознаграждены высшим из всех удовлетворений и должны были быть «как широкая земля, невозмутимые; как столп городских ворот, неподвижные; как прозрачное озеро, спокойные». Ибо Нирвана означала, как говорит Рис Дэвидс, угасание греховного, жадного состояния ума.

Столкнувшись с двумя противоположными взглядами на человеческую природу, ни один из которых нельзя принять безоговорочно, моралисты были вынуждены выбирать, решая, насколько или насколько мало они будут доверять различным импульсам. Но нет меры, с помощью которой они могли бы решить, какая часть импульса добродетельна, какая часть является невоздержанностью и какая часть сверх того является совершенно греховной. Попытки регулировать сексуальный импульс иллюстрируют эту трудность. Должен ли моралист называть полное отсутствие всякого сознательного сексуального желания добродетелью? Тогда он нарушает заповедь плодиться, размножаться и наполнять землю. Должен ли он тогда ограничить добродетельное желание тем, что чувствуется к законному супругу? Это подразумевает, что мужчина и женщина должны сочетаться браком с первым человеком, к которому они чувствуют сексуальное влечение. Но это не всегда можно устроить. Первый человек может быть занят кем-то другим. Тогда становится необходимым допустить определенное количество беспорядочного, хотя и нереализованного, сексуального желания в процессе сексуального отбора. И затем, как-то преодолев эту трудность, когда два человека благополучно сочетались браком, возникает целый новый ряд проблем из вопроса о том, насколько сексуальное удовлетворение зависит в своей добродетели от того, является ли оно успешным средством для, или, еще более тонко, намеренным средством для, деторождения. Я не буду продолжать эту тему дальше. Попытка измерить степень, в которой импульсу позволено выражать себя, очевидно, полна трудностей.

Моральная проблема остается совершенно неразрешимой до тех пор, пока люди рассматривают ее как попытку отделить свои хорошие импульсы от плохих и решить, насколько следует поощрять свои хорошие импульсы. Мораль, если она не зафиксирована обычаем и авторитетом, становится просто делом вкуса, определяемым идиосинкразиями моралиста.

5. Золотая середина и ее трудности

Аристотель столкнулся с этой фундаментальной трудностью гуманизма в «Этике». Он изложил теорию о том, что счастье обусловлено добродетелью и что добродетель — это середина между двумя крайностями. Не должно быть, говорил он, ни недостатка, ни избытка какого-либо качества. Мы должны, короче говоря, идти настолько далеко, но не дальше, в подчинении нашим импульсам. Так, между безрассудством и трусостью середина — это мужество; между расточительностью и скупостью — щедрость; между невоздержанностью и полным воздержанием — умеренность; между хвастовством и мелочностью — великолепие; между пустым бахвальством и малодушием — великодушие; между лестью и угрюмостью — дружелюбие; между застенчивостью и наглостью — скромность; между высокомерием и ложной скромностью — правдивость.

Так выглядит аристотелевский каталог, и, вероятно, ни один кодекс никогда не описывал так хорошо идеал джентльмена. Но, сформулировав свои общие предписания, Аристотель, в отличие от большинства моралистов, столкнулся с трудностью их применения. Он признавал, что одно дело — принять теорию золотой середины, и совсем другое — знать, где эта середина находится. «Ибо в каждом случае трудно найти середину... так, легко и во власти каждого человека гневаться, давать и тратить деньги; но определить человека, которому, и количество, и время, и мотив, и манеру — это уже не во власти каждого человека, и это нелегко; поэтому совершенство редко, похвально и достойно». Ибо, хотя середина между избытком и недостатком превосходна, «легко промахнуться мимо цели, но трудно попасть в нее».

Если мы рассмотрим этот вопрос более внимательно, чтобы выяснить, почему моральные кодексы, как говорит Аристотель, так часто промахиваются, мы должны, я думаю, прийти к выводу, что в большинстве моральных рассуждений есть необнаруженная ошибка, которая делает моральное прозрение бесплодным. Именно эту ошибку я и предлагаю сейчас рассмотреть.

Моральный кодекс, подобный аристотелевскому, который мы можем справедливо рассматривать как рациональный прототип всех гуманистических кодексов, состоит из инвентаризации хороших и плохих аппетитов и хороших и плохих удовлетворений. Всякое конвенциональное морализаторство, которое не опирается на чистый указ общественного мнения, обычая или Бога, предполагает существование некоего такого перечня допустимых желаний и допустимых исполнений. Но что означает составление таких перечней? Это означает, что добро и зло считаются объективными качествами естественного мира, подобно весу, размеру и движению, что определенные желания по своей сути хороши, другие — по своей сути плохи, и то же самое верно для различных объектов желания. Но это не что иное, как то, что известно как патетическая ошибка. Ибо, безусловно, каждое желание и каждый объект как таковой, взятый отдельно, без связи с чем-либо еще, так же невинен и нейтрален, как силы, движущие планеты.

Категории добра и зла не применялись бы, если бы не было чувствующего существа, способного испытывать добро и зло. В таком мире ни один объект не был бы ни лучше, ни хуже любого другого объекта; никто не говорит о хороших и плохих электронах. Все электроны морально одинаковы, потому что ни одно чувствующее существо не может их различить. Категории добра и зла не применялись бы и к миру, в котором каждый импульс находился бы в вакууме. В таком мире все наши импульсы были бы подобны нашему пищеварительному тракту в день, когда мы не знаем, что у нас есть желудок. Если бы наши импульсы не сталкивались друг с другом и с объектами, не было бы проблемы добра и зла. Поэтому качество добра и зла заключается не в импульсах как таковых, не в объектах как таковых, а в отношениях между импульсами и объектами. Поэтому составление инвентаризаций фундаментально вводит в заблуждение.

Существует еще одна ошибка, которая тесно связана с этой. Мы составляем списки наших импульсов. Стандартный список, который часто используется, включает следующее: бегство, отвращение, любопытство, воинственность, самоуничижение, самоутверждение, родительский, репродуктивный, стадный, приобретательский, созидательный. Хороший это список или нет — не имеет значения. На протяжении веков люди составляли такие списки в наивной уверенности, что они анализируют человеческий характер. Без сомнения, эти термины что-то описывают; мы все признаем, что эти слова — названия импульсов, которые движут нами. Но если мы рассмотрим их дальше, мы должны также признать, что эти импульсы не движут всеми людьми одинаково, и не движут одним и тем же человеком одинаково во все времена его жизни и при всех обстоятельствах.

Вряд ли нужно, я уверен, слишком сильно настаивать на этом пункте. Есть инстинкт любопытства: он располагает одного человека измерять диаметр Бетельгейзе, когда ему сорок лет; когда он был ребенком, он располагал его к тому, чтобы узнать, может ли он повесить кошку за хвост; товарищ того любопытного ребенка по эксперименту с кошкой был склонен, когда вырос, брать на себя много хлопот, выясняя, сколько подоходного налога платит его сосед и верен ли его работодатель своей жене. Родительский инстинкт одного человека заключается в том, чтобы выпустить своего ребенка в мир как независимое человеческое существо; у другого человека инстинкт проявляется как решимость иметь детей, которые будут зависеть от него и угождать ему все его дни. Поэтому, когда мы составляем списки наших импульсов, мы на самом деле недостаточно знаем о них, чтобы выносить суждения. Ибо желания сложны, и их величайшая сложность заключается в том, что они меняются.

Объекты желания не менее сложны. Возьмем, например, нефритовую богиню. Для китайского кули это объект с таинственными силами, часть механизма, который управляет вселенной. Но нефритовая богиня теперь в витрине магазина на Пятой авеню, и полицейский на своем посту видит ее. Для него это фигурка из зеленого камня. Дилер внутри знает, что она редкая и стоит тысячу долларов. Коллекционер мог бы наслаждаться ею безмерно, если бы владел ею. Ценитель находит в ней сложное удовольствие как в произведении искусства и глубокий интерес как в сувенире целой культуры. Объекты желания, таким образом, не являются простыми вещами. Мы помогаем их создавать. Мы говорим, что этот человек желает ту женщину. Но чего, на самом деле, он желает? Несколько мгновений экстаза от ее тела, что-то, что тысяча женщин могли бы дать ему так же хорошо, или интимный союз с такой частью всего ее существа, что именно по этой причине она уникальна для него? Качество его страсти и характер его любовницы будут в очень большой степени зависеть от того, сколько ее существа он принимает во внимание. Это зависит также, спешу добавить, от того, сколько там есть такого, что можно принять во внимание.

В любой момент нашей жизни мы желаем только те объекты, которые мы способны желать в данный момент и так, как мы способны желать их в данный момент. Но наши желания не остаются неизменными от колыбели до могилы. Они меняются. И по мере того как они меняются, меняется и желательность объектов вокруг нас. Невозможно, таким образом, составить списки хороших и злых желаний и хороших и злых объектов. Ибо добро и зло — это качества в отношениях между переменными желаниями и переменными объектами желания.

Попытка построить моральные кодексы на основе инвентаризации — это попытка понять то, что всегда находится в процессе изменения, рассматривая это как натюрморт и делая его снимки. Это то, что моралисты почти всегда пытались сделать. Они пытались захватить сущность меняющейся вещи в коллекции фиксированных концепций. Это невозможно сделать. Реальность человеческой природы неизбежно ускользнет от нас, если мы будем смотреть только на ее моментальный срез. Чтобы понять ее, следовательно, для целей морализаторства, мы должны пересмотреть наш интеллектуальный аппарат и научиться смотреть на каждый момент поведения не как на проявление определенных фиксированных элементов в человеческой природе, а как на стадию в эволюции человеческой природы. Мы растем, взрослеем и стареем; будучи наделенными памятью и способностью формировать привычки, наше поведение является кумулятивным. Мы тащим свое прошлое за собой, и оно толкает нас вперед. Мы не подходим по-новому к каждому новому опыту. Мы подходим к новым опытам с ожиданиями и привычками, развитыми предыдущим опытом, и под воздействием новизны эти ожидания и привычки модифицируются.

6. Матрица гуманизма

Концепция человеческой природы как развивающегося поведения, конечно, принимается всеми современными психологами. Если они изучают ребенка, они обязаны рассматривать его как потенциально взрослого. Если они изучают взрослого, они обязаны рассматривать его как изначально ребенка. Анормальная психология имеет смысл только постольку, поскольку ее можно понять как анормальное развитие личности, независимо от того, прослеживается ли эта анормальность к пренатальным вариациям, к органическому заболеванию или к функциональному расстройству. Народная психология, независимо от того, принимает ли кто-то интересную, но спекулятивную гипотезу о том, что существует параллель между развитием индивида и развитием расы, является еще одним способом исследования эволюции поведения. Концепция развития прочно утвердилась в психологии как главный ключ к пониманию человеческой природы.

Моралист, поскольку он озабочен человеческой природой, вынужден использовать эту концепцию. Но он использует ее несколько иначе, чем ученый. Будучи моралистом, он заинтересован в понимании принципов поведения, чтобы он мог понять принципы правильного поведения. Психолог как таковой заинтересован в развитии поведения, независимо от того, ведет ли это развитие к страданиям или к счастью. Он изучает различные процессы, куда бы они ни вели. Ибо в науке концепция развития не подразумевает никакого суждения о том, есть ли хорошее или плохое развитие. Развитие идиота и гения находятся на одной ступени и теоретически представляют равный интерес. Но для моралиста изучение развития сфокусировано на попытке обнаружить те процессы развития, которые могут быть сделаны для создания правильных отношений между индивидом и его средой, и под правильными отношениями он обязан понимать такие, в которых существует гармоничное приспособление между желаниями и объектами желания. Как часто и насколько близко человеческие существа могут приблизиться к такому совершенству — вопрос без ответа. Доказательство этого пудинга заключается в его поедании, и функция моралиста в рамках гуманизма не состоит в том, чтобы гарантировать результат. Его функция — указать, насколько это возможно, путь, который предположительно ведет к хорошей жизни.

Описывая этот путь, он обязан зависеть от наилучшего доступного прозрения в процессы, посредством которых делаются хорошие и плохие приспособления. В нынешнем состоянии наших знаний это означает, что он должен в очень значительной степени полагаться на свои собственные интуиции, здравый смысл и чувство жизни. За последнее поколение в научной психологии был достигнут большой прогресс, достаточный прогресс, я думаю, чтобы дополнить важными способами нашу собственную неанализированную и интуитивную мудрость о жизни. Но было бы праздным полагать, что наука психология находится на стадии, когда ее можно использовать как замену опытному и проницательному творческому прозрению. Мы можем быть уверены, что в целом хороший метеоролог может рассказать нам о погоде больше, чем даже самый знающий в погоде старый морской капитан. Но мы не можем иметь такого рода уверенность даже в лучших из психологов. Действительно, знакомство с психологами, я думаю, заставит любого признать, что, если они хорошие психологи, они почти наверняка обладают даром прозрения, который не объясняется их техническим аппаратом. Несомненно, это правда, что во всех науках разница между хорошим ученым и плохим сводится в конце концов, после того как все технические и теоретические процедуры были изучены, к некоторому роду остаточного чутья к реальностям этого предмета. Но в изучении человеческой природы это остаточное чутье, которое, по-видимому, состоит из интуиции, здравого смысла и бессознательно накопленного опыта, играет гораздо большую роль, чем в более продвинутых науках.

Использование психологии моралистом, следовательно, заключается в подтверждении и исправлении, в расширении и организации его прозрения в человеческую природу. Он сталкивается, конечно, с большим количеством путаницы. Во-первых, нет согласованной терминологии, и поэтому часто почти невозможно узнать, имеют ли в виду одно и то же два психолога, использующие одно и то же слово. Любой, кто спотыкался среди таких слов, как инстинкт, импульс, сознание, бессознательное, будет знать, как все это запутанно. Психологи все еще используют литературный язык, в котором коннотации слов имеют тенденцию подавлять их точное значение. Чтобы сделать путаницу еще большей, существует сложное создание систем, упрямое обобщение и свирепый догматизм, которые породили психологические секты. Но все это характерно для молодой науки, и если иметь это в виду, в этом нет ничего обескураживающего. XVIII век в работе с ньютоновской физикой и XIX век в работе с дарвиновской биологией прошли через шум, подобный тому, через который мы сейчас проходим в связи с бихевиоризмом, психоанализом и так называемой гештальт-теорией. Наша единственная забота здесь — спросить, нет ли под всей этой полемикой какой-то заслуживающей доверия общей почвы, на которой может стоять моралист.

Я уже сказал, что была общая почва в концепции развития. Мы можем пойти дальше этого, однако, и сказать, я думаю, что с помощью психологии мы сейчас в состоянии построить надежные и полезные картины, которые подтверждают и исправляют наше собственное интуитивное понимание инфантильного и зрелого подхода к опыту. Мы можем, так сказать, зафиксировать эти два полюса и рассматривать историю каждой души как историю ее прогресса от инфантилизма к зрелости. Мы отнюдь не способны пока описать все фазы развития между этими двумя полюсами; мы знаем, что прогресс часто временно прерывается, часто полностью останавливается, а иногда превращается в бегство. Но постольку, поскольку мы способны ясно осознать, на что похож полностью зрелый характер, слово «прогресс» имеет смысл, потому что мы знаем, что подразумеваем под целью морального усилия. Эта цель — зрелость. Если бы мы знали все стадии развития до зрелости и как их контролировать, мы имели бы адекватную науку об образовании, мы могли бы успешно справляться с функциональными расстройствами, мы имели бы очень большое мастерство в искусстве жизни. Ибо проблемы образования в основе своей — это проблемы того, как вести ребенка от одной стадии развития к другой, пока, наконец, он не станет гармоничной и автономной личностью; функциональные расстройства характера — это проблемы фиксаций и репрессий на пути к зрелости; искусство жизни — это изящно переходить от юности к старости и, наконец, как сказал Монтень, научиться умирать.

Именно этот прогресс мы должны понять и творчески осмыслить. Ибо, осмысливая его, мы осмысливаем матрицу гуманизма. В этой концепции, я верю, можно найти замену той концепции божественного правления, которая придает форму и вид теократической культуре. Чтобы заменить концепцию человека как подданного небесного царя, которая доминирует во всем анцестральном порядке жизни, гуманизм берет в качестве своего доминирующего паттерна прогресс индивида от беспомощного младенчества к самоуправляемой зрелости.

7. Путь души

Если бы наши научные знания о человеческой природе были достаточными, мы могли бы достичь в гуманистической культуре того, чего пытались достичь все теологии: мы могли бы основать нашу мораль на проверенных истинах. Это были бы истины о развитии человеческой природы, а не истины физики или истории, как в популярных религиях. Но наши знания о человеческой природе недостаточны, и поэтому, подобно учителям популярных религий, мы вынуждены вместо точного знания изобретать воображаемые фикции в надежде, что прогресс науки подтвердит и скорректирует, но не опровергнет полностью наши гипотезы. Мы не можем претендовать на большее: для понимания человеческой природы мы вынуждены использовать нашу интуицию и лучшую психологическую науку нашей эпохи, точно так же, как Данте для понимания божественного устройства вселенной должен был использовать принятую в его время астрономию. Если наша психология окажется неверной, единственная разница будет заключаться в том, что нам придется отбросить гипотезу, тогда как нашим предкам приходилось отбрасывать догмат откровения.

Эскиз прогресса от младенчества к зрелости, который я собираюсь сделать, следует воспринимать не как проверенную научную истину, а как воображаемую конструкцию. Это будет, если хотите, современная басня, которая скорее символизирует, чем описывает, подобно тому как примитивные легенды о боге солнца символизировали, а не описывали наблюдаемые факты. Поскольку это воображаемая конструкция, тот же смысл можно выразить другими способами и со множеством вариаций в деталях. Но хотя сама фикция не имеет значения, смысл, который она передает, имеет высочайшее значение, и он подтверждается, как я попытаюсь показать, не только обычной интуицией, но и глубочайшей мудростью величайших учителей.

Фрейд в своей знаменитой работе описал переход от младенчества к зрелости как переход от господства сиюминутного удовольствия и боли к господству реальности. Эта теория не является исключительной принадлежностью психоанализа в какой-либо из его многочисленных школ и не зависит от спорных доктринальных положений. Фактически, это более или менее общее место в психологической мысли. Я использую ее здесь, потому что выдающийся коллега Фрейда, доктор Ш. Ференци из Будапешта, предпринял попытку обозначить основные стадии развития между этими двумя полюсами опыта. Это весьма полезный фрагмент умозрительных построений, и хотя я полагаю, что его можно было бы воспроизвести в терминах бихевиоризма или гештальт-теории, мне не доводилось встречать описание этой идеи, столь же яркое, как у доктора Ференци.

Первая стадия человеческого развития, говорит Ференци, происходит в утробе матери, где эмбрион живет как паразит на теле матери. Внешний мир существует для него лишь в очень ограниченной степени; все, что ему нужно для защиты, тепла и питания, обеспечивается матерью. Поскольку там есть все необходимое для удовлетворения инстинктов, Ференци называет это Периодом безусловного всемогущества.

Поэтому рождение является довольно неприятным и, возможно, пугающим событием, ибо с отделением от матери и «грубым нарушением безжелательного спокойствия, которым он наслаждался в утробе», начинаются жизненные трудности, вызывающие чувства, которые, возможно, можно описать как тоску по восстановлению идеальной пренатальной адаптации. Няни инстинктивно распознают эту тоску, говорит Ференци, и как только младенец выражает свой дискомфорт, борясь и плача, они намеренно создают ситуацию, максимально напоминающую ту, которую он только что покинул. Они укладывают его рядом с теплым телом матери или заворачивают в мягкие теплые пеленки, защищают его глаза от света, а уши от шума. Иллюзия более или менее полная, ибо, конечно, младенец не осознает действий няни. Насколько он знает, «его желания реализуются просто путем воображения их удовлетворения». Ференци называет это Периодом магико-галлюцинаторного всемогущества.

Но этот период длится недолго, поскольку няня не в состоянии предугадать каждое желание, которое испытывает растущий младенец. «Галлюцинаторное представление исполнения желаний вскоре оказывается недостаточным для того, чтобы дольше вызывать реальное исполнение желаний». Поэтому младенец должен подавать сигналы, и чем сложнее становятся его желания, тем больше сигналов он должен подавать. Он начинает использовать язык жестов, и если под рукой всегда есть готовая помочь няня без слишком большого количества новомодных идей, ребенок получает то, что хочет, просто ценой выражения своих желаний. Ференци называет это Периодом всемогущества с помощью магических жестов.

Но по мере того как время идет и количество его желаний увеличивается, эти жесты теряют часть своей магии. Увеличивается число условий, которым он должен подчиняться. «Протянутая рука часто должна быть отдернута пустой... Действительно, непреодолимая враждебная сила может насильственно противостоять этому жесту и заставить руку вернуться в прежнее положение». В этот момент начинается его чувство реальности; то есть чувство чего-то вне его самого, что не подчиняется его желаниям. «До сих пор «всемогущее» существо могло чувствовать себя единым с миром, который был обязан ему и следовал каждому его кивку, но постепенно в его опыте появляется болезненный диссонанс». Поскольку не все переживания больше включены в эго, Ференци называет это Фазой проекции.

Но хотя ребенок теперь начал различать существование реальности, его чувство этой реальности все еще весьма несовершенно. Поначалу, возможно, он рассматривает этот внешний мир, хотя тот и противится его желаниям, как обладающий качествами, подобными его собственным. Ференци называет это Анимистическим периодом. Затем ребенок начинает говорить и заменять жесты фактическими заявлениями о том, чего он желает. При условии, что он живет в семье, стремящейся исполнять его желания как можно скорее, он в значительной степени сохраняет иллюзию того, что его желания суверенны. Ференци называет это Периодом магических мыслей и магических слов.

Наконец, если он успешно взрослеет, он переходит в последний период, где он больше не находится под властью принципа удовольствия: чувство всемогущества уступает место полной оценке силы обстоятельств. Теперь, к сожалению, ни Фрейд, ни Ференци, ни, насколько мне известно, любой другой психоаналитик, не уделяют много внимания этой последней фазе зрелости, в которой чувство реальности стало совершенным. Они поглощены патологией; то есть проблемами, которые возникают из-за неспособности достичь этой последней стадии, в которой взрослый человек полностью приспосабливается к своему миру, потому что его желания созрели для принятия условий, которые навязывает реальность.

И все же именно эта последняя стадия явно составляет цель морального воздействия, ибо здесь взрослый человек вновь обретает ту гармонию между собой и окружающей средой, которую он потерял в тот период младенчества, когда впервые обнаружил, что его желания больше не суверенны. Именно память об этой ранней гармонии он несет с собой все свои дни. Это его память о золотом веке, его предчувствие, как говорит Вордсворт, бессмертия. Но поскольку он ожидает с помощью инфантильной философии вернуть тот рай, который окружал его в младенчестве, он обречен на разочарование. В утробе матери и в течение нескольких лет своего детства счастье было удовлетворением его наивных желаний. Его семья устраивала мир так, чтобы он соответствовал его желаниям. Но по мере того как он взрослеет и начинает становиться независимой личностью, это провидение, заботящееся о его желаниях, исчезает. Он больше не может надеяться, что мир будет приспособлен к его желаниям, и он вынужден долгим и трудным процессом обучения и тренировки приспосабливать свои желания к миру. Если он преуспевает, он зрел. Если он зрел, он снова находится в гармонии с природой вещей. У него есть добродетель. И он счастлив.

Процесс взросления состоит, таким образом, в пересмотре своих желаний в свете понимания реальности. Когда он полностью инфантилен, в мире нет ничего, кроме его желаний. Поэтому ему не нужно и у него нет понимания внешнего мира. Он существует для него лишь как удовлетворение или отказ. Но по мере того как он начинает узнавать, что вселенная не состоит из его желаний, он начинает видеть свои желания в контексте и в перспективе. Он начинает приобретать чувство пространства и узнавать, как много находится вне пределов его досягаемости, пока, наконец, не осознает, какая он маленькая фигура на этой земле и какая малая часть вселенной — солнечная система, одной из меньших планет которой является наша. Он многому научился со времен, когда протягивал руку и тянулся к луне. Он начинает также приобретать чувство времени и осознавать, что момент, в который он чувствует сильное желание схватить что-то, — это мгновение в жизни, бесконечно малая точка в истории человечества. Он приобретает чувство рождения, распада и смерти, знание того, что то, чего он жаждет, сама его жажда и он сам, чувствующий эту жажду, не имели этой жажды вчера и не будут иметь ее завтра. Он приобретает чувство причины и следствия, то есть знание того, что последовательность событий не должна прерываться его предпочтениями. Он начинает различать существование других существ, помимо самого себя, и понимать, что у них тоже есть свои предпочтения и желания, что эти желания часто противоречат его собственным и что в мире недостаточно места, как и недостаточно вещей, чтобы удовлетворить все желания каждого.

Таким образом, усвоить уроки опыта — значит подвергнуться переоценке ценностей, которые мы приносим с собой из утробы, и трансмутировать наши наивные импульсы. Крах инфантильной адаптации, при которой провиденциальные силы удовлетворяли каждое желание, заставляет нас либо бежать от реальности, либо понять ее. И, понимая ее, мы создаем новые объекты желания. Ибо когда мы много знаем о вещи, знаем, как она возникла, как она, вероятно, будет себя вести, из чего она сделана и каково ее место среди других вещей, мы имеем дело с чем-то совершенно иным, чем простой объект, воспринятый наивно.

Понимание создает новую среду. Чем более тонким и проницательным, чем более информированным и сочувствующим является понимание, тем более сложными и в то же время упорядоченными становятся окружающие нас вещи. Для большинства из нас, как однажды сказал мистер Сантаяна, музыка — это приятный шум, который вызывает сонную грезу, сменяемую нервной дрожью. Но обученный музыкант слышит то, чего мы вовсе не слышим; он слышит форму, структуру, паттерн и значимость идеального мира. Натуралист на открытом воздухе воспринимает целую вселенную взаимосвязанной жизни, которую остальные из нас даже не видят. Мир, который обычно не виден, стал видимым благодаря пониманию. Когда разум извлек его из потока немых ощущений, определил и зафиксировал его, этот невидимый мир становится более реальным, чем немые ощущения, которые он вытесняет. Когда работает понимание, это как если бы обстоятельства перестали бормотать странные звуки и начали говорить на нашем языке. Когда опыт понят, он больше не является тем, чем он полностью является для младенца, в значительной степени для юности и в большой мере для большинства людей — чередой желаемых объектов, за которые они инстинктивно хватаются, перемежающейся с нежелательными, от которых они инстинктивно отстраняются. Если объекты рассматриваются в их контексте, в свете их происхождения и предназначения, с сочувствием к их собственной логике и их собственным целям, они становятся интересными сами по себе и больше не являются слепыми стимулами к приятным и неприятным ощущениям.

Ибо когда наши желания вступают в контакт с миром, созданным пониманием, их характер меняется. Они сталкиваются с гораздо более сложным стимулом, который вызывает гораздо более сложный ответ. Вместо наивной и властной похоти наших инфантильных натур, которая заключается в том, чтобы схватить, иметь и удерживать, наши похоти уравновешиваются другими похотями, и между ними устанавливается баланс. То есть они становятся рациональными благодаря упорядоченному разнообразию, с которым сталкивает их понимание. Мы узнаем, что на небе и на земле есть больше вещей, чем снилось нашей незрелой философии, что существует много выборов и ни один из них не является абсолютным, что за горами, как говорят китайцы, тоже есть люди. Очевидно приятное или неприятное становится, таким образом, менее очевидно тем, чем мы чувствовали его до того, как наше знание о нем стало осложнено предвкушением и памятью. Немедленно желаемое кажется не таким уж желаемым, а нежелательное — менее невыносимым. Наслаждение, возможно, не такое интенсивное, а боль не такая острая, как хотели бы видеть их юность и романтики. Они поглощаются более широким опытом, в котором наградой является устойчивое и более ровное наслаждение, а также безмятежность перед лицом неизбежного зла. Вместо мира, где, как дети, мы находимся на попечении заботливой матери, понимание вводит нас в мир, где наслаждение зарезервировано для тех, кто может оценить смысл и цель вещей вне нас самих и может сделать эти смыслы и цели своими.

8. Переход к зрелости

Критическая фаза человеческого опыта, таким образом, — это переход от детства к зрелости; критический вопрос заключается в том, сохранятся ли детские привычки и ожидания или они будут трансформированы. Мы становимся старше. Но отнюдь не факт, что мы повзрослеем. Человеческий характер — вещь сложная, и его элементы не обязательно движутся в ногу. Можно быть мудрецом в одних вещах и ребенком в других, быть одновременно преждевременно развитым и отсталым, быть проницательным и глупым, безмятежным и раздражительным. Ибо некоторые части наших личностей вполне могут быть более зрелыми, чем другие; нередко мы участвуем в делах взрослого с настроением и манерами ребенка.

Успешный переход к зрелости зависит, следовательно, от разрушения и реконструкции тех привычек, которые были уместны только для нашего самого раннего опыта.

В некотором более широком смысле это и есть сущность образования. Ибо если человек не приобрел характер взрослого, он — потерянная душа, независимо от того, насколько хороша его техническая оснащенность. Мир, к несчастью, содержит много таких потерянных душ. Они часто занимают высокие посты, это люди, обученные манипулировать механизмами цивилизации, но совершенно неспособные справляться со своими собственными целями каким-либо цивилизованным образом. Ибо их цели — лишь пережитки младенчества, когда их желания были законом, и они не знали ни необходимости, ни перемен.

Когда детское расположение переносится во взрослую среду, результатом является радикально ложная оценка этой среды. Симптомы довольно очевидны. Они могут проявляться как склонность чувствовать, что все, что происходит с человеком, имеет намеренное отношение к нему самому; жизнь становится своего рода заговором, чтобы сделать его счастливым или несчастным. В любом случае считается, что она глубоко озабочена его судьбой. Детский паттерн проявляется также как глубокое чувство, что жизнь ему чем-то обязана, что каким-то образом долг вселенной — присматривать за ним и внимательно слушать, когда он говорит с ней. Мысль о том, что вселенная полна целей, совершенно ему неизвестных, совершенно безразличных к нему, так же возмутительна для того, кто несовершенно созрел, как было бы поведение матери, забывшей дать голодному ребенку обед. Детский паттерн проявляется также как склонность верить, что он может протянуть руку к чему угодно на виду и взять это, и что, получив это, никто никогда ни при каких обстоятельствах не должен отнимать это у него. Смерть и распад поэтому почти оскорбление, своего рода озорство в природе вещей, которого не должно быть и не было бы, если бы все вело себя так, как верят хорошие маленькие мальчики. Действительно, существует авторитетное мнение, что все мы наказываемся за непослушание нашей первой прабабушки; что работа, беды и смерть на самом деле не существовали бы, чтобы мучить нас, если бы не ее несчастное прегрешение; что по праву мы должны были бы жить в раю и иметь все, что хотим, вечно.

Здесь также источник той обычной жалобы уставших от мира людей, что они устали от своих удовольствий. У них есть то, к чему они стремились; но, имея это, они подавлены тем, что им это безразлично. Их неспособность наслаждаться тем, что они могут иметь, — это оборотная сторона желания обладать недостижимым: и то, и другое вызвано переносом ожиданий юности во взрослую жизнь. Они оказываются в мире, не похожем на мир их юности; сами они уже не юноши. Но они сохраняют критерии юности и ими измеряют мир и свои собственные заслуги.

Здесь также кроется происхождение кажущегося парадокса, что по мере того, как люди становятся старше, они становятся мудрее, но печальнее. Это вовсе не парадокс, если мы вспомним, что эта мудрость, которая делает их печальнее, в конце концов, является незавершенной мудростью. Они стали мудрее в отношении характера мира, мудрее также в отношении своих собственных сил, но они остаются наивными в том, чего они могут ожидать от мира и от самих себя. Ожидания, которые они сформировали в юности, сохраняются как глубоко укоренившиеся привычки, чтобы беспокоить их в зрелости. Они лишь частично созрели; они стали лишь частично мудрыми. Они приобрели навыки и информацию, но те части их, которые являются взрослыми, встроены в другие части их натур, которые являются детскими. Ибо люди не обязательно взрослеют целиком и в унисон; они учатся делать то и это легче, чем учатся тому, что любить и что отвергать. Интеллект часто более полно образован, чем желание; наше внешнее поведение имеет вид взрослого, который наши внутренние тщеславия и надежды, наши смутные, но мощные жажды часто опровергают. Одним словом, мы изучаем искусства и науки задолго до того, как изучаем философию.

Если мы спросим себя, что это за мудрость, которую опыт навязывает нам, ответ должен быть таким: мы обнаруживаем, что мир устроен иначе, чем мы предполагали. Дело не в том, что мы узнаем больше о его физических элементах, или его географии, или разнообразии его обитателей, или способах управления человеческим обществом. Знание такого рода можно преподать ребенку, не нарушая фундаментальным образом его детскость. На самом деле, все мы знаем, что когда-то знали очень много вещей, которые с тех пор забыли. Существенное открытие зрелости имеет мало общего, если вообще имеет, с информацией о названиях, местоположениях и последовательностях фактов; это приобретение иного чувства жизни, иного рода интуиции о природе вещей.

Мальчик может вывести вас на открытое место ночью и показать звезды; он может рассказать вам бесконечное множество вещей о них, возможно, все, чему мог бы научить астроном. Но пока и если он не почувствует огромное безразличие вселенной к своей собственной судьбе и не поместит себя в перспективу холодного и беспредельного пространства, он не смотрел зрело на небеса. Пока он не почувствовал этого, и если он не может вынести этого, он остается ребенком, и в своей детскости он будет возмущаться небесами, когда они не идут навстречу. Он будет требовать солнца, когда хочет играть, и дождя, когда земля сухая, и он будет смотреть на штормы как на гнев, направленный на него, а на гром как на личную угрозу.

Открытие того, что наши желания имеют мало или вовсе не имеют авторитета в мире, приносит с собой опыт необходимости, которая есть в природе вещей. Урок этого опыта — тот, от которого мы отшатываемся и к которому немногие когда-либо полностью приспосабливаются. Мир ребенка — это своего рода зачарованный остров. Труд, который ушел на добычу его еды, его одежды, его игрушек, поначалу совершенно невидим. Его самые ранние ожидания, следовательно, заключаются в том, что каким-то образом Господь обеспечит. Только постепенно до него доходит истина, сколько усилий стоит удовлетворение его потребностей. Ему требуется еще больше времени, чтобы понять, что он не только не получает то, что хочет, прося об этом, но и не может быть уверен, что получит то, что хочет, работая ради этого. Нелегко принять знание о том, что желание, что молитва, что усилие могут быть и часто бывают расстроены, что в природе вещей много суеты, проб и ошибок, тупиков и поражений.

Чувство зла приобретается поздно; многими людьми оно не приобретается никогда. Дети страдают, и детство отнюдь не так безоговорочно счастливо, как некоторые его представляют. Но детское страдание не является по своей сути трагическим. Оно не отмечено той неотвратимостью, которую взрослый считает частью сущности зла. Зло для ребенка — это то, что можно объяснить, компенсировать, устранить. Претенциозные философии были построены на этой фантазии, претендующей каким-то образом поглотить зло мира во всеобъемлющей доброте, как слезы ребенка вытираются поцелуями матери. Открытие того, что существует зло, столь же подлинное, как добро, что существует уродство и насилие, которые не менее реальны, чем радость и любовь, — это одно из тех открытий, которые взрослый вынужден каким-то образом принять в своей оценке опыта.

