Введение.

I. Изложение системы Эдвардса.

II. Закономерные следствия этой системы.

III. Исследование аргументов против самоопределяющейся воли.

Заключение.

ОБЗОР «ИССЛЕДОВАНИЯ»

«ИССЛЕДОВАНИЯ

О

СВОБОДЕ ВОЛИ».

СОДЕРЖАЩИЙ

ИЗЛОЖЕНИЕ СИСТЕМЫ ЭДВАРДСА.

ЗАКОНОМЕРНЫЕ СЛЕДСТВИЯ ЭТОЙ СИСТЕМЫ.

ИССЛЕДОВАНИЕ АРГУМЕНТОВ ПРОТИВ САМООПРЕДЕЛЯЮЩЕЙСЯ ВОЛИ.

ГЕНРИ ФИЛИПА ТАППАНА.

«Боюсь, что книга Эдвардса (как бы благи ни были его намерения) принесла много вреда в Англии, поскольку она обеспечила благоприятный прием тем же доктринам, которые со времен Кларка обычно причислялись к наиболее опасным заблуждениям Гоббса и его последователей». — Дугалд Стюарт.

НЬЮ-ЙОРК:

ДЖОН С. ТЕЙЛОР,

ТЕОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО И КНИГОТОРГОВЛЯ, ЧАСОВНЯ КИРПИЧНОЙ ЦЕРКВИ,

1839.

Зарегистрировано в соответствии с Актом Конгресса в 1839 году Генри Филипом Таппаном в канцелярии клерка Окружного суда Соединенных Штатов по Южному округу Нью-Йорка.

G. F. Hopkins, Printer, 2 Ann-street.

ВВЕДЕНИЕ.

Дискуссии о воле, к несчастью, смешивались с теологическими мнениями и, следовательно, приводили к теологическим спорам, где пристрастия к определенной школе или секте, как правило, предрешали выводы философии. Будучи частью ментальной конституции, воля должна быть подчинена законным методам психологического исследования и должна следовать полученным результатам. Если мы входим в область человеческого сознания в свободном, бесстрашном и честном духе бэконовского наблюдения, чтобы прийти к законам разума или воображения, что должно помешать нам следовать тем же просвещенным курсом в отношении воли?

Происходит ли это потому, что ответственность и обязанности морали и религии более непосредственно связаны с волей? Это, действительно, придает нашим исследованиям торжественность и предостерегает нас о необходимости осторожности; но в то же время, вместо того чтобы подавлять исследование, это дает высшее основание для того, чтобы мы довели его до пределов сознания. Ничто, конечно, не может служить лучше для закрепления наших впечатлений о моральном обязательстве или для того, чтобы открыть нам глаза на непреходящую истину и превосходство религии, чем ясное и зрелое знание того, что делает нас субъектами долга. Как сторонник философии, я требую безграничной свободы мысли и, размышляя, надеюсь прийти к истине. Как верующий в Библию, я всегда ожидаю, что истины, к которым приводит меня философия, будут гармонировать с ее фактами и доктринами. Если в результате обнаружится столкновение, это возлагает на меня обязанность пересмотреть как мою философию, так и мою интерпретацию текста. Таким образом, я могу в конечном итоге устранить трудность, и не только это, но даже извлечь из временного и кажущегося столкновения более глубокое понимание как философии, так и религии. Если трудность не может быть устранена, то она остается спорным пунктом. Однако из этого не следует, что я должен либо отказаться от философского вывода, либо удалить текст.

Если бы вся философия или ее ведущие истины находились в оппозиции ко всему откровению или его ведущим истинам, мы бы тогда очевидно оказались перед альтернативой отрицания одного или другого; но поскольку отрицание философии было бы разрушением разума, в нашем существе не осталось бы никакого принципа, на котором могло бы быть принято откровение. Такое столкновение, следовательно, опровергло бы претензии любой системы на то, что она от Бога. Но предположим, с другой стороны, что с каждым продвижением философии факты Библии возносятся, а их божественный авторитет и их истинность становятся более явными, разве у нас нет причин благословить исследования, которые позволили нам яснее увидеть свет с Небес? Система истины не боится, она ищет философского анализа. Ее превосходство будет наиболее блистательным, когда она пройдет через самое суровое испытание мыслью. Ничто так не ослабило бы мою веру в Библию, как факт необходимости трепетать за ее безопасность всякий раз, когда я заявляю о прерогативе разума и пользуюсь ею. И то, что я говорю о ней в целом, я говорю и о доктринах, претендующих на то, что они извлечены из нее.

Теологи склонны обманывать себя, когда они аргументируют от истин Библии к истинам своей философии; либо исходя из того, что последние выводимы из первых, либо что они служат для объяснения и подтверждения первых. Как часто их философия берется из какого-то другого источника или передается старым авторитетом и становится почитаемой благодаря произвольным и случайным ассоциациям; и вместо того чтобы поддерживать простоту Библии, доктрина, возможно, отливается в форму этой философии.

Максима, одобряемая разумом и подтвержденная опытом, гласит, что при проведении наших исследований в любой конкретной науке мы должны строго ограничиваться ее предметами и методами, не ища и не опасаясь столкновения с любой другой наукой. Мы можем быть уверены, что в конечном итоге наука будет связана с наукой, образуя универсальную и гармоничную систему истины; но это ни в коем случае не может составлять принцип наших конкретных исследований. Применение этой максимы не менее справедливо и необходимо там, где философия или наука имеет отношение к откровению. Представляет высочайший интерес, чтобы в развитии такой философии или науки она гармонировала с откровением; но, тем не менее, это не может быть принято в качестве принципа, на котором мы будем стремиться ее развивать. Если существует гармония, она должна быть обнаружена; она не может быть изобретена и создана.

Кардиналы определили на основании авторитета Писания, как они воображали, какой должна быть наука астрономия, и заставили старика Галилея солгать своему разуму; и с тех пор предпринимались попытки, если не решить, то по крайней мере ограничить исследования науки геологии таким же образом. Наука, однако, неуклонно следовала своим курсом, устанавливая свои собственные границы и методы, выбирая свои собственные области и предоставляя миру свои собственные открытия. И разве истина Библии пошатнулась? Нет. Память о Галилее и Кювье благословляется теми же устами, которые произносят имя Христа.

Теперь мы просим такой же независимости исследований в философии человеческого разума, и не в меньшей степени в отношении воли, чем в отношении любой другой способности. Мы хотим сделать это чисто психологическим вопросом. Давайте не будем спрашивать, какая философия требуется кальвинизмом в оппозиции к пелагианству и арминианству, или последними в оппозиции к первому; давайте спросим просто о законах нашего существа. В конце концов, мы можем представить еще один пример истины, честно и бесстрашно искомой в законном осуществлении нашего естественного разума, гармонирующей с истинами откровения.

Одно несомненно: Библия не более претендует на то, чтобы быть системой формальной ментальной философии, чем на то, чтобы содержать науки астрономию и геологию. Если ментальная философия там и дана, то она дана в фактах истории, индивидуальной и национальной, в поэзии, пророчестве, законе и этике; и, будучи так дана, должна быть собрана в систему путем наблюдения и философской критики.

Но наблюдения над этими внешними фактами не могли бы быть сделаны независимо от наблюдений над внутренними фактами — фактами сознания; и принципы философской критики могут быть получены только таким же образом. Для того, кто не заглядывает внутрь себя, поэзия, история, закон, этика и различия в характере и поведении были бы неизбежно непонятны. Поэтому никто не может искать в Библии ее философию, кто еще не прочитал философию в своем собственном существе. Мы найдем это в полной мере подтвержденным во всей истории теологического мнения. Каждый толкователь Библии, каждый автор вероучения, каждый основатель секты достаточно ясно раскрывает как принципы своей философии, так и их влияние на него самого. Каждый человек, который размышляет и стремится объяснить, является неизбежно философом и имеет свою философию. Поэтому вместо того, чтобы претендовать на противопоставление Библии философии или вместо притворства, что мы выводим нашу философию исключительно и непосредственно из Библии, давайте открыто заявим, что мы не отбрасываем философию, а ищем ее в ее собственных родных областях; и что, поскольку она имеет бытие и применение и связана со всем, что мы знаем и делаем, мы поэтому полны решимости преследовать ее в чистом, любящем истину духе.