А затем есть знание, которое может дать только опыт, что все меняется и что всему приходит конец. Можно рассказать ребенку о смертности, но чтобы осознать ее, он должен прожить достаточно долго, чтобы испытать ее. Это знание не приходит от слов; оно приходит в чувстве, в чувстве того, что он сам стал старше, в смерти родных и друзей, в наблюдении того, как хорошо известные объекты изнашиваются, в выбрасывании старых вещей, в пробуждении к чувству, что в мире есть целое новое поколение, которое смотрит на него как на старого. В нашей юности есть предчувствие бессмертия, потому что у нас еще не было опыта смертности. Люди и вещи, которые окружают нас, кажутся вечными, потому что мы знали их слишком недолго, чтобы осознать, что они меняются. Мы не видели ни их начала, ни их конца.

В конечном счете, у нас нет права говорить, что мир юности — это иллюзия. Для ребенка это верная картина мира в том смысле, что она соответствует его опыту и оправдана им. Если бы ему не нужно было становиться старше, она была бы вполне достаточной, потому что ничто в его опыте не противоречило бы ей. Наше чувство жизни по мере взросления совершенно иное, но нет оснований думать, что оно обладает какой-либо абсолютной окончательностью. Возможно, если бы мы прожили несколько сотен лет, мы приобрели бы совершенно иное чувство жизни, по сравнению с которым вся наша взрослая философия казалась бы совсем незрелой.

Чувство жизни ребенка можно назвать иллюзией только в том случае, если оно переносится во взрослую жизнь, ибо тогда оно перестает соответствовать его опыту и оправдываться событиями. Привычки, сформированные в детской среде, становятся все более неработоспособными и противоречивыми по мере того, как юноша выталкивается из-под защиты своей семьи во взрослую среду. Тогда инфантильное убеждение, что его потребности будут каким-то образом удовлетворены, сталкивается с фактом, что он должен обеспечивать себя сам. Мир начинает казаться вывихнутым. Детское представление о том, что вещи можно получить по первому требованию, становится огромной путаницей, в которой слова рассматриваются как законы, а риторика как действие. Детское убеждение, что каждый из нас является центром обожающей и заботливой вселенной, становится источником бесконечных разочарований, потому что мы не можем примирить то, что, как мы чувствуем, нам причитается, с тем, с чем мы должны смириться. Чувство нереальности зла, которое, казалось, оправдывал наш самый ранний опыт, становится глубоким предпочтением не знать правды, привычным желанием думать о мире таким, каким мы предпочли бы его видеть; из этого бунта против истины, из этой решимости, чтобы факты соответствовали нашим желаниям, рождаются всякого рода фанатизм и немилосердие. Детское чувство, что вещи не заканчиваются, что они существуют вечно, становится, как только оно переносится в зрелость, тщетным и тревожным усилием обладать вещами вечно. Неспособность осознать, что объекты желания просуществуют лишь недолгое время, заставляет нас придавать им экстравагантную ценность и заботиться о них не такими, какие они есть и что они могут нам дать на самом деле, а такими, какими мы глупо настаиваем, что они должны быть и всегда должны нам давать.

Философия ребенка покоится на предположении, что мир снаружи находится в зацеплении с его собственными аппетитами. По этой причине взрослый с детским характером будет приписывать своим аппетитам авторитет, который легко может привести его к фанатизму или разочарованию, к безумному потаканию или жалкому голоданию. А среде он будет приписывать готовность соответствовать ему, способность быть во владении им, что приводит его ко всякого рода маниям величия. Только крайние случаи находятся в сумасшедших домах. Мир полон полувзрослых людей, которые тайно лелеют мысль, что они — или что по праву должны быть — Дон Жуаном, Крезом, Наполеоном или Мессией.

Они принесли с собой мысль, что они все еще так же тесно привязаны к природе и обществу, как ребенок к своей семье. Взрослый должен разорвать эту привязанность к людям и вещам. Его мир не позволяет ему оставаться слитым с ним, но заставляет его отстраниться от вещей. Ибо вещи больше не подчиняются его желаниям. И поэтому он не может позволить своим желаниям стать слишком глубоко вовлеченными в вещи. Он больше не может рассчитывать на обладание всем, что ему может захотеться. И поэтому он должен научиться хотеть того, чем он может обладать. Он больше не может удерживать вечно вещи, за которые хватается; ибо они меняются и ускользают. И поэтому он должен научиться держаться за вещи, которые не ускользают и не меняются, держаться за вещи не хватая их, а понимая их и помня о них. Тогда он полностью взрослый. Тогда он победил смертность единственным способом, которым смертные люди могут победить ее. Ибо он перестал ожидать от мира чего-либо, чего тот не может дать, и он научился любить его в единственном аспекте, в котором он вечен.

9. Функция высокой религии

В свете этой концепции зрелости как конечной фазы в развитии человеческой личности мы, я думаю, находимся в состоянии понять загадку, которую мы поставили перед собой в начале этой главы. Я спросил, какое значение для нас имеет тот факт, что люди так настойчиво связывали хорошую жизнь с той или иной формой аскетической дисциплины и отречения. Ответ заключается в том, что аскетизм — это попытка преодолеть незрелость. Когда люди не перерастают свои детские желания, они стремятся подавить их. Аскетическая дисциплина, если она успешна, является формой образования; если она неуспешна, это мучительный конфликт, вызванный несовершенным образованием или неспособностью повзрослеть. По той же логике моральные правила, навязываемые другим, поскольку они вообще рациональны, а не являются методами эксплуатации или выражениями ревности, — это попытки обуздать социальные беспорядки, которые возникают в результате деятельности взрослых детей.

Отсюда следует, что аскетизмы и морали — в лучшем случае средства для достижения цели; они являются более или менее неадекватными заменителями образовательного процесса и естественного роста мудрости. Их часто путают с добродетелью, но они не являются добродетелью. Ибо добродетель — это качество зрелого желания, и когда желание зрело, пытки отречений и запретов перестают быть необходимыми. «Блаженство, — говорит Спиноза, — не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои похоти, но, напротив, потому, что мы наслаждаемся им, мы можем обуздывать свои похоти». Зрелый характер может быть достигнут ростом, опытом и интуицией, или аскетической дисциплиной, или тем процессом возрождения, который называется обращением; когда он достигнут, моральная проблема, поддаться ли импульсу или сдержать его, и насколько сдержать и насколько поддаться, исчезла. Зрелое желание невинно. Это, я думаю, последнее учение великих мудрецов. «Для того, кто закончил Путь и прошел за пределы скорби, кто освободил себя со всех сторон и отбросил всякие оковы, больше нет лихорадки горя», — говорит буддийский писатель.

Учитель сказал:

«В пятнадцать лет я направил свой ум на учение.

«В тридцать лет я твердо стоял на ногах.

«В сорок лет у меня не было сомнений.

«В пятьдесят лет я знал указы Неба.

«В шестьдесят лет мое ухо было послушным органом для восприятия истины.

«В семьдесят лет я мог следовать тому, что желало мое сердце, не преступая того, что правильно».

Быть способным, как указывает Конфуций, следовать тому, что желает сердце, не вступая в столкновение с упрямыми фактами жизни, — это привилегия совершенно невинных и совершенно мудрых. Это привилегия младенца и мудреца, которые стоят на двух полюсах опыта; младенца — потому что мир удовлетворяет желания его сердца, а мудреца — потому что он узнал, чего желать. Возможно, это имел в виду Иисус, когда говорил своим последователям, что они должны стать как маленькие дети.

Если это то, что он имел в виду, и если это то, что имели в виду Будда, Конфуций и Спиноза, тогда у нас есть ключ к функции высокой религии в человеческих делах. Я осмелюсь, по крайней мере, предположить, что функция высокой религии — раскрыть людям качество зрелого опыта, что высокая религия — это пророчество и предвосхищение того, на что похожа жизнь, когда желание находится в идеальной гармонии с реальностью. Она возвещает открытие того, что люди могут войти в царство духа, когда они переросли всякую детскость.

ГЛАВА X ВЫСОКАЯ РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННЫЙ МИР

1. Популярная религия и великие учителя

В популярном мышлении считается само собой разумеющимся, что быть религиозным — значит принять в той или иной форме теократический взгляд, что Бог управляет вселенной. Если это предположение верно, то и ортодоксы, которые негодуют по поводу безбожия современной мысли, и воинствующие атеисты, которые радуются этому безбожию, оба правы, когда настаивают, что религия исчезает. Поскольку религия тождественна вере в теократию, она действительно потеряла большую часть своей реальности для современных людей.

Я думаю, мало сомнений в том, что популярная религия всегда и везде была теократической в принципе. Если, следовательно, мы определим как религию то, что лелеяло подавляющее большинство человечества, необходимо было бы сразу признать, что растворение веры в сверхъестественное управление человеческими делами есть растворение самой религии. Но если это признано, то необходимо признать также, что многие из тех, кого мир признает своими величайшими религиозными учителями, сами не были религиозными людьми. Ибо можно было бы доказать, я думаю, что в центральной интуиции Аристотеля, автора Четвертого Евангелия, Будды, Спинозы, если называть только первоначальные умы, теократический принцип нерелевантен. Ни один из этих учителей не придерживался веры, которая лежит в сердце теократической религии, что отношения между Богом и человеком каким-то образом аналогичны отношениям короля и его подданных, что эти отношения являются в каком-либо смысле сделкой между личностями, включающей, как бы тонко это ни было, quid pro quo, что воля Бога и человеческая воля являются взаимодействующими силами.

Вместо популярной концепции религии как дела заповедей и послушания, награды и наказания, одним словом, как формы правления, эти великие учителя делали акцент на обращении, образовании и дисциплине человеческой воли. Те убеждения, которые у них были о Боге, не были по своей природе клятвами верности высшему существу; их заботой было не умилостивить волю Бога, а изменить волю человека. Это изменение человеческой воли они считали добром не потому, что Бог повелевает это, а потому, что это внутренне хорошо для человека, потому что по проверке опытом это приносит счастье, безмятежность, цельность. Вера — это не, как в популярной религии, акт, который, создавая притязание на божественность, обеспечивает спасение человека; сила веры, как выразился мистер Уайтхед, заключается в «очищении внутренних частей». Таким образом, религия становится «искусством и теорией внутренней жизни человека, насколько она зависит от самого человека и от того, что постоянно в природе вещей».

Разница между религией, понимаемой как искусство и теория внутренней жизни человека, и религией, понимаемой как космическое управление, — это великая разница между религией этих великих мудрецов и религией множества. Хотя в делах такого рода различие не всегда абсолютно ясно в каждом случае, в целом, я полагаю, нельзя оспаривать, что различие реально и имеет фундаментальное значение. Если мы наблюдаем популярные религии, как они управляются церковными учреждениями, совершенно очевидно, что их главная привлекательность основана на вере в то, что через их службы верующие способны получить вечное спасение и даже земные милости от невидимого короля. Но если мы наблюдаем истинно, я думаю, мы увидим также, что бок о бок с популярной религией, иногда в открытом конфликте с ней, иногда во внешнем соответствии с ней, в культурных сообществах обычно можно найти меньшинство, для которого религия — это прежде всего переустройство их собственных душ. Они могут быть мистиками, как Экхарт, они могут быть платониками, как Ориген или декан Индж, они могут быть протестантами, как Св. Августин и Лютер в определенных фазах их мысли, они могут быть гуманистами, как Эразм и Монтень; как о Конфуции, о них можно сказать, что «темами, о которых Учитель не говорил, были: необычайные вещи, подвиги силы, беспорядок и духовные существа». Они могут быть внутри церквей или вне их, но по намерению, по внутреннему смыслу их религии они полностью расходятся с популярными вероучениями. Ибо в той или иной форме они отвергают идею достижения спасения путем умилостивления Бога; в той или иной форме они рассматривают спасение как состояние души, которое достигается только каким-то видом самодисциплины.

Должно быть очевидно, что религия, понимаемая таким образом, «как искусство и теория внутренней жизни человека», не растворяется тем, что я называл кислотами современности. Это популярная религия растворяется. Но именно потому, что это огромное растворение разрушает склонность верить в теократическое управление вселенной, именно потому, что люди больше не находят вполне достоверным, что их дела подчинены постановлениям небесного короля, именно потому, что они больше не верят живо в невидимую силу, которая регулирует их жизни, судит их и поддерживает их, их единственная надежда на спасение лежит в религии, которая обеспечивает внутреннюю дисциплину.

Реальный эффект современности на религию, следовательно, заключается в том, чтобы сделать религию, которая когда-то была достоянием аристократии духа, единственно возможным видом религии для всех современных людей.

2. Аристократический принцип

Для тех, кто хочет получить спасение дешево, а большинство людей хотят именно этого, великие учителя дают очень мало утешения. Спиноза мог бы говорить за всех них, когда сказал:

Если путь, который я указал... кажется чрезвычайно трудным, он тем не менее может быть обнаружен. Должен же он быть трудным, раз его так редко находят. Как было бы возможно, если бы спасение было у нас под рукой и могло быть найдено без великого труда, чтобы им пренебрегали почти все люди? Но все превосходное так же трудно, как и редко.

Но почему, можем мы спросить, спасением пренебрегают почти все люди? Ответ в том, что они не желают того, чего никогда не учились желать. «Нельзя, — как сказал Вольтер, — желать того, чего не знаешь». Может ли человек любить хорошее вино, когда он не пил ничего, кроме имбирного пива? Если бы у нас естественно и инстинктивно был вкус к тому, что составляет счастье спасенных, мы были бы уже спасены, и их счастье было бы нашим. Нам не хватает вкуса, что, я полагаю, другой способ сказать то, что теологи имели в виду, когда говорили о первородном грехе. Быть спасенным, в том смысле, который имели в виду мудрецы, — значит через обращение, образование и самодисциплину достичь определенного качества и гармонии страстей. Тогда хорошая жизнь возможна. Но хотя люди часто слышали, как это говорится, и читали об этом, если в какой-то мере они уже не желают этого, все учение остается лишь словами и абстракциями, которые высоки, холодны и далеки. Пока они чувствуют, что путь к счастью лежит через волю, отличную от их собственной, и что каким-то образом события могут таким образом быть заставлены уступить их невозрожденным желаниям, в этом мире или другом, мудрость мудрецов не коснется их сердец, и путь, который указан, будет проигнорирован.

Мудрость будет казаться бесчеловечной. В некотором смысле она бесчеловечна, ибо она так необычна. Те, кто обладает ею, говорят на странном языке, слова которого, возможно, имеют знакомое звучание, но смысл слишком высок и абстрактен; их наслаждения — странные наслаждения, и непостижимые, как страсть, которую мы никогда не знали. И если мы встречаем их в их жизнях или в их писаниях, они кажутся нам смесью величия и странности. Ибо они одновременно более глубоко дома в мире, чем транзитные люди, составляющие большую часть человечества; однако, из-за качества их страстей, они не полностью от мира, как понимает мир мирской человек. Но если только мирской человек не полностью лишен способности превзойти самого себя, он обязан в такой встрече уловить проблеск время от времени опыта, где есть безмятежность, которую он сам никогда не знал, мир, который превосходит его понимание, экстаз изысканный и без сожалений, и счастье, столь проясненное, что оно кажется ярким и добрым светом.

И все же в мире никогда не появлялось учителя, который был бы достаточно мудр, чтобы знать, как научить своей мудрости все человечество. На самом деле, великие учителя не пытались сделать ничего столь утопического. Они прекрасно осознавали, как трудна для большинства людей мудрость, и откровенно признавались, что совершенная жизнь была для избранных немногих. Можно утверждать, на самом деле, что сама идея обучения высшей мудрости всех людей — это недавнее понятие гуманитарной и романтически демократической эпохи, и что оно совершенно чуждо мысли величайших учителей. Гаутама Будда, например, отменил касты внутри религиозного ордена, который он основал, и объявил, что путь к Нирване открыт для самого низкого изгоя, так же как и для самого гордого брахмана. Но необходимо было вступить в орден и подчиниться его строгой дисциплине. Очевидно, что Будда никогда не верил, что очень многие могут или захотят сделать это. Иисус, которого мы привыкли считать полностью католичным в своих симпатиях, произнес горькие слова: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями». В магометанстве то, что является мистическим, — эзотерично: «все эти эмоции предназначены только для небольшого числа избранных... даже некоторые из самых благородных умов в исламе ограничивают истинную религиозную жизнь аристократией и принимают невежество множества как неисправимое зло».

Существует аристократический принцип во всех религиях, которые достигли широкого признания. Знаменательно, что Иисус был доволен оставить управление массой людей Цезарю и что он не создал никакой организации при своей жизни, кроме назначения Апостолов. Это знаменательно, потому что показывает, насколько больше он был озабочен немногими, кто мог быть спасен, чем устройством дел массы человечества. Платон, который был более систематическим учителем, чем Иисус или Будда, разработал сложный социальный порядок, который учитывал не только философов, но и всех граждан государства. Но в самой этой попытке он опирался на предпосылку, что большинство людей не достигнут хорошей жизни и что для них необходимо установить законы. «Достойные ученики философии будут лишь малым остатком, — сказал он, — ... страж ... должен быть обязан совершить более длинный круг и трудиться над обучением, так же как и над гимнастикой, иначе он никогда не достигнет высшего знания из всех, которое является его надлежащим призванием».

Возможно, потому что они смотрели на попытки как на безнадежные, возможно, потому что они не знали, как взяться за это, возможно, потому что они были так мудры, величайшие учителя никогда не предлагали свою полную мудрость множеству. Подобно мистеру Valiant-for-truth в «Пути паломника» они говорили: «Мой меч я отдаю тому, кто сменит меня в моем паломничестве, а мою отвагу и мастерство — тому, кто сможет получить их».

3. Своеобразие современной ситуации

Но поскольку учение мудрецов было непостижимым, множество, впечатленное, но также сбитое с толку, игнорировало их как учителей и поклонялось им как богам. В их мудрости люди не были заинтересованы, но в легендах об их силе, которые создавали слухи, было что-то понятное. И таким образом, религии, которые были организованы вокруг имен великих духовных учителей, были популярны пропорционально, можно почти сказать, степени, в которой первоначальная интуиция о необходимости обращения и самодисциплины была сведена к системе команд и обещаний, которые обычный человек может понять.

Ибо популярная религия подходит для способностей необращенных. Приверженцы популярной религии обязательно включают огромное количество людей, которые слишком молоды, или слишком слабы, слишком тупы или слишком жестоки, слишком нестабильны или слишком нелюбопытны, чтобы иметь какое-либо понимание чего-либо, кроме простейшей схемы наград и наказаний. Организованная религия не может пренебрегать ими, если она имеет какие-либо претензии на универсальность. Великие церковные учреждения часто давали приют духовным жизням и черпали из них новую жизненную силу. Но фундаментально великие церкви — это светские институты; они — правительства, неизбежно озабоченные регулированием невозрожденных аппетитов человечества. В их писаниях можно найти учение о том, что истинное спасение зависит от внутреннего реформирования желания. Но поскольку это реформирование так очень трудно, на практике церкви посвятили себя не столько совершению реальных обращений, сколько управлению расположениями необращенного множества.

Они чрезвычайно заняты задачей администрирования своих моральных кодексов, убеждая свои общины обещаниями и угрожая им наказаниями, если они не будут держать свои детские похоти в рамках. Тот факт, что они используют награды и наказания и обращаются даже к Цезарю, — достаточное доказательство того, что они имеют дело с необращенными. Тот факт, что они призывают к авторитету, сам по себе является доказательством того, что они говорят с наивными. Тот факт, что они претендуют на то, чтобы иметь определенное знание об устройстве вселенной, является доказательством того, что они заинтересованы в тех, кто недостаточно мудр, чтобы понять ограничения знания. Ибо для немногих, кто обращен, добродетель приятна и не нуждается в санкциях. Она не нуждается в авторитете, ибо она была проверена опытом. Но когда людей приходится принуждать к добродетели, ясно, что они не заботятся о ней.

Теперь, хотя великие учителя достаточно ясно видели разницу между популярной религией и их собственной интуицией, они не находились под большим принуждением пытаться преодолеть ее. Они принимали тот факт, что истинная религия эзотерична и для немногих. Они видели, что она требовала перевоспитания желания, но у них не было систематического и проверенного знания о том, как могут быть сформированы новые привычки. Непобедимой, какой была их интуиция в принципе счастья, они были вынуждены зависеть от интроспекции и обобщать на основе ограниченного наблюдения. Они понимали, что хорошая жизнь была в некоторой степени приобретенным расположением; они осознавали, что она не приобретается легко или наивно.

Для тех, кто каким-то образом обладал этим расположением, учителя вводили строгие дисциплины, которые были на самом деле примитивными экспериментами в перевоспитании желания. Но не было очень острой практической необходимости, которая побуждала бы их искать способы сделать дисциплины более широко доступными. Те, кто подчинялся им, были в целом индивидами, которые уже были вне обычного. Масса человечества жила прочно в рамках обычая и психологических принуждений теократии. Не было насущной причины, как сегодня, теперь, когда этот анцестральный порядок растворен, почему кто-либо должен стремиться сформулировать образ жизни, с помощью которого обычные люди, брошенные на свои собственные ресурсы, могут найти свой путь без сверхъестественных правил, команд, наказаний и компенсаций. В прошлом было несколько людей здесь и там, которые каким-то образом, по причинам, которые мы не понимаем, переросли анцестральное общество, в котором они жили. Но само общество оставалось. Оно давало им приют. И оно управляло многими.

Своеобразие нашей современной ситуации в том, что множества, вместо немногих, вынуждены делать радикальные и оригинальные корректировки. Эти множества, хотя они потеряли древние уверенности, не переросли потребности, которым они служили. Им нужно верить, но они не могут. Им нужно, чтобы ими командовали, но они не могут найти командира. Им нужна поддержка, и ее нет. Их ситуация взрослая, но их расположения — нет. Религия духа соответствовала бы их потребностям, но она, казалось бы, выше их сил.

4. Камень, который отвергли строители

Образ жизни, который я назвал высокой религией, во все времена казался настолько недосягаемо высоким, что оставался уделом добровольной аристократии духа. Фактически на него смотрели не просто как на своего рода блестящую идиосинкразию немногих людей, встречающихся то тут, то там, но как на нечто, по сути, несовместимое с практическими условиями, в которых протекает жизнь. Вероятно, именно по этим причинам практика высокой религии почти неизменно ассоциировалась либо с уединенным аскетизмом, либо с особо организованной жизнью в монастырских обителях. Высокая религия рассматривалась как нечто отдельное от главных забот человечества.

Нетрудно понять, почему это было так, если осознать, что прозрение в ценность бескорыстия, составляющее ядро высокой религии, не было внезапным или полным открытием ни в каком месте и ни в какое время. Как и все остальное, связанное с эволюционирующим человеком, это прозрение должно было иметь весьма примитивные истоки; я думаю, можно было бы показать, что существовало множество робких и частичных его восприятий, которые под проясняющим воздействием гениальных людей временами становились связными. Когда мы помним, что имеем дело с прозрением в качества зрелой личности, нет оснований полагать, что полная значимость этого прозрения когда-либо была исчерпана до конца. Гораздо более вероятно, что мудрецы продемонстрировали существование сферы духа, но она все еще ждет своего тщательного исследования.

Если это верно, то попытка жить в соответствии с этими частичными прозрениями неизбежно должна была представлять чрезвычайные практические трудности. Пифагор, например, по-видимому, уловил идею о том, что бескорыстное изучение математики и музыки очищает страсти, а также о том, что для достижения бескорыстия необходима чистота ума. Поэтому, основав свое общество в Южной Италии, он, очевидно, попытался совместить серьезные занятия наукой с аскетической дисциплиной. Но занятия наукой оказались непосильными для массы верующих, которые полагали, что «следовать за Пифагором — значит ходить босиком и воздерживаться от животной пищи и бобов». А это, в свою очередь, было слишком для достоинства ученых, которые предпочли дистанцироваться от дисциплинарного аспекта пифагорейского учения. Я думаю, можно сделать справедливый вывод, что крах этого раннего эксперимента в своей основе должен был быть обусловлен тем фактом, что Пифагор не мог знать никакого проверенного метода ни для того, чтобы привить своим последователям понимание науки, ни чего-либо, кроме грубого аскетизма, в качестве средства моральной дисциплины. Если это так, то причина неудачи заключалась в том, что, хотя первоначальное прозрение было удивительно хорошим, оно не было подкреплено необходимыми техническими знаниями для его применения. Можно предположить, что лишь немногие, кто уже в силу случайностей природы и воспитания подходил к пифагорейскому идеалу, могли когда-либо успешно его применить.

В христианском стремлении к высшей религиозной жизни практические трудности проявились иначе. В своем начале христианство было сектой малоизвестных мужчин и женщин, которые были оторваны от интеллектуальных интересов римского мира. Они были гонимыми чужаками как в Палестине, так и в других местах, и пришли к выводу, что Римская империя и все ее дела — это Царство Сатаны. Это, наряду с широко распространенной верой во Второе пришествие Христа, с самого начала отделило христианскую жизнь от жизни мира. Позже, когда христианство стало официальной религией Империи, а Церковь — великим светским институтом, занимавшимся правительством, собственностью, дипломатией и войной, те, кто хотел жить как можно ближе к первоначальному смыслу Евангелий, были совершенно очевидно вынуждены удалиться и жить обособленной жизнью. «Кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек».

Хотя на протяжении нескольких столетий монастыри были центрами того немногого образования, что существовало, впечатление, оставленное монашеством у человечества, по-видимому, сводится к тому, что высший тип религиозной жизни не бескорыстен по отношению к человеческим делам, а безразличен; что он требует не просто отречения от мирских желаний, но и от самого мира. Прозрение было несовершенным, и поэтому в качестве примера для человечества эта практика была бесплодной и запутанной. И все же только непонимающий человек не увидит, что обеты бедности, целомудрия и послушания проистекали из глубокого, пусть и частичного, понимания человеческой природы и ее наиболее совершенной гармонии. Очевидно, что всякого рода беспорядок как в обществе, так и в индивиде проистекает из жадности, неконтролируемого сексуального желания, высокомерия и властности. Это было настолько ясно ранним христианам, и, с другой стороны, было настолько малопонятно, как эти мощные страсти могут быть цивилизованы, что монахи, по сути, сдались и попытались полностью вырезать их из своей природы. В этом они не преуспели.

Если бы они знали какой-либо способ излечения лихорадки человеческих страстей, кроме попытки вырезать ее, прозрение высокой религии имело бы какое-то практическое значение для тех, кто не удалялся от мира. Но никакого другого способа не было известно, и поэтому практика высокой религии должна была означать отделение от человеческого общества и насилие над человеческой природой. Но почему не было известно другого способа преодоления хаоса страстей? Было ли это потому, что другого способа не существует? Если бы это было так, то мир был бы так же безнадежен, как думали ранние христиане; более того, он еще безнадежнее, потому что не подает никаких признаков, как они полагали, приближения к концу. Было ли это потому, что ранние христианские отцы не были достаточно мудры, чтобы открыть такой способ? Я думаю, всегда полезно отбрасывать любую идею, основанную на предпосылке, что лучшие умы другой эпохи были врожденно хуже наших. Мое убеждение состоит в том, что нужда — мать открытий и изобретений, и что причина, по которой прозрение высокой религии и методы его практики были развиты столь несовершенно, заключается в том, что не было практической необходимости их развивать.

Масса людей жила в анцестральном порядке, который регулировался обычаями и авторитетом и делался сносным благодаря привычке и компенсаторным утешениям. Органическое качество того общества, в которое они вписывались, заботилось об их страстях; те, кто перерос такое общество или был устроен так, что не вписывался в него, были исключением. От них исходило прозрение высокой религии; для них обособленная жизнь была возможным решением их личных проблем. В природе вещей не было ничего, что заставляло бы людей выработать образ жизни — я не скажу для всех людей, но по крайней мере для многих — с помощью которого они могли бы управлять своей собственной природой. За любой подобной попыткой почти наверняка должна была стоять острая необходимость. Ибо инерция человеческого рода огромна.

Мой тезис заключается в том, что, поскольку кислоты современности растворили адаптации анцестрального порядка, сегодня существует в масштабах, никогда ранее не испытанных человечеством, и с неотложностью, не имеющей аналогов, потребность в той философии жизни, пророчеством которой является прозрение высокой религии. Ибо именно незрелое и невозрожденное желание создает беспорядки и разочарования, которые сбивают нас с толку. Озабоченность популярной религии заключалась в том, чтобы найти способ управления этими беспорядками и компенсации их разочарований. Озабоченность высокой религии — это возрождение страстей, которые создают беспорядки и разочарования. Поскольку современность растворила способность популярной религии управлять и компенсировать, потребность в высокой религии, которая возрождает, становится императивной, и то, что когда-то было своего рода духовной роскошью немногих, в современных условиях стало насущной необходимостью многих. Прозрение высокой религии, которое до сих пор указывало своего рода тропинку к редким переживаниям, теперь является тропой, на которую вынуждены ступить лидеры человечества.

В этом подразумевается радикальное смещение в области морали. Главным интересом практического моралиста в прошлом было толкование, применение и обеспечение соблюдения морального кодекса. Он знал, что правильно. Население признавало, что он знает, что правильно. Его задачей было убедить и заставить их делать то, что правильно. Существовало молчаливое предположение, которое было совершенно верным, что очень часто население и даже сам моралист предпочли бы сделать то, что неправильно. Очень часто они это делали. Тогда их наказывали в этом мире или в следующем. Но сегодня моралист оказывается в ином положении. Он больше не уверен абсолютно, что знает, что правильно. Население, даже если оно уважает его, не склонно верить, что вещь правильна просто потому, что он так говорит. Население продолжает очень часто предпочитать то, что когда-то считалось неправильным. Оно больше не знает, правильно это или неправильно, и, конечно, трактует сомнение в свою пользу. Результат заключается в том, что больше не существует морального кодекса, который моралист мог бы толковать, применять и обеспечивать соблюдение. Эффект этого — моральная анархия внутри и вовне. Поскольку в современных условиях нет принципа, который санкционировал бы восстановление морального кодекса, моралист, если он не пересмотрит свои предпосылки, становится совершенно неэффективным. Пересмотреть свои предпосылки может, при данных обстоятельствах, означать только одно: что он занимается проблемой того, как поощрять тот рост к зрелости, то перерастание наивного желания, ту культивацию бескорыстия, которые делают страсть невинной, а авторитетную мораль — ненужной.

Новизна всего этого заключается в том, что хранители морали среди народа наконец вынуждены серьезно отнестись к тому, чему учили учителя мудрости. Прозрение высокой религии можно, таким образом, назвать открытием в области человеческого опыта, сравнимым с теми пророческими концепциями в естественных науках, которые, после того как на них долгое время смотрели как на диковинку, наконец, потому что обстоятельства созрели, оказываются ключом к неразрешимым в ином случае недоумениям. Концепция эволюции была открыта чистым прозрением бесчисленное количество раз до времен Дарвина. Мало что вышло из этого до тех пор, пока быстрая эволюция человеческих дел после промышленной революции каким-то образом не сфокусировала это пренебрегаемое прозрение на интересах людей. В науке греков есть много концепций, которые являются верными намеками на то, что обнаружили современные физики. Но прозрение такого рода обретает свое истинное значение только тогда, когда обстоятельства сговариваются сделать его неизбежно уместным. Я утверждаю, что в области морали обстоятельства создают несколько аналогичное состояние: что прозрение мудрецов в ценность бескорыстия стало ключом к неразрешимым в ином случае недоумениям.

ЧАСТЬ III ГЕНИЙ СОВРЕМЕННОСТИ

ГЛАВА XI ЛЕЧЕНИЕ ДУШ

Where is the way where light dwelleth?

Job 38:19.

1. Проблема зла

Величайшим из всех недоумений в теологии было примирение бесконечной благости Бога с его всемогуществом. Ничто не подвергает веру обычного человека большему испытанию, чем существование совершенно иррациональных страданий во вселенной, и проблема, которая мучила Иова, до сих пор беспокоит каждого благочестивого и вдумчивого человека, который созерцает чудовищные несправедливости природы. Если бы в мире не было боли, кроме той, которую испытывали ответственные существа, сознательно преступившие какой-то закон поведения, то, конечно, не было бы проблемы зла. Боль была бы просто рациональным наказанием. Но боль, которую испытывают те, кто по всем человеческим стандартам невиновен, например, дети и животные, не может быть вписана ни в одну рациональную теорию вознаграждения и наказания. Никогда не могла. Классические попытки решить проблему зла неизменно фальсифицируют предпосылки. Эта фальсификация может на время удовлетворить исследователя, но она не решает проблему. Вот почему проблема постоянно возникает снова.

Предложенные решения пренебрегают тем или иным атрибутом Бога: молчаливо или иначе отрицается либо его бесконечная сила, либо его бесконечная любовь. В Ветхом Завете, по крайней мере в более старых его частях, сила Бога превозносится за счет его благости. Ибо просто невозможно по любому человеческому стандарту и в рамках любого понятного значения слов считать Яхве полностью добрым. Его жестокость печально известна, а его капризность — это капризность восточного деспота. Я полагаю, всеми, кроме самых буквально мыслящих фундаменталистов, признается, что в Ветхом Завете есть бесчисленные эпизоды, которые должны быть исключены, если Библия будет использоваться как книга-источник поведения для впечатлительных детей. Теперь, для древних евреев, которые представляли Бога на свой манер, проблемы зла не существовало, потому что им не приходило в голову, что правитель должен быть справедливым и добрым, а также великим и могущественным.

Когда люди пришли к убеждению, что Бог должен быть справедливым, благодетельным и любящим, проблема вскоре возникла. И в Книге Иова, которая, как предполагается, датируется V или IV веком до н.э., мы имеем мучительную попытку решить ее. Вывод Иова заключается в том, что благость Иеговы относится к «вещам, слишком чудным для меня». Он принимает суждения Бога и признает их благость, приписывая Богу своего рода благость, которая не похожа на человеческое представление о благости. Он твердо придерживается предпосылки, что Бог всемогущ — «знаю, что Ты все можешь», — а другую предпосылку, что Бог благодетелен, он переопределяет. Ум Иова был удовлетворен, и сообщается, что после этого он процветал. Что произошло на самом деле, так это то, что Иов отказался от попытки доказать, что Бог похож на Иова, что мир таков, каким Иов хотел бы его видеть, и поэтому благочестиво и с успокоенным умом он принял все как есть и занялся своими делами.

У Иова решение достигается утверждением, что то, что кажется нам злом, на самом деле было бы признано благом, если бы наши умы не были столь ограничены. Для наивных это вовсе не решение, ибо оно зависит от использования слова «добрый» в двух смыслах; на самом деле это было идеальное решение, ибо Иов смирился с тем фактом, что Бог и вселенная, в которой он проявлен, не управляются человеческими желаниями. Те, кто отказался принять это решение, вовлекли себя в запутанное теоретизирование. Некоторые из них утверждали, что зло — это иллюзия. Эта теория широко распространена, хотя довольно трудно понять, как, если зло — это иллюзия, добро не является также иллюзией. Одно кажется столь же ярко реальным, как и другое. Также утверждалось некоторыми, что зло не важно. Это, конечно, не решает теоретическую проблему. На самом деле это игнорирует проблему и является, по сути, советом о том, как люди должны вести себя в присутствии Бога. Многие также утверждали, что зло существует в мире, чтобы испытать человеческий характер, что, перенося его и побеждая его, люди доказывают свою ценность. В этом наблюдении есть зерно истины, как и в теории, что многие вещи не так плохи, как кажутся. Но это не объясняет, почему доброе и всемогущее Божество решило заставить людей пройти через школу страданий, чтобы достичь благости, когда он мог бы создать их добрыми с самого начала.