Я осознаю, однако, что доктрина воли настолько тесно связана с великими и почтенными именами и так долго носила теологический оттенок, что ее почти невозможно отделить. Авторитет великих и добрых людей и теологические интересы, даже когда мы склонны быть беспристрастными, объективными и независимыми, часто незаметно влияют на наши рассуждения.

Именно из уважения к этим старым ассоциациям и предрассудкам, из желания избежать всякой ненужной странности в манере обращения со старым предметом и, более всего, чтобы встретить то, что многими считается наиболее весомыми и убедительными рассуждениями по этому предмету, я открываю эту дискуссию обзором «Исследования свободы воли» Эдвардса. Нет работы более высокого авторитета среди тех, кто отрицает самоопределяющуюся силу воли; и нет такой, которая по этому предмету вызвала бы более всеобщее восхищение остротой мысли и логической тонкостью. Я верю, что существует преобладающее впечатление, что Эдвардса нужно честно встретить, чтобы добиться какого-либо продвижения в противоположном аргументе. Я предлагаю не что иное, как эту попытку, какой бы самонадеянной она ни казалась, но честную и сделанную ради истины. Истина больше и почтеннее, чем имена великих и почтенных людей или великих и почтенных сект: и я не могу поверить, что ищу истину с должной любовью и почтением, если только не ищу ее, полагаясь на нее одну, не прося авторитета людей в ее поддержку и не боясь столкновения с ними, каким бы великим ни был их авторитет. В моих интересах мыслить и верить правильно, не меньше, чем действовать правильно; и как правильное действие является заслугой не тогда, когда оно вынужденное и случайное, а когда оно свободное и совершаемое при восприятии и убеждении в правильных принципах; так и правильное мышление и верование являются заслугой, с интеллектуальной или моральной точки зрения, когда мышление и верование — это нечто большее, чем проглатывание догм, потому что Остин, или Кальвин, или Арминий подносит чашу.

Факты истории или описания законно принимаются на основании свидетельств, но истины нашего морального и духовного существа могут быть приняты только на основании свидетельства сознания, если только свидетельство не исходит от самого Бога; и даже в этом случае мы ожидаем, что свидетельство, хотя оно может превосходить сознание, не будет противоречить ему. Внутреннее свидетельство Библии с высшей точки зрения заключается в следующем: хотя существуют откровения того, что превосходит сознание, все же там, где истины входят в сферу сознания, существует совершенная гармония между решениями развитого разума и откровением.

Теперь, при применении этих принципов, если Эдвардс дал нам истинную психологию в отношении воли, у нас есть средства узнать это. В сознании и только в сознании доктрина воли может быть окончательно и адекватно проверена. И нас не должно запугивать от проведения этого теста предположение, что только теория Эдвардса поддерживает моральную ответственность и евангелическую религию. Моральная ответственность и евангелическая религия, если они поддерживаются и иллюстрируются философией, должны опираться на философию, которая уже на своих собственных основаниях доказала себя как истинная философия. Моральная ответственность и евангелическая религия не могут получить никакой поддержки от философии, которую они призваны сначала доказать.

Но хотя я намерен вести свой аргумент строго на психологических принципах, я постараюсь в конце показать, что моральная ответственность действительно поддерживается этим изложением воли; и что я, по меньшей мере, не ослабил ни одной из опор евангелической религии и не лишил ее ни одной из ее слав.

План моего предприятия охватывает следующие пункты:

I. Изложение системы Эдвардса.

II. Закономерные следствия этой системы.

III. Исследование аргументов против самоопределяющейся воли.

IV. Доктрина воли, определенная через обращение к сознанию.

V. Эта доктрина в связи с моральным действием и ответственностью.

VI. Эта доктрина в связи с истинами и предписаниями Библии.

Первые три завершают обзор Эдвардса и составляют настоящий том. Другой том находится в процессе подготовки.

I.

ИЗЛОЖЕНИЕ СИСТЕМЫ ЭДВАРДСА.

Система Эдвардса, или, другими словами, его философия воли, содержится в части I его «Исследования свободы воли». Эта часть включает пять разделов, которые я приведу с их названиями в его собственном порядке. Моя цель — прийти к истине. Поэтому я приложу все усилия, чтобы сделать это изложение с максимальной ясностью и справедливостью. В этой части моей работы моя главная забота — чтобы Эдвардс был понят совершенно правильно. Мои цитаты сделаны из издания, опубликованного С. Конверсом, Нью-Йорк, 1829 г.

«Раздел I. О природе воли».

Эдвардс под этим заголовком дает свое определение воли. «Воля — это то, посредством чего разум выбирает что-либо. Способность воли — это та сила или принцип разума, посредством которого он способен выбирать: акт воли — это то же самое, что акт выбора или выбор». (стр. 15.)

Затем он отождествляет «выбор» и «отказ»: «В каждом акте отказа разум выбирает отсутствие того, от чего отказываются». (стр. 16.)

Таким образом, воля есть способность выбора. Выбор проявляется либо по отношению к одному объекту, либо к нескольким объектам. Там, где есть только один объект, выбирается его обладание или необладание — его наслаждение или ненаслаждение — его присутствие или отсутствие. Там, где есть несколько объектов, и они настолько несовместимы, что обладание, наслаждение или присутствие одного влечет за собой отказ от других, тогда выбор проявляется в фиксации на конкретном объекте, который должен быть сохранен, и объектах, которые должны быть отброшены.

Это определение дано на том основании, что любой объект, рассматриваемый как положительный, может быть противопоставлен своему отрицанию: и что поэтому отказ от отрицательного эквивалентен выбору положительного; а выбор отрицательного эквивалентен отказу от положительного, и наоборот. Таким образом, если присутствие объекта принимается как положительное, его отсутствие является отрицательным. Отказаться от присутствия — значит выбрать отсутствие; а выбрать присутствие — значит отказаться от отсутствия: так что каждый акт выбора включает в себя отказ, и каждый акт отказа включает в себя выбор; другими словами, они являются эквивалентами.

Объект воли.

Объект, в отношении которого проявляется энергия выбора, вызывающая внешнее действие или действие любой другой способности разума, всегда является непосредственным объектом. Хотя другие объекты могут казаться желательными, объектом выбора является только тот, который является поводом для настоящего действия — только тот выбирается как предмет мысли, о котором я действительно думаю — только тот выбирается как объект мышечного усилия, в отношении которого совершается мышечное усилие. То есть каждый акт выбора проявляется путем производства некоторого изменения или эффекта в какой-либо другой части нашего существа. «Вещь, которую человек выбирает или предпочитает в следующую очередь, когда он хочет идти, — это не его перемещение в такое место, где он хотел бы быть, а такое усилие и движение его ног и ступней и т. д. ради этого». Тот же принцип применяется к любому ментальному усилию.

Воля и желание.

Эдвардс никогда не противопоставляет волю и желание. Единственное различие, которое можно провести, — это различие рода и вида. Они одного рода. «Я не предполагаю, что слова «воля» и «желание» имеют в точности одно и то же значение: «воля», по-видимому, является словом более общего значения, распространяющимся на вещи настоящие и отсутствующие. «Желание» относится к чему-то отсутствующему. Но все же я не могу думать, что они настолько совершенно различны, что о них можно когда-либо правильно сказать, что они идут вразрез. Человек никогда, ни в каком случае, не желает чего-либо вопреки своим желаниям или не желает чего-либо вопреки своей воле. Вещь, которую он хочет, — ту же самую он желает; и он не хочет одну вещь и не желает противоположного в какой-либо частности». (стр. 17.) Непосредственный объект воли — тот объект, в отношении которого выбор проявляется путем производства эффектов, — является также объектом желания; то есть высшего желания в данный момент: так что выбранный объект — это объект, который кажется наиболее желательным; а объект, который кажется наиболее желательным, всегда является выбранным объектом. Чтобы произвести акт выбора, следовательно, нам нужно только пробудить преобладающее желание. Теперь ясно, что желание нельзя отличить от страсти. То, что мы любим, мы желаем видеть присутствующим, обладать, наслаждаться: то, что мы ненавидим, мы желаем видеть отсутствующим или подвергнутым какому-либо воздействию. Любовь к объекту и желание наслаждаться им идентичны: ненависть к нему и желание его отсутствия или уничтожения, или любое подобное отношение к нему, также идентичны. Воля, следовательно, не должна быть отличима, по крайней мере по роду, от эмоций и страстей: это будет обильно проявляться по мере нашего продвижения. В других работах он прямо отождествляет их: «Я смиренно полагаю, что аффекты души не являются должным образом отличимыми от воли; как будто они были двумя способностями души». (Возрождение религии в Новой Англии, часть I.)