Эти теоретические трудности послужили материалом для бесконечных дебатов. Я не буду продолжать обсуждение во всех его тонкостях, но осмелюсь указать, что то, что предпринимается во всех этих решениях, в конечном счете состоит в том, чтобы прояснить, почему правитель вселенной не упорядочивает вещи так, как мы упорядочили бы их, если бы обладали его силой. Как только мы признаемся, как это в конце концов сделал Иов, что план вселенной не таков, каким мы наивно хотели бы его видеть, проблемы зла не существует. Ибо вся трудность возникает из-за нашего желания приписать самой вселенной или богу, который ею правит, цели, подобные нашим собственным; не находя их, мы разочаровываемся и погружаемся в сложные и бесконечные дебаты.

Окончательное прозрение Иова, хотя оно кажется согласующимся с ортодоксальной популярной религией, на самом деле полностью несовместимо с внутренней сущностью популярной религии. Бог Книги Иова не служит человеческим желаниям, и история Иова — это на самом деле история отречения человека от веры в такого Бога. Это история того, как человек научился принимать жизнь зрело. Бог, чьи пути Иов в конце концов признает, больше не является проекцией желаний Иова. Он похож на Бога Спинозы, которого нельзя улестить, чтобы он ответил взаимностью на любовь своего почитателя. Он, короче говоря, Бог безличной реальности.

Воспринимается ли Бог как творец этой реальности, который управляет ею неумолимо, или он отождествляется с реальностью и воспринимается как сумма всех ее законов, или же, как в языке современной науки, имя Бога вообще не используется — это вопрос метафизического вкуса. Великий водораздел пролегает между теми, кто считает, что их желания имеют более чем человеческое значение, и теми, кто так не считает. Для последних проблема зла не возникает из трудности примирения существования зла с их предположениями. Они не предполагают, что реальность должна соответствовать человеческому желанию. Проблема для них чисто практическая. Это проблема того, как устранить зло и как переносить зло, которое невозможно устранить.

Таким образом, от попытки объяснить пути Бога в мире, каким он является сейчас, когда природа и человеческая природа таковы, каковы они есть, центр интереса смещается к попытке найти способы оснащения человека для победы над злом. Это смещение фактически произошло в современном мире. В своей реальной практике люди не пытаются объяснить зло, чтобы принять его; они не отрицают зло, чтобы им не приходилось объяснять его; они объясняют его, чтобы иметь возможность справиться с ним.

2. Суеверие и самосознание

Эта перемена отношения ко злу не является, как поначалу, возможно, может показаться, просто новым способом говорить об одном и том же. Она радикально меняет природу самого зла. Ибо зло — это не качество вещей как таковых. Это качество нашего отношения к ним. Диссонанс в музыке неприятен только музыкальному слуху. Боль — это зло, только если кто-то страдает, и есть те, для кого боль — это удовольствие, а зло большинства людей — их добро. Ибо вещи нейтральны, а зло — это определенный способ их переживания.

Осознать это — значит разрушить ужасность зла. Я использую слово «ужасный» в его точном смысле и имею в виду, что, отказываясь от представления о том, что зло должно быть примирено с теорией о том, как управляется мир, мы лишаем его универсальной значимости. Мы сдуваем его. Психологические последствия огромны, ибо очень большая часть всех человеческих страданий заключается не в самой боли, а в тревоге, порождаемой значением, которое мы ей придаем. Лукреций понимал это довольно хорошо, и в своем превосходном аргументе против страха смерти он рассуждал, что смерть не имеет ужаса, потому что ничто не может быть ужасным для тех, кто больше не существует. До того как мы родились, говорит он, «мы не чувствовали бедствия, когда пунийцы со всех сторон сходились для битвы... Ибо тот, кого должно постичь зло, должен сам существовать в то время, когда оно приходит, если несчастье и страдание вообще могут иметь какое-то место». Фома Аквинский определяет суеверие как порок излишества в религии, и в этом смысле слова можно сказать, что эффект современного подхода заключается в том, чтобы вывести зло из контекста суеверия.

Они перестают быть знамениями и предзнаменованиями, символизирующими всю человеческую судьбу, и становятся конкретными и различимыми ситуациями, с которыми нужно иметь дело. Эффект этого заключается не только в том, чтобы резко ограничить значение, а следовательно, и ужасность любого зла, но и в том, чтобы заменить общее чувство зла аналитической оценкой конкретных зол. Тогда они видятся как имеющие долгую или короткую продолжительность, предотвратимые, излечимые или неизбежные. Пока считается, что все зло каким-то образом вписывается в божественный, пусть и таинственный, план, попытка искоренить его должна казаться в целом тщетной и даже нечестивой. История медицинского прогресса предлагает бесчисленные примеры того, как люди сопротивлялись введению санитарных мер, потому что боялись вмешаться в провидение Божье. Я полагаю, во многих кругах, даже в медицинских, до сих пор чувствуется, что облегчение родовых мук — это богохульство против заповеди, что в муках должны рождаться дети. Аура ужаса окружает зло до тех пор, пока ситуации зла остаются переплетенными с теорией божественного управления.

Осознание того, что зло существует только потому, что мы чувствуем его болезненным, помогает нам не только отделить его от этой ауры ужаса, но и отделить себя от наших собственных чувств по поводу него. Это знаменательное достижение во внутренней жизни человека. Быть способным наблюдать за своими собственными чувствами, как если бы они были объективными фактами, отстраниться от своих собственных страхов, ненависти и похоти, исследовать их, назвать их, идентифицировать их, понять их происхождение и, наконец, судить их — это каким-то образом лишает их властности. Они больше не те же самые чувства. Они больше не доминируют во всем поле сознания. Они больше не кажутся повелевающими всей энергией нашего существа. Становясь сознательными по отношению к ним, мы тем или иным образом разрушаем их концентрацию и рассеиваем их энергию в другие каналы. Мы перестаем быть одержимыми одной страстью; противоположные страсти сохраняют свою жизненную силу, и равновесие стремится установиться само собой.

Каков именно психологический механизм всего этого, я не претендую сказать. Это то, чему психологи уделяют все больше внимания. Но со времен эллинизма явление, которое я описывал, было хорошо известно. Это, несомненно, то, что софисты имели в виду под предписанием: познай самого себя. В значительной степени для достижения контроля через отстраненность Сократ разработал свою диалектику, ибо сократовская диалектика — это инструмент для того, чтобы сделать людей самосознательными, а следовательно, хозяевами своих мотивов. Спиноза уловил этот принцип с большой ясностью. «Эмоция», — говорит он, — «которая является страстью, перестает быть страстью, как только мы формируем ясную и отчетливую идею о ней». Он продолжает говорить, что «поскольку разум понимает все вещи как необходимые, он имеет больше власти над эмоциями или менее пассивен по отношению к ним».

Более недавние открытия в области психоанализа являются разработкой этого принципа. Они основаны на открытии Фрейда и Брейера в конце прошлого века, что катарсис эмоций часто достигается, если пациента можно заставить вспомнить и, таким образом, пережить заново, описав ее, эмоциональную ситуацию, которая его беспокоит. Высвобождение психического яда технически известно как абреакция. Там, где новая психология дополняет прозрения софистов, Сократа и Спинозы, это демонстрация того, что существуют мощные страсти, влияющие на нашу жизнь, о которых невозможно обычным усилием памяти «сформировать ясную и отчетливую идею». Говорят, что они бессознательны, или, точнее, я полагаю, они находятся вне досягаемости нормального сознания. Фрейд и его школа изобрели сложную технику, с помощью которой аналитик часто способен помочь пациенту проложить путь назад через цепь ассоциаций к погребенной страсти и вывести ее в сознание.

Специальная техника психоанализа может быть проверена только научным опытом. Терапевтические претензии, выдвигаемые психоаналитиками, и их теории функциональных расстройств лежат вне сферы этого обсуждения. Но существенный принцип не является техническим вопросом. Любой может подтвердить его на собственном опыте. Он был открыт и переоткрыт проницательными наблюдателями человеческой природы по крайней мере в течение двух тысяч лет. Стать отстраненным от своих страстей и понять их сознательно — значит сделать их бескорыстными. Бескорыстный ум гармоничен с самим собой и с реальностью.

Это принцип, благодаря которому гуманистическая культура становится сносной. Если принцип теократической культуры — это зависимость, послушание, конформизм в присутствии сверхчеловеческой силы, которая управляет реальностью, то принцип гуманизма — это отстраненность, понимание и бескорыстие в присутствии самой реальности.

3. Добродетель

Я думаю, можно показать, что те качества, которые цивилизованные люди, независимо от их теологий и их приверженностей, согласились называть добродетелями, имеют бескорыстие в качестве своего внутреннего принципа. Я сейчас не говорю об эксцентричных добродетелях, которые в то или иное время были в большом почете. Я не говорю о добродетели не играть в карты, или не пить вино, или не есть говядину, или не есть свинину, или не признавать, что у женщин есть ноги. Эти маленькие добродетели — исторические случайности, которые могли или не могли когда-то иметь рациональное происхождение. Я говорю о центральных добродетелях, которые ценятся каждым цивилизованным народом. Я говорю о таких добродетелях, как мужество, честь, верность, правдивость, справедливость, умеренность, великодушие и любовь.

Их не называли бы добродетелями и не держали бы в высоком почете, если бы с ними не было трудностей. Существует бесчисленное множество склонностей, которые необходимы для жизни, но никто не берет на себя труд хвалить их. Так, не считается добродетелью, если человек ест, когда он голоден, или ложится спать, когда он болен. Можно положиться на то, что он позаботится о своих насущных потребностях. Только те действия, на которые нельзя положиться, что он их совершит, и которые тем не менее весьма желательны, люди называют добродетельными. Они признают, что необходимо делать ставку на определенные качества, если люди должны приложить усилия, которые требуются, чтобы превзойти свои обычные импульсы. Ставка заключается в описании этих желательных и более редких качеств как добродетелей. Ибо добродетель — это тот вид поведения, который ценится Богом, или общественным мнением, или той менее непосредственной частью личности человека, которую он называет своей совестью.

Превзойти обычные импульсы — это, следовательно, общий элемент во всей добродетели. Мужество, например, — это готовность встретить ситуации, из которых было бы более или менее естественно убежать. Никто не думает, что мужественно идти на риск невольно. Пьяный водитель автомобиля, мальчик, играющий с палкой динамита, человек, пьющий воду, о которой он не знает, что она загрязнена, — все они идут на риск, столь же великий, как и самые прославленные герои. Но тот факт, что они не знают о рисках и, следовательно, не должны побеждать страх, который они почувствовали бы, если бы знали, лишает их поведение всякого мужества. Тест — это не бесполезность или даже нежелательность их действий. Бесполезно спускаться по Ниагарскому водопаду в бочке. Но это храбро, если предположить, что исполнитель в здравом уме. Это злой поступок — убить короля. Но если это сделано не из засады, это храбро, как бы злобно и как бы бесполезно это ни было.

Поскольку мужество состоит в преодолении нормальных страхов, высший вид мужества — это холодное мужество; то есть мужество, при котором опасность была полностью осознана и нет эмоционального возбуждения, чтобы скрыть опасность. Мир мгновенно признал это в полете полковника Линдберга в Париж. Он летел один; он не был импульсивным дураком, а человеком предельной трезвости суждения. У него не было спутника, чтобы поддерживать его мужество; он точно знал, что делает, хотя, по-видимому, не осознавал наград, которые его ждали. Мир понял, что здесь кто-то, кто был гораздо храбрее среднего чувственного человека. Ибо полковник Линдберг не просто покорил Атлантический океан; он покорил те вещи в самом себе, которые остальные из нас сочли бы непокоримыми.

Холодное мужество такого человека, как Ногучи, который, будучи в слабом здоровье, отправился в одну из самых нездоровых частей Африки для изучения смертельной болезни, могло исходить только от натуры, которая была подавляюще заинтересована в объектах вне самой себя. Ногучи, должно быть, точно знал, насколько опасно для него ехать в Африку и насколько ужасна болезнь, которой он себя подвергал. Поехать все равно — это действительно заботиться о науке так, как очень немногие заботятся о чем-то столь отдаленном и безличном. Но даже мужество, подобное мужеству Линдберга и Ногучи, более понятно, чем тот вид мужества, который проявляли анонимные люди. Я думаю о четырех солдатах в госпитале Уолтера Рида, которые позволили использовать себя для изучения брюшного тифа. У них даже не было интереса Линдберга в совершении великого подвига или интереса Ногучи к науке, чтобы поддерживать их и нести мимо точки, где они могли бы дрогнуть. Их мужество было настолько близко к абсолютному мужеству, насколько это возможно представить, и я, который так думаю, даже не могу вспомнить их имена.

Понять внутреннюю сущность мужества означало бы, я думаю, понять почти все другие важные добродетели. Это «не только главнейшая добродетель и наиболее возвышает обладателя», но она воплощает принцип всей добродетели, который заключается в том, чтобы превзойти непосредственность желания и жить ради целей, которые являются трансперсональными. Добродетельное действие — это поведение, которое отвечает на ситуации, которые являются более обширными, более сложными и требуют больше времени для достижения своего завершения, чем ситуации, на которые мы инстинктивно отвечаем. Младенец не знает ни порока, ни добродетели, потому что он может отвечать только на то, что касается его непосредственно. Человек обладает добродетелью постольку, поскольку он может отвечать на более широкую ситуацию.

Он обладает честью, если придерживается идеала поведения, хотя это неудобно, невыгодно или опасно. Он обладает правдивостью, если говорит и верит в то, что считает истинным, хотя было бы легче обмануть других или самого себя. Он справедлив, если признает интересы всех участников сделки, а не только свой собственный очевидный интерес. Он умерен, если в присутствии искушения он все еще может предпочесть Филиппа трезвого Филиппу пьяному. Он великодушен, если, как говорит Аристотель, он заботится «больше об истине, чем о мнении», говорит и действует открыто, не будет жить по воле другого, если только это не друг, не помнит обид, не заботится о том, чтобы его хвалили или чтобы другие были обвинены, не жалуется и не просит о помощи в неизбежных или пустяковых бедствиях. Ибо такой человек, как само слово «великодушный» подразумевает, «сведущ в великих делах».

Человек, обладающий этими добродетелями, каким-то образом преодолел инерцию своих импульсов. Их склонность — отвечать на непосредственную ситуацию, и не просто на ситуацию в данный момент, а на самый очевидный ее фрагмент, и не только на самый очевидный фрагмент, а на тот аспект, который обещает мгновенное удовольствие или боль. Обладать добродетелью — значит отвечать на более широкие ситуации и на более длительные отрезки времени и без особого интереса к их непосредственному результату в удобстве и удовольствии. Это значит преодолеть импульсы незрелости, отстраниться от объектов, которые занимают его, и от своих собственных озабоченностей. В каталогах моралистов много добродетелей, и у них много разных имен. Но у них есть общий принцип, который заключается в отстраненности от того, что является очевидно приятным или неприятным, и у них есть общее качество, которое является бескорыстием, и они проистекают из общего источника, который является зрелостью характера.

Немногие люди, если они вообще есть, обладают добродетелью во всех ее разновидностях, потому что немногие люди полностью созрели до самой глубины своего существа. Мы по большей части похожи на плод, который частично созрел: в нашей природе есть и кислота, и сладость. Это может быть связано с небрежностью нашего воспитания; это может быть связано с неизвестными врожденными причинами; это может быть связано с функциональными и органическими заболеваниями, с частичными неполноценностями ума и тела. Но это также связано с тем фактом, что мы можем уделить полное внимание только нескольким фазам нашего опыта. С тем оборудованием, которое есть в нашем распоряжении, мы вынуждены специализироваться и очень многим пренебрегать. Отсюда зрелый ученый с мелкими амбициями и низкими робостями. Отсюда реалистичный государственный деятель, который является раздражительным мужем. Отсюда человек, который управляет своими делами мастерски и портит каждое личное отношение, когда он вне своего офиса. Отсюда верный друг, который является нечестным политиком, добрый отец, который является безжалостным работодателем, поборник человечества, который является невыносимым компаньоном. Если бы кто-либо из них мог перенести во все свои отношения качества, которые сделали их выдающимися в некоторых, они были бы полностью взрослыми и полностью добрыми. Не нужно было бы воображать идеальный характер, ибо он уже существовал бы.

Именно из этих практических добродетелей сформировалась наша концепция добродетели. Мы можем быть уверены, что никакое качество вряд ли стало бы цениться как добродетель, если бы оно где-то и когда-то не произвело по крайней мере видимость счастья. Добродетели основаны на опыте; они не являются праздными предложениями, непреднамеренно принятыми, потому что кому-то взбрело в голову в один прекрасный день провозгласить новый идеал. Есть, конечно, некоторые остаточные и устаревшие добродетели, которые больше не соответствуют ничему в нашем собственном опыте и теперь кажутся совершенно произвольными и капризными. Но кардинальные добродетели соответствуют опыту, столь долгому и столь почти универсальному среди людей нашей цивилизации, что, когда они поняты, они видятся содержащими накопленную мудрость расы.

4. От ключа к практике

Мудрость, накопленная в наших моральных идеалах, в настоящее время сильно затемнена. Мы продолжаем использовать язык морали, не имея другого, который мы могли бы использовать. Но слова настолько избиты, что их значения скрыты, и очень трудно, особенно молодым людям, осознать, что добродетель действительно хороша и действительно актуальна. Мораль стала настолько стереотипной, настолько тонкой и словесной, настолько покрытой благочестивым обманом, она была настолько монополизирована мягкотелыми и сентиментальными и сделана настолько отвратительной криками глупых людей и кислых старух, что наше поколение почти забыло, что добродетель не была изобретена в воскресных школах, а происходит изначально из глубокого осознания характера человеческой жизни.

Это чувство нереальности, я полагаю, напрямую связано с широко распространенной потерей подлинной веры в предпосылки популярной религии. Добродетель — это продукт человеческого опыта: люди приобрели свое знание о ценности мужества, чести, умеренности, правдивости, верности и любви, потому что эти качества были необходимы для их выживания и для достижения счастья. Но это человеческое оправдание добродетели не убеждает незрелых и само по себе не разрушило бы инерцию их наивных импульсов. Поэтому добродетель, которая происходит из человеческого прозрения, должна быть навязана незрелым авторитетом; то, что было получено на Синае, было не откровением морального закона, а божественным авторитетом учить ему.

Теперь то самое, что делало моральную мудрость убедительной для наших предков, делает ее неубедительной для современных людей. Мы не живем в патриархальном обществе. Мы не живем в мире, который располагает нас к вере в теократическое правительство. И поэтому, поскольку моральная мудрость переплетена с предпосылками теократии, она нереальна для нас. То самое, что придавало авторитет моральному прозрению для наших праотцов, затемняет моральное прозрение для нас. Они жили в том мире, который располагал их практиковать добродетель, если она приходила к ним как божественная заповедь. Совершенно модернизированный молодой человек сегодня не доверяет моральной мудрости именно потому, что она предписана.

Часто говорят, что это недоверие — лишь аспект нормального бунта молодежи. Я так не думаю. Это недоверие вызвано гораздо более фундаментальной причиной. Оно вызвано не бунтом против авторитета, а неверием в него. Это неверие является результатом того растворения древнего порядка, из которого выходит современная цивилизация, и если мы не поймем радикальный характер этого неверия, мы никогда не поймем моральную путаницу этой эпохи. Мы не увидим, что мораль, преподаваемая с авторитетом, пронизана чувством нереальности, потому что чувство авторитета больше не реально. Люди не будут чувствовать, что мудрость аутентична, если их просят верить, что она происходит из чего-то, что не кажется аутентичным.

Мы можем быть совершенно уверены, поэтому, что мы не преуспеем в том, чтобы сделать традиционную мораль убедительно аутентичной для современных людей. Вся тенденция эпохи состоит в том, чтобы сделать ее все менее и менее аутентичной. Усилие навязать ее, тем не менее, лишь углубляет путаницу, превращая обсуждение морали из исследования опыта в спор о ее метафизических санкциях. Следствием этого спора является то, что он гонит людей, особенно самых чувствительных и мужественных, дальше от прозрения в добродетель и все глубже и глубже в простое отрицание и бунт. То, против чего они на самом деле бунтуют, — это теократическая система, в которую они не верят. Но поскольку эта система кажется им претендующей на корыстный интерес в морали, они выплескивают ребенка вместе с водой и теряют всякое чувство внутренней сущности накопленной мудрости.

По этой причине восстановление морального прозрения зависит от распутывания добродетели от ее традиционных санкций и метафизической структуры, которая до сих пор поддерживала ее. Будет сказано, я знаю, что это лишило бы добродетель ее популярного престижа. Мой ответ заключается в том, что в тех сообществах, которые глубоко находятся под современными влияниями, потеря веры в эти самые традиционные санкции и эту самую метафизическую структуру лишила добродетель ее актуальности. Я охотно признал бы, что для сообществ и для индивидов, которые находятся вне орбиты современности, не является ни необходимым, ни желательным распутывать мораль от ее древних ассоциаций. Это также невозможно сделать, ибо когда анцестральный порядок подлинно жив, нет проблемы неверия. Но там, где проблема существует, когда древние предпосылки морали выцвели в простые словесные признания, тогда эти древние предпосылки затемняют видение. Они перестали быть санкциями добродетели и стали препятствиями для морального прозрения. Только сознательно продумав свой путь мимо этих препятствий, современные люди могут восстановить ту невинность глаза, то свежее, аутентичное чувство добра в человеческих отношениях, от которого зависит живая мораль.

Я попытался на этих страницах сделать это для себя. Я не питаю иллюзий относительно нынешней ценности достигнутых концепций. Я рассматриваю их просто как вероятный ключ к пониманию современности. Если ключ правильный, чем больше мы исследуем современный мир, тем больше связности он придаст нашему пониманию его. Истинное прозрение плодотворно; оно умножает прозрение, пока, наконец, оно не только освещает ситуацию, но и предоставляет практическое руководство к действию. Я верю, что прозрение высокой религии в ценность бескорыстия, если его преследовать решительно, распутает моральную путаницу эпохи и сделает ясным, как это не ясно сейчас, к чему мы на самом деле стремимся в нашей многообразной деятельности, чего мы вынуждены хотеть, чего, довольно смутно сейчас, мы действительно хотим, и как действовать для достижения этого. Сказать это — значит сказать, что я верю в гипотезу. Я действительно верю в нее. Я верю, что эта оценка человеческой жизни, которая когда-то была достоянием элиты, теперь соответствует предпосылкам целой цивилизации.

Доказательство этого должно лежать в детальном и тщательном исследовании фактов вокруг нас. Если идеал человеческого характера, который пророчествуется в высокой религии, действительно подходит и необходим в современной цивилизации, то исследование должно показать, что сами события беременны им. Если они не таковы, то все это — лунный свет, паутина и замки в воздухе. Если обстоятельства и необходимость не стоят за ним, прозрение высокой религии все еще, как это было всегда до сих пор, является благородной эксцентричностью души. Ибо люди не будут воспринимать его всерьез, они не будут посвящать себя открытию и изобретению способов культивирования зрелости, отстраненности и бескорыстия, если события не сговорятся, чтобы подтолкнуть их к этому.

Реализация этого идеала — это, очевидно, процесс образования в самом инклюзивном смысле этого термина. Но не принесет много пользы говорить матерям, что они должны увести своих детей от их ребячества; реальная мать, даже если бы она поняла столь абстрактный совет и не отвергла бы его с порога как отражение на славе детства, настаивала бы на том, чтобы ей сказали очень конкретно, что означает этот добрый совет и как с орущим младенцем в колыбели вы собираетесь культивировать его способность быть бескорыстным. Не намного лучше предлагать совет школьным учителям; они захотят знать, чего они не должны делать, что они сейчас делают, и что они должны делать, что они оставляют невыполненным. Но ответы на эти вопросы не более доступны из первоначальной концепции, чем правила разведения прекрасного скота доступны из теории эволюции и закона Менделя. Используя концепцию, психологи и педагоги могут, если концепция верна и если они должным образом поощряются, проложить свой путь через диалектику и эксперимент к практическому знанию, которое фактически пригодно как метод образования и как личная дисциплина.

Если они собираются сделать это, им придется увидеть совершенно ясно, как именно и в каком смысле идеал бескорыстия является неотъемлемым и неизбежным в современном мире. Оставшиеся главы этой книги — это попытка сделать это путем демонстрации того, что в трех великих фазах человеческого интереса, в бизнесе, в правительстве и в сексуальных отношениях, идеал теперь является имплицитным и необходимым.

ГЛАВА XII БИЗНЕС ВЕЛИКОГО ОБЩЕСТВА

1. Изобретение изобретения

Одной из характеристик эпохи, в которой мы живем, является то, что мы постоянно пытаемся объяснить ее. Мы чувствуем, что если бы мы понимали ее лучше, мы знали бы лучше, как жить в ней, и перестали бы быть чужаками, которые не знают ориентиров чужой страны. Существует, однако, школа философских историков, которые утверждают, что это чувство новизны в современном мире — иллюзия, и что, по сути, человечество уже проходило через ту же фазу того же неумолимого цикла. Самые смелые из них, такие как Освальд Шпенглер, цитируют главу и стих, чтобы показать, что было несколько таких великих циклов развития от инкубации через зрелость к упадку, и что наша западная цивилизация, которая началась около 900 г. н.э., сейчас находится в фазе, которая соответствует столетию после Перикла в классическом мире.

То, что аналогия поразительна, не будет отрицать ни один читатель Шпенглера, который может вынести прокрустову решимость Шпенглера сделать доказательства соответствующими теории. Мы можем видеть рост городов за счет ферм, рост капитализма, рост международной торговли и финансов, развитие национализма, демократии, попытки отмены войны через международную организацию, и со всем этим — растворение популярной религии, традиционной морали и обширное и тщательное исследование смысла жизни. Мало сомнений в том, что спекуляции греческих философов кажутся нам необычайно свежими, потому что они столкнулись с ситуацией, во многих отношениях удивительно похожей на нашу собственную.

Но как бы хорошо ни были проработаны такие аналогии, они поверхностны и вводят в заблуждение. В современном мире есть нечто радикально новое, нечто, чему нет параллели ни в одной другой цивилизации. Эта новая вещь обычно описывается как машины, работающие на энергии. Так, г-н Чарльз А. Бирд говорит, что «то, что называется западной или современной цивилизацией в отличие от цивилизации Востока или Средневековья, в основе своей является цивилизацией, которая опирается на машины и науку в отличие от той, что основана на сельском хозяйстве или ремесленной торговле. Это в действительности технологическая цивилизация... и... она угрожает преодолеть и трансформировать весь земной шар». Иллюстрируя, как глубоко машины влияют на человеческую жизнь, г-н Бирд говорит, что, поскольку они не затронуты этой машинной цивилизацией, «существует больше фундаментальных сходств между культурой крестьянина в отдаленной деревне в Испании и крестьянина в отдаленной деревне в Японии, чем между культурой христианского священника в верхних Пиренеях и баптистского священника в процветающем промышленном городе в Иллинойсе».

Г-н Г. Уэллс использует почти тот же аргумент, чтобы показать, что, несмотря на кажущиеся сходства, существует существенное различие между нашей цивилизацией и поздними фазами классической. «Существенное различие», — говорит он, — «между накоплением богатств, исчезновением мелких фермеров и мелких бизнесменов и фазой большого финансового капитала в последние века Римской республики, с одной стороны, и очень похожей концентрацией капитала в восемнадцатом и девятнадцатом веках, с другой, заключается в глубоком различии в характере труда, который приносила механическая революция. Силой старого мира была человеческая сила; все зависело в конечном счете от движущей силы человеческих мышц, мышц невежественных и порабощенных людей. Немного животной силы, поставляемой тягловыми волами, лошадиной тягой и тому подобным, способствовало этому. Там, где нужно было поднять вес, люди поднимали его; там, где нужно было добыть камень, люди высекали его; там, где нужно было вспахать поле, люди и волы пахали его; римским эквивалентом парохода была галера с ее банками потных гребцов... Римская цивилизация была построена на дешевых и деградировавших людях; современная цивилизация перестраивается на дешевой механической энергии».

Эти различия вполне реальны, и все же сомнительно, описал ли мистер Уэллс то, что действительно является «новым явлением в человеческом опыте». В конце концов, огромное количество дешевой рабочей силы по-прежнему используется в сочетании с дешевой механической энергией; это в некотором роде идеализация — говорить так, будто машина вытеснила чернорабочего. Разумеется, мистер Уэллс имеет в виду, что в римском мире огромная часть человечества была обречена на «чисто механический каторжный труд», тогда как в современном мире есть осязаемая надежда на то, что люди будут от него освобождены. Однако они еще не освобождены от него, и их надежда на освобождение опирается на действительно новый элемент в человеческом опыте.

Различные механические изобретения, от паровой машины Джеймса Уатта до электрической посудомоечной машины и пылесоса, не являются этим новым элементом. Все эти изобретения, по отдельности или в совокупности, хотя они и произвели революцию в образе человеческой жизни, не являются конечной причиной того, почему люди возлагают такие надежды на машины. Их надежда не основана на машинах, которыми мы обладаем. Они, очевидно, представляют собой сомнительное благо. Их надежда основана на машинах, которые еще предстоит создать, и у них есть основания надеяться, потому что в мире появилось нечто действительно новое. Это нечто — изобретение самого процесса изобретения.

Люди не просто изобрели современные машины. С самых древних времен изобретались машины, имевшие огромное значение, такие как колесо, парусные суда, ветряная и водяная мельницы. Но в современную эпоху люди изобрели метод изобретения, они открыли метод открытия. Технический прогресс перестал быть случайным и эпизодическим и стал систематическим и кумулятивным. Мы знаем, как никто другой прежде, что будем создавать все более совершенные машины. Когда мистер Бирд говорит, что «машинная цивилизация отличается от всех остальных тем, что она в высшей степени динамична и содержит в себе семена постоянной реконструкции», он, как я полагаю, имеет в виду это величайшее открытие, которое является искусством самого открытия.

2. Творческий принцип в современности

Хотя можно сказать, что склонность к научному мышлению зародилась в глубокой древности, лишь в XVI веке нашей эры она перестала проявляться спорадически и как бы случайно. У греков были свои школы на берегах Эгейского моря, на Сицилии и в Александрии, и в них некоторые выводы и значительная часть духа научного поиска были предвосхищены силой воображения. Но сознательные организованные усилия по соотнесению «общих принципов с несводимыми и упрямыми фактами», как выражается мистер Уайтхед, начались около трехсот лет назад. Первое общество, главным образом посвященное науке, по-видимому, было основано делла Портой в Неаполе в 1560 году, но оно было закрыто церковными властями. Сорок лет спустя в Риме была основана Академия деи Линчеи, среди первых членов которой был Галилей. Лондонское Королевское общество получило хартию в 1662 году. Французская академия наук начала свои заседания в 1666 году, Берлинская академия — в 1700 году, Американская философская ассоциация была предложена Бенджамином Франклином в 1743 году и организована в 1769 году.

Таким образом, активное развитие науки — это дело всего лишь нескольких сотен лет. Практические последствия в виде полезных изобретений еще более недавние. Воздушно-паровая машина Ньюкомена датируется 1705 годом, но лишь в 1764 году Джеймс Уатт создал пригодную для использования паровую машину. Только в начале XIX века изобретательство по-настоящему набрало обороты и начало преобразовывать структуру цивилизации. Лишь около 1850 года значение изобретательства осознал английский народ, хотя именно он первым ощутил последствия механической революции. Они видели первую железную дорогу, первый пароход, освещение городов газом и применение машин с механическим приводом в производстве. Профессор Бьюри определяет Лондонскую выставку 1851 года как событие, которое знаменует собой общественное признание роли науки в современной цивилизации. Принц-консорт, который был инициатором выставки, сказал в своей вступительной речи, что она призвана «дать нам истинную проверку и живую картину той точки развития, к которой пришло все человечество в этой великой задаче, и новую отправную точку, с которой народы смогут направлять свои дальнейшие усилия».

Но это общественное признание поначалу было довольно сентиментальным и поверхностным. Полное осознание места науки в современной жизни приходило медленно, и только в нашем поколении можно сказать, что политические правители, капитаны индустрии и лидеры мысли действительно начали понимать, насколько центральное место занимает наука в нашей цивилизации, и действовать в соответствии с этим осознанием. В наше время правительства начали серьезно относиться к науке и поощрять исследования и изобретения не только в военном деле, но и в интересах торговли, сельского хозяйства и общественного здравоохранения. Крупные корпорации создали собственные лаборатории не просто для совершенствования своих процессов, но и для содействия фундаментальным исследованиям. Деньги стали доступны в больших количествах для научной работы в университетах, а образовательные программы, вплоть до самых низших ступеней, начали реорганизовываться не только для того, чтобы готовить меньшинство населения к исследованиям и изобретениям, но и для того, чтобы обучать подавляющее большинство понимать и использовать доступные машины и процессы.

Мотивы и привычки мышления, которые таким образом задействуются в самом сердце современной цивилизации, являются зрелыми и бескорыстными. Возможно, это не является первоначальным намерением, но это неизбежный результат. Несомненно, правительства поощряют исследования, чтобы иметь мощное оружие, которым можно запугивать своих соседей; несомненно, промышленники поощряют исследования, потому что это приносит прибыль; несомненно, ученые и изобретатели в некоторой мере движимы желанием богатства и славы; несомненно, широкая общественность одобряет науку из-за удовольствий и удобств, которые она предоставляет; несомненно, в современных сообществах существует интуитивное ощущение, что перспективы выживания как для наций, так и для отдельных лиц каким-то образом связаны с их владением научным знанием. Но тем не менее, каковы бы ни были мотивы, побуждающие людей финансировать лаборатории, терпеливо работать в них или покупать их продукты, остается фактом то, что внутри лаборатории, в самом центре всего этого дела, привычка к бескорыстному реализму при работе с данными является незаменимой привычкой ума. Если эта привычка ума не существует в самих исследованиях, все пожертвования, почетные степени и премии не дадут желаемых результатов. Это оригинальный и колоссальный факт в человеческом опыте: что вся цивилизация должна зависеть от технологии, что эта технология должна зависеть от чистой науки, и что эта чистая наука должна зависеть от плеяды людей, которые сознательно отказываются, как сказал мистер Бертран Рассел, рассматривать свои «собственные желания, вкусы и интересы как ключ к пониманию мира».

Когда я говорю, что отказ является сознательным, я не имею в виду просто то, что ученые говорят себе, что они должны игнорировать свои предрассудки. Они разработали сложный метод для выявления и учета своих предрассудков. Он состоит из точных инструментов, точного словаря, контролируемого эксперимента и представления не только своих результатов, но и своих процессов на суд коллег. Этот метод создает среду, в которой может жить дух бескорыстия, и можно сказать, что современная наука — не в своих грубых последствиях, а в своем внутреннем принципе, то есть не в том, как она проявляется в автомобилях, электрических холодильниках и искусственном шелке, а в поведении людей, которые изобретают и совершенствуют эти вещи, — является фактической реализацией в практическом способе поведения, которому можно научиться и который можно практиковать, прозрения высокой религии. Научная дисциплина — это один из способов, с помощью которого это прозрение, до сих пор лирическое, личное и обособленное, спускается на землю и вступает в прямой и решительный контакт с заботами человечества.

Не будет преувеличением сказать, что чистая наука — это воплощенная высокая религия. Несомненно, наука, которую мы имеем, — это не полное воплощение, но, насколько это возможно, она переводит в применимую процедуру то, что в учении мудрецов было эзотерическим прозрением. Научному методу можно научиться. Его изучение делает человеческий характер более зрелым. Его ценность может быть продемонстрирована конкретными результатами. Его важность в человеческой жизни неоспорима. Но прозрение высокой религии как таковое могло быть оценено только теми, кто уже был зрелым; оно не соответствовало ничему в опыте и потребностях обычного человека. О нем можно было говорить, но ему нельзя было научить; оно могло вдохновить только тех немногих, кто уже был каким-то образом вдохновлен. С открытием научного метода прозрение перестало быть неосязаемой и несколько бесформенной идеей и стало организованным усилием, которое влияет на человечество более глубоко, чем что-либо другое в человеческих делах. Поэтому то, что когда-то было личной позицией немногих, кто был несколько отстранен и не признан, стало центральным принципом в карьере бесчисленных, чрезвычайно влиятельных людей.