«Бог наделил душу двумя способностями: одна — это та, посредством которой она способна к восприятию и умозрению, или посредством которой она различает, рассматривает и судит о вещах; которая называется разумом. Другая способность — это та, посредством которой душа не просто воспринимает и рассматривает вещи, но каким-то образом склоняется по отношению к вещам, которые она рассматривает или обдумывает; либо склоняется к ним, либо не склоняется или отвращается от них. Эта способность называется различными именами: иногда она называется склонностью; и поскольку она имеет отношение к действиям, которые определяются или управляются ею, она называется волей. Воля и аффекты души не являются двумя способностями: аффекты не являются существенно отличными от воли, и они не отличаются от простых действий воли и склонности души, а только в живости и ощутимости упражнения». (Природа аффектов, часть I.) То, что Эдвардс выделяет только две способности разума, разум и волю, а также отождествляет волю и страсти, полностью подтверждается приведенной выше цитатой.

«Раздел II. Об определении воли».

Значение термина.

«Под определением воли, если фраза используется с каким-либо смыслом, должно подразумеваться причинение того, чтобы акт воли или выбора был таким, а не иным; и говорят, что воля определена, когда в результате некоторого действия или влияния ее выбор направлен на какой-то конкретный объект и зафиксирован на нем. Как когда мы говорим об определении движения, мы имеем в виду причинение движения тела в таком направлении, а не в другом. Определение воли предполагает эффект, который должен иметь причину. Если воля определена, есть определитель».

Теперь причинность выбора и определение воли здесь не предназначены для различения, не более чем причинность движения и определение движущегося тела. Причина, приводящая тело в движение, также придает ему направление; и там, где есть несколько причин, происходит композиция сил, которая определяет как протяженность, так и направление движения. Так же и причина, действующая на волю или способность выбора, при производстве выбора определяет его направление; действительно, выбор нельзя помыслить без того, чтобы также не помыслить что-то выбранное, и там, где что-то выбрано, направление выбора определено, то есть воля определена. И там, где есть несколько причин, действующих на волю, здесь также происходит композиция ментальных сил, и выбор или определение воли происходит соответственно. (См. стр. 23.) Выбор или волевой акт, будучи эффектом, должен иметь причину. Что это за причина?

Мотив.

Причина волевого акта или выбора называется мотивом. Причина, приводящая тело в движение, правильно называется мотивом тела; следовательно, по аналогии, причина, возбуждающая волю к выбору, называется мотивом воли. Вследствие долгого употребления правильный смысл мотива отброшен, и теперь он стал выражать только причину или основание волевого акта. «Под мотивом я подразумеваю все то, что движет, возбуждает или приглашает разум к волевому акту, будь то одна вещь по отдельности или многие вещи вместе. И когда я говорю о сильнейшем мотиве, я имею в виду силу всего того, что действует, чтобы побудить к конкретному акту воли, будь то сила одной вещи или многих вместе». И «тот мотив, который, как он предстает перед взором разума, является сильнейшим, определяет волю». (стр. 19.) Это общее положение, и оно означает не что иное, как: 1. причина волевого акта называется мотивом; 2. там, где есть несколько причин или мотивов волевого акта, преобладает сильнейшая причина; 3. причина часто бывает сложной; 4. при оценке силы причины, если она сложна, все частности должны рассматриваться в их взаимодействии; и 5. сила мотива «предстает перед взором разума», то есть это нечто, что разум знает или ощущает.

Что составляет силу мотива?