Поскольку научная дисциплина, по сути, является творческим элементом в том, что является отчетливо современным, обстоятельства способствуют повышению ее престижа и расширению ее признания. Она является конечным источником прибыли и власти, и поэтому ей гарантирована защита и поощрение со стороны тех, кто управляет современным государством. Они не могут позволить себе не культивировать научный дух: нация, которая его не культивирует, не сможет удержать свое место среди других наций, корпорация, которая его игнорирует, будет уничтожена конкурентами. Подготовка все возрастающего числа чистых ученых, изобретателей и людей, способных управлять машинами и ремонтировать их, является, следовательно, чистой практической необходимостью. Научная дисциплина стала, как сказал бы мистер Грэм Уоллас, неотъемлемой частью нашего социального наследия. Ибо машинная технология требует населения, которое в некоторой мере причастно к духу, который ее создал.

Однако вполне естественно, что влияние научного духа становится все более разбавленным по мере удаления от работы людей, которые действительно задумывают, открывают, изобретают и совершенствуют современные машины. От Фарадея, Максвелла и Герца, которые проделали основную работу, сделавшую возможной беспроводную связь, до брокера, продающего акции радиокомпаний, или домовладельца с его шестиламповым приемником — долгий путь. Я не предполагал, что последние каким-либо образом причастны к тому первоначальному духу, который сделал возможным радио. Но это факт огромных последствий, кумулятивный по своему воздействию на образование последующих поколений, что радио и все другие приспособления, вокруг которых построена современная цивилизация, возможны только благодаря все более широкому использованию научной дисциплины.

3. Наивный капитализм

Применение науки к повседневным делам людей поначалу было встречено с большим энтузиазмом, чем пониманием. «Тот древний народ, — говорил Бюффон о вавилонянах, — был очень счастлив, потому что был очень научным». Очарованные успехами ньютоновской физики и ослепительным эффектом изобретений, интеллектуалы XVIII века убедили себя в том, что наука — это мессианская сила, которая освободит человечество от боли, каторжного труда и заблуждений. Считалось, что наука каким-то таинственным образом наделит человечество непобедимой властью над силами природы и что люди, если они будут освобождены от оков религиозных обычаев и верований, смогут использовать силу науки для достижения своего совершенного счастья. Механическая революция, короче говоря, была начата на теории о том, что естественный человек должен быть освобожден от моральных условностей, а природа должна быть подчинена механическим инструментам.

Существуют понятные исторические причины, по которым наши прадеды приняли этот взгляд. Они оказались в мире, регулируемом обычаями и верованиями землевладельческого общества. Они не могли успешно управлять своими фабриками в таком обществе и яростно восстали против обычаев, которые их ограничивали. Этот бунт был рационализирован в философии laissez-faire, что в сущности означало, что в машинную индустрию не должны вмешиваться ни помещики и крестьяне, имевшие феодальные права, ни правительства, защищавшие эти права. С положительной стороны этот бунт выразился в декларациях прав человека. Эти декларации были отрицанием законных прав людей при старом землевладельческом порядке и утверждением прав людей, особенно новых представителей среднего класса, которые намеревались извлечь максимум из нового промышленного и механического порядка. Под правами человека они понимали прежде всего свободу договора, свободу торговли, свободу выбора занятий — то есть те свободы, которые позволяли новому работодателю покупать и продавать, нанимать и увольнять, не будучи подотчетным никому.

Пророком этого нового устройства был Адам Смит. В «Богатстве народов» он писал, что

Все системы, будь то предпочтения или ограничения... будучи таким образом полностью устранены, очевидная и простая система естественной свободы устанавливается сама собой. Каждый человек, пока он не нарушает законы справедливости, остается совершенно свободным преследовать свои собственные интересы своим собственным путем и направлять как свою промышленность, так и капитал на конкуренцию с интересами любого другого человека или группы людей.

Класс работодателей в ранние дни капитализма искренне верил, и, по правде говоря, его менее просвещенные члены верят в это и по сей день, что каким-то образом общее благополучие будет обеспечено, если наивно полагаться на инстинкты стяжательства работодателя-капиталиста. Таким образом, в самом начале машинная технология применялась под руководством людей, которые презирали как сентиментальность, если не считали подрывной деятельностью, то бескорыстие, которое одно только делает возможной саму машинную технологию. Они не понимали науку. Они просто эксплуатировали некоторые из изобретений, созданных учеными. Во что они верили, насколько у них была какая-либо философия, так это в то, что во Вселенной существует предустановленная гармония — «очевидная и простая система естественной свободы», по выражению Адама Смита, «которая устанавливается сама собой», — благодаря которой, если каждый человек наивно преследует свой примитивный импульс иметь и удерживать в конкуренции с другими людьми, последуют мир, процветание и счастье.

Они не последовали. И социальная история последних семидесяти пяти лет в значительной степени была связана с муками рождения промышленной философии, которая действительно соответствовала бы машинной технологии и природе человека. Ибо представление о том, что сложный и тонко сбалансированный промышленный механизм может управляться необразованными людьми, конкурентно хватающимися за прибыль, вскоре было разоблачено как наивное заблуждение.

Было обнаружено, что если каждому банкиру позволить делать то, что кажется ему наиболее прибыльным в данный момент, результатом будет череда катастрофических инфляций и дефляций кредита; что если природные ресурсы, такие как нефть, уголь, лес и тому подобное, подвергаются принципу конкуренции, результатом будет шокирующее расточительство невосполнимых богатств; что если наем и увольнение рабочей силы осуществляются при абсолютной свободе договора, результатом становится целая цепь социальных зол в форме детского труда, неподходящего труда для женщин, потогонной системы, безработицы и импорта дешевой и неассимилируемой рабочей силы; что если бизнесменов оставить на произвол судьбы, потребитель необходимых товаров оказывается беспомощным, когда сталкивается с отраслями, в которых присутствует элемент монополии. Здесь нет необходимости пересказывать хорошо известную историю о том, как в каждом современном сообществе теория свободной конкуренции в течение последнего поколения была изменена законодательством, организованным трудом, самим организованным бизнесом. Настолько мало laissez-faire работало на практике, что все полномочия правительства фактически пришлось задействовать для сохранения определенной доли принудительной «свободной конкуренции». Ибо промышленная машина, как только она выходит из ранней фазы грубой эксплуатации на неосвоенной территории, становится неуправляемой для наивно конкурирующих и стяжательских людей.

4. Кредо бизнеса старого стиля

Моралисты, такие как Раскин и Уильям Моррис, а также церковные деятели часто указывали на то, что эта «очевидная и простая система естественной свободы», при которой «каждый человек оставался совершенно свободным преследовать свои собственные интересы своим собственным путем», не только противоречила догмам популярной религии, но и была несовместима с моральной мудростью. Кредо неисправимого бизнесмена было совершенно атеистическим в своих предпосылках, ибо оно вытесняло представление о том, что существует какая-либо высшая воля, кроме его собственной, перед которой работодатель несет ответственность. Однако это было нечто большее, чем атеизм; это было, в аристотелевском смысле слова, варварством, поскольку подразумевало «жизнь, как кому нравится», с практически полным согласием с верховенством инстинкта стяжательства.

Нет оснований полагать, что такие теоретические комментарии к кредо наивного капитализма сделали что-то большее, чем просто стерли немного его елея. Капитализм может быть, как сказал мистер Мейнард Кейнс, «абсолютно безрелигиозным... часто, хотя и не всегда, просто скопищем обладателей и преследователей». Будь это кредо применимым на практике, был бы найден какой-то способ помазать его привлекательными фразами. Истинная причина постепенного отказа от кредо, провозглашенного Адамом Смитом и так настойчиво повторяемого с его дней, заключается в том, что кредо наивного капитализма глубоко расходится с реальным характером современной индустрии. Оно опирается на ложные предпосылки, поэтому опровергается опытом и оказалось нежизнеспособным.

Система естественной свободы предполагает, что если каждый человек преследует свои собственные интересы своим собственным путем, каждый человек будет способствовать своим интересам. В этой теории есть непроанализированная ошибка, которая делает ее совершенно бессмысленной. Предполагается, что каждый человек знает свои собственные интересы и поэтому может их преследовать. Но именно этого никто не может знать наверняка, и немногие люди могут знать, если они советуются только со своими импульсами. В естественном оснащении человека нет ничего, что позволяло бы ему интуитивно знать, будет ли выгодно увеличить объем производства или сократить его, войти в новую сферу бизнеса, покупать или продавать, или принимать любое из тысячи других решений, от которых зависит ведение бизнеса. Поскольку он не рождается с этой мудростью, поскольку он не впитывает ее автоматически из воздуха, преследование своих интересов своим собственным путем — это довольно верный путь к катастрофе.

Ошибка теории естественной свободы остается незамеченной в период бума промышленного развития. Когда у бизнесмена есть неисчерпанные природные ресурсы, на которые можно опереться, когда есть избыток клиентов, конкурирующих за его товары, он может с наивной и яростной энергией преследовать свои интересы своим собственным путем и пожинать огромные прибыли. Нет реального сопротивления извне; нет упрямых и несводимых фактов, к которым он должен приспосабливаться. Он может продолжать с инфантильной философией достигать успеха. Но этот период бума, когда всемогущество капиталиста ничем не сдерживается, а его всеведение, следовательно, предполагается, вскоре подходит к концу. В развитых сообществах простое умножение отраслей создает такую сложную среду, что бизнесмен вынужден заменять свои интуиции продуманной политикой, свои догадки — объективными исследованиями, а свои естественные свободы — бесконечными конференциями.

Что расстроило идею бизнесмена старого стиля о том, что он знает, что к чему, так это то, что соответствующие факты больше не видны. Владелец примитивной фабрики мог знать всех своих рабочих и всех своих клиентов; владелец маленького соседского магазина может все еще, до некоторой степени, лично знать весь свой бизнес. Но для большинства людей сегодня факты, которые жизненно важны для них, находятся вне поля зрения, вне их личного контроля, сложны, подвержены более или менее непредсказуемым изменениям и даже при наличии высокотехничной отчетности и анализа почти непостижимы для обычного человека.

Конечно, именно сам машинный процесс создал эти сложности. Люди вынуждены покупать и продавать на рынках, которые для многих товаров являются мировыми: они покупают и продают не на одном рынке, а на многих рынках, на рынках сырья, на рынках полуфабрикатов, на оптовых и розничных рынках, на рынках труда, на денежном рынке. Они нанимают и нанимаются в корпоративные организации, которые принадлежат здесь, там и везде. Они конкурируют не только со своими очевидными конкурентами в той же сфере бизнеса, но и с конкурентами в совершенно других сферах бизнеса: автомобили с железными дорогами, железные дороги с кораблями, хлопчатобумажные товары с шелком, а шелк с искусственным шелком, пианино с мехами, а сигареты с жевательной резинкой. Современная среда невидима, сложна, не имеет устоявшегося плана, тонко и быстро меняется, предлагая бесчисленные варианты выбора, требуя больших знаний и творческих усилий для ее понимания.

Это совсем не социальный порядок, каким был греческий город-государство или феодальное общество. Это скорее поле для карьеры, арена талантов, испытание методом проб и ошибок и рискованная спекуляция. Ни у кого нет установленного положения в современном мире. Нет системы прав и обязанностей, которым он был бы четко подчинен. Он движется среди этих сложностей, которые окутаны неясностью, делая все возможное из того немногого, что он может знать.

5. Реформы и революции старого стиля

Наивный капитализм — то есть теория «каждый за себя» в соответствии с тем светом, которым он мог обладать, — породил такие чудовищные злодеяния по всему миру, что антикапиталистическая реакция была неизбежным результатом. Произошло то, что самая сложная и важная технология, которую человек когда-либо использовал на этой планете, была отдана под руководство класса предприимчивых, стяжательских, необразованных и недисциплинированных людей. Несомненно, иначе и быть не могло. Единственной известной дисциплиной была дисциплина обычая в обществе фермеров, ремесленников и торговцев. Единственным доступным образованием было то, что основывалось на предпосылках прошлого. Революция в человеческих делах, вызванная машиной, началась медленно, и никто не мог предвидеть ее ход. Поэтому было бы абсурдно жаловаться задним числом на то, что никто не был готов к произошедшим промышленным изменениям. Единственный абсурд, и он все еще распространен, — это продолжать полагать, что политическая философия и «экономические законы», которые были импровизированы для оправдания поведения первых озадаченных капиталистов, имеют какое-либо реальное отношение к современной индустрии.

Но почти столь же абсурдно слишком серьезно относиться к «реформам» и «решениям», которые были разработаны добросердечными людьми для облегчения страданий тех, кто пострадал от результатов этого раннего капиталистического контроля над машиной. Эти предложения, если их рассмотреть, почти неизменно оказываются предложениями по принуждению или упразднению тогдашних хозяев индустрии. Я не хочу отрицать полезность длинной серии законодательных актов, которые начались примерно в середине XIX века и до сих пор разрабатываются. Фабричные акты, регулирующие законы, меры, призванные защитить потребителей от мошенничества, были, если рассматривать их по отдельности, хорошими, плохими или безразличными. В целом они были необходимой попыткой контролировать тех, кому была предоставлена свобода преследовать свои интересы своим собственным путем. Но когда было сказано, что они были необходимы и что они все еще необходимы, важно понять, что именно они подразумевают. Они подразумевают, что хозяева индустрии неисправимы и останутся таковыми. Вся попытка контролировать капитализм предполагает, что капиталист может быть цивилизован только с помощью полиции. Проблема этой теории в том, что нет способа убедиться, что сами полицейские будут цивилизованными. Она предполагает, что каким-то образом политики и чиновники будут достаточно мудры и бескорыстны, чтобы заставить бизнесменов делать то, чего они иначе бы не сделали. Фундаментальная проблема, которая заключается в том, чтобы найти способ мудрого управления индустрией, не решена. Она просто переложена на порог политика.

Революционные программы, спонсируемые социалистами в полвека до Великой войны, основывались на представлении о том, что невозможно контролировать капиталистов-работодателей и что, следовательно, их следует упразднить. На их место должны были быть установлены функционеры. Теория заключалась в том, что эти функционеры, будучи нанятыми государством и лишенными всякого стимула к личной прибыли, будут управлять промышленной машиной бескорыстно. Проблема этой теории заключается в ее предположении, что устранение одного вида искушения, а именно возможности прямой личной денежной прибыли, сделает функционеров зрелыми и бескорыстными людьми.

Это не что иное, как новый вариант аскетического принципа, согласно которому можно перекрыть нежелательный импульс, подавляя его. Человеческая природа так не работает. Простое разочарование импульса, такого как стяжательство, порождает либо какое-то новое выражение этого импульса, либо расстройства из-за его подавления. То есть оно порождает либо коррупцию, либо летаргию, педантизм и чиновничий произвол, которые являются болезнями бюрократии во всем мире. Социалисты правы, как были правы ранние христиане, в своем глубоком недоверии к инстинкту стяжательства как доминирующему мотиву в обществе. Но они ошибаются, полагая, что, передав командование индустрией от бизнесменов социалистическим чиновникам, они могут в каком-либо фундаментальном смысле изменить инстинкт стяжательства. Это можно сделать только путем облагораживания человеческого характера через лучшее понимание окружающей среды. Я не хочу сказать, что революция, подобная русской, не сметает огромное количество накопленного мусора. Я говорю не о спасительном разрушении, которое может сопровождать революцию, а о проблеме, с которой сталкиваются успешные революционеры, когда им приходится вести необходимые дела людей.

Когда приходит это время, они неизбежно обнаружат, что управление индустрией при социализме не меньше, чем при капитализме, зависит от характера администраторов. Коррумпированные, глупые, алчные функционеры создадут не меньшую путаницу в социализме, чем глупые, эгоистичные и стяжательские работодатели могут создать в капитализме. От этой элементарной истины нет спасения, и вся социальная политика, которая пытается ее игнорировать, должна потерпеть крах. Она по сути утопична. Ранняя доктрина laissez-faire была утопичной, потому что предполагала, что неисправимые люди каким-то образом обречены пробиться к гармоничному результату. Ранний социализм был утопичным, потому что предполагал, что эти же неисправимые люди, как только законы о собственности будут изменены, каким-то образом пробиваются к гармоничному результату. Оба игнорировали главный урок человеческого опыта, который является прозрением высокой религии, что неисправимые люди могут только запутаться в путанице.

Смутное признание этой истины помогло вдохновить процедуру двух самых недавних проявлений революционного духа. Я имею в виду большевизм и фашизм. Я считаю правильным говорить о них как об одном явлении, ибо их фундаментальные сходства, как заметили почти все, кроме самих большевиков и фашистов, гораздо больше их поверхностных различий. Они были попытками излечить зло, возникшее в результате краха несколько примитивной формы капитализма. Ни в России, ни в Италии современный индустриализм не вышел за рамки своей подростковой фазы. В обеих странах преобладающий социальный порядок для огромной массы людей все еще был до-машинным и до-индустриальным. В обеих странах кислоты современности еще не глубоко разъели религиозную предрасположенность людей. В обеих странах естественной моделью любого правительства все еще была примитивная модель иерархии с абсолютным сувереном во главе. Большевистская диктатура и фашистская диктатура, под всеми своими модернистскими ярлыками и теориями, являются феодальными военными организациями, пытающимися подчинить и администрировать машинную технологию.

Теоретики двух диктатур, однако, являются людьми, воспитанными под современным влиянием, и в результате их теории являются попыткой объяснить примитивное поведение двух диктатур в терминах, которые согласуются с современными идеями. Формула, достигнутая в обоих случаях, одна и та же. Диктатуры называются временными. Их цель, как нам говорят, состоит в том, чтобы ввести новый социальный порядок в действие и поддерживать его достаточно долго путем диктата сверху, чтобы дать время вырасти новому поколению, которое будет очищено от тех пороков, которые сделали бы новый порядок нежизнеспособным. Большевики и фашисты считают себя гораздо более реалистичными, чем старые демократические социалисты и либералы laissez-faire, которых они казнили, изгнали или лечили касторовым маслом. В важном смысле они более реалистичны. Они признали, что замена примитивному капитализму не может быть введена или администрирована поколением, которое было обучено путям примитивного капитализма. И поэтому олигархия диктаторов, как сознательное, просвещенное, превосходящее и тяжело вооруженное меньшинство, предлагает управлять промышленной машиной в качестве доверенных лиц, пока не появится поколение, готовое принять на себя ответственность.

Было бы праздным предсказывать, что они не преуспеют. Но разумно, я считаю, предсказать, что если они преуспеют, то это будет потому, что они управляют относительно простыми промышленными устройствами. Именно потому, что экономическая система России все еще фундаментально до-капиталистическая и до-механическая, феодальная организация большевиков наиболее вероятно выживет. Поскольку экономическая система Италии более современна, чем российская, будущее фашистской диктатуры гораздо менее обеспечено. Ибо по мере того, как машинная технология развивается, она становится сложной, деликатной и трудной для управления командами сверху.

6. Диффузия инстинкта стяжательства

Хотя и большевики, и фашисты считают себя первопроходцами прогресса, довольно ясно, я думаю, что они, в буквальном смысле этого слова, реакционны. Они одержали свои победы среди людей, для которых современная крупномасштабная промышленная организация все еще является неестественной и чуждой вещью. Не случайно фашизм или большевизм пустили корни в Италии и Испании, но не в Германии и Англии, в Венгрии, но не в Австрии, в Польше, но не в Чехословакии, в России, но не в Скандинавии, в Китае, но не в Японии, в Центральной Америке, но не в Канаде или Соединенных Штатах. Диктатура, основанная на военной иерархии, управляющая делами сообщества от имени «нации» или «пролетариата», — это не что иное, как возвращение к естественной организации общества в до-машинную эпоху. Некоторые страны, такие как Россия, Мексика и Китай, например, все еще живут в до-машинной эпохе. Другие, такие как Италия, были лишь частично индустриализированы, когда они подверглись таким нагрузкам из-за войны, что вернулись к феодальной модели поведения. Неспособные овладеть промышленным процессом методами, которые ему соответствуют, фашисты и большевики пытаются овладеть им методами, которые предшествуют ему. Вот почему военная диктатура в такой стране, как Мексика, может рассматриваться как нормальный тип социального контроля, тогда как в Италии она регрессивна и невротична. Феодальные привычки соответствуют феодальному обществу; в полуиндустриализированной нации они являются социальной болезнью. Это болезнь испуганных и отчаявшихся людей, которые, не сумев приспособиться к реальности промышленного процесса, пытаются с помощью грубой силы и неуклюжести приспособить машинный процесс к до-машинному менталитету.

Чем примитивнее машинный процесс — то есть чем больше он напоминает мелкое ремесло прежних дней, — тем больше шансов на выживание у большевистской или фашистской диктатуры. Там, где машинная технология действительно установлена и развита, она просто неуправляема милитаризованными функционерами. Ибо когда процесс стал бесконечно сложным, разделение функций зашло так далеко, внутренние корректировки настолько многочисленны и разнообразны, что никакое собрание олигархов в столице, как бы они ни выглядели как сверхлюди, не может направлять промышленную систему. На ее продвинутых стадиях, как она сейчас существует в Англии, Германии или Соединенных Штатах, никто не понимает систему в целом. Достаточно взглянуть на финансовые страницы американской газеты, посмотреть на список корпораций, ведущих бизнес, попытаться представить себе мириады ежедневных решений в тысяче точек, которые включает в себя их бизнес, чтобы осознать ошеломляющую сложность современного индустриального общества. Предполагать, что все это может быть администрировано или даже направлено из любой центральной точки любым человеческим мозгом, любым кабинетом чиновников или кликой революционеров, — это просто не суметь охватить это. Вот основная причина, почему большевизм и фашизм, как мы говорим, неамериканские. Они не менее анти-бельгийские, анти-немецкие, анти-английские. Ибо они анти-индустриальные.

Те же причины, которые делают диктатуру нежизнеспособной, быстро делают устаревшими попытки реформировать индустрию путем ее контроля. С каждым годом, по мере того как машинная технология становится все более сложной, законодательный контроль, за который боролись довоенные прогрессисты, становится менее эффективным. Законодательным органам становится все труднее принимать законы для защиты рабочих, которые действительно соответствуют быстро меняющимся условиям труда. Отсюда тенденция передавать реальную законодательную власть в руки административных чиновников и судей, которые могут приспособить общую цель закона к неклассифицируемым фактам индустрии. Вся попытка регулировать коммунальные услуги в интересах потребителя хаотична, ибо эти организации, в силу своей запутанности, масштаба и постоянных революций в технологии, стремятся избежать юрисдикции чиновников, осуществляющих местную юрисдикцию. Текущий протест против умножения законов и вмешательства законодательных органов — это отчасти, но не полностью, протест старомодных бизнесменов, требующих своей старой естественной свободы преследовать свои интересы своим собственным путем. Протест вызван не в меньшей степени признанием того, что промышленный процесс становится слишком тонко организованным, чтобы его можно было успешно контролировать оптовыми, неосведомленными постановлениями законодательных органов.

Тем не менее, сама вещь, которая делает продвинутую промышленную организацию слишком сложной, чтобы ею могла руководить диктатура или контролировать демократические политики, заставляет лидеров индустрии развивать формы самоконтроля. Когда я говорю, что они вынуждены делать это, я не имею в виду те показные благотворительные вещи, которые делаются время от времени как подачки Церберу. Существует определенное количество реформ, предпринимаемых добровольно людьми, которые заявляют, что боятся «большевизма», а если не большевизма, то Конгресса. Это относительно неважно. Так же, как и открытие, что выгодно культивировать добрую волю общественности. Что я имею в виду, так это тот факт, что сама сложность промышленной системы сделала бы ее неуправляемой для бизнесменов, не меньше, чем для политиков или диктаторов, если бы бизнесмены не учились организовывать ее контроль.

Именно необходимость стабилизации собственного бизнеса, управления техническими процессами, которые выходят за рамки понимания акционеров, регулирования спроса и предложения бесчисленных элементов, с которыми они имеют дело, является движущей силой того развода между управлением и собственностью, того растущего использования экспертов и статистических измерений, и того развития торговых ассоциаций, конференций, комитетов и советов, которыми пронизана современная индустрия. Капитан индустрии в романтическом смысле имеет тенденцию исчезать в высокоразвитых промышленных организациях. Его громоподобные команды заменяются решениями руководителей, которые консультируются с представителями вовлеченных интересов и проверяют свои мнения выводами экспертов. Чем больше корпорация, тем больше акционеры и директора теряют реальное руководство учреждением. Они не могут руководить корпорацией, потому что они на самом деле не знают, что это такое и что она делает. Это знание подразделяется между руководителями, начальниками бюро и консультантами, все они на зарплате; каждый из них является настолько относительно малым фактором в целом, что его личный успех в очень большой степени связан с успехом учреждения. Определенное количество ревности, интриг и разрушительного проталкивания, офисной политики, короче говоря, естественно преобладает, люди есть люди. Но по сравнению с бизнесменом старого стиля обычный руководитель в крупной корпорации — это нечто совершенно странное. Он настолько мало является монархом всего, что он обозревает, его опыт настолько постоянно связан с упрямыми и несводимыми фактами, он настолько вынужден приспосабливать свои собственные предпочтения к предпочтениям других, что он становится относительно бескорыстным человеком. Чем яснее он осознает характер своего положения в индустрии, тем больше он склонен подчинять свои желания дисциплине объективной информации. И чем больше он это делает, тем меньше он доминируется стяжательством незрелости. Он может на стороне стяжательски играть на фондовом рынке или на ипподроме, но в отношении своего бизнеса его инстинкт стяжательства имеет тенденцию рассеиваться и поглощаться самой работой.

7. Идеалы

У меня сложилось впечатление, что когда машинная индустрия достигает определенного масштаба сложности, она оказывает такое давление на людей, которые ею управляют, что они не могут не социализировать ее. Они подвергаются своего рода экономическому отбору, при котором выживают только те люди, которые способны взглянуть на свою работу несколько бескорыстно. Зрелая индустрия, поскольку она слишком тонко организована, чтобы ею могли управлять наивно страстные люди, отдает предпочтение людям, чьи характеры достаточно созрели, чтобы заставить их уважать реальность и отбрасывать свои предрассудки.

Когда машинная технология действительно развита, то есть когда она вовлекла огромные массы людей в орбиту своего влияния, когда корпорация стала действительно великой, старое различие между общественным и частным интересом становится очень тусклым. Я думаю, что оно обречено в значительной степени исчезнуть. Даже сегодня трудно сказать, являются ли великие железные дороги, General Electric Company, United States Steel Corporation, крупные страховые компании и банки общественными или частными учреждениями. Когда институты достигают точки, где законные владельцы фактически лишены прав, когда руководство находится в руках наемных руководителей, техников и экспертов, которые считают себя более или менее подотчетными в стандартах поведения своим коллегам-профессионалам, когда конечный контроль рассматривается директорами не как «бизнес», а как доверительное управление, не будет фантазией сказать, как сказал мистер Кейнс, что «битва социализма против неограниченной частной прибыли выигрывается в деталях час за часом».

Поскольку индустрия сама развивает свой собственный контроль, она вернет себе свободу от внешнего вмешательства. Сказать это — значит просто сказать, что «естественная свобода» раннего бизнесмена была нежизнеспособной, потому что ранний бизнесмен был неисправим: он был незрелым, и поэтому он был стяжателем. Единственный вид свободы, который применим в реальном мире, — это свобода бескорыстного человека, человека, который преобразовал свои страсти через понимание необходимости. Он может, как сказал Конфуций, следовать тому, что желает его сердце, не преступая того, что правильно. Ибо он научился желать того, что правильно.

Чем совершеннее мы понимаем последствия машинной технологии, на которой основана наша цивилизация, тем легче нам будет жить с ней. Мы будем различать идеалы нашей индустрии в самой необходимости индустрии. Это то направление, в котором она должна развиваться, если она хочет реализовать себя. Вот что такое идеалы. Они не галлюцинации. Они не набор красивых и случайных предпочтений. Идеалы — это творческое понимание того, что желательно в том, что возможно. По мере того как мы различаем идеалы машинной технологии, мы можем сознательно преследовать их, зная, что мы не тщетно пытаемся навязать наши случайные предрассудки, а что мы находимся в гармонии с эпохой, в которой живем.

ГЛАВА XIII ПРАВИТЕЛЬСТВО В ВЕЛИКОМ ОБЩЕСТВЕ

1. Лояльность

Трудность обнаружения промышленной философии, которая подходит машинной индустрии в большом масштабе, оказалась менее утомительной, чем обнаружение политической философии, которая подходит современному государству. Я не знаю, почему это должно быть так, если только не потому, что по сравнению с политиками бизнесмены имели более близкую возможность наблюдать и более насущные причины для попыток понять трансформацию, вызванную машинами и научными изобретениями. Конечно, даже лучшее политическое мышление заметно уступает в реализме и уместности экономическому мышлению, которое сейчас играет такую важную роль в управлении индустрией. В значительной степени писатель о политике сегодня находится там же, где был экономист, когда вся экономическая теория начиналась и для всех практических целей заканчивалась Робинзоном Крузо и его человеком Пятницей. Никто не воспринимает политическую науку очень серьезно, ибо никто не убежден, что это наука или что она имеет какое-либо важное отношение к политике.

В очень значительной мере политическая теория в современном мире стерилизована своими собственными идеями. Из поколения в поколение передавалась коллекция концепций, которые настолько священны и настолько плотны, что их единственное использование — возбуждать эмоции и затемнять понимание. Сколько из нас действительно знают, о чем мы говорим, когда используем такие слова, как государство, суверенитет, независимость, демократия, представительное правительство, национальная честь, свобода и лояльность? Очень немногие из нас, я думаю, могли бы определить любой из этих терминов при перекрестном допросе, хотя мы готовы пролить кровь, или, по крайней мере, чернила, от их имени. Эти термины перестали быть интеллектуальными инструментами для постижения фактов, с которыми мы имеем дело, и стали кнопками, которые запускают эмоциональные рефлексы.

Столь же хороший способ поднять температуру политических дебатов, как и любой другой, — это поговорить о лояльности. Каждый считает себя лояльным и возмущается любым обвинением в своей лояльности, однако даже беглый осмотр этого термина покажет, я думаю, что он может означать любое количество разных вещей. Это яснее всего, когда используется в военном смысле. Лояльный солдат — это тот, кто подчиняется своему старшему офицеру. Лояльный офицер — это тот, кто подчиняется своему главнокомандующему. Но вот что именно такое лояльный главнокомандующий, сказать не так просто. Он лоялен нации. Он лоялен лучшим интересам нации. Но что могут представлять собой эти лучшие интересы, означают ли они заключение мира или перенос войны на территорию врага, — это чрезвычайно спорный вопрос. Когда ставится под вопрос лояльность гражданина, все дело становится чрезвычайно тонким. Должен ли он быть лояльным каждому закону и каждой команде, изданной установленными властями, королями, законодателями и олдерменами? Есть много тех, кто сказал бы, что это определение гражданской лояльности — подчиняться закону без оговорок, пока он является законом. Но такое определение накладывает пятно нелояльности почти на всех граждан современного государства. Ибо факт в том, что все законы в книгах даже не известны, и что значительная часть полностью игнорируется, а многим невозможно подчиниться. Определение, кроме того, ставит вне закона многих, кто считается великими патриотами, людей, которые бросили вызов закону из лояльности к какому-то принципу, который законодатели отвергли. Но что делает дела еще более сложными, так это факт, что в современных сообществах принят принцип, что команды установленных властей не только могут критиковаться, но и должны критиковаться.

На этой стадии политического развития военный элемент в лояльности практически исчез. Идея терпимости, свободы слова и, прежде всего, идея организованной оппозиции радикально меняет атрибуты суверена. Ибо суверен, которому нужно подчиняться, но в которого не нужно верить, чьи решения являются законными предметами спора, который может быть смещен своими самыми ярыми противниками, потерял всякое подобие всемогущества и всеведения. «Он обладает суверенитетом, — писал Жан Боден, — кто после Бога не признает никого выше себя». Наши правители командуют только на время — и в строгих пределах. Их власть — только та, которую они могут завоевать и удержать. Политическая лояльность в этих условиях, чем бы она ни была, конечно, не является безусловной преданностью тем, кто занимает должность, политике, которую они проводят, или даже законам, которые они принимают. Ни правительство, как оно существует, ни его поведение, ни даже конституция, по которой оно действует, не предъявляют никаких окончательных претензий на лояльность гражданина. Максимум, что можно сказать, я думаю, это то, что лояльный гражданин — это тот, кто любит свою страну и рассматривает статус-кво как устройство, которое он волен изменять только путем аргументации, согласно хорошо понятым правилам, без насилия и с должным вниманием к интересам и мнениям своих сограждан. Если он лоялен этому идеалу политического поведения, он настолько лоялен, насколько современное государство может заставить его быть, или насколько желательно, чтобы он был.

2. Эволюция лояльности

В широком смысле, эволюция политической лояльности проходит через три фазы. В самой ранней, самой примитивной и почти для всех людей самой естественной, лояльность — это преданность вождю; в средней фазе она имеет тенденцию становиться преданностью институту — то есть корпоративной, а не человеческой личности; и в последней фазе она становится преданностью модели поведения. Тип правительства, которым способно управлять любое сообщество, в значительной степени определяется тем типом лояльности, на который способны его члены.

Ясно, например, что среди людей, которые способны только на лояльность к другому человеку, политическая система неизбежно принимает форму иерархии, в которой каждый человек лоялен своему начальнику, а человек наверху лоялен только Богу. Такое общество будет феодальным, военным, теократическим. Если оно успешно организовано, это будет упорядоченный деспотизм, кульминацией которого, как и в феодальной системе, будет Божий наместник на земле. Если оно организовано безуспешно, как, например, в более отсталых странах Центральной Америки сегодня, система личных преданностей породит маленькие фракции, каждая со своим вождем, все они будут бороться за абсолютную власть, не достигая ее. Этот тип организации настолько фундаментально человечен, что он преобладает даже в сообществах, которые думают, что переросли его. Таким образом, он появляется в том, что американцы называют политической машиной, которая является не чем иным, как иерархией профессиональных политиков, удерживаемых вместе прибыльными личными лояльностями. Политический босс — это демилитаризованный вождь в прямой линии происхождения от своих прототипов.

Современный мир стал рассматривать организацию на основе человеческой преданности как нечто чуждое и опасное. И все же политическая машина существует даже в самых развитых сообществах. Причина этого очевидна. С предоставлением избирательных прав практически всему взрослому населению политическая власть перешла в руки огромной массы людей, большинство из которых совершенно неспособны к лояльности по отношению к институтам, не говоря уже об идеях. Они их не понимают. Для таких избирателей единственный вид политического поведения — это преданность вышестоящему лицу, и современные демократии считаются удачливыми, если политические лидеры и боссы, на которых сходятся эти человеческие привязанности, относительно лояльны институтам страны. В этом, например, заключается смысл драматической речи, в которой президент Кальес 1 сентября 1928 года добровольно отказался от продолжения собственной диктатуры. «Впервые в истории Мексики, — сказал он, — Республика сталкивается с ситуацией (из-за убийства генерала Обрегона), главной чертой которой является отсутствие военного лидера, что наконец позволит нам направить политику страны в подлинно институциональное русло, стремясь раз и навсегда перейти от нашего исторического состояния единоличного правления к более высокому, более достойному, более полезному и более цивилизованному состоянию нации законов и институтов». Вряд ли можно предположить, что президент Кальес считал, будто мексиканский народ в целом может раз и навсегда перейти от своего исторического состояния единоличного правления. Он имел в виду, что политические вожди, которым был предан народ, должны впредь организовывать преемственность и осуществлять власть не так, как им казалось желательным или как, по их представлению, им тайно повелел Бог, а в соответствии с объективными правилами политического поведения.

Концепции суверенитета, которые мы унаследовали, происходят из примитивной системы личных привязанностей. Вот почему концепция суверенитета становится все более запутанной по мере усложнения современной цивилизации. В Средние века эта теория достигла своего симметричного совершенства. Человечество мыслилось как великий организм, в котором духовная и светская иерархии были соединены так же, как душа соединена с телом в «неразрывной связи и непрерывном взаимодействии, которое должно проявляться в каждой части, а также во всем целом». Но, конечно, даже в Средние века симметрия этой концепции была нарушена ожесточенными спорами между императорами и папами. После XVI века вся концепция начала распадаться. Появилось множество монархов, каждый из которых претендовал на правление на своей территории по божественному праву. Но очевидно, что когда существует много наместников Господа, правящих людьми, и когда они не согласны друг с другом, теория суверенитета в своих моральных аспектах оказывается в серьезном затруднении.

Со временем на суверенов начали налагаться разного рода ограничения. Существование одновременно многих суверенов породило потребность в международном праве, ибо очевидно, что не могло быть никакого международного права в мире, где все человечество, за исключением неверных, которых не нужно было принимать во внимание, находилось под властью одного суверена. Ограничения, налагаемые международным правом извне, сопровождались ограничениями, налагаемыми изнутри.

Эти ограничения изнутри основывались на вполне практических соображениях. В Средние века постепенно возникла идея о том, что государство берет свое начало «в договоре о подчинении, заключенном между народом и правителем». Первым современным писателем, который убедительно доказывал, что правительство основано не на полномочиях от Господа, а на «общественном договоре», считается Ричард Хукер, священник англиканской церкви, который в 1594 году утверждал, что королевская власть проистекает из договора между королем и народом. Эта идея вскоре стала популярной, поскольку отвечала нуждам всех тех, кто не пользовался привилегиями абсолютной монархии. Она подходила не только Церкви Англии, когда во времена Хукера на нее совершались нападки, но и диссидентским церквям, а затем и растущему среднему классу, чьи амбиции сдерживались земельными дворянами во главе с королем. Доктрина общественного договора излагалась в самых разных формах в XVII и XVIII веках такими людьми, как Мильтон, Спиноза, Гоббс, Локк и Руссо.

Как историческая теория, объясняющая происхождение человеческого общества, она, конечно, демонстративно ложна, но как оружие для разрушения концентрации суверенной власти и ее распределения эта идея сыграла огромную роль в истории. Она почти наверняка появляется везде, где есть абсолютизм, который люди чувствуют необходимость ограничить. Но теория общественного договора исчезает, когда власть становится настолько широко рассредоточенной, что никто уже не может определить, где находится суверен. Именно это происходит в развитых современных сообществах. Суверен, которого когда-то было желательно поставить под договор, стал настолько анонимным и распыленным, что само его существование сегодня является скорее юридической фикцией, чем политическим фактом. И лояльность, в силу этого, больше не обеспечена личным вышестоящим лицом с несомненным престижем, к которому она могла бы быть привязана.

3. Плюрализм

Отношения между господином и вассалами, в которых каждый человек привязывает себя к какому-либо вышестоящему лицу в горе и в радости, постепенно исчезают в современном мире. Их уход был несколько преждевременно провозглашен Декларацией прав человека; они не исчезли полностью с распадом связей, соединявших одного человека с другим, ибо психологические связи сильнее юридических. Тем не менее, эффект современной цивилизации заключается в растворении этих психологических связей, в разрушении клановости и личной зависимости. Мужчины и женщины в равной степени стремятся стать более или менее независимыми личностями, а не оставаться членами социального организма.

Причина этого кроется в диверсификации их интересов. Жизнь в анцестральном порядке была не только проще и ограничена более узкими рамками, чем сегодня, но и в деятельности каждого индивида было гораздо больше единства. Обработка земли, война, воспитание семьи, поклонение были настолько тесно связаны, что могли регулироваться очень простой преданностью вождю племени или лорду поместья. В современном мире этот синтез распался, и деятельность человека не может направляться простой преданностью. Каждый человек обнаруживает, что он является центром комплекса лояльностей. Он лоялен своему правительству, он лоялен своему штату, он лоялен своей деревне, он лоялен своему району. У него есть своя семья. У него есть семья жены. У его жены есть своя семья. У него есть своя церковь. У его жены может быть другая церковь. Он может быть работодателем тысяч людей. Он может быть наемным работником. Он должен быть лоялен своей корпорации, своему профсоюзу или своему профессиональному обществу. Он покупатель на многих разных рынках. Он продавец на многих разных рынках. Он кредитор и должник. Он владеет акциями нескольких отраслей. Он принадлежит к политической партии, к клубам, к определенному социальному кругу. Множественность его интересов делает невозможным для него отдать всю свою преданность какому-либо лицу или какому-либо институту.

Может быть, и на самом деле для большинства людей это должно быть так, что в каждой из этих ассоциаций он следует за лидером. В любом значительном количестве людей несомненно, что они будут группироваться в иерархической форме. В каждом клубе, в каждом социальном кругу, в каждом профсоюзе, на каждом собрании акционеров есть лидеры, их помощники и ведомые. Но эти лояльности частичны. Поскольку у человека так много лояльностей, каждая лояльность управляет лишь частью его самого. Поэтому они не являются лояльностями всем сердцем, как лояльность хорошего солдата своему капитану. Они квалифицированы, расчетливы, спорны, и они санкционированы не присущим им авторитетом, а целесообразностью или инерцией.

Внешним проявлением этих сложных лояльностей современного человека является множество институтов, через которые направляются дела человечества. Теперь, поскольку каждая из этих корпоративных сущностей представляет лишь часть интересов любого человека, за исключением, возможно, случая оплачиваемого исполнительного секретаря, ни один из этих институтов не может рассчитывать до самого конца на безраздельную лояльность всех своих членов. Конфликты между институтами в значительной мере являются конфликтами интересов внутри одних и тех же индивидов. Существует момент, когда деятельность профсоюза человека может настолько серьезно повлиять на стоимость принадлежащих ему ценных бумаг, что он не знает, на чьей стороне его интерес. Переплетение лояльностей настолько велико в развитом сообществе, что ни одна группировка не является самодостаточной. Ни одна группировка, следовательно, не может поддерживать военную дисциплину или военный характер. Ибо когда люди слишком яростно борются как члены какой-либо одной группы, они вскоре обнаруживают, что находятся в состоянии войны с самими собой как членами другой группы.

Утверждение о том, что современное общество плюралистично, нельзя, таким образом, отмахнуться как от новомодной идеи, придуманной теоретиками. Это трезвое описание реальных фактов. Каждый человек имеет бесчисленные интересы, через которые он привязан к очень сложной социальной ситуации. Сложность его преданности не может не отразиться на его политическом поведении.

4. Живи и давай жить другим

Одним из неизбежных эффектов привязанности ко многим различным, несколько противоречивым, взаимозависимым группировкам является притупление остроты партийности. Можно быть яростным партизаном только по отношению к тем, кто полностью чужд. Справедливым обобщением будет сказать, что самые яростные демократы встречаются там, где меньше всего республиканцев, а самые кровожадные патриоты — в самых безопасных креслах. Там, где люди лично связаны с группами, которые находятся в потенциальном конфликте, где демократы и республиканцы принадлежат к одному загородному клубу и где протестанты и католики вступают в брак друг с другом, психологически невозможно быть резко нетерпимым. Вот почему проницательные директора корпораций принимают политику максимально широкого распределения своих ценных бумаг; они прекрасно знают, что даже самый скромный акционер в какой-то мере защищен от антикорпоративной агитации. В сложном плюрализме современного мира заложено то, что люди должны вести себя умеренно, и опыт в полной мере подтверждает этот вывод.

Мало сомнений в том, что в крупных мегаполисах существует склонность жить и давать жить другим, идти на уступки, соглашаться и договариваться о разногласиях, чего нельзя найти в простых однородных сообществах. В сложных сообществах жизнь быстро становится невыносимой, если люди нетерпимы. Ибо они ежедневно контактируют почти со всеми и всем, кого они могли бы пожелать преследовать. Их жертвами стали бы их клиенты, их сотрудники, их домовладельцы, их арендаторы и, возможно, родственники их жен. Но в простом сообществе своего рода пасторальная нетерпимость ко всему чуждому придает жизни причудливый оттенок. По большей части она выплескивается на открытом воздухе. Ужасные обвинения, выдвинутые в миссисипской деревне против Папы в Риме, русской нации, пороков Парижа и чудовищностей Нью-Йорка, в основном весьма лиричны. Папа может даже никогда не узнать, что проповедник из Миссисипи думает о нем, а Нью-Йорк продолжает катиться в ад, но, по-видимому, никогда не достигает его.

Когда агитатор хочет начать крестовый поход, религиозное возрождение, инквизицию или какое-то подобие ура-патриотического возбуждения, чем дальше он уходит от центров современной цивилизации, тем больше последователей он может привлечь. Именно в глуши и в холмистой местности, на кухнях и в клубах стариков можно разжечь фанатизм. Городская толпа, если она была городской в течение какого-то времени и привыкла к своей среде, может быть непостоянной, падкой на моду, нервной, нестабильной, но ей не хватает концентрации энергии, чтобы долго и яростно волноваться по какому-либо поводу. В худшем случае это разъяренная толпа, но она не является настойчиво фанатичной. Слишком много вещей привлекают ее внимание, чтобы она могла долго оставаться поглощенной чем-то одним.

Для ответственных деловых людей сложность современной цивилизации — это ежедневный урок необходимости не заходить слишком далеко в своих требованиях, понимать противоположные точки зрения, стремиться примирить их, вести дела так, чтобы в плюралистическом обществе было какое-то подобие гармонии. Это, я думаю, объясняет все более широкое использование политических механизмов, которые совершенно неизвестны в более простых обществах. Существует, например, идеал государственной службы. Он совершенно современен и вполне революционен. Ибо он предполагает, что значительная часть дел государства может и должна вестись классом людей, которые не имеют личной и партийной преданности, которые фактически нейтральны в политике и озабочены только выполнением задачи. Я знаю, насколько несовершенно работает государственная служба, но то, что она вообще существует и что идеал, который она воплощает, должен быть общепризнанным, является глубоким свидетельством того, насколько присуща современной ситуации концепция бескорыстия. Теория независимой судебной власти возникает из той же потребности в беспристрастном суждении. Еще более значимым, возможно, является использование во всех политических дебатах свидетельств техников, экспертов и нейтральных исследователей. Государственный деятель, который вообразил бы, что придумал решение социальной проблемы, пока принимал ванну, был бы в значительной степени посмешищем; даже если бы он наткнулся на хорошую идею, он не осмелился бы взять ее на себя без тщательных предварительных обзоров, расследований, слушаний, конференций и тому подобного.

Люди, занимающие ответственные посты в Великом обществе, осознали, короче говоря, что их догадки и предрассудки ненадежны и что успешные решения могут быть приняты только в нейтральном духе путем сравнения их гипотез с их пониманием реальности.

5. Правительство в народе

У многих людей вызывает немалое удивление тот факт, что самые сложные современные сообщества, где старые лояльности наиболее полно растворены, где авторитет имеет так мало престижа, где моральные кодексы ценятся так низко, тем не менее оказались гораздо более устойчивыми к напряжению войны и революции, чем более старые и простые типы цивилизации. Именно Россия, Китай, Польша, Италия, Испания, а не Англия, Германия, Бельгия и Соединенные Штаты были наиболее беспорядочными в послевоенный период. Можно было ожидать обратного. Вполне можно было предположить, что высокоорганизованные, тонко сбалансированные социальные механизмы распадутся легче всего.

И все же теперь очевидно, почему современная цивилизация так долговечна. Ее сила заключается в ее чувствительности. Эффект от плохих решений ощущается так быстро, последствия настолько неизбежно серьезны, что корректирующие действия приводятся в движение почти немедленно. Простое общество, такое как Россия, может позволить своим железным дорогам постепенно прийти в упадок и разруху, но сложное общество, такое как Лондон или Нью-Йорк, мгновенно дезорганизуется, если железные дороги не ходят по расписанию. Так много людей сразу затрагивается столькими жизненно важными способами, что средства правовой защиты должны быть найдены немедленно. Это не означает, что современные государства управляются так мудро, как должны были бы, или что они не пренебрегают многим, чем на самом деле не могут позволить себе пренебрегать. Они достаточно плохо справляются со своими делами, по совести говоря. Тем не менее, существует минимум порядка и необходимых услуг, которые они должны обеспечить для себя. Они должны продолжать функционировать. Они не могут позволить себе роскошь длительного беспорядка или всеобщего паралича. Их собственные потребности зависят от таких хрупких структур, и все так сильно затронуты, что, когда современное государство находится в беде, оно может черпать из несравненных резервов общественного духа.

«Я создал девяносто один местный комитет в девяносто одном местном сообществе, чтобы присматривать за наводнением в Миссисипи, — объяснил однажды г-н Гувер, — это то, что я в основном делал... Вы говорите: 'едет пара тысяч беженцев. Им нужны помещения. Хижины. Водопроводы. Канализация. Улицы. Столовые. Еда. Врачи. Все'. ... Итак, вы уходите, а они идут вперед и просто делают это. Из всех этих девяноста одного комитета был только один, который провалился». Г-н Хард, который сообщает об этих замечаниях, продолжает приводить слова г-на Гувера о том, что: «Ни одна другая Мэйн-стрит в мире не смогла бы сделать то, что сделала американская Мэйн-стрит во время наводнения в Миссисипи; и Европа может насмехаться, сколько ей угодно, над нашим массовым производством, нашей массовой организацией и нашим массовым образованием. Безопасность Соединенных Штатов — это их многочисленное массовое лидерство». Учитывая тот факт, что эти замечания появились в предвыборной биографии в то время, когда друзья г-на Гувера были довольно озабочены демонстрацией интенсивности его патриотизма, в них, тем не менее, есть существенная правда. Я склонен полагать, что «многочисленное массовое лидерство» будет найдено везде, где прочно утвердилось индустриальное общество, то есть везде, где народ жил с машинным процессом достаточно долго, чтобы приобрести способности, которые он требует. Эта способность организовывать, управлять делами, реалистично справляться с необходимостью вряд ли может быть связана с каким-то врожденным превосходством американского народа. В конце концов, они всего лишь пересаженные европейцы. То, что их способности могут быть несколько более высоко развиты, однако, не является немыслимым: новая цивилизация, возможно, развивалась более свободно в стране, где ей не приходилось бороться с институтами военного, феодального и клерикального общества.

Существенный момент заключается в том, что по мере того, как машинная технология делает социальные отношения сложными, она растворяет привычки послушания и зависимости; она дезинтегрирует централизацию власти и лидерства; она распространяет опыт ответственного принятия решений среди населения, заставляя каждого человека приобрести привычку принимать суждения вместо того, чтобы искать приказы, приспосабливать свою волю к воле других вместо того, чтобы полагаться на обычаи и органические лояльности. Настоящий закон, по которому управляется современное общество, — это ни накопленные прецеденты традиции, ни набор команд, исходящих сверху, которые навязываются как приказы в армии рядовым и офицерам внизу. Настоящий закон в современном государстве — это множество маленьких решений, принимаемых ежедневно миллионами людей.

Поскольку это так, характер правительства радикально меняется. Это изменение скрыто от нас в нашем теоретизировании тем фактом, что наши политические идеи происходят из другого рода социального опыта. Мы думаем об управлении как об акте личности; вместо реального короля мы попытались подставить корпоративного короля, которого мы называем нацией, народом, большинством, общественным мнением или общей волей. Но ни одна из этих сущностей не обладает атрибутами короля, и неспособность политического мышления изгнать призраков монархии ведет к бесконечному недопониманию. Решающее различие между современной политикой и той, к которой привыкло человечество, заключается в том, что власть действовать и принуждать к послушанию в наши дни почти никогда не бывает достаточно централизованной, чтобы осуществляться одной волей. Власть распределена и квалифицирована так, что власть осуществляется не командой, а взаимодействием.

Главная задача правительства, следовательно, состоит не в том, чтобы направлять дела сообщества, а в том, чтобы гармонизировать направление, которое сообщество придает своим делам. Конгресс Соединенных Штатов, например, не советуется с совестью и своим Богом, а затем не издает тарифный закон. Он принимает такой тариф, который в данный момент представляет собой наиболее стабильный компромисс между интересами, которые заявили о себе. Закон может быть возмутительно несправедливым. Но если это так, то это потому, что те, чьи интересы игнорируются, не имели в то время власти заявить о себе. Если закон благоприятствует производителям, а не фермерам, то это потому, что производители в то время имеют больший вес в социальном равновесии, чем фермеры. Это может звучать жестко. Но сомнительно, может ли современный законодательный орган сделать законы эффективными, если эти законы не являются формальным выражением того, что люди, которых это действительно затрагивает, могут и хотят делать.

Количество законов, которые современный законодательный орган может успешно навязать, относительно невелико. Причина этого в том, что если исполнение закона не берется в руки гражданами, чиновники как таковые совершенно беспомощны. Можно обеспечить соблюдение закона о контрактах, потому что пострадавшая сторона подаст в суд; можно обеспечить соблюдение закона против краж со взломом, потому что почти каждый сообщит о краже со взломом в полицию. Но невозможно обеспечить соблюдение старомодных законов о скорости на шоссе, потому что полиция слишком малочисленна и встречается редко, пешеходы не заинтересованы, а автомобилисты любят превышать скорость. Здесь есть очень фундаментальный принцип современного законотворчества: поскольку закон зависит от инициативы чиновников в выявлении нарушений и в судебном преследовании, этот закон почти наверняка будет трудно обеспечить. Если значительная часть населения враждебна закону, и если большинство имеет лишь платоническую веру в него, закон наверняка рухнет. Ибо то, что придает закону реальность, — это не то, что он предписан сувереном, а то, что он привлекает организованную силу государства на помощь тем гражданам, которые верят в закон.

То, что правительство действительно делает, — это не управление людьми, а добавление подавляющей силы людям, когда они управляют своими делами. Принятие закона — это, по сути, обещание того, что полиция, суды и чиновники будут защищать и обеспечивать соблюдение определенных прав, когда граждане решат ими воспользоваться. Для всех практических целей это так же верно, когда то, что когда-то было частной обидой, подлежащей исправлению частным иском в судах при доказательстве конкретного ущерба, было сделано законом публичной обидой, которая предотвратима и наказуема административными действиями. Когда граждане больше не заинтересованы в предотвращении или наказании конкретных случаев того, что закон объявляет публичной обидой, закон становится мертвой буквой. Этот принцип наиболее очевидно верен в случае сумптуарного закона, такого как запрет. Причина, по которой запрет невыполним в больших городах, заключается в том, что граждане не сообщат имена и адреса своих бутлегеров чиновникам по запрету. Но этот принцип не менее верен в менее очевидных случаях, как, например, в тарифах или законах о регулировании железных дорог. Таким образом, трудно обеспечить соблюдение тарифного закона на драгоценности, так как их легко контрабандой ввезти. Поскольку закон соблюдается, это происходит потому, что ювелиры находят выгодным поддерживать организацию, которая выявляет контрабанду. Поскольку они знают все тонкости торговли и имеют людей на всех ювелирных рынках мира, которые заинтересованы в поимке контрабандистов, правительство Соединенных Штатов может добиться неплохих результатов в применении закона. Правительство не может час за часом проверять все транзакции своих людей, и любой закон, который основывается на предпосылке, что правительство может это делать, — это глупый закон. Законы о железных дорогах соблюдаются, потому что грузоотправители бдительны. Уголовные законы зависят от того, насколько серьезно граждане возражают против определенных видов преступлений. Фактически можно сказать, что законы, которые делают определенные виды поведения незаконными, эффективны в той мере, в какой нарушение этих законов побуждает граждан вызвать полицию и взять на себя труд помочь полиции. Недостаточно того, чтобы масса населения была законопослушной. Меньшинство может свести на нет закон, если население в целом также не обеспечивает его соблюдение.

Это реальный смысл, в котором можно сказать, что власть в современном государстве принадлежит не правительству, а народу. Поскольку эта фраза обычно используется, она утверждает, что «народ», как его выражают избранные чиновники, может управлять командой, как когда-то управлял монарх или вождь племени. В этом смысле управление народом — это заблуждение. То, что мы имеем среди развитых сообществ, — это нечто, что можно было бы, возможно, описать как правительство в народе. Наивно-демократическая теория заключалась в том, что из массы избирателей возникало облако воль, которое поднималось на небо, конденсировалось в удар молнии, а затем поражало людей. Предполагалось, что мнение масс людей каким-то образом становилось мнением корпоративного лица, называемого Народом, и что это корпоративное лицо затем направляло человеческие дела, как монарх. Но это не то, что происходит. Правительство находится в народе и остается там. Правительство — это их многочисленные решения в конкретных ситуациях, а то, что делают чиновники, — это помощь и содействие этому процессу управления. Эффективные законы можно сказать, что они регистрируют понимание среди тех, кого это касается, благодаря которому законопослушные знают, чего ожидать и что от них ожидается; они застрахованы всей силой, которой командует государство, от нарушения этого понимания непокорным меньшинством. В современном государстве закон, который не регистрирует внутреннее согласие большинства тех, кого он затрагивает, будет иметь очень мало силы против нарушителей этого закона. Ибо только благодаря этому внутреннему согласию власть мобилизуется для обеспечения соблюдения закона. Правительство в лице своих чиновников, своих жалких инспекторов и полицейских имеет относительно мало власти само по себе. Оно черпает свою власть из народа в количествах, которые варьируются в зависимости от обстоятельств каждого закона. Вот почему одно и то же правительство может действовать с непобедимым величием в одном месте и с нелепой бесполезностью в другом.

6. Политики и государственные деятели

Роль лидера было бы легче определить, если бы было решено дать отдельные значения двум очень распространенным словам. Я имею в виду слова «политик» и «государственный деятель». В популярном употреблении признается расплывчатое различие: назвать человека государственным деятелем — это похвала, назвать его политиком — значит быть, пусть даже слабо, пренебрежительным. Словарь, фактически, определяет политика как того, кто стремится служить интересам политической партии исключительно; в качестве запоздалой мысли он определяет его как того, кто искусен в политической науке: государственного деятеля. И, определяя государственного деятеля, словарь говорит, что он — политический лидер выдающихся способностей.

Эти определения, я думаю, могут быть улучшены путем прояснения значений, которые расплывчато подразумеваются в популярном употреблении. Когда мы думаем невзначай о политике, мы думаем о человеке, который работает ради частичного интереса. В худшем случае это его собственный карман. В лучшем случае это может быть его партия, его класс или институт, с которым он идентифицирован. Мы никогда не чувствуем, что он может или будет принимать во внимание все затронутые интересы, и поскольку предвзятость и партийность являются качествами его поведения, мы чувствуем, если только мы не наивно страдаем от той же предвзятости, что ему нельзя слишком доверять. Теперь слово «государственный деятель», когда это не просто напыщенность, означает человека, чей ум достаточно возвышен над конфликтом противоборствующих партий, чтобы позволить ему принять курс действий, который учитывает большее количество интересов в перспективе более длительного периода времени. Именно такую концепцию имел в виду Эдмунд Берк, когда писал, что государство «не следует рассматривать как нечто большее, чем партнерство в торговле перцем и кофе, ситцем или табаком, или каким-то другим подобным низким делом, которое нужно предпринять ради небольшого временного интереса и которое может быть расторгнуто по прихоти сторон... Это партнерство в более высоком и более постоянном смысле — партнерство во всей науке; партнерство во всем искусстве; партнерство во всякой добродетели и во всем совершенстве. Поскольку цели такого партнерства не могут быть достигнуты за многие поколения, оно становится партнерством не только между теми, кто жив, но и между теми, кто умер, и теми, кто должен родиться».

Политик, таким образом, — это человек, который стремится достичь специальных целей конкретных интересов. Если он лидер политической партии, он будет пытаться либо купить поддержку конкретных интересов конкретными обещаниями, либо, если это непрактично, он будет использовать какую-то форму обмана. Я включаю под термином «обман» все искусство пропаганды, состоит ли оно из полуправды, лжи, двусмысленностей, уверток, рассчитанного молчания, отвлекающих маневров, неотзывчивости, лозунгов, крылатых слов, шоуменства, пафоса, надувательства и чепухи. Это, все до единого, методы предотвращения беспристрастного расследования ситуации. Я не говорю, что кого-то можно избрать на должность, не прибегая к обману, хотя я склонен думать, что в стране есть новая школа политических репортеров, которые с какой-то прекрасной жестокостью делают довольно неловким для политиков использование своих старых трюков. Человеку, возможно, придется быть политиком, чтобы быть избранным, когда есть всеобщее избирательное право, и может быть, что государственное управление, в том смысле, в котором я использую этот термин, не может занимать все внимание любого общественного деятеля. По крайней мере, верно то, что оно никогда этого не делает.

Причина этого в том, что для того, чтобы занимать должность, человек должен выстроить в свою поддержку разнообразный ассортимент людей со всевозможными запутанными и противоречивыми целями. Когда же, можно спросить, он начинает быть государственным деятелем? Он начинает, когда перестает пытаться просто удовлетворить или запутать сиюминутные желания своих избирателей и начинает заставлять их осознать и согласиться с теми их скрытыми интересами, которые постоянны, потому что они соответствуют фактам и могут быть гармонизированы с интересами их соседей. Политик говорит: «Я дам вам то, что вы хотите». Государственный деятель говорит: «То, что вы думаете, что хотите, — это вот что. То, что возможно для вас получить, — это вот что. То, что вы действительно хотите, следовательно, — это следующее». Политик разжигает последователей; государственный деятель ведет их. Политик, короче говоря, принимает неисправимое желание за чистую монету и либо выполняет его, либо совершает мошенничество; государственный деятель перевоспитывает желание, сталкивая его с реальностью, и тем самым делает возможным прочное примирение интересов внутри сообщества.

Главным элементом в искусстве государственного управления в современных условиях является способность прояснить запутанные и шумные интересы, которые сходятся на месте правительства. Это способность проникнуть от наивного личного интереса каждой группы к ее постоянному и реальному интересу. Это трудное искусство, которое требует большого мужества, глубокого сочувствия и огромного количества информации. Вот почему оно так редко. Но когда государственный деятель преуспевает в обращении своих избирателей от детского преследования того, что кажется интересным, к реалистичному взгляду на их интересы, он получает своего рода поддержку, на которую обычный бойкий политик никогда не может надеяться. Откровенность — это горькая пилюля, когда ее впервые пробуешь, но она полна здоровья, и как только человек утверждается в общественном сознании как личность, которая привычно и успешно имеет дело с реальными вещами, он приобретает известность совершенно иного качества, чем даже самый знаменитый потакатель популярной благосклонности. Его власть над людьми прочна, потому что он не обещает ничего, чего не может достичь; он не предлагает ничего, что оказывается подделкой. Рано или поздно политик, потому что он имеет дело с нереальностями, разоблачается. Тогда он либо отправляется в тюрьму, либо его цинично терпят как живописного и любезного негодяя; либо он уходит в отставку и перестает вмешиваться в судьбы людей. Слова государственного деятеля оказываются ценными, потому что они выражают не желания момента, а условия, при которых желания могут быть фактически приспособлены к реальности. Его проекты — это политики, которые закладывают упорядоченный план действий, в котором все затронутые элементы, после того как они получат некоторый опыт этого, найдут выгодным сотрудничать. Его законы регистрируют то, что люди действительно желают, когда они прояснили свои потребности. Его законы имеют силу, потому что они мобилизуют энергии, которые одни могут сделать законы эффективными.

Не обязательно, и не вероятно, что государственная политика получит такое согласие, когда она впервые предложена. Также не обязательно для государственного деятеля ждать, пока он не получит полное согласие. Есть много вещей, которые люди не могут понять, пока они не поживут с ними некоторое время. Часто, поэтому, великий государственный деятель обязан действовать смело впереди своих избирателей. Когда он делает это, он ставит свое суждение о том, что люди в конечном итоге сочтут хорошим, против того, что люди случайно страстно желают. Эта способность действовать на основе скрытых реалий ситуации, несмотря на видимость, является сущностью государственного управления. Она состоит в том, чтобы дать людям не то, что они хотят, а то, что они научатся хотеть. Она требует мужества, которое возможно только в уме, который оторван от волнений момента. Она требует проницательности, которая приходит только от объективного и проницательного знания фактов, и высокого и невозмутимого бескорыстия.

ГЛАВА XIV ЛЮБОВЬ В ВЕЛИКОМ ОБЩЕСТВЕ

1. Внешний контроль сексуального поведения

Хотя изменения, которые подразумевает современность, затрагивают предпосылки всего человеческого поведения, проблема в целом привлекает внимание относительно немногих людей. Большее число мужчин и женщин, живущих на орбите Великого общества, несомненно, осознают, что их унаследованные убеждения о религии, политике, бизнесе и сексе не совсем совпадают с фактическими убеждениями, на основе которых они чувствуют себя вынужденными действовать. Но фундаментальные изменения в политических и экономических идеалах, которые вызывает машинная технология, доходят до каждого человека лишь косвенно и частично. Последствия тонки, отсрочены, и, что еще более важно, они находятся вне сферы личного решения обычного человека. Есть мало такого, что является срочным, немедленным или решающим, что он может сделать, даже если он понимает их, по поводу изменений в структуре и цели индустрии и государства. Большинство людей могут, поэтому, умудряться жить, никогда не пытаясь решить для себя какой-либо фундаментальный вопрос о бизнесе или политике. Но они не могут игнорировать изменения в сексуальных отношениях, и они не хотят этого. Человек может быть социалистом или индивидуалистом, никогда не принимая ни одного ответственного решения, в котором его теории играют какую-либо роль. Но то, что он думает о разводе и контрацепции, воздержании и распущенности, моногамии, проституции и сексуальном опыте вне брака, — это вопросы, которые в какой-то момент его жизни обязательно повлияют на его собственное счастье немедленно и напрямую. Можно быть лицемерным по поводу секса. Но невозможно для любого взрослого, который не является анестетиком, быть безразличным. Дела государства могут регулироваться лидерами. Но дела мужчины и женщины неизбежно являются их собственными.

Это, очевидно, причина, по которой в массовом сознании сразу предполагается, что когда обсуждается мораль, имеются в виду сексуальная мораль. Мораль политика и избирателя, акционера, руководителя и сотрудника лишь умеренно интересна широкой публике: поэтому они почти никогда не поставляют главную тему популярной литературы. Но отношения между мальчиком и девочкой, мужчиной и женщиной, мужем и женой, любовницей и любовником, родителями и детьми — это темы, которые никакое количество повторений не делает устаревшими. Объяснение очевидно. Современная аудитория состоит из людей, среди которых лишь сравнительно незначительное меньшинство безмятежно счастливо в своей личной жизни. Популярная литература отвечает на их стремления: неудовлетворенным она предлагает некоторую меру косвенного удовлетворения, распутным — потакание, обеспокоенным, если не выход, то, по крайней мере, утешение от знания того, что их тайное отчаяние — это общий, а не уникальный опыт.

И все же, несмотря на эту огромную озабоченность сексом, чрезвычайно трудно прийти к какому-либо достоверному знанию о том, какое фактическое изменение в человеческом поведении она отражает. Это неудивительно. Фактически, это самая суть дела. Причина, по которой трудно узнать фактические факты о сексуальном поведении в современном обществе, заключается в том, что сексуальное поведение ускользает от наблюдения и контроля. Мы знаем, что старые конвенции потеряли большую часть своего авторитета, потому что мы не можем знать о сексуальном поведении других и, следовательно, больше не можем его регулировать. Может быть, существует, как считают некоторые оптимисты, тонкая, но откровенная сдержанность, практикуемая среди современных мужчин и женщин. Может быть, невероятная распущенность существует повсюду вокруг нас, как настаивают более мрачные пророки. Может быть, существует примерно столько же нетрадиционного поведения и не больше, чем было всегда. Никто, я думаю, действительно не знает. Никто не знает, отражает ли разговор о сексе больше распущенности или меньше лицемерия. Но что каждый должен знать, так это то, что сексуальное поведение, каким бы оно ни было, регулируется лично, а не публично в современном обществе. Если есть сдержанность, она, в конечном счете, добровольна; если есть распущенность, она может быть совершенно тайной.

Обстоятельства, которые вызвали это изменение, присущи современным способам жизни. До недавнего времени основные конвенции секса обеспечивались сначала родителями, а затем мужем через их контроль над жизнью женщины. Основные конвенции были: во-первых, что она не должна поощрять или проявлять какие-либо любовные наклонности, кроме случаев, когда была практическая уверенность в том, что намерения молодого человека серьезны; во-вторых, что когда она была замужем за молодым человеком, она подчинялась его объятиям только потому, что Господь каким-то образом не смог придумать менее гнусный метод увековечения вида. Все второстепенные конвенции были подчинены этим; вся система была организована на предпосылке, что деторождение было единственной санкцией женщины для сексуального акта. Такой контроль, который осуществлялся над поведением мужчин, был подчинен этому контролю над поведением женщин. Целомудрие женщин до брака охранялось; это означало, что соблазнение было преступлением, но что отношения с «падшими» или нецеломудренными женщинами терпелись. Добродетельный мужчина, по популярным стандартам, был тем, кто до своего брака не имел сексуальных отношений с добродетельной женщиной. В криках моралистов есть достаточно свидетельств того, что даже в старые времена эти конвенции не применялись идеально. Но они были достаточно хорошо применены, чтобы оставаться принятыми конвенциями, почитаемыми даже при нарушении. Было возможно, из-за того, как люди жили, применять их.

Женщина жила защищенной жизнью. Это другой способ сказать, что она жила под постоянным наблюдением своей семьи. Она жила дома. Она работала дома. Она встречала молодых людей под усердным присмотром практически всего сообщества. Без сомнения, пары ускользали время от времени, и происходило больше, чем было известно или признано. Но даже тогда существовал очень мощный сдерживающий фактор против незаконных отношений. Этим сдерживающим фактором был страх беременности. Это, в конечном счете, делало почти уверенным, что если тайный роман был завершен, его нельзя было сохранить в тайне и что будут наложены ужасные наказания. В современном мире эффективный присмотр стал непрактичным, а страх беременности был практически устранен очень общим знанием методов контрацепции.

Вся революция в области сексуальной морали вращается вокруг того факта, что внешний контроль над целомудрием женщин становится невозможным.

2. Контроль рождаемости

Библейский рассказ о том, как Иегова поразил Онана за непослушание заповеди отца пойти к вдове своего брата, Фамари, и «исполнить долг брата мужа», показывает, что преднамеренное предотвращение зачатия не является новым открытием. Г-н Гарольд Кокс должен быть прав, когда говорит: «довольно уверенно, что во все времена и во всех странах мужчины и женщины практиковали различные устройства для предотвращения зачатия, продолжая предаваться сексуальному акту». Ибо, хотя я не знаю никаких положительных доказательств в поддержку этого, кажется самоочевидным, что человеческая раса в исторические времена не размножалась до пределов человеческой плодовитости. Поскольку вряд ли вероятно, что это было связано с воздержанием мужей, или полностью с детоубийством, абортом, детской смертностью и откладыванием брака, можно с уверенностью сделать вывод, что контроль рождаемости — это древняя практика.