«Все, что правильно называется мотивом, возбуждением или побуждением для воспринимающего, волящего агента, имеет некоторого рода и степени тенденцию или преимущество двигать или возбуждать волю, предшествующую эффекту или возбужденному акту воли. Эта предшествующая тенденция мотива — это то, что я называю силой мотива». Когда разные объекты представляются разуму, они пробуждают определенные эмоции и кажутся более или менее «привлекательными». (стр. 20.) Во впечатлении, которое таким образом сразу производится, мы воспринимаем их «тенденцию или преимущество двигать или возбуждать волю». Это предпочтение или выбор, предвосхищенный, мгновенное восприятие качества в объекте, которое, как мы чувствуем, определило бы наш выбор, если бы нас призвали сделать выбор. Объект ощущается как приспособленный к состоянию разума, а состояние разума — к объекту. Они ощущаются как взаимные.

Что это за качество, которое составляет предшествующую тенденцию?

«Все, что воспринимается или постигается разумным и волевым агентом, что имеет природу и влияние мотива к волевому акту или выбору, рассматривается или видится как благо; и оно не имеет никакой тенденции вовлекать выбор души в какой-либо большей степени, чем оно кажется таковым». Теперь, поскольку воля определяется сильнейшим мотивом; и поскольку сила мотива заключается в предшествующей тенденции; и поскольку предшествующая тенденция состоит из качества благости; и поскольку высшая степень этого качества в любом данном случае создает сильнейший мотив; следовательно, отсюда следует, что «воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо». (стр. 20.)

Смысл, в котором используется термин «благо».

«Я использую термин «благо» как имеющий то же значение, что и «приятный». Казаться благим для разума, как я использую эту фразу, — это то же самое, что казаться приятным или казаться радующим разум. Если это стремится привлечь склонность и подвигнуть волю, это должно быть под понятием того, что подходит разуму. И поэтому то должно иметь величайшую тенденцию привлекать и вовлекать его, что, как оно предстает перед взором разума, подходит ему лучше всего и радует его больше всего; и в этом смысле является величайшим кажущимся благом. Слово «благо» в этом смысле включает избегание зла или того, что является неприятным и беспокойным». (стр. 20.)

Отсюда следует, что воля всегда определяется тем, что кажется наиболее радующим или наиболее приятным для разума.

Этот вывод находится в полном соответствии с позицией, с которой начал Эдвардс: что воля всегда такова, каково преобладающее желание; действительно, что воля одного рода с желанием или с аффектами; и акт воли или выбора — не что иное, как сильнейшее желание по отношению к непосредственному объекту, и желание, производящее эффект в нашем ментальном или физическом существе. Определение воли — это сильнейшее возбуждение страсти. То, что определяет волю, является причиной страсти. Сила причины заключается в ее воспринимаемой тенденции возбуждать страсти и доставлять наслаждение. Обладая этой тенденцией, она называется благом, или радующим, или приятным; то есть подходящим состоянию разума или состоянию аффектов.

«Благо», которое формирует характеристику причины или мотива, является непосредственным благом или благом «в настоящем взоре разума». (стр. 21.) Таким образом, пьяницу, прежде чем он выпьет, можно предположить взвешивающим друг против друга настоящее удовольствие от питья и отдаленные болезненные последствия; и болезненные последствия могут казаться ему большими, чем настоящее удовольствие. Но все же вопрос, действительно стоящий в его разуме, когда он доходит до питья, касается только настоящего акта питья; и если это кажется ему наиболее приятным, то он пьет. «Если он хочет пить, то питье является надлежащим объектом акта его воли; и питье по той или иной причине теперь кажется ему наиболее приятным и подходит ему лучше всего. Если он решает воздержаться, то воздержание является непосредственным объектом его воли и является наиболее приятным для него». Рассуждение заключается в том, что когда пьяница пьет, мы не должны заключать, что он выбрал будущее страдание вместо будущего блага, а что акт питья сам по себе является объектом выбора; так что, в том виде, в каком он его представил, это для него величайшее кажущееся благо. В общем, мы можем сказать, в соответствии с этим принципом, что всякий раз, когда происходит акт выбора, объект этого акта предстает перед разумом таким образом, что кажется наиболее приятным для разума; это в данный момент и в непосредственном отношении величайшее кажущееся благо. Таким образом, человек никогда не выбирает то, что неприятно, а всегда то, что приятно для него.