Тем не менее, только в XIX веке практика контрацепции начала публично пропагандироваться на основаниях государственной политики. До индустриальной эпохи вес мнения был подавляюще в пользу очень больших семей. Королям и дворянам нужны были солдаты и слуги: «Как стрелы в руке сильного, так и сыновья юности. Блажен человек, у которого колчан их полон. Они не будут постыжены, но будут говорить с врагами у ворот». Отцы семейств желали много сыновей. Ранние владельцы фабрик могли использовать обильный дешевый труд. Были люди со времен Платона, которые сомневались в ценности бесконечно растущего населения. Но существенное мнение вплоть до конца XVIII века было мнением Адама Смита, что: «самым решительным признаком процветания любой страны является увеличение числа ее жителей».

По-видимому, именно зловещий характер ранней фабричной системы и зловещее беспокойство, которое охватило Европу после Французской революции, довольно внезапно превратили в пессимизм этот мягкий оптимизм по поводу постоянно растущего населения. Мальтус опубликовал первое издание своего «Очерка о народонаселении» в 1798 году. Эта книга, несомненно, является одним из великих ориентиров человеческой культуры, ибо она сфокусировала внимание Европы на необходимости регулирования роста населения. Сам Мальтус, кажется, надеялся, что это регулирование может быть достигнуто откладыванием брака и воздержанием. Неясно, не одобрял ли он то, что сейчас называется неомальтузианством, или он не считал это практичным. Тем не менее, менее чем через двадцать пять лет Джеймс Милль в «Британской энциклопедии» в осторожной манере выдвинул неомальтузианский принцип, и вскоре после этого, то есть в 1823 году, была начата активная публичная пропаганда, скорее всего, Фрэнсисом Плейсом, посредством того, что было известно как «дьявольские листовки». Эти листовки были адресованы рабочим классам и содержали описания методов предотвращения зачатия. Некоторые из них были отправлены доброй леди по имени миссис Филдс, которая возмущенно, но ошибочно с ее точки зрения, помогла гнусной пропаганде, разоблачив ее в публичной печати. Пятьдесят лет спустя г-н Брэдлоу и миссис Безант добились того, чтобы их обвинили и судили за продажу иллюстрированного издания «Плодов философии» Ноултона. После этой рекламы неомальтузианские принципы и практики стали известны и, следовательно, доступны всем, кроме самых бедных и самых неграмотных.

Никакая пропаганда, столь угрожающая установленному моральному порядку, никогда не встречала такого неэффективного противодействия. Я не знаю, сколько денег было потрачено на пропаганду и сколько мучеников пришлось принуждать неохотных судей судить их. Но очевидно, что как только стало известно, что существуют довольно надежные методы контрацепции, люди взяли дело в свои руки. Ибо публичные причины, которыми оправдывалось неомальтузианство, были также частными причинами. Социальный философ говорил, что население должно быть приспособлено к средствам существования. Муж и жена говорили, что они должны иметь только столько детей, сколько могут позволить себе вырастить. Евгеник говорил, что определенные запасы не должны размножаться. Отдельные женщины решали, что слишком много детей, или даже любые дети, вредны для их здоровья. Но это были не единственные причины, которые объясняют спрос на неомальтузианское знание. Был также очень ясный спрос из-за желания наслаждаться сексуальным актом без социальных последствий.

В этом аспекте контроля рождаемости либеральные реформаторы, я думаю, были до недавнего времени более чем немного неискренними. Они выступали за отмену запретительных законов, и они построили свое дело на двух основных тезисах. Они утверждали, во-первых, что ограничение рождаемости было разумной государственной политикой по экономическим и евгеническим причинам; и во-вторых, что это было необходимо для счастья семей, здоровья матерей и благополучия детей. Все эти причины могут быть безупречными. Я думаю, они таковы. Но было праздным притворяться, что распространение этого знания, даже если оно юридически ограничено обучением замужних женщин лицензированными врачами, может быть удержано от остальной части взрослого населения. Очевидно, что то, что всем супружеским парам разрешено знать, каждый обязан знать. Человеческое любопытство сделает это уверенным. Теперь это то, что христианские церкви, особенно Римско-католическая, которые выступают против контрацепции по принципу, мгновенно признали. Они были совершенно правы. Они были совершенно правы, также, в признании того, что независимо от того, является ли контроль рождаемости евгеническим, гигиеническим и экономическим, это самая революционная практика в истории сексуальной морали.

Ибо когда зачатие можно было предотвратить, пришел конец теории о том, что женщина подчиняется объятиям мужчины только для целей деторождения. Ее нужно было убедить сотрудничать, и никакой возможной причины нельзя было выдвинуть, кроме того, что удовольствие было взаимным. Она должна была понять и внутренне согласиться с принципом, что правильно иметь сексуальный акт со своим мужем и предотвращать зачатие. Она должна была, следовательно, отказаться от всей традиционной теории, в которую она, возможно, только наполовину верила в любом случае, что сексуальный акт был нечистым средством к благородной цели. Она больше не могла верить, что только деторождение смягчало гнусность сожительства с мужчиной, и поэтому она должна была изменить свою оценку и принять его как по своей сути восхитительный. Таким образом, неизбежным процессом практика контрацепции привела мужей и жен к убеждению, что им не нужно нисколько стыдиться своих желаний друг к другу.

Но эта переоценка ценностей внутри святости супружеской спальни вряд ли могла быть сохранена в секрете. Что произошло, так это то, что супружеские пары предавались удовольствиям секса, потому что они научились, как изолировать их от ответственности родительства. Когда мы говорим о нетрадиционных теориях молодого поколения, мы могли бы со всей честностью принять этот факт во внимание. Им было продемонстрировано их собственными родителями, теми, в ком управление конвенциями возложено, что при определенных обстоятельствах законно и правильно удовлетворять сексуальное желание отдельно от любого обязательства перед семьей или перед расой. Их научили, что это возможно сделать, и что это может быть правильно. Поэтому старшее поколение больше не могло утверждать, что сексуальный акт как таковой был злом. Оно больше не могло утверждать, что это было очевидно опасно. Оно могло только поддерживать, что психологические последствия серьезны, если сексуальное удовлетворение не сделано случайным к прочному партнерству брака и дома. Это может быть, фактически, я думаю, это может быть показано, реальной мудростью дела. И все же, если это мудрость дела, это своего рода мудрость, которую мужчины и женщины могут приобрести только опытом. Они не имеют ее инстинктивно. Они не могут быть принуждены принять ее. Они могут только научиться верить в нее.

Это очень отличается от подчинения конвенции, поддерживаемой всем человеческим и божественным авторитетом.

3. Логика контроля рождаемости

Поскольку контрацепция утвердилась в современном обществе как более или менее законная идея, возникла обширная дискуссия о том, как можно рационализировать ее применение. Тон в этой дискуссии задают те, кто принимает очевидную логику контрацепции и готов смело пересмотреть в соответствии с ней сексуальные условности. Их главная предпосылка заключается в очевидном факте: с помощью контрацепции можно отделить деторождение от получения удовольствия и, следовательно, независимо преследовать то, что г-н Хэвлок Эллис называет первичными и вторичными целями сексуального импульса. Поэтому они предлагают санкционировать два различных набора условностей: один, призванный защитить интересы потомства путем поощрения разумного, безопасного и радостного родительства; другой, призванный обеспечить наиболее свободное и полное выражение эротической личности. Иными словами, они предлагают проводить различие между родительством как призванием, сопряженным с общественной ответственностью, и любовью как искусством, практикуемым в частном порядке ради счастья.

В качестве подготовки к призванию родительства предлагается обучать мужчин и женщин физическому и психологическому уходу за детьми. Далее предлагается, чтобы вступление в брак ради деторождения стало полностью осознанным и добровольным выбором: аргумент здесь состоит в том, что обязанности родительства не могут быть успешно выполнены, если оба родителя не принимают их на себя радостно и сознательно. Поэтому, чтобы предотвратить опасности любви с первого взгляда и вступления в брак под слепым принуждением инстинкта, предлагается разрешить период свободных экспериментов, предшествующий торжественному обязательству производить на свет и воспитывать детей. Это обязательство рассматривается как настолько важная общественная ответственность, что даже предлагается — и в некоторой степени уже закреплено в законодательстве некоторых юрисдикций — чтобы браки ради деторождения санкционировались медицинскими органами. Кроме того, чтобы никакие принудительные соображения не могли определять то, что должно быть свободным и разумным выбором, утверждается, что женщины должны быть экономически независимыми до и во время брака. Поскольку это может быть невозможно для женщин, не имеющих собственной собственности в годы, когда они вынашивают и воспитывают детей, предлагается в той или иной форме обеспечить материнство. Это обеспечение может принимать форму законного требования на заработок отца или субсидии от государства в виде пенсий для матерей, бесплатного медицинского обслуживания, детских садов и яслей. Принцип, согласно которому успешное родительство должно быть добровольным, поддерживается как можно более последовательно. Поэтому среди тех, кто следует логике своей идеи, предлагается, чтобы даже браки, намеренно заключенные ради деторождения, были расторжимы по воле любой из сторон, при этом государство вмешивается только для обеспечения экономической безопасности потомства. Более того, предлагается, чтобы там, где женщины находят призвание материнства невыполнимым по той или иной причине, они могли быть освобождены от обязанности воспитывать своих детей.

Не все прогрессивные реформаторы принимают всю эту программу целиком, но вся эта программа логически заложена в концепции родительства как призвания, сознательно принятого, публично осуществляемого и мотивированного исключительно родительскими инстинктами.

Отдельный набор условностей, который предлагается принять для развития любви как искусства, имеет свою собственную логику. Их функция состоит не в защите благополучия ребенка, а в счастье влюбленных. Эту концепцию очень легко понять превратно. Г-н Хэвлок Эллис, по сути, описывает ее как «божественную и неуловимую тайну» — описание, которое грозит стать довольно расплывчатым стандартом для установления нового набора сексуальных условностей. Но как бы озадачивающе это ни звучало, это не является полностью непостижимым, и достаточное понимание того, что имеется в виду, может быть достигнуто путем устранения опасной двусмысленности в выражении «любовь как искусство».

Существует два искусства любви, и имеет большое значение, какое из них имеется в виду. Существует искусство любви, как его практиковал, например, Казанова. Это искусство соблазнения, ухаживания и сексуального удовлетворения: это искусство, которое завершается половым актом. Его можно повторять с тем же любовником и с другими, но оно исчерпывает себя в момент экстаза. Когда этот момент достигнут, произведение искусства завершено, и любовник как художник «после интервала, возможно, оцепенения и восстановления жизненных сил» должен начинать все сначала, пока, наконец, ритм не станет настолько избитым, что начинать его — уже утомительно; или же любовник должен искать новых любовников и новые сопротивления, которые нужно преодолеть. Последствие романтической любви — то есть любви, которая завершается сексуальным экстазом, — это либо скука в среднем возрасте, либо навязчивая авантюрность распутника.

Но это совсем не то, что имеет в виду г-н Эллис, когда говорит о любви как об искусстве. «Половой акт, — говорит он, — это лишь эпизод, а не нечто существенное в любви». Эпизод чего? Его ответ заключается в том, что это эпизод «изысканно, разнообразно и гармонично смешанной» деятельности «всех более тонких проявлений организма, физических и психических». Я понимаю это так: когда мужчина и женщина успешно любят, вся их деятельность становится энергичной и победоносной. Они лучше ходят, их пищеварение улучшается, они мыслят яснее, их тайные тревоги исчезают, мир кажется свежим и интересным, и они могут сделать больше, чем мечтали. В любви такого рода сексуальная близость — это не тупик желания, как в романтической или беспорядочной любви, а периодическое подтверждение внутреннего восторга желания, пронизывающего активную жизнь. Любовь такого рода может расти: она не является, подобно самой юности, моментом, который приходит, уходит и остается лишь воспоминанием о том, что невозможно вернуть. Она может расти, потому что ей есть на чем расти и с чем расти; она не сжимается и не становится избитой, потому что ее объектом является не просто снятие физического напряжения, а все объекты, с которыми связаны двое влюбленных. Они желают своих миров друг в друге, и поэтому их любовь так же интересна, как их миры, а их миры так же интересны, как их любовь.

Именно для поощрения союзов такого рода старые либералы предлагают новый набор сексуальных условностей. Однако в этой области есть реформаторы, которые придерживаются гораздо менее возвышенного взгляда на половой акт, которые рассматривают его, по сути, не только как не имеющий биологического или социального значения, но и как не имеющий сколько-нибудь впечатляющего психологического значения. «Практика контроля рождаемости, — говорит, например, г-н К. Э. М. Джоад, — глубоко изменит наши сексуальные привычки. Она позволит вкушать удовольствия секса без его наказаний и устранит самое грозное препятствие для беспорядочных половых связей». Ибо контроль рождаемости «предлагает молодым... перспективу бесстыдного, безвредного и неограниченного удовольствия». Но согласны ли реформаторы с г-ном Эллисом в том, что сексуальная близость — это, как он говорит, таинство, означающее некую великую духовную реальность, или с г-ном Джоадом в том, что это безвредное удовольствие, они сходятся в том, что сексуальные условности должны быть пересмотрены, чтобы разрешить такие союзы без наказаний и без какого-либо чувства стыда.

Они просят общественное мнение санкционировать то, что стало возможным благодаря контрацепции. Они указывают на то, что «большое количество современных мужчин и женщин вступают в сексуальные отношения вне брака — независимо от того, ведут ли они в конечном итоге к браку или нет, — которые они скрывают или пытаются скрыть от мира». Эти отношения, говорит г-н Эллис, отличаются от внебрачных проявлений сексуальной жизни прошлого тем, что они не проистекают из проституции или соблазнения. Обе эти древние практики, добавляет он, сокращаются, ибо проституция становится менее привлекательной, а с образованием женщин соблазнение становится менее возможным. Новизна этих новых отношений, распространенность которых признается, хотя ее невозможно измерить, заключается в том, что они вступают в них добровольно, не имеют очевидных социальных последствий и полностью находятся вне власти закона или общественного мнения. Аргумент, следовательно, состоит в том, что их следует одобрять, причем главный довод заключается в том, что путем снятия всякого клейма с таких союзов они станут искренними, здоровыми и восхитительными. Возражение реформаторов против существующих условностей заключается в том, что чувство греха отравляет спонтанную доброту таких отношений.

Фактические предложения носят множество причудливых названий, таких как свободная любовь, пробный брак, компаньонский брак. При рассмотрении этих предложений становится очевидным, что все они принимают контроль рождаемости в качестве своей главной предпосылки, а затем выводят из него часть или все логические следствия. Компаньонский брак, например, с точки зрения закона, каким бы он ни был субъективно, — это не что иное, как несколько окольный способ сказать, что бездетные пары могут разводиться по взаимному согласию. Это предложение, если не контролировать, то по крайней мере регистрировать публично все сексуальные союзы, исходя из теории, что эта публичная регистрация уничтожит стыд и скрытность и придаст им определенную постоянность. Компаньонский брак — это откровенная попытка компромисса между браками, которые трудно расторгнуть, и тайными отношениями, которые не имеют никакой санкции.

Бескомпромиссная логика контроля рождаемости была изложена, я думаю, более ясно г-ном Бертраном Расселом, чем кем-либо другим. Письмо судье Линдси во время шумихи вокруг компаньонского брака, г-н Рассел сказал:

Я иду дальше вас: то, что ваши враги говорят о вас, в значительной степени было бы правдой обо мне. Мой собственный взгляд заключается в том, что государство и закон не должны обращать внимание на сексуальные отношения, если они не касаются детей, и что ни одна брачная церемония не должна быть действительной, если она не сопровождается медицинской справкой о беременности женщины. Но когда дети уже есть, я думаю, что развода следует избегать, за исключением очень серьезных причин. Я не стал бы рассматривать физическую неверность как очень серьезную причину и учил бы людей, что ее следует ожидать и терпеть, но она не должна приводить к рождению незаконнорожденных детей — не потому, что незаконнорожденность плоха сама по себе, а потому, что дом с двумя родителями лучше для детей. Я не чувствую, что главное в браке — это чувства родителей друг к другу; главное — это сотрудничество в воспитании детей.

В этом удивительно ясном заявлении изложен план того полного разделения между первичной и вторичной функцией полового акта, которое делает возможным контрацепция.

4. Использование условности

Однако одно дело — признать полную логику контроля рождаемости, и совсем другое — сказать, что условность должна определяться этой логикой. Можно с таким же успехом утверждать, что, поскольку автомобили могут развивать скорость сто миль в час, законы должны разрешать движение со скоростью сто миль в час. Контроль рождаемости — это устройство, подобное автомобилю, и его внутренние возможности не определяют наилучшие способы его использования.

Что дает понимание логики контроля рождаемости, так это определение пределов принудительного контроля сексуальных отношений. Закон может, например, сделать развод очень трудным, если есть дети. Он мог бы, как предлагает г-н Бертран Рассел, отказать в разводе на основании неверности. С другой стороны, закон не может эффективно запретить неверность и, по правде говоря, не делает этого сегодня. Он не может эффективно запретить блуд, хотя существуют законы против него. Поэтому то, что сделал г-н Рассел, — это достаточно точное описание фактических пределов эффективного правового контроля.

Но сексуальные условности — это не законы, и важно совершенно четко определить, что они собой представляют. В старом мире это были правила поведения, обеспечиваемые семьей и обществом через привычку, принуждение и авторитет. В этом смысле слова условность теряет силу и влияние в современной цивилизации. Тем не менее, условность — это, по сути, теория поведения, и всякое человеческое поведение подразумевает некоторую теорию поведения. Поэтому, хотя может оказаться, что ни одна условность больше не является принудительной, условности остаются, принимаются, пересматриваются и обсуждаются. Они воплощают взвешенные результаты опыта: возможно, опыт одинокого первопроходца или, возможно, коллективный опыт доминирующих членов сообщества. В любом случае они так же необходимы обществу, которое не признает авторитетов, как и тому, которое признает. Ибо неопытным нужно предложить какую-то гипотезу, когда они сталкиваются с необходимостью делать выбор: они не могут быть настолько открытыми, чтобы оставаться инертными, пока что-то не столкнется с ними. В современном мире, следовательно, функция условностей состоит в том, чтобы провозгласить смысл опыта. Хорошая условность — это та, которая с наибольшей вероятностью покажет неопытным путь к счастливому опыту.

Именно потому, что правило сексуального поведения через авторитет растворяется, потребность в условностях, которые будут направлять поведение, возрастает. Это, по сути, и есть причина огромной и неотложной дискуссии о сексе во всем современном мире. Это попытка достичь понимания ошеломляюще нового опыта, к которому немногие мужчины или женщины знают, как приспособиться. Истинное дело моралиста посреди всего этого — не осуждать одно и защищать другое, а видеть как можно яснее смысл этого, чтобы из хаоса боли, счастья и тревоги он мог помочь извлечь полезное понимание.

Я думаю, именно разделению родительства как призвания и любви как самоцели должен посвятить себя моралист. Ибо в этом суть проблемы: определить, находится ли это разделение, которое сделал возможным контроль рождаемости и которое закон больше не может предотвратить, в гармонии с условиями человеческого счастья.

5. Новый гедонизм

Среди тех, кто считает, что разделение первичной и вторичной функций сексуального импульса является благом и должно составлять главную предпосылку современных сексуальных условностей, есть, как я уже отмечал, две школы мысли. Есть трансценденталисты, которые верят вместе с г-ном Хэвлоком Эллисом, что «сексуальное удовольствие, мудро используемое и не злоупотребляемое, может стать стимулом и освободителем наших самых прекрасных и возвышенных действий», и есть непритязательные гедонисты, которые верят, что сексуальное удовольствие — это удовольствие, а не стимул или освободитель чего-либо важного. И те, и другие, как мы говорим, эмансипированы: ни те, ни другие не признают законности объективного контроля, если не рождается ребенок, и оба отвергают как зло традиционный субъективный контроль, осуществляемый чувством греха. В чем они различаются, так это в своей оценке любви.

Гедонизм как отношение к жизни, конечно, не новая вещь в мире, но он никогда раньше не испытывался в таких благоприятных условиях. Чтобы быть успешным гедонистом, человек должен иметь возможность искать свои удовольствия без какого-либо страха. Феодор из Кирены, который преподавал около 310 г. до н. э., ясно видел это и поэтому, чтобы освободить людей от страха, открыто отрицал олимпийских богов. Но у новейшего гедонизма была даже лучшая перспектива, чем у классического: он находит людей эмансипированными не только от всякого страха перед божественным авторитетом и человеческим обычаем, но и от физических и социальных последствий. Если бы стремление к удовольствию беззаботных людей было путем к счастью, то гедонизм должен был бы триумфально доказывать себя в современном мире. Возможно, еще слишком рано судить, но тот факт, что новые гедонисты уже пришли к тому же выводу, что и поздние гедонисты в классическом мире, тем не менее, я думаю, весьма значителен. Гегесий, например, писал, когда гедонизм уже был в большой моде: его называли, довольно показательно, «убеждающим умереть». Ибо, начав с предпосылки, что удовольствие — это цель жизни, он пришел к выводу, что, поскольку жизнь приносит по крайней мере столько же боли, сколько удовольствия, цель жизни не может быть реализована. В мире сейчас есть поколение, которое приближается к среднему возрасту. Они воспользовались привилегиями, которые были завоеваны иконоборцами, нападавшими на то, что обычно называли пуританской или викторианской традицией. Они воспользовались привилегиями без внешнего сдерживания и без запретов. Их выводы сообщаются в последних художественных произведениях. Сообщают ли они, что нашли счастье в своей свободе? Ну, едва ли. Вместо радости, которую им обещали, они, кажется, подобно Гегесию, нашли пустошь.

«Если любовь стала реже быть грехом, — говорит этот весьма проницательный критик жизни и литературы г-н Джозеф Вуд Кратч, — она стала также реже быть высшей привилегией. Если обратиться к более умным из тех романистов, которые описывают деяния более продвинутой части тех, кто экспериментирует с жизнью — например, к г-ну Олдосу Хаксли или г-ну Эрнесту Хемингуэю, — можно обнаружить в их трагических фарсах картину общества, которое в глубине души находится в отчаянии, потому что, хотя оно более полностью поглощено стремлением к любви, чем чем-либо другим, оно потеряло ощущение какой-либо конечной важности, присущей опыту, который его занимает; и если обратиться к более серьезным из интеллектуальных писателей — например, к г-ну Д. Г. Лоуренсу, г-ну Т. С. Элиоту или г-ну Джеймсу Джойсу, — можно найти как явно, так и неявно схожее ощущение того, что трансцендентная ценность любви стала как-то ослабленной, и что, если взять совершенно конкретный пример, вывод, который делает не более чем приводит мужчину и женщину к полному обладанию друг другом, является простым пафосом, который не делает ничего, кроме как законно провоцирует комментарий: «Ну и что с того?» Трудно представить их озабоченными тем, что раньше называли, фразой, которую они помогли сделать слегка смешной, «правом на любовь». Индивидуальную свободу они унаследовали и приняли как право, но они озабочены тем, что их более ограниченные предки принимали как должное — то есть ценностью самой любви. Никакие запреты ни внутри, ни снаружи не сдерживают их, но они спрашивают себя: «Чего это стоит?» и они, безусловно, больше не чувствуют, что это очевидно и само по себе является чем-то, что делает жизнь стоящей того, чтобы жить.

«Для Хаксли и Хемингуэя — я беру их как наиболее заметных представителей целой школы — любовь порой является лишь своего рода непристойной шуткой. Первый, в частности, любил высмеивать сентиментальность физиологией, помещать эмоции любовника в комическое сопоставление с причудливыми биологическими знаниями и рисовать романтическую пару, «тихо потеющую ладонь к ладони». Но шутка эта быстро становится горькой на языке, ибо великая и приятная иллюзия прошла, оставив потребность в ней все еще там. Его персонажи все еще чувствуют психологический порыв, и, поскольку у них нет чувства греха в связи с этим, они легко и постоянно поддаются этому порыву; но у них также есть человеческая потребность уважать свою главную озабоченность, и именно способность делать это они потеряли. Поглощенные стремлением к сексуальному удовлетворению, они никогда не находят любви и едва ли осознают, что ищут ее, но они далеко не довольны собой. В обесцененном мире они жадно пытаются получить то, что могут, в погоне за удовлетворениями, которые достаточно инстинктивны, чтобы неизбежно сохранять крупицу животного удовольствия, но они не могут превратить это простое животное удовольствие во что-то другое. Они сами нередко разделяют презрение, с которым их создатель относится к ним, и ничто не могло бы быть менее соблазнительным, потому что ничто не могло бы быть менее гламурным, чем описание разврата, рожденного ничем, кроме ощущения пустоты жизни».

Этот «в целом обесцененный мир», о котором говорит г-н Кратч, что это такое, в конце концов, как не мир, в котором ничто не соединяется очень сильно с чем-либо другим? Если вы начинаете с веры в то, что любовь — это удовольствие момента, удивительно ли, что она приносит лишь мгновенное удовольствие? Ибо это самая ироничная из всех иллюзий — полагать, что человек свободен от иллюзий, сводя любое человеческое желание к его первичному физиологическому удовлетворению. Обедает ли человек хорошо, потому что он поглощает необходимое количество калорий? Свободен ли он от иллюзий по поводу своего аппетита больше, чем человек, который создает интересный званый обед из лежащего в основе факта, что его гости и он сам имеют потребность наполнить свои желудки? Было бы действительно признаком просвещения, если бы каждый из них наполнял свой желудок в одиноком и торжественном убеждении, что хорошая беседа и приятная компания — это одно, а питание — другое?

Это трансценденталисты понимают достаточно хорошо. Они не хотят изолировать удовлетворение желания от наших «самых прекрасных и возвышенных действий». Они сделали бы его «стимулом и освободителем» этих действий. Они использовали бы его, чтобы пробудить к «здоровой деятельности все сложные и взаимосвязанные системы организма». Но что это за самые прекрасные и возвышенные действия, которые должны быть стимулированы и освобождены? Открытие истины, создание произведений искусства, медитация и озарение? Г-н Эллис не уточняет. Если это те действия, которые имеются в виду, то дискуссия применима к очень немногим мужчинам и женщинам на земле. Ибо деятельность большинства из них неизбежно связана с зарабатыванием на жизнь, ведением домашнего хозяйства, воспитанием детей и поиском отдыха. Если искусство любви должно стимулировать и освобождать деятельность, то именно эту прозаическую деятельность оно должно стимулировать и освобождать. Но если вы идеализируете логику контроля рождаемости, делаете родительство отдельным призванием, изолируете любовь от работы и суровых реалий жизни и говорите, что она должна быть спонтанной и беззаботной, что вы сделали? Вы отделили ее от всех важных действий, которые она могла бы стимулировать и освободить. Вы сделали любовь спонтанной, но пустой, а строительство дома и родительство — эффективными, ответственными и скучными.

Что произошло, я полагаю, так это то, что так часто случается при первом энтузиазме по поводу революционного изобретения. Его возможности настолько ослепительны, что люди забывают, что изобретения принадлежат человеку, а не человек своим изобретениям. В дискуссии, которая последовала с тех пор, как контроль рождаемости стал общедоступным, центральная путаница заключалась в том, что реформаторы пытались зафиксировать свои сексуальные идеалы в соответствии с логикой контроля рождаемости, а не логикой человеческой природы. Контроль рождаемости действительно делает возможным это разъединение интересов, которые когда-то были органически объединены. Несомненно, существуют самые веские причины для их разъединения до определенной степени. Но насколько мудро разъединять их полностью — это вопрос, который должен определяться не тем, насколько полностью возможно их разъединить, а тем, насколько желательно их разъединить.

Все разновидности современной доктрины о том, что человек — это совокупность отдельных импульсов, каждый из которых может достичь своего частного удовлетворения, находятся в фундаментальном противоречии не только с традиционным корпусом человеческой мудрости, но и с современной концепцией человеческого характера. Так, на одном дыхании в продвинутых кругах говорят, что любовь — это серия случайных эпизодов, а в следующем выясняется, что говорящий находится в процессе тщательного психоанализа, чтобы высвободить свою душу от последствий, казалось бы, тривиальных эпизодов в детстве. С одной стороны, утверждается, что секс пронизывает все, а с другой — что сексуальное поведение несущественно. Учат, что опыт кумулятивен, что мы — то, чем нас сделало наше прошлое, и будем тем, что мы делаем из себя сейчас, а затем, с безмятежным безразличием к значимости этого, нам говорят, что все опыты свободны, равны и независимы.

6. Брак и близость

Нетрудно понять, почему те, кто занимается пересмотром сексуальных условностей, взяли логику контроля рождаемости, а не знание человеческой природы в качестве своей главной предпосылки. Контроль рождаемости — это чрезвычайно благотворное изобретение, которое может и действительно избавляет мужчин и женщин от некоторых из самых трагических печалей, которые их мучают: трагедий нежеланного ребенка, трагедий невыносимого экономического бремени, трагедий чрезмерного деторождения и разрушения юности, и необходимости жить в непрекращающейся серии беременностей. Он предлагает им свободу от невыносимого несоответствия, от бесплодной добродетели, от иссушающих отказов в счастье. Это факты, которые увидели реформаторы, и в контроле рождаемости они увидели инструмент, с помощью которого такая свобода могла быть получена.

Сексуальные условности, которые они предложили, на самом деле предназначены для лечения печально известных зол. Они не определяют хорошую жизнь в сексе; они указывают пути бегства от плохой жизни. Так, компаньонский брак предлагается судьей Линдси не как тип союза, который по своей сути желателен, а как путь бегства от коррумпированных браков, с одной стороны, и скрытной беспорядочности — с другой. Движение за свободный развод сводится к следующему: это необходимо, потому что так много браков являются неудачными. Вся теория о том, что любовь отделена от родительства и строительства дома, поддерживается доказательствами в тех случаях, когда супружеские пары не являются любовниками. Именно патология сексуальных отношений вдохновляет реформаторов сексуальных условностей.

Нет необходимости спорить с ними, потому что они настаивают на средствах от явных зол. Глубокая путаница возникает, когда они забывают, что эти средства — лишь средства, и продолжают внедрять их как идеалы. Безусловно, лучше, чтобы несовместимые пары разводились и чтобы каждый из них был свободен найти партнера, который совместим. Но частота, с которой мужчинам и женщинам приходится прибегать к разводу из-за того, что они несовместимы, будет в значительной степени зависеть от представлений, которые они имеют до и во время брака о том, что такое совместимость и что она влечет за собой. Средства от неудачи важны. Но центральным является концепция сексуальных отношений, с помощью которой они рассчитывают жить успешно.

Они не могут — я, конечно, говорю в широком смысле — рассчитывать на успешную жизнь с концепцией, что первичная и вторичная функции секса находятся в отдельных отсеках души. Я указал, почему эта концепция саморазрушительна и почему, поскольку человеческая природа органична, а опыт кумулятивен, наша деятельность должна, так сказать, вовлекать и подразумевать друг друга. Партнеры, которые не являются любовниками, не будут по-настоящему сотрудничать, как думает г-н Бертран Рассел, в воспитании детей; они будут отвлеченными, недостаточными и, что хуже всего, они будут просто исполнительными. Любовникам, которым нечего делать, кроме как любить друг друга, на самом деле не стоит завидовать; любовь и ничего больше очень скоро становится ничем больше. Эмоция любви, вопреки романтикам, не является самоподдерживающейся; она длится только тогда, когда влюбленные любят много вещей вместе, а не только друг друга. Именно это понимание того, что любовь не может быть успешно изолирована от дела жизни, является непреходящей мудростью института брака. Пусть закон будет таким, каким он может быть в отношении того, что составляет брачный контракт и как и когда он может быть расторгнут. Пусть общественное мнение будет настолько терпимым, насколько оно может быть к любому и всякому виду нерегулярных и экспериментальных отношений. Когда все критические замечания сделаны, когда все сверхъестественные санкции отброшены, все субъективные запреты стерты, все принуждения отменены, условность брака все еще остается для рассмотрения как интерпретация человеческого опыта. Именно по критерию того, насколько подлинно она интерпретирует человеческий опыт, условность брака будет в конечном итоге судиться.

Мудрость брака покоится на чрезвычайно несентиментальном взгляде на влюбленных и их страсти. Ее предположения, когда они откровенно обнажаются, ужасают тех, кто был воспитан в популярной романтической традиции девятнадцатого века. Эти предположения заключаются в том, что при наличии первоначального влечения, общего социального фона, общих обязанностей и убеждения, что отношения постоянны, совместимость в браке обычно может быть достигнута. Именно это отрицает преобладающая сентиментальность по поводу любви. Она предполагает, что браки совершаются на небесах, что совместимость инстинктивна, простое совпадение, что счастливые союзы — это, в конечном счете, счастливые случайности, в которых два человека, которые случайно подходят друг другу, случайно встретились. Условность брака покоится на интерпретации человеческой природы, которая не путает субъективное чувство влюбленных, что их страсть уникальна, с грубым, но объективным фактом, что, если бы они никогда не встретились, каждый из них, по всей вероятности, нашел бы любовника, который был бы таким же уникальным. «Любовь, — говорит г-н Сантаяна, — действительно гораздо менее требовательна, чем она сама о себе думает. Девять десятых ее причины находятся в любовнике, на одну десятую, которая может быть в объекте. Если бы последний случайно не оказался под рукой, почти идентичная страсть, вероятно, была бы испытана к кому-то другому; ибо, хотя при знакомстве качество привязанности естественно адаптируется к любимому человеку и делает этого человека своим стандартом и идеалом, первый натиск и таинственное свечение страсти почти одинаковы для каждого объекта».

Это причина, по которой популярная концепция романтической любви как встречи двух родственных душ порождает так много несчастья. Таинственное свечение страсти принимается как знак того, что произошло великое совпадение; происходит свадьба, и вскоре, когда свечение страсти остывает, обнаруживается, что никакой инстинктивной и предопределенной близости нет. В этот момент мудрость популярного романтического брака исчерпана. Ибо она исходит из предположения, что любовь — это таинственное посещение. Тогда не остается ничего, кроме как стиснуть зубы и терпеть жалко скучную и ворчливую судьбу, или порвать и попробовать снова. Глубокое заблуждение концепции заключается в неспособности осознать, что совместимость — это процесс, а не случайность, что она зависит от созревания инстинктивного желания путем адаптации ко всей природе другого человека и к общим заботам пары влюбленных.

Романтическая теория близости покоится на незрелой теории желания. Она проистекает из детской веры в то, что успех любви заключается в удовлетворениях, которые предоставляет другой человек. Что это на самом деле означает, так это то, что по-детски любовник ожидает, что его возлюбленная обеспечит его счастьем. Но во взрослом мире это ожидание ложно. Поскольку девять десятых причины, как говорит г-н Сантаяна, находятся в любовнике, на одну десятую, которая может быть в объекте, именно то, что любовник делает с этими девятью десятыми, является решающим для его счастья. Поэтому те, кто отстаивает идеал брака как полного партнерства и отвергает идеал, который отделил бы любовь как искусство от родительства как призвания, утверждают, что в доме, созданном парой, которая намерена довести дело до конца, обеспечиваются существенные условия, при которых страсти мужчин и женщин с наибольшей вероятностью станут зрелыми, а следовательно, гармоничными и бескорыстными.

7. Школа желания

Им не нужно отрицать, на самом деле было бы глупо, а также жестоко недооценивать огромную трудность достижения успешных браков в современных условиях. Ибо с растворением авторитета и принуждения успешный брак полностью зависит от способности мужчины и женщины сделать его успешным. Они должны достичь полностью пониманием, сочувствием и бескорыстием цели того, что когда-то в очень большой мере достигалось привычкой, необходимостью и отсутствием какой-либо практической альтернативы. Нужно два человека, чтобы создать успешный брак в современном мире, и этот факт более чем удваивает его трудность. Только по этим причинам современное государство должно делать то, что оно, тем не менее, было бы вынуждено делать: оно должно обеспечить достойные пути отступления в случае неудачи.

Но если это правда, что условность брака правильно интерпретирует человеческий опыт, тогда как сепаратистские условности саморазрушительны, то условность брака окажется выводом, который вытекает из всего этого огромного экспериментирования. Она выживет не как правило закона, навязанное силой, ибо это сейчас, я думаю, стало невозможным. Она не выживет как моральная заповедь, которой пожилые могут угрожать молодым. Они не будут слушать. Она выживет как доминирующее понимание реальности любви и счастья, или она не выживет вовсе. Это не означает, что все люди будут жить по условности брака. На самом деле в цивилизованные эпохи все люди никогда не жили. Это означает, что условность брака, когда она проясняется пониманием реальности, скорее всего, будет гипотезой, по которой мужчины и женщины будут обычно действовать. За ней не будет никакого принуждения, кроме принуждения в каждом мужчине и каждой женщине достичь истинной адаптации своей жизни.

Именно в этой необходимости прояснения своей любви к тем, кто ближе всего к ним, моральные проблемы новой эпохи приходят к личному исходу. Именно в сфере сексуальных отношений человечество обучается среди боли и тревоги для новых условий, которые навязывает современность. Именно там, а не в политике, бизнесе или даже в религии, проблемы являются неотложными, яркими и неизбежными. Именно там они затрагивают наиболее остро и наиболее радикально органические корни человеческой личности. И именно там, в упорядочении своих личных привязанностей, для большинства людей процесс спасения должен неизбежно начаться.

Ибо бескорыстие во всем, как говорит декан Индж, — это горная тропа, которую многие, вероятно, в будущем, как и в прошлом, найдут холодной, мрачной и голой: вот почему «путь восхождения — через личную привязанность к человеку». Путем счастливого упорядочения своих личных привязанностей они могут установить тип, качество и направление своих желаний ко всем вещам. Именно в скрытых проблемах между влюбленными, больше, чем где-либо еще, современные мужчины и женщины вынуждены, личной тоской, а не законами и проповедями или даже убеждениями абстрактной философии, превзойти наивное желание и потянуться к зрелому и бескорыстному партнерству со своим миром.

ГЛАВА XV МОРАЛИСТ В НЕВЕРУЮЩЕМ МИРЕ

1. Декларация идеалов

Из всех недоумений нынешней эпохи нет большего, чем недоумение самого добросовестного и искреннего моралиста. Само имя моралиста, кажется, стало термином пренебрежения и предполагает несколько претенциозного и несколько глупого, возможно, даже несколько лицемерного, вмешателя в чужие жизни. В умах очень многих в современном поколении моралисты записываются как люди, которые, по словам декана Инджа, воображают себя привлеченными Богом, когда на самом деле они только оттолкнуты человеком.

Утрата моралистами своего авторитета — это историческая случайность. Так вышло, что те, кто управлял делами признанных церквей, в целом совершенно не смогли осознать, насколько глубоким и неумолимым был процесс распада анцестрального порядка. Они воображали, что эти перемены в человеческих делах — либо своего рода временная порча, либо, подобно восьмидесяти положениям, перечисленным в «Силлабусе» папы Пия IX, результат «ошибок» человеческого разума. Конечно, были церковники, которые понимали это лучше, но в целом те, кто доминировал в крупных церковных институтах, не могли поверить, что скептицизм ума и свобода действий, которыми пользуются современные люди, вызваны неумолимыми историческими причинами. Они отказывались признать, что современная свобода — это не просто своевольное иконоборчество, а ликвидация старого порядка человеческой жизни.

Поскольку они не могли осознать масштаб революции, в которую были вовлечены, они поставили перед собой задачу препятствовать ее прогрессу, наказывая бунтарей и опровергая их рационализации. Это преподносилось как защита морали. Результатом стало отождествление морали с защитой привычек и склонностей тех, кто был наиболее далек от понимания подлинных потребностей современных людей.

Трудности новой эпохи были гораздо более насущными, чем те, которыми были озабочены ортодоксальные моралисты. Моралисты настаивали на том, что поведение должно соответствовать установленному кодексу; людей же на самом деле беспокоило то, как приспособить свое поведение к новым обстоятельствам, с которыми они столкнулись. Когда они обнаружили, что те, кто называл себя моралистами, продолжают отрицать, что новизна современных вещей имеет какое-либо отношение к человеческому поведению, и что мораль — это слово, означающее возврат к обычаям, которым невозможно следовать, даже если бы это было желательно, возникло своего рода молчаливое согласие позволить моралистам оставаться моралистами, а самим найти другой язык для описания различий между добром и злом, правильным и неправильным. Мистер Джоад вполне типичен для этой реакции презрения, когда он говорит о «вдовствующих дамах, тетушках, старых девах, пасторах, городских советниках, клерках, членах комитетов бдительности и лиг чистоты — обо всех тех, кто сам слишком стар, чтобы наслаждаться сексом, слишком непривлекателен, чтобы получить то, чем хотел бы наслаждаться, или слишком почтенен, чтобы предпочесть наслаждение почтенности». Таким образом, для многих имя моралиста стало почти синонимом неприязни к духу и витальности современной эпохи.

Но моралистам бесполезно приписывать упадок своего влияния порочности своих ближних. Это явление носит всемирный характер. Более того, оно наиболее остро проявляется именно там, где последствия науки и машинной технологии проявились наиболее полно. Моралисты столкнулись не со скандалом, а с историей. Им приходится примириться с процессом в жизни человечества, который воздействует на внутренние пружины бытия и неизбежно меняет предпосылки поведения. Им не следует полагать, что их церковные скамьи пусты, а их увещевания игнорируются потому, что современные люди действительно так своевольны, как заставляют их думать манеры молодого поколения. Многое из того, что кажется жесткой самодостаточностью, является защитной реакцией: это хрупкая корка, покрывающая глубины неуверенности. Если советы моралистов игнорируются, то не потому, что это поколение слишком гордо, чтобы слушать, или не осознает, что ему есть чему поучиться. Напротив, существует такое любопытство и тяга к вопросам, каких никогда прежде не проявляло столь большое число людей. Аудитория, к которой мог бы обратиться подлинный моралист, существует. Если она невнимательна, когда говорит ортодоксальный моралист, то это потому, что его слова кажутся неуместными.

Проблема моралистов заключается в самих моралистах: они не смогли понять свое время. Они думают, что имеют дело с поколением, которое отказывается верить в древний авторитет. На самом деле они имеют дело с поколением, которое не может в него верить. Они думают, что столкнулись с людьми, у которых есть иррациональное предпочтение аморальности, тогда как окружающие их мужчины и женщины терзаются сомнениями, потому что не знают, что они предпочитают и почему. Моралисты воображают, что стоят на скале вечной истины, обозревая хаос вокруг себя. Они глубоко заблуждаются. Ничто в современном мире не является более хаотичным — ни его политика, ни бизнес, ни сексуальные отношения, — чем умы ортодоксальных моралистов, которые полагают, что проблема морали заключается в том, чтобы каким-то образом найти способ укрепить санкции, которые растворяются. Как мы можем, говорят они по сути, найти формулы и риторику, достаточно мощные, чтобы заставить людей вести себя правильно? Как мы можем возродить в них ту любовь и страх Божий, то чувство зависимости твари от своего творца, то послушание заповедям небесного царя, которые когда-то придавали силу и действенность моральному кодексу?

Они неверно поняли моральную проблему и поэтому неверно понимают функцию моралиста. Авторитетный моральный кодекс имеет силу и действенность, когда он выражает устоявшиеся обычаи стабильного общества: фарисей может навязать меньшинству только те условности, которые большинство считает уместными и необходимыми. Но когда обычаи расшатаны, как в современном мире, постоянными изменениями в условиях жизни, фарисей беспомощен. Он не может повелевать с авторитетом, потому что его команды больше не подразумевают обычаи сообщества: они выражают предрассудки моралиста, а не практику людей. Когда это происходит, самонадеянно издавать моральные заповеди, ибо на самом деле никто не обладает властью приказывать. Бесполезно приказывать, когда ни у кого нет склонности подчиняться. Это тщетно, когда никто на самом деле не знает точно, что приказывать. В таких обществах, где бы они ни появлялись среди цивилизованных людей, моралист перестал быть администратором обычаев и должен был стать интерпретатором человеческих потребностей. Ибо эпохи, когда обычаи расшатаны, неизбежно являются эпохами пророчества. Моралист не может учить тому, что открыто; он должен открыть то, чему можно научить. Он должен искать прозрения, а не проповедовать.

Утрата моралистами своего авторитета в конечном счете объясняется их неспособностью увидеть, что в такую эпоху, как эта, функция моралиста состоит не в том, чтобы увещевать людей быть хорошими, а в том, чтобы разъяснить, что такое добро. Проблема санкций вторична. Ибо санкции нельзя сконструировать искусственно: они являются продуктом согласия и обычая. Там, где нет согласия, где не установлены обычаи, где идеалы не прояснены и где условности не соблюдаются массой людей с легкостью, там нет и не может быть санкций. Можно приказывать там, где большинство людей уже послушны. Но даже величайший генерал не может дисциплинировать всю армию сразу. Только когда большая часть его армии с ним, он может подавить мятеж фракции.

Кислоты современности растворяют обычаи и санкции, которым люди когда-то привычно следовали. Поэтому моралист не может приказывать. Он может только убеждать. Чтобы убеждать, он должен показать, что курс поведения, который он отстаивает, — это не произвольный шаблон, которому должна подчиняться витальность, а то, что сама витальность выбрала бы, если бы ее ясно понимали. Он должен быть в состоянии показать, что добро — это победившая витальность, а зло — побежденная; что грех — это отрицание, а добродетель — исполнение обещания, заложенного в целях людей. Добро, сказал греческий моралист, есть «то, к чему все стремится»; мы, возможно, можем понимать это так, что добро — это то, что люди хотели бы делать, если бы знали, что они делают.

Если мораль наивного гедониста, который слепо ищет удовлетворения своих инстинктов, иррациональна в том, что он доверяет незрелому желанию, игнорирует интеллект и проклинает последствия, то мораль фарисея не менее иррациональна. Она сводится к совершенно произвольному утверждению, что лучшая жизнь для человека — это какая-то иная жизнь, чем та, которая удовлетворяет его природу. Истинная функция моралиста в эпоху, когда обычаи расшатаны, — это то, что Аристотель, живший в такую эпоху, описал как свою: способствовать хорошему поведению путем обнаружения и объяснения цели, к которой стремятся вещи. Моралист неуместен, если не навязчив и опасен, если в своем учении он не стремится дать правдивый отчет, воображаемо задуманный, о том, что опыт показал бы как желательное среди выборов, которые возможны и необходимы. Если его должны слушать и если он заслуживает того, чтобы его услышали среди своих собратьев, он должен поставить перед собой эту задачу, которая гораздо скромнее, чем приказывать, и гораздо труднее, чем увещевать: он должен стремиться предвосхитить и дополнить прозрение своих ближних в проблемах их приспособления к реальности. Он должен найти способы сделать ясными, упорядоченными и выразительными те заботы, которые скрыты, но перекрыты и запутаны их озабоченностями и недопониманиями.

Если бы он мог сделать это с совершенной ясностью, ему не нужно было бы вызывать полицию или взывать к страху перед адом: ад был бы тем, чем он является на самом деле, и чем во всех вдохновенных моралях он всегда понимался, — самим качеством зла. И не оказался бы он в абсурдном затруднительном положении, пытаясь доказать, что добродетель весьма желательна, но крайне неприятна. Не было бы необходимости хвалить добро, ибо оно было бы тем, чего люди жаждали больше всего. Если бы природа добра и зла была действительно прояснена моралистами, их учения казались бы современному слушателю не увещеваниями извне, а, как сказал Китс о поэзии: «формулировкой его собственных высших мыслей и... почти воспоминанием».

2. Выбор пути

Что современность требует от моралиста, так это того, чтобы он невинным взглядом увидел, как люди должны реформировать свои желания в мире, который не озабочен тем, чтобы сделать их счастливыми. Проблема, как я пытался показать, не нова. Она была встречена и решена мастерами мудрости. Что ново, так это масштаб, в котором представлена проблема — в том, что так много людей должны столкнуться с ней сейчас, — и ее радикальный характер в том, что органические связи обычая и веры растворяются. Возникает постоянная необходимость приспосабливать свою жизнь к сложной новизне. В таком мире простые обычаи непригодны, а авторитетные заповеди невероятны. Никакой рецепт не может быть написан сейчас, которому люди могли бы наивно и послушно следовать. Поэтому они должны перевоспитать свои желания через понимание своего собственного отношения к миру, который безразличен к их надеждам и страхам. От моралистов они могут получить только гипотезы — дистилляты тщательно изученного опыта — вероятности, то есть, на основе которых они могут начать действовать, но которые они сами должны постоянно корректировать своим собственным прозрением.

Ортодоксальным моралистам трудно поверить, что среди руин авторитета люди когда-нибудь научатся делать это. Они могут указать на городские толпы и спросить, предполагает ли кто-нибудь, что такие люди способны упорядочить свою жизнь с помощью такого тонкого инструмента, как человеческий разум. Они могут с неопровержимой силой настаивать на том, что это абсурдно: что огромная масса людей должна руководствоваться правилами и двигаться символами надежды и страха. И они могут спросить, что есть в концепции моралиста, как я ее обрисовал, что учитывает характер населения.

Что я учитываю прежде всего, так это факт, который, как мне кажется, неоспорим, что для современного населения старые правила становятся все более непригодными, а старые символы надежды и страха — все более нереальными. Я приписываю это неотъемлемому характеру современных способов жизни. Я делаю из этого вывод, что если населением нужно руководить, если у него должны быть легко понимаемые правила, если у него должны быть общие символы надежды и страха, то вопрос в том, как развивать его лидеров, как вырабатывать правила, как создавать символы. Конечный вопрос не в том, как управлять населением, а в том, что должны думать учителя. Это вопрос, который должен быть решен первым: это предисловие ко всему остальному.

Ибо пока моралисты находятся в разладе в своих собственных душах, мало что можно сделать в отношении морали, какими бы высокими или низкими ни были наши оценки популярного интеллекта и характера. Если бы было необходимо исходить из того, что идеалы актуальны только в том случае, если они общедоступны, было бы пустой тратой времени обсуждать их. Ибо достаточно очевидно, что многие, если не большинство людей, должны не суметь понять, что подразумевает современная мораль. Но признать это — не значит пророчествовать, что мир обречен, если люди не совершат чудо возвращения к своей анцестральной традиции. Это не первый раз в истории человечества, когда революция в делах людей породила хаос в человеческом духе. Мир может вынести немало хаоса. Он всегда выносил. Идеал, присущий любой эпохе, никогда не реализуется полностью: Греция, которую мы любим идеализировать как оазис рациональности, была лишь в некоторых отношениях эллинской; века веры были лишь отчасти христианскими. Процессы природы и общества тем не менее продолжаются. Люди рождаются, живут и умирают с некоторым счастьем и некоторой печалью, хотя они ни полностью не представляют, ни сколько-нибудь близко не приближаются к идеалам, которые преследуют.

Но если цивилизация должна быть связной и уверенной, в этой цивилизации должно быть известно, каковы ее идеалы. Должно существовать в форме легкодоступных идей понимание того, что может означать исполнение обещания этой цивилизации, воображаемая концепция блага, к которому она могла бы, и, если она хочет процветать, к которому она должна стремиться. Это знание, хотя никто не обладает им в совершенстве, и хотя относительно немногие обладают им вообще, является принципом всякого порядка и определенности в жизни этого народа. С его помощью они могут в некоторой мере прояснить практическое ведение жизни и неизмеримо добавить к ее достоинству.

Разъяснение идеалов, которыми беременен современный мир, — это первоначальное дело моралиста. По мере того как ему удается распутать то, во что люди думают, что верят, от того, во что им подобает верить, он открывает свой разум истинному видению хорошей жизни. Само видение мы можем различить лишь смутно, ибо у нас пока есть лишь случайные и фрагментарные свидетельства мудрецов, святых и героев, тусклые предчувствия здесь и там, весьма несовершенная наука о человеческом поведении и наше собственное неясное стремление сделать явными и рациональными стрессы современного мира внутри наших собственных душ. Но мы можем начать видеть, я думаю, что доказательства сходятся к теории, что то, что мудрецы пророчествовали как высокую религию, то, что психологи описывают как зрелую личность, и бескорыстие, которое требует Великое общество для своего практического осуществления, — все это едино и является основными элементами современной морали. Я думаю, что истина заключается в этой теории.

Если это так, опыт обогатит и уточнит ее, и то, что сейчас является абстрактным принципом, достигнутым интуицией и диалектикой, породит идеи, которые выстроят, осветят и предвосхитят тонкие и сложные детали нашего фактического опыта. По крайней мере, это может быть нашей верой. Тем временем современный моралист не может ожидать, что вскоре построит систематическое и гармоничное моральное здание, подобное тому, которое Фома Аквинский и Данте построили, чтобы вместить стремления средневекового мира. Он находится на гораздо более ранней фазе эволюции своего мира, на фазе исследования и пророчества, а не упорядочивания и гармонизации, и он вынужден оставаться близким к элементам опыта, чтобы постичь их свежо. Он не может, следовательно, позволить старым символам веры и старым формулировкам правильного и неправильного предвзято влиять на его прозрение. По мере того как они содержат мудрость для него или могут стать ее проводниками, он вернется к ним. Но он не может вернуться к ним с честью или искренностью, пока сам не пойдет и не напьется глубоко из источников опыта, из которых они возникли.

Только когда он сделает это, он сможет снова в каком-либо честном смысле овладеть мудростью, которую наследует. Требуется мудрость, чтобы понять мудрость; музыка — ничто, если аудитория глуха. В великих моральных системах и великих религиях человечества запечатлена запись того, как люди справлялись с судьбой, и только бездумный будет утверждать, что эта запись устарела и незначительна. Но она перекрыта многим, что устарело, и по этой причине она нерасшифрована и невыразительна. Мудрость, которую она содержит, должна быть открыта заново, прежде чем старые символы отдадут свое значение. Это единственный способ, которым может быть исполнен афоризм Бэкона, что «немного философии склоняет ум человека к атеизму, но глубина в философии приводит умы людей к религии». Глубина в философии, которая может привести их к этому, — это гораздо более глубокий и пронзительный опыт, чем полагают самодовольные церковники.

Это не может быть просто возвращением к тому, от чего люди в пылу своей юности сбежали. Этот человек или тот может вернуться, конечно; он может перестать спрашивать, хотя его вопросы остались без ответа. Но такое соответствие бесплодно и вызвано лишь усталостью ума и тела. Исследование продолжается, потому что оно должно продолжаться, и пока витальность нашей расы не повреждена, будут люди, которые чувствуют вместе с мистером Уайтхедом, что «мириться с несоответствием — значит разрушать искренность и моральную чистоту» и что «к самоуважению интеллекта относится преследование каждого запутанного узла мысли до его окончательного распутывания». Кризис в религиозных лояльностях человечества не может быть разрешен усталостью и добродушием или изобретением маленьких интеллектуальных устройств для выпрямления дилемм биологии и Книги Бытия, истории и Евангелий, которыми так заняты многие церковники. Под этими маленькими конфликтами лежит реальная дилемма, которую современные люди не могут успешно избежать. «Где путь, где обитает свет?» Они вынуждены выбирать сознательно, ясно и с полным осознанием того, что подразумевает выбор, между религией как системой космического управления и религией как прозрением в очищенную и зрелую личность: между Богом, понимаемым как хозяин этой судьбы, творец, провидение и царь, и Богом, понимаемым как высшее благо, к которому они могли бы стремиться. Ибо Бог — это высший символ, в котором человек выражает свою судьбу, и если этот символ запутан, его жизнь запутана.

Людям до сих пор не приходилось делать этот выбор, ибо исторические церкви укрывали оба вида религиозного опыта, и одни и те же тайны были символами обоих. Эта путаница больше не является доброкачественной, потому что люди больше не бессознательны в отношении нее. Они осознают, что это путаница, и они ошеломлены ею. Поскольку популярная религия сверхъестественных правительств подорвана, символы религии не обеспечивают ясных каналов для религиозного опыта. Они забиты обломками мертвых представлений, в которые люди не могут верить и не хотят не верить. Результатом является фрустрация во внутренней жизни, которая будет сохраняться до тех пор, пока лидеры мысли говорят о Боге в более чем одном смысле и тем самым делают всякую веру недействительной, неискренней и колеблющейся.

3. Религия духа

Выбор в конечном счете является личным. Решение принимается не аргументами, а чувством. Те, кто верит, что их спасение заключается в послушании и общении с Царем Творения, могут знать, насколько чистосердечна их вера, по уверенности своих собственных сердец. Если они в мире, им не нужно спрашивать дальше. Есть, однако, те, кто не находит принципа порядка в вере, что они связаны со сверхъестественной силой. Их нельзя убедить аргументами в древнюю веру, ибо она была растворена обстоятельствами их жизни. Они глубоко озадачены. Они узнали, что отсутствие веры — это пустота; они знают из разочарования и тревоги, что нет свободы в простой свободе. Они должны найти, следовательно, какой-то другой принцип, который придаст связность и направление их жизни.

Если аргумент на этих страницах верен, им не нужно искать и, по сути, они не могут надеяться на какое-то новое и неожиданное откровение. Поскольку они не могут найти принцип порядка в авторитете воли вне себя, нет места, где они могут найти его, кроме как в идеале человеческой личности. Но им не нужно изобретать такой идеал с нуля. Идеальный образ жизни для людей, которые должны на своих условиях договориться с опытом и найти свое собственное счастье, был сформулирован снова и снова. Это то, что только возрожденные, бескорыстные, зрелые могут использовать свободу. Это центральное прозрение учителей мудрости. Мы можем видеть сейчас, я думаю, что это также цель, на которую указывает современное изучение человеческой природы. Мы можем видеть также, что это модель успешного поведения на самых продвинутых фазах развития современной цивилизации. Идеал, следовательно, стар, но его подтверждение и его практическая уместность новы. Мир наконец способен серьезно отнестись к тому, что сказали его величайшие учителя. И поскольку все вещи нуждаются в имени, если о них нужно говорить, преданность этому идеалу может быть должным образом названа именем, которое дали ему эти величайшие учителя; она может быть названа религией духа. В основе ее лежит знание того, что цель человеческих усилий — быть способным, словами, которые я так часто цитировал из Конфуция, следовать тому, что желает сердце, не преступая того, что правильно.

В эпоху, когда обычаи растворены, а авторитет сломлен, религия духа — это не просто возможный образ жизни. В принципе, это единственный путь, который преодолевает трудности. Только она совершенно нейтральна в отношении устройства вселенной, в том смысле, что у нее нет ожидания, что вселенная оправдает наивное желание. Поэтому прогресс науки не может расстроить ее. Ее безразличие к тому, каковы могут быть факты, — это, по сути, сам дух научного исследования. Религия, которая опирается на конкретные выводы в астрономии, биологии и истории, может быть фатально повреждена открытием новых истин. Но религия духа не зависит от кредо и космологий; у нее нет корыстного интереса ни в какой конкретной истине. Она озабочена не организацией материи, а качеством человеческого желания.

Только она может вынести разнообразие и сложность вещей, ибо у религии духа нет тезиса для защиты. Она ищет совершенство, где бы оно ни появилось, и находит его во всем, что внутренне понято; ее мотив — не приобретение, а сочувствие. Все, что полностью понято с сочувствием к его собственной логике и целям, перестает быть внешним и упрямым и полностью приручено. Понять — значит не только простить, но в конце концов полюбить. В религии духа нет зуда делать людей хорошими, давя на них праведностью и заставляя их соответствовать шаблону. Ее социальный принцип — жить и давать жить другим. Это единственный терпимый кодекс манер для общества, в котором мужчины и женщины стали свободно движущимися индивидами, больше не удерживаемыми в пазах обычая своими анцестральными путями. Это единственная диспозиция души, которая встречает моральные трудности анархической эпохи, ибо ее принцип — цивилизовать страсти, не регулируя их властно, а трансформируя их зрелым пониманием их места в взрослой среде. Это единственная возможная гигиена души для людей, чьи «я» стали расчлененными из-за потери своих центральных уверенностей, потому что она советует им вынуть жало собственничества из своих страстей и тем самым, устранив тревогу, сделать их гармоничными и безмятежными.

Философия духа — это почти точное обращение философии мирского человека. Обычный человек верит, что он будет благословлен, если будет добродетельным, и поэтому добродетель кажется ему ценой, которую он платит сейчас за блаженство, которым он когда-нибудь будет наслаждаться. Пока он ждет своей награды, добродетель кажется ему скучной, произвольной и бессмысленной. Ибо награда отложена, и на самом деле нет мгновенного доказательства того, что добродетель действительно ведет к счастью, которое ему обещали. Поскольку награда отложена, она тоже становится расплывчатой и сомнительной, ибо то, что мы никогда не испытываем, мы не можем по-настоящему понять. В царстве духа блаженство не отложено: нет будущего, которое было бы более благоприятным, чем настоящее; нет компенсаций позже за зло сейчас. Зло должно быть преодолено сейчас, и счастье должно быть достигнуто сейчас, ибо царство Божие внутри вас. Жизнь духа — это не коммерческая сделка, в которой прибыль должна быть предвосхищена; это своего рода опыт, который по своей сути выгоден.

И поэтому зрелый человек принимал бы мир таким, какой он есть, и внутри себя оставался бы совершенно невозмутимым. Когда он действовал, он знал бы, что только проверяет гипотезу, и если бы он потерпел неудачу, он знал бы, что совершил ошибку. Он был бы вполне готов к открытию, что может совершать ошибки, ибо его интеллект был бы распутан от его надежд. Провал его эксперимента не мог бы, следовательно, повлечь за собой провал его жизни. Ибо аспектом жизни, который вовлекал его душу, было бы его понимание жизни, и для понимания поражение не менее интересно, чем победа. Поэтому для него не было бы усилий быть терпимым и не было бы раздражения быть скептичным. Он встретил бы боль с мужеством, ибо он удалил бы ее из внутренних покоев своей души. Страх не преследовал бы его, ибо он был бы без принуждения захватить что-либо и без тревоги относительно его судьбы. Он был бы сильным, не силой жестких решений, а потому, что он был свободен от того напряжения, которое порождают тщетные ожидания. Была бы его жизнь неинтересной, потому что он был бескорыстным? Он имел бы всю вселенную, а не тюрьму своих собственных надежд и страхов, своим жилищем, и в воображении все возможные формы бытия. Как это могло быть скучным, если только он не принес скуку с собой? Он мог бы пребывать со всей красотой и всем знанием, а они неисчерпаемы. Стал бы он тогда мечтать о праздных мечтах? Только если бы он решил. Ибо он мог бы вполне просто заниматься делами мира, возможно, гораздо более эффективно, чем мирской человек, в том, что он не придавал абсолютной ценности этому и не обманывал себя. Был бы он полон надежд? Не если быть полным надежд — значит ожидать, что мир довольно скоро подчинится его тщеславию. Был бы он безнадежен? Надежда — это ожидание будущих милостей, а он брал бы свои наслаждения здесь и сейчас. Поскольку ничто не грызло его внутренности, ни сомнение, ни амбиции, ни фрустрация, ни страх, он двигался бы легко по жизни. И поэтому, видел ли он вещь как комедию, или высокую трагедию, или простой фарс, он утверждал бы, что это то, что есть, и что мудрый человек может наслаждаться этим.

ПРИЛОЖЕНИЕ БЛАГОДАРНОСТИ

По предложению издателей ссылки, которые следуют, были выделены в приложение, вместо того чтобы быть разбросанными в виде сносок по тексту. Они посчитали, и я думаю, справедливо, что в книге такого характера целью примечаний было признать задолженность за цитируемый материал, а не поддерживать аргументацию, и что читатель предпочел бы, чтобы текст не был обременен аппаратом своего рода учености, на которую автор не претендует.

Хотя эти примечания, за немногими исключениями, относятся только к материалу, фактически использованному в тексте, они также являются приблизительной библиографией работ, которые я консультировал. Я хотел бы адекватно признать обязательство, которое я имею перед своими учителями, Уильямом Джеймсом, Джорджем Сантаяной и Грэмом Уоллесом, хотя это, возможно, самоочевидно. Я хотел бы поблагодарить мисс Джейн Мэзер и мисс Орри Лашин за помощь в подготовке рукописи. Я в особом долгу перед своей женой, Фэй Липпман, без чьей помощи я не смог бы завершить книгу.

У. Л.

Нью-Йорк, январь 1929 г.

ПРИМЕЧАНИЯ

[Примечание транскрибатора: стандартная страница этой книги содержала 31 или 32 строки.]

УКАЗАТЕЛЬ

PAGE | LINE |
4 | 32 | Quoted in Irving Babbitt, Rousseau and Romanticism, p. 181.
5 | 4 | John Herman Randall Jr., The Making of the Modern Mind, p. 118.
5 | 21 | From The City of Dreadful Night, cited, Babbitt, op. cit., p. 332.
5 | 24 | For discussion of this theme, cf. Babbitt, op. cit. passim.
5 | 29 | Shelley, Prometheus Unbound, Act III, Scene IV.
6 | 12 | From Byron, The Island, cited, Babbitt, op. cit., p. 186.
6 | 16 | From T. H. Huxley, Address on University Education, delivered, 1876, at the formal opening of Johns Hopkins University. I am indebted to Mr. Henry Hazlitt for the quotation.
7 | 11 | Cited, Babbitt, op. cit., p. 341.
7 | 20 | Nietzsche, Thus Spake Zarathustra, LXIX, cited, Babbitt, op. cit., p. 261.
11 | 12 | Cf. W. R. Inge, The Platonic Tradition in English Religious Thought.
11 | 19 | W. C. Greene, Introduction to Selection from the Dialogues of Plato, p. xxiv.
13 | 27 | Calvin, Institutes, Book IV, Chapter X, Paragraph 7, cited A. C. M’Giffert, Protestant Thought Before Kant, p. 90.
21 | 32 | Harry Emerson Fosdick, Adventurous Religion, p. 59.
24 | 8 | W. C. Brownell, Scribner’s Magazine, Vol. XXX, p. 112, cited in footnote, William James, The Varieties of Religious Experience, p. 115.
24 | 25 | William James, The Varieties of Religious Experience, p. 518.
25 | 12 | James, op. cit., p. 519.
26 | 7 | Alfred North Whitehead, Science and the Modern World, pp. 249–250.
27 | 12 | Bertrand Russell, A Free Man’s Worship, in Mysticism and Logic, p. 54.
27 | 27 | Kirsopp Lake, The Religion of Yesterday and Tomorrow.
30 | 2 | W. R. Inge, Science, Religion and Reality, p. 388.
31 | 3 | Cf. W. B. Riley, The Faith of the Fundamentalists, Times Current History, June, 1927.
34 | 18 | Fundamentalism and the Faith, Commonweal, Aug. 19, 1925.
35 | 25 | George Santayana, Reason in Religion, p. 97.
37 | 22 | The material in this section is taken from Harry Emerson Fosdick, The Modern Use of the Bible.
40 | 2 | Fosdick, op. cit., p. 83.
42 | 5 | Fosdick, The Desire for Immortality, in Adventurous Religion.
44 | 10 | W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus, Vol. II, p. 166.
44 | 23 | W. R. Inge, The Platonic Tradition in English Religious Thought.
47 | 30 | Fosdick, The Modern Use of the Bible.
51 | 22 | Cf. Rudolf Otto, Chrysostom on the Inconceivable in God, in The Idea of the Holy. Appendix I; cf. also the Catholic Encyclopedia, Vol. VIII, p. 452; cf. also William James, The Varieties of Religious Experience, Lecture III.
56 | 21 | Lord Acton, inaugural Lecture on the Study of History, in Lectures on Modern History.
70 | 29 | Otto Gierke, Political Theories of the Middle Ages—Translated by F. W. Maitland, p. 7.
71 | 14 | From the Song of Roland, cited, Henry Adams, Mont-Saint-Michel and Chartres, p. 29.
72 | 18 | For an analysis of the texts on which this claim was based, cf. James T. Shotwell and Louise Ropes Loomis, The See of Peter.
73 | 18 | Cited in A. C. M’Giffert, Protestant Thought Before Kant, p. 44.

74
7
For a comprehensive condemnation by the Holy See of modern opinions which undermine the authority of the Roman Catholic Church, see the Syllabus of Pius IX (1864) and the Syllabus of Pius X (1907). The Syllabus of 1864 lists and condemns eighty principal errors of our time, and is described by the Catholic Encyclopedia (Vol. XIV, p. 369) as opposition “to the high tide of that intellectual movement of the Nineteenth Century which strove to sweep away the foundations of all human and Divine order.” The Syllabus of 1907 condemns sixty-five propositions of the Modernists which would “destroy the foundations of all natural and supernatural knowledge.” (Catholic Encyclopedia, Vol. XIV, p. 370.) It should be noted that there is difference of opinion among Catholic scholars as to the binding power of these two pronouncements, and also that their meaning is open to elaborate interpretation.

75 | 2 | Catholic Encyclopedia, Vol. XIV, p. 766.
76 | 20 | J. N. Figgis, Political Thought in the Sixteenth Century, Cambridge Modern History, Vol. III, p. 743.
79 | 4 | Cf. J. N. Figgis, op. cit., p. 742.
80 | 20 | For an able recent exposition by an American of this theory of absolutism, cf. Charles C. Marshall, The Roman Catholic Church in the Modern State.
85 | 24 | Cited R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, p. 44.
86 | 13 | Cited Tawney, op. cit., p. 243.
98 | 6 | The facts cited in this section are from: E. Mâle, L’Art Religieux du XIIIeme Siècle en France, and L’Art Religieux de la Fin du Moyen-Age en France. But cf. G. G. Coulton, Art and the Reformation.
102 | 28 | Prometheus Unbound, cited A. N. Whitehead, Science and the Modern World, p. 119.
104 | 23 | R. H. Wilenski, The Modern Movement in Art, p. 5.

109
10
Cf. Diego Rivera, The Revolution in Painting, in Creative Art, Vol. IV, No. 1. “And there is absolutely no reason to be frightened because the subject is so essential. On the contrary, precisely because the subject is admitted as a prime necessity, the artist is absolutely free to create a thoroughly plastic form of art. The subject is to the painter what the rails are to a locomotive. He cannot do without it. In fact, when he refuses to seek or accept a subject, his own plastic methods and his own esthetic theories become his subject instead. And even if he escapes them, he himself becomes the subject of his work. He becomes nothing but an illustrator of his own state of mind, and in trying to liberate himself he falls into the worst form of slavery. That is the cause of all the boredom which emanates from so many of the large expositions of modern art, a fact testified to again and again by the most different temperaments.”