Надлежащее использование термина «наиболее приятный» в отношении воли.

«Я предпочел выразиться так: воля всегда такова, каково величайшее кажущееся благо, или то, что кажется наиболее приятным, чем сказать, что воля определяется величайшим кажущимся благом или тем, что кажется наиболее приятным; потому что казаться наиболее приятным для разума и предпочтение разума кажутся едва ли различимыми. Если настаивать на строгой правильности речи, можно более правильно сказать, что волевое действие, которое является непосредственным следствием выбора разума, определяется тем, что кажется наиболее приятным, чем сам выбор». (стр. 21, 22.) Здесь восприятие или чувство наиболее приятного отождествляется в прямых терминах с волевым актом или выбором. «Воля такова, как наиболее приятное», — то есть определение воли, которое означает ее фактический выбор, как факт сознания, охватывается чувством наиболее приятного; и поскольку волевое действие, или действие, или изменение, или эффект, следующий за волевым актом, в любой части нашего существа — как ходить, или говорить, или читать, или думать — имеет свою причину в волевом акте, или «выборе разума», — так совершенно правильно сказать либо то, что это волевое действие определяется волевым актом, либо то, что оно определяется чувством наиболее приятного. Смысл Эдвардса ясно заключается в том, что термины взаимозаменяемы: волевой акт можно назвать причиной волевого действия, или чувство наиболее приятного можно назвать причиной. Это все еще продолжение позиции, что воля такова, как желание. «Величайшее кажущееся благо», будучи идентичным «наиболее приятному», а это, в свою очередь, идентично наиболее желательному, должно следовать, что всякий раз, когда по отношению к любому объекту разум поражается чувством наиболее приятного, это представляет феномен «волевого акта» или «выбора»; и далее, то, что выбрано, является наиболее приятным объектом; и известно, что это так, по простому факту, что оно выбрано; ибо его выбор означает не что иное, как то, что оно поражает разум чувством наиболее приятного, — а наиболее приятное — это то, что выбрано, и не может быть иначе, чем выбрано; ибо его быть наиболее приятным означает не что иное, как то, что оно является объектом выбора разума или чувства наиболее приятного. Объект и разум, рассматриваемый как чувствительная или волящая сила, являются коррелятами, и выбор — это объединение обоих: так что если мы рассматриваем выбор как характеризующий объект, то объект утверждается как наиболее приятный; и если, с другой стороны, мы рассматриваем выбор как характеризующий разум, то разум утверждается как пораженный чувством наиболее приятного.

Причина выбора или чувства наиболее приятного.

«Волевой акт сам по себе всегда определяется тем, что в или около взора разума на объект заставляет его казаться наиболее приятным. Я говорю в или около взора разума на объект; потому что то, что имеет влияние сделать объект в поле зрения приятным, — это не только то, что появляется в рассматриваемом объекте, но также манера взора и состояние и обстоятельства разума, который рассматривает». (стр. 22.)

Выбор, будучи объединением чувствительности разума и объекта, — то есть будучи аффектом чувствительности по причине его совершенного согласия и корреляции с объектом, и, конечно, совершенного согласия и корреляции объекта с чувствительностью, — при определении причины выбора мы должны обязательно смотреть как на разум, так и на объект. Эдвардс соответственно приводит несколько частностей в отношении каждого.

I. В отношении объекта чувство наиболее приятного, или выбор, будет зависеть от —

1. Красоты объекта, «рассматривая его таким, каков он есть сам по себе», независимо от обстоятельств.

2. «Кажущейся степени удовольствия или неприятности, сопровождающей объект, или следствия его», или объекта, взятого с его «сопутствующими явлениями» и последствиями.

3. «Кажущегося состояния удовольствия или неприятности, которое появляется в отношении расстояния во времени. Это вещь, сама по себе приятная для разума, иметь удовольствие быстро; и неприятная — иметь его отложенным». (стр. 22.)

II. В отношении разума чувство приятности будет зависеть, во-первых, от манеры взора разума; во-вторых, от состояния разума. Эдвардс, под первым, говорит об объекте как связанном с будущим удовольствием. Здесь манера взора разума будет иметь влияние в двух отношениях:

1. Определенность или неопределенность, которую разум судит приписать удовольствию;

2. Живость чувства или воображения, которое разум имеет о нем.