109 | 18 | Bernard Berenson, The Florentine Painters of the Renaissance, p. 19.
111 | 4 | Cf. R. H. Wilenski, The Modern Movement in Art, p. 119.
116 | 4 | Cf. George Santayana, Reason in Religion, pp. 92 et seq.
119 | 28 | Cf. Catholic Encyclopedia, Vol. X, p. 342.
123 | 17 | Whitehead, Science and the Modern World, p. 257.
127 | 2 | A. S. Eddington, Stars and Atoms, p. 121.
128 | 1 | John Herman Randall Jr., The Making of the Modern Mind, p. 100.
128 | 9 | Epist. ad Can Grand, cited in footnote to Paradiso in the Temple Classics.
129 | 3 | Cf. P. W. Bridgman, The Logic of Modern Physics, p. 45.
129 | 23 | C. S. Peirce, How to Make Our Ideas Clear in Chance, Love and Logic, edited by Morris R. Cohen.
130 | 4 | Bridgman, op. cit., p. 38.
135 | 2 | Cited L. R. Farnell, The Attributes of God, p. 275.
137 | 31 | Cf. M. C. Otto, Natural Laws and Human Hopes, pp. 32 et seq.
146 | 29 | The Catholic Encyclopedia, Vol. XII, p. 345.
147 | 29 | Cf. B. L. Manning, The People’s Faith in the Time of Wyclif.
148 | 3 | Fosdick, Adventurous Religion, p. 85 et seq.
148 | 9 | Santayana, Reason in Religion, p. 43.
148 | 17 | L. R. Farnell, The Attributes of God, p. 15.
149 | 14 | Manning, op. cit.
159 | 2 | Herbert Asbury, A Methodist Saint, The Life of Bishop Asbury, p. 265.
160 | 20 | Cf. Encyclopedia Britannica, “Asceticism.”
161 | 17 | Cf. Catholic Encyclopedia, Vol. I, p. 768.
162 | 5 | Quoted in Irving Babbitt, Rousseau and Romanticism, p. 45.
162 | 19 | Rabelais, Book II, Chapter 34.
163 | 6 | Cited Henry Osborn Taylor, Thought and Expression in the Sixteenth Century, Vol. I, p. 330.
163 | 25 | Babbitt, op. cit., p. 161.
163 | 28 | Cf. Dora Russell, The Right to be Happy.
164 | 5 | Cf. Bertrand Russell, Political Ideals.
165 | 17 | T. W. Rhys Davids, Buddhism, p. 111.
166 | 22 | Ethics, Book II, Chapter 9.
177 | 3 | S. Freud, Formulierung über die zwei Prinzipien des psychischen Geschehens, 1911, Jahrb, Bd., I, s. 411.
177 | 10 | S. Ferenczi, Stages in the Development of the Sense of Reality, 1913. In Contributions to Psychoanalysis, translated by Dr. Ernest Jones.
192 | 13 | Spinoza, Ethics, Part V, Prop. XLII.
192 | 23 | Cf. T. W. Rhys Davids, Buddhism, p. 110.
192 | 31 | Confucian Analects, Book II, Chapter 4.
195 | 25 | A. N. Whitehead, Religion in the Making, pp. 15–16.
196 | 20 | Analects VII, XX.
197 | 24 | Ethics, Part V, Prop. XLII.
199 | 19 | Cf. T. W. Rhys Davids, Buddhism, p. 84.
199 | 30 | C. Snouck Hurgronje, Mohammedanism, p. 82.
200 | 18 | Republic, VI, 495, 504.
205 | 5 | Cf. J. Burnet, Philosophy in The Legacy of Greece, edited by R. W. Livingstone, p. 67.
218 | 9 | Lucretius, On the Nature of Things, Book Third, Translation by H. A. J. Munro.
220 | 1 | Spinoza, Ethics, Part V, Prop. III.
220 | 4 | Id., Part V, Prop. VI.
224 | 28 | Aristotle, Ethics, Book IV, Chapter III.
232 | 18 | Oswald Spengler, The Decline of the West.
233 | 25 | C. A. Beard, Is Western Civilization in Peril? Harper’s Magazine, August, 1928.
234 | 17 | H. G. Wells, The Outline of History, Vol. II, pp. 394–5.
235 | 30 | A. N. Whitehead, Science and the Modern World, p. 4.
236 | 10 | W. T. Sedgwick and H. W. Tyler, A Short History of Science, p. 269. Cf. Martha Ornstein, The Role of Scientific Societies in the Seventeenth Century.
237 | 7 | J. B. Bury, The Idea of Progress, p. 330.
238 | 16 | For a most illuminating description of the behavior of a great scientific investigator, cf. Claude Bernard, An Introduction to the Study of Experimental Medicine.
238 | 26 | Bertrand Russell, Mysticism and Logic, p. 42.
240 | 19 | Cf. Graham Wallas, Our Social Heritage, Chapter I.
241 | 12 | John Herman Randall Jr., The Making of the Modern Mind, p. 279.
242 | 24 | Adam Smith, The Wealth of Nations, Book IV, Chapter 9.
245 | 4 | Cited in R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, p. 286.
265 | 19 | Otto Gierke, Political Theories of the Middle Age, Translated by F. W. Maitland, p. 23.
266 | 9 | Id., p. 88.
266 | 12 | Cf. J. W. Garner, Introduction to Political Science, p. 92.
267 | 7 | For a discussion of the concept of sovereignty in the modern world, cf. Otto Gierke, Political Theories of the Middle Ages; J. N. Figgis, Churches in the Modern State; Lord Acton, History of Freedom and Other Essays; H. J. Laski, A Grammar of Politics; Kung Chuan Hsiao, Political Pluralism.
274 | 11 | William Hard, Who’s Hoover? p. 193.
280 | 31 | Reflections on the French Revolution, cf. Garner, op. cit., p. 112.

288
6
Genesis XXXVIII; cf. Harold Cox, The Problem of Population, pp. 208–211, for an interpretation of the story of Onan in the light of Deut. XXV, which shows that the crime of Onan was not the spilling of his seed, but a breach of Jewish tribal law in refusing “to perform the duty of a husband’s brother” with his brother’s widow.

289 | 1 | Psalm 127, cf. Cox, op. cit.
289 | 9 | The historical data are from A. M. Carr-Saunders, The Population Problem, Chapter I.
295 | 6 | Havelock Ellis, Love as an Art, in Count Hermann Keyserling’s The Book of Marriage, p. 388.
295 | 21 | Santayana, The Life of Reason, Vol. II, p. 10.
297 | 3 | C. E. M. Joad, Thrasymachus, or The Future of Morals, pp. 54–55.
297 | 15 | Havelock Ellis, The Family, in Whither Mankind, p. 216.
299 | 4 | Quoted in Judge Ben B. Lindsey and Wainwright Evans, The Companionate Marriage, p. 210.
302 | 18 | Cf. Alfred Weber, History of Philosophy, p. 72.
304 | 24 | Love—Or the Life and Death of a Value, Atlantic Monthly, August, 1928.
310 | 14 | Reason in Society, p. 22.
313 | 6 | W. R. Inge, The Philosophy of Plotinus, Vol. II, p. 161.
320 | 15 | John Keats, Letters to John Taylor, Feb. 27, 1818—in Oxford Book of English Prose, No. 379.

«Кислоты современности». См. Современность.

Absolute state, 80

Absolutism, 266

Accademia dei Lincei, 236

Художник, современный, 108–109

Acquisitive instinct, 250

Acton, Lord, 56

Adams, Henry, 71

Adeimantus, 160

Adultery, 89

“Agnostic,” 28, 77

Agnostics, 29, 54

Agnosticism, 34

Allegiance, 263, 265, 267, 268–269

Allegory, 37, 38–40

American farmer, 85, 276

Americanism, 61, 63, 274

American Philosophical Association, 236

Anabaptists, 15

Analysis, scientific, 107

Ananias, 95

Anarchy, moral, 209

Anne, St., 149

Anthropomorphism, 28, 148

Anti-evolution laws, 31

Antioch, 51, 52

Apostles, 58, 99, 120, 200

Aquinas, St. Thomas, 11, 68, 71, 100, 218, 323

Arcadia, 148, 162

Arians, 52

Aristocracy, 15

Aristophanes, 4

Aristotle, 26, 48, 127, 156, 157, 161, 166–167, 194, 224, 244, 319

Art, 112;

Christian, 101;

for art’s sake, 101, 104–105, 107

Библия, 13, 23, 27, 34–35, 37, 38–39, 40, 41, 44, 45, 46, 47–48, 60, 78, 121, 131, 132, 162, 214, 288;

Artists and the Catholic Church, 98–101, 104

Asbury, Bishop, 158

Asbury, Herbert, 158

Asceticism, 155, 156–161, 191, 192, 204, 205

Astronomers, Newtonian, 123

Atheism, 28, 324

“Atheist,” 28, 29

Atheists, 6, 54, 194

Augsburg, Peace of, 79

Augustine, St., 37, 38, 69, 71, 73, 113, 196

Authority, 13, 14, 166, 202, 262, 272, 317, 326;

divine, 135;

ecclesiastical, 14–15, 35, 76, 93, 133, 236;

moral, 9

Bacon, 324

Baxter, 86

Beard, Charles A., 233, 235

Beauty, religion of, 18

Beauvais, Vincent de, 99

Behavior, 171–172, 186

Behaviorism, 174, 177

Belief, childish, 185, 189, 190

Berenson, 109

Bergson, 107

Berlin Academy, 236

Besant, Mrs., 290

Betelguese, 169

Большевизм, 251–253, 254–255

epic of, 116, 117

Biblical world, 40

Bigotry, 190

Bill of Rights, 114

Biologists, 150–151, 325

Birth control, 93, 285, 287, 289–291, 292–293, 296–297, 298–299, 301, 305–306, 307

Bishop of Rome, 71

Bodin, Jean, 262

Бюрократия, 249–250

Bradlaugh, 290

Breuer, 220

Bridgman, Prof., 129

Broadway Temple, 88

Brownell, W. C., 24

Bryan, 77

Buddha, 46, 155, 156, 161, 165, 193, 194, 199, 200

Buffon, 241

Bunyan, John, 86

и Католическая церковь, 84–88;

Burke, Edmund, 280

Bury, Prof. John B., 236

Business, 231, 284;

примитивная, 251–252;

organized, 244;

stabilization of, 256

Byron, 5, 6

Calles, 264, 265

Calvin, 13, 39, 73, 74, 135

Calvinism, 13

Canby, Henry Seidel, 17

Capitalism, 16, 85, 245, 247–248, 250–251;

отмена, 249–250;

rise of, 232, 245–246

Capitalists, 242;

принуждение, 248–249

Капиталистическое кредо, 244–245

Католическая церковь, 7, 15, 34, 35, 37, 38, 39, 49, 58, 72, 73, 77, 81, 84–85, 86, 94, 98, 117, 120, 161, 205–206, 291

Caste, 199

Цецилия, св., 98–99

Catholic Encyclopedia, 51, 74

Catholicism, 11, 15, 35, 58, 78, 81, 86, 109

Catholics, 74, 76–77

Cause and effect, 181

Определенность, моральная. См. Моральная определенность.

Certainty, feeling of, 19, 21, 322

Честертон, Г. К., 56–57

Chateaubriand, 5

См. также Иисус.

Children and the churches, 91, 93

Christ, 13, 14, 23, 29–30, 33, 58, 74, 99, 205;

«Христос, атлеты», 160

Хризостом, св., 51–54

Christian capitalism, 87

Christian Directory, 86

Christian doctrine, 152, 163

Christian Fathers, 207

Christianity, 8–9, 11, 29–30, 32, 34, 55, 58, 205–206, 250;

foundations of, 51

Christianity and Liberalism, 32

Christian socialism, 87

См. также «Civitas Dei».

Church and state, 75, 79–80, 112

Church attendance, 48

Church councils, 58

Church of England, 266

Church of St. Urban, 98

City of God, 69, 71;

Римская, 233–234;

Civilization, cycle of, 232;

modern, 4, 9, 62, 230, 233–234, 237, 240, 241, 265, 267, 271, 273, 300, 327;

Гражданская служба, 271–272

technological, 233, 238, 240

См. также «Град Божий».

Civil War, 66

Civitas Dei, 70;

Сообщества, гомогенные, 270–271

Commercial enterprise, 86

Commonsense, religion of, 44, 45

Commonweal, 34

Принуждения, старые и новые, 9–10

Competition, 247;

free, 244

св. Хризостома, 52–53

Comstock, Anthony, 156

Conceptions of God, 51;

Eighteenth-Century, 55;

Luther’s, 53;

mediæval, 55, 71–72;

Modernist, 55;

Oriental, 55;

Мужество, 222–223

Concepts, fixed, 171

Conclusions to The Renaissance, 106

Conduct, human, 145, 230, 284, 323

Conformity, 12, 324–325, 328

Confucius, 193, 196, 258, 327

Conventions, new, 12

Conversion, 192, 198

Council of Vienna, 87

Counter-Reformation, 94, 96

Доверчивость, современная, 8–9

Cox, Harold, 288

Creation, 99;

theory of, 11

Creative evolution, 18, 117, 131

Creator, dependence on, 69

Любопытство, 129–130

Creeds, profusion of, 110

Critique of Pure Reason, 136

Cults, modern, 9, 14, 125–126

Culture, theocratic, 164, 175, 221

Curia, 81

Бескорыстие, 204, 206, 209, 210, 221, 225, 230–231, 237, 238–239, 243, 258, 272, 281, 283, 311, 313, 323, 327, 330

Custom, 166, 167, 241, 327

Dante, 11, 68, 69, 128, 323

Darwin, 210

Darwinism, 125, 132, 174

Darrow, Clarence, 13

Davids, Rhys, 165

Decoding the Bible, 41, 47

Della Porta, 236

Democracy, 15, 264, 278

Desire, reform of, 201, 202, 282, 320–321

Desires, human, 145, 146, 165, 167–170, 172, 180, 182, 186, 190, 193, 206, 216, 310–311, 319

Destiny, human, 133, 184, 218, 324

Development, concept of, 171–172, 174, 191;

industrial, 245–246, 252, 253–254, 255, 257, 258

Dialogue of Dives and Pauper, 147

Dictatorship, military, 253, 264

Disciplines, 202, 203, 205

Disillusionment, 17, 326

женщин, 91–92

Disorders, social, 191–192, 206

Disposition to believe, 143

Divine Comedy, 69, 128

Divine government, sense of, 72, 95, 194;

theory of, 71–72, 82, 175

Divine right of kings, 79, 265

Divorce, 299, 308

Doge, 81

Dogma, 13, 96, 125, 133, 176, 244

Domain of religion, 82

Donne, John, 40

Doubt, freedom from, 16

Ecclesiastical establishments, 196, 201, 314–315

Eckhart, 196

Economic order, new, 86, 246–248

Eddington, Dr., 127

Eden, 37

Education, 175, 184, 191, 192, 198, 230

Eighteenth Century, 154, 174, 266, 289

Élan vital, 55

Eliot, T. S., 303

Ellis, Havelock, 293, 295–296, 297, 301, 305

Emancipation, 19;

См. также Творческая эволюция.

Emotions, 220

Encyclopedia Britannica, 289

England, 253–254, 272, 273

Environment, 145, 172, 180, 181, 184, 189, 190, 247, 250

Epistles of St. Paul, 44

Erasmus, 196

Essay on Population, 289

Estheticism, 105, 107

Ethical codes, 49, 165

Ethics, 166

Evil, problem of, 145, 156, 213, 214, 216–217, 218, 329;

sense of, 188, 189, 218–219

Evils, social, 243

Evolution, 60, 117, 122, 125, 132, 171, 210, 231;

Руководители, современные деловые, 256–257

Excommunication, 76

Выставка в Лондоне, 236–237

Ференци, д-р Ш., 177–179

Existence, 108, 117, 123

Exodus, 27, 118

Experience, Christian, 33;

esthetic, 106;

lessons of, 181, 182, 183, 186, 188, 189, 192, 195, 227;

scientific, 220

Faith, age of, 83, 322;

questions of, 77

Fallacy, 167, 168

Family, 88, 91–92, 93

Fanaticism, 271

Faraday, 240

Fascism, 251–253, 254

Faust, 116

Federal Council of Churches of Christ, 87

Филдс, миссис, 289–290

Fetich worship, 160

Feudal system, 85–86, 242, 252, 253, 263, 266–267

Figgis, Dr., 76, 81

Гаргантюа, 162–163

Flaubert, 7

Ford, Henry, 64

Fornication, 89

Fosdick, Rev. Harry Emerson, 21–22, 40, 41, 42, 45–46, 47, 97, 147–148

Fourth Gospel, 11, 44, 194

Francis, St., 69, 113

Franklin, Benjamin, 236

Freedom, 17, 136, 242, 262, 315, 326, 327;

religious, 75

French Academy of Sciences, 236

Freud, 107, 157, 176, 177, 179, 220

Fruits of Philosophy, 290

Fundamentalism, 30–31, 34–35, 64

Fundamentalists, 31, 33–34, 51, 60, 77

Galileo, 123–124, 236

Бог, атрибуты, 213–214, 215–216

Genesis, 27, 38, 131, 132, 325

Geneva, 74

Genteel, cult of, 155

Gentleman, ideal of, 167

Germany, 254, 272

Gestalt-theorie, 174, 177

Gierke, 70

Giotto, 109

Gnostics, 52

Боги, популярные. См. Теология, популярная.

Gods, Greek, 10, 302

Godlessness, 194

«Высший смысл», 11

Golden Age, 151

Golden mean, 166–167, 180

Good and evil, 135, 137, 153, 168, 170, 172, 214–215, 320

“Good life,” 156, 172, 191, 202, 319, 323

Good Samaritan, 37

Gospels, 37, 44, 206, 325

Government, 231, 275–276, 278–279

Grace, meaning of, 58;

religion of, 12

Greek Church, 51

Hammurabi, code of, 136

Happiness, pursuit of, 4, 153, 166, 198, 328–329

Heaven, Christian, 146

Hedonism, 301–302, 304, 319

Hegesias, 302

Hellenism, 322

Hemingway, Ernest, 303

Hera, 148

Heretics, 56

Heroism, 156

Hertz, 240

Heterodoxy, 12, 62

Hierarchies, 92, 263, 265, 268

Higher Criticism, 40

Гувер, 273–274

High religion, 193, 203–204, 207, 208, 230, 239;

function of, 193;

insight of, 207–208, 209, 230, 239, 251

Hildebrand, 58

Historians, philosophic, 232

Historical scholarship, 157

History, 143, 157

Hobbes, 266

Holy Land, 149

Holy See, 73, 74

Homer, 10, 43

Hooker, Richard, 266

Индустрия, идеалы, 258–259;

Hope and fear, 321, 330

Hosea, 12

Human development, 177, 234

Humanism, 137–139, 143–144, 164, 166, 167, 172, 175, 196, 221

Humanity, religion of, 18

Human nature, 157, 161, 164, 165, 169, 171–172, 173, 175–176, 183–184, 207, 227, 306, 327

Huss, 73

Huxley, Aldous, 303

Huxley, Thomas Henry, 6

Iconoclasm, 17, 96, 315

Iconoclasts, 15, 302

Idealism, debacle of, 17

Ideals, foundation of, 133, 224, 323;

succession of, 111

Ideas, crystallization of, 20

Idols, smashing of, 15, 16

Illusions, 8, 189, 232

Immortality, 11, 41–43, 45, 122, 180, 188

Impersonal, worship of the, 44

Impulses, 165–166, 168, 169, 192, 222, 224, 227, 306

Изобретения, механические, 234–235

modern, 248, 251, 255–256, 260, 273–274, 288

Inertia, human, 208, 227

Infallibility, 81

Infantilism, 174, 175, 176, 177, 178, 181, 182, 184, 185, 189–190, 191

Inferno, 146

Inge, Dean, 28, 29–30, 42, 44, 46, 196, 313, 314

Inquiry, disinterested, 132;

freedom of, 126

Inquisition, 123–124, 161

Inspiration, 13, 46

Intelligence, 186;

machinery of, 64

Interests, diversification of, 267–268, 269–270, 274, 328

Internal life, 152, 195, 196

Invention of invention, 235

См. также Яхве.

Irreligion, modern, 12, 53–54

Isaiah, 12

Italy, 251–253, 272

James I, 79

James, William, 18, 24–26

Jefferson, 15

Jehovah, 12, 214, 288;

См. также Христос.

Jerome, St., 161

Jesus, 12, 46, 99, 119, 155, 193, 199, 200;

Иов, 213–216

Jews, 52

Joad, C. E. M., 296, 297, 315–316

Иоанна, Евангелие. См. Четвертое Евангелие.

Job, Book of, 214, 216

Кант, Иммануил, 136–137

John, St., 99

Joyce, James, 303

Judaism, 12

Judgment, private, 15, 34

Лейк, Кирсопп, 27–29

Keats, 320

Kelvin, Lord, 129

Keynes, Maynard, 245, 258

Knowledge, limitations of, 202

Knowlton, 290

Knox, 73

Krutch, Joseph Wood, 302–303, 304

Ku Klux Klan, 31

Labor, organized, 244

Laissez-faire, 242, 244, 250, 252

«Страна желаний сердца», 151–152

Lamarckism, 125

Правоприменение, 277–278

Last Judgment, 99

Право, международное, 265–266

Лидерство, массовое, 274–275

Lawrence, D. H., 303

Линдберг, полковник Чарльз А., 222–223

Legislation, modern, 275–276, 279

Lent, 1492, 38

Leviticus, 37

Lewis, Sinclair, 16

Liberalism, 6, 152

Liberals, Protestant, 34;

religious, 21, 33

Liberty, natural, 243, 244–246, 258

Life, art of, 175, 326–327;

mediæval view of, 154, 323;

wisdom of, 156, 330

Рынки, 246–247

Lindsey, Judge, 298, 307

Locke, 266

Love, art of, 293, 295, 301, 303, 305, 308–309;

value of, 302–304, 306, 310

Lowell Lectures, 25

Loyalty, 261–263, 268–269, 272, 325

Lucretius, 218

Luther, 13, 14–15, 39, 53–54, 73–74, 79, 196

Lutheran Church, 13

Lutherans, 77

Machen, Prof. J. Gresham, 32, 33–34

Machine process, 246, 253–254, 274

Machine technology, 242–243, 247, 251, 252, 254, 257, 258–259, 274, 284, 316

Mâle, 100, 101

Malthus, 289

Manichæans, 52

Man, nature of, 152, 243

Manner of life, 235

Мария, св. См. Дева Мария.

Marriage, 89, 286, 288, 289, 291, 309, 310–311, 312;

companionate, 298, 307

Marxianism, 16

Зрелость, 174–175, 176–177, 179–180, 183–184, 185, 186, 189, 190, 191–192, 204, 209, 225, 230, 237, 239, 313, 323, 325, 327, 328–329

Masses, 148–149, 278

Matriarchal societies, 91

Наводнение на Миссисипи, 273–274

Maxwell, 240

Mazzini, 18

Meaning of things, 183

Mechanism, 125, 128, 130–131

Medical progress, 218

Melanchthon, 79

Mencken, H. L., 13, 16

Mendel’s law, 231

Messianic Kingdom, 11

Methodism, 6;

American, 158

Mexico, 253, 265

Middle Ages, 70–72, 73, 94, 129, 131, 161, 265, 266

Mill, James, 289

Milton, 74, 266

Minority, recalcitrant, 279

Miracles, 118, 119–120

Современность, 5, 8, 14, 15, 19, 56, 68, 96, 105, 110, 112, 143, 158, 196–197, 208, 229, 251, 284, 316, 318, 320, 321

Modernism, 18, 32, 33, 59, 77, 117, 217

Modernists, 27, 28, 29, 31, 32, 35, 42, 51

Современный человек, 4, 8–10, 12, 19, 21, 24, 40, 41, 51, 54, 57, 59, 94, 111, 112, 113, 114, 152, 153, 158, 161, 194, 203, 227–228, 315, 316

Современные люди. См. Современный человек.

Монашество, 204–206

Modern Movement in Art, The, 104

Modern spirit, 36, 110, 143

Modern state, 260, 262–263, 267, 272–273, 275, 279, 311

Modern world, 14, 19, 20, 268–269, 270, 300, 311, 322–324

Mohammed, 145

Mohammedanism, 199

Моральный эффект, 179–180

Montaigne, 48, 175, 196

Moral certainty, 9–10, 15, 115

Moral codes, 3, 49, 135, 167, 170, 171, 201, 208–209, 226, 228, 272, 317, 319

Moral confusion, 155, 228, 230

божественный, 49–50;

Moral effort, 175

Moral guidance, 14, 205

Moral insight, 227–228, 229

Moralists, 164, 165, 166, 167, 170, 172, 173, 208–209, 225, 244, 300, 314–315, 316–319, 320–321, 323

Morality, 114–115, 117, 136, 137–139, 145;

См. также Мораль.

sanctions of, 78, 166, 176, 228;

theistic, 138;

См. также Моральность.

Moral law, 46, 48, 191, 233

Moral philosophies, 156

Moral problem, 134, 166, 168, 192, 229, 312, 317

Morals, 17, 112, 151, 157, 192, 208, 210, 227–228, 229, 241, 322;

Неомальтузианство, 289–290

Moral values, 106

Morris, William, 5, 244

Mortality, 188, 191

Mosaic law, 136

Moses, 49

Moving pictures, 6

Music, 182

Musset, Alfred de, 163

Mystics, 147, 196

Nain, 119

Naples, 236

Nationalism, 63–64, 232

Natural goodness, 163

Natural man, 19, 162, 163, 241

Natural selection, 18, 150

Nature and science, 241

Nature, laws of, 117, 122, 125, 150, 165, 195;

religion of, 18

Necessity, experience of, 187

Need to believe, 125, 203

Несектантство, 77–78

Neo-Platonism, Christian, 28

Neo-Platonists, modern, 11

New Jerusalem, 115, 116

Newspapers, popular, 6, 64–65

New York, 66, 271, 273

Nicæa, Second Council of, 98, 100, 101

Nietzsche, 7, 157

Nietzscheanism, 16

Nineteenth Century, 5, 16, 18, 174, 288, 309

Nirvana, 145, 165, 199

Noah’s Ark, 38

Noguchi, 223

«Сверхверования», 24

Novels, autobiographical, 113

Objectivity, 132

Obregon, Gen., 264

Old Testament, 55, 214

Onan, 288

Order, ancestral, 68, 153, 207, 208, 228, 267, 314, 322;

cosmic, 8, 195, 202, 216;

industrial, 242

Origen, 11, 28, 29, 37, 39, 196

Original sin, 198

“Orthodox,” 57, 122

Orthodoxy, 10, 11, 12, 19–20, 32, 35, 194, 216

Живопись, религиозная, 94–96, 97–98

Pach, Walter, 95

Pagans, 52

Пантеизм, 117–118

Pantagruelists, 162

Патер, Уолтер, 106–107

Paradise, 128, 145, 146

Paradise Lost, 116

Parenthood, 292–294, 301, 305

Paris, 111, 223

Passions, harmony of, 198, 206, 208

Pater, 149

Душевный покой, 7–8

Patriotism, 18, 78, 82

Paul, St., 12–13, 50, 52, 58, 90, 99, 155, 161

Политик, 279–282

Peirce, Charles S., 129

Periclean Age, 11, 232

Personality, persistence of, 42

Peter, St., 72, 74, 99, 146

Petrarch, 5

Phædo, 159

Pharisees, 12, 317, 319

Philistines, 104

Philosophers, Greek, 10, 159, 233, 235–236

Philosophy, 324;

industrial, 243, 260;

modern, 157, 158;

political, 260

Physicists, 102, 124, 129

Physics, 143, 157, 174, 241

Pilgrim’s Progress, The, 200

Place, Francis, 289

Plato, 10, 48, 156, 159, 161, 200, 289

Platonic tradition, 28

Platonism, 43

Platonists, 42–43, 196

Pleasure and pain, 177, 179, 302

Plot, John, 149

Plotinus, 155

Political conduct, 264–265, 284

Political machine, 264

Население, рост, 289–291

Pope, the, 13, 15, 72, 79, 81, 85, 265, 270–271

Pope Innocent IV, 85

Pope Paul V, 81

Pope Pius IX, 75

Молитва, 146–149

Post-Darwinians, 18

Pragmatism, 119

Протестанты, 34–35

Pre-machine age, 253

Presbyterians, 79

Priesthood, 73

Primitive peoples, 159

Procreation, 166

Progress, religion of, 18

Prohibition, 31, 277

Propaganda, 281

Prophet, artist as, 101–102, 103, 104

Prophets, 12

Protestantism, 15, 30, 32, 34, 52, 77, 86

Общественный интерес, 257–258

Pseudo-religions, 125

Psychiatry, 158, 159

Psychoanalysis, 6, 125, 174, 177, 179, 220

Psychology, 143, 171, 172, 173, 174, 220;

abnormal, 171;

folk, 171;

popular, 114;

scientific, 173, 176

Государственные школы, 76–77

Public opinion, 167

Коммунальные услуги, регулирование, 254–255

Пифагор, 204–205

Purgatory, 146

Puritanism, 154, 302

Purpose, cosmic, 9

Рэндалл, д-р, 127–128

Rabelais, 161, 162–163

Рационалисты, 24–25

популярные, 14, 32–33, 47, 50, 69, 91, 94, 127, 131–132, 143, 145, 176, 194, 195–196, 201, 202, 208, 216, 227, 232, 244, 325 (См. также Теология, популярная);

Rationalization, 39

Reality, 177, 179, 180, 193, 216, 272, 312, 319

Reason and faith, 51, 121

Rebellion, 16–17, 19, 190

Rebels, 15–18, 19

Reconstruction, essays in, 14

Redemption, 11, 115

Reformation, 13, 72–73, 94, 154

Reformers, Eighteenth-Century, 15;

Protestant, 34, 39, 40, 73, 96

Relative motion, 124

Religion, 8, 10, 17, 18–19, 23, 112, 123, 131, 284, 324;

aristocracy in, 197, 200, 202, 203;

need of, 123;

of the spirit, 44, 46, 196–197, 203, 205–206, 327–328;

Республика, 159–160

traditional, 122, 124, 203

Religious experience, 33, 90–91, 125, 325–326

Religious synthesis, 111, 124

Religious thought, 96

Religious wars, 74

Religious writing, 97

Renaissance, 94–95, 161;

High, 154

Renan, 7

Renunciation, 45, 156, 157, 191, 192, 206

Русский, 250–251;

Revelation, 124, 126, 127, 133, 134, 135, 136, 137, 143, 318, 326;

logic of, 121;

sense of, 13

Revivals, 14

Revolution, French, 289;

industrial, 210, 248;

mechanical, 19, 234, 236, 241, 248, 289;

духовный, 133–134

Римско-католическая церковь. См. Католическая церковь.

Rewards and punishments, 201, 202, 213

Riggs, Father, 34

Righteousness, sense of, 16

Right of revolution, 82

Right to believe, 25

Rights of men, 242, 267

Roland, 71

и религия, 123–124, 132–133;

Roman Empire, 58, 205

Romantics, 18, 26, 154

Rome, 149, 236

Rousseau, 154, 266

Royal Society of London, 236

Ruskin, 244

Russell, Bertrand, 27, 114, 157, 238, 298–299, 308

Russell, Dora, 163

Russia, 250–253, 272, 273

Sages, teaching of, 198, 200, 210, 239

Saintliness, 156

Salvation, 75, 88, 147, 195–197, 198, 201, 313

Santayana, George, 19, 35, 36, 43, 68, 145, 148, 182, 310, 311

Sargent, John, 95

Savonarola, 37

Schoolmen, 127, 129

Science, 10, 18, 19, 112, 120, 123, 153, 176, 205;

Научный метод. См. Наука, метод.

concepts in, 102–103, 107, 122;

Greek, 210;

logic of, 121;

mediæval, 128;

method of, 121, 122, 123, 124, 125, 157, 239;

modern, 127, 128, 236–237, 239, 316;

popular, 127;

pure, 237–238, 239

Science and the Modern World, 123

Scientific discipline, 239–240, 241

Scientific explanation, 130, 131

Scientific hypotheses, 125, 126–127

Scientific inquiry, 35, 123, 236

Scientific materialism, 131

Писания. См. Библия.

Scientific research, 236–237, 238

Scientific spirit, 240, 327

Scientific theory, 133, 209

Scribes, 12

Безмятежность, 7–8

Self-discipline, 45, 196–197, 198

и религия, 89–90

Sex, 284–285, 288, 299–300, 306, 308;

«Общественный договор», 266–267

Sexual conventions, 299–300, 301, 307–308

Sexual ideal, 93–94, 293, 301, 305–306, 307

Sexuality, 150, 165–166, 303–304

Sexual relations, 231, 284–287, 288–289, 291–292, 295–296, 297, 299, 308, 312

Shaw, George Bernard, 18, 48, 156

Shelley, 5–6, 102

Simeon Stylites, St., 158

Sinai, 136, 227

Smith, Adam, 242, 243, 245

Социальная система, американская, 65–67, 273–274

Socialism, 249–250, 258

Socialists, 249, 250, 252

Государственный деятель, 279–283

Society, 19, 190, 206, 207, 241, 250, 266, 276, 284, 322;

opinion of, 134

Socrates, 10, 11, 155, 159, 160, 161, 219, 220

Song of Solomon, 38

Sophists, 219, 220

Sophisticated violence, 64

Soul, 114, 196

Sovereignty, conception of, 265, 267

Space, sense of, 180

Species, propagation of, 150

Speculation, philosophic, 233

Spengler, 62, 232

Spinoza, 155, 156, 161, 192, 193, 194, 197, 216, 219, 220, 266

Spirituality, 154, 197, 204, 329–330

Staël, Madame de, 162

Тариф, 276–277

Steele, Richard, 86

Stimuli, 182

Stoddard, Lothrop, 64

Suffering, irrational, 213

Summa, 100

Supernatural kingdom, 143, 325–326

Superstition, 218

Survival of the fittest, 150

Syllabus of Pope Pius IX, 314

Symbolism, 34, 45, 68, 100, 325

Tabu, 160

Tamar, 288

Феодор из Кирены, 301–302

Ten Commandments, 78

Tennessee, 77

Theism, 136, 137

Theocracy, 194, 195, 197, 203, 227, 228

«Истина», 129

Theology, Catholic, 51, 119;

popular, 10–11, 23 (see also Religion, popular)

Thirteenth Century, 11

Thomas à Kempis, 113

Thomson, James, 5

Thought, contemporary, 194;

scientific, 125, 235

Time, sense of, 181

Toleration, 74–77, 123

Totemism, 160

Towns, rise of, 19, 232

Tradesman’s Calling, The, 86

Traditions, religious, 61–62, 96, 97

Transubstantiation, 58

Trent, Council of, 14, 100–101

Trinity, 70

True Law of Free Monarchy, 79

Валериан, 98–99

Unam sanctam, 81

Unbelief, 3–20, 28, 228, 229, 326

Understanding, 181–183, 191, 206, 321, 329

Uneasiness, modern, 14

United States, 253–254, 272, 274, 276, 277–278

Universe, 8, 128, 129, 145

Usury, 84, 85, 86, 87

Utopia, 151

Уэллс, Г. У., 233–234

Values, transvaluation of, 16, 181

Versailles, Court of, 95

Vicegerent of God, 72

Victoria, Queen, 155, 302

View of life, traditional, 109

Villers, 162

Virgin Mary, 96, 99, 115, 149

Virtue, 166, 192, 221–225, 226–227, 228–229, 320, 329;

conception of, 226, 318, 319, 324

Voltaire, 16, 197

Wallas, Graham, 240

Walter Reed Hospital, 223

Walwayn, Thomas, 149

War, abolition of, 232

Watt, James, 234, 236

Wealth of Nations, 242

Уэст, леди Элис, 148–149

См. также Иегова.

Whitehead, Alfred North, 25–27, 123–124, 195, 236, 325

Wilenski, R. H., 104, 111

Will, human, 195

Will of God, 10, 195

Will to believe, 25, 53

Wisdom, 185–186, 198–199, 201, 226–228, 229, 244, 320, 324

Woman, economic independence of, 93

Women, chastity of, 286–288, 291

Wordsworth, 5, 18, 180

World, character of, 186

World’s Christian Fundamentalist Association, 30, 31

World War, 17, 253, 272–273

Wyclif, 37, 73

Wynne, Father, 146

Yahveh, 55, 214.

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ PROJECT GUTENBERG™