Теперь они могут быть в разных степенях, соединенные с разными степенями удовольствия, рассматриваемого само по себе; и «приятность предложенного объекта выбора будет в степени каким-то образом составлена из степени блага, предполагаемой суждением, степени кажущейся вероятности или определенности этого блага и степени живости идеи, которую разум имеет об этом благе». (стр. 23.)

Во-вторых: В отношении объектов вообще, будь то связанных с настоящим или будущим удовольствием, чувство приятности будет зависеть также от «состояния разума, который рассматривает предложенный объект выбора». (стр. 24.) Здесь мы должны рассмотреть «конкретный темперамент, который разум имеет по природе, или который был введен или установлен воспитанием, примером, обычаем или каким-либо другим средством; или рамку или состояние, в котором разум находится по конкретному случаю». (там же)

Эдвардс здесь предполагает, что может быть ненужным рассматривать состояние разума как основание приятности, отличное от двух уже упомянутых: а именно — природы и обстоятельств объекта и манеры взора. «Возможно, если мы строго рассмотрим этот вопрос», — замечает он, — «различный темперамент и состояние разума не вносят изменений в приятность объектов иным образом, чем как это заставляет сами объекты казаться по-разному; красивыми или безобразными, имеющими кажущееся удовольствие или боль, сопровождающие их; и как это заставляет манеру взора быть другой, заставляет идею красоты или безобразия, удовольствия или беспокойства быть более или менее живой». (там же) В этом замечании Эдвардс ясно показывает, насколько полно он заставляет разум и объект сливаться в выборе, или насколько совершенным объединением двух является выбор. Состояние разума проявляется только в отношении природы и обстоятельств объекта; и чувство приятности, будучи в корреляции двух, чувство наиболее приятного или выбор является таким совершенным объединением двух, что, описав объект в его природе и обстоятельствах в отношении наиболее приятного, мы включили в это состояние разума. С другой стороны, природа и обстоятельства объекта в отношении наиболее приятного могут быть известны только по состоянию разума, произведенному присутствием объекта и его обстоятельствами. Чтобы привести пример — пусть розой будет объект. Когда я описываю красоту и приятность этого объекта, я описываю состояние разума в отношении него; ибо его красота и приятность идентичны ощущениям и эмоциям, которые я испытываю, следовательно, на философском языке, называемым вторичными качествами объекта: и так, с другой стороны, если я описываю свои ощущения и эмоции в присутствии розы, я на самом деле описываю ее красоту и приятность. Разум и объект таким образом объединены в чувстве приятности. Я не мог бы иметь этого чувства приятности без объекта; но когда объект представлен моему разуму, они настолько созданы друг для друга, что кажутся тающими вместе в приятной эмоции. Чувство наиболее приятного или выбор может быть проиллюстрировано таким же образом. Единственная разница между приятным просто и наиболее приятным заключается в следующем: приятное относится просто к эмоции, пробужденной при непосредственном представлении объекта, без какого-либо сравнения или конкуренции. Наиболее приятное происходит там, где есть сравнение и конкуренция. Таким образом, предпочесть или выбрать розу перед фиалкой — это чувство наиболее приятного из двух. В некоторых случаях, однако, то, от чего отказываются, является положительно неприятным. Выбор, в строгом смысле речи, в этих случаях является только чувством приятного. Поскольку, однако, в каждом случае выбора есть два термина, сформированные путем созерцания самого акта выбора в контрасте положительного и отрицательного, фраза «наиболее приятное» или «величайшее кажущееся благо» удобна для общего использования и достаточно точна, чтобы выразить каждый случай, который возникает.

Здесь может быть уместно заметить, что в системе, которую мы таким образом пытаемся изложить и проиллюстрировать, слово «выбор» правильно используется для выражения действия воли, когда это действие рассматривается в отношении его непосредственных эффектов — как когда я говорю: я выбираю идти. Чувство наиболее приятного правильно используется для выражения того же действия, когда действие рассматривается в отношении его собственной причины. Выбор и волевой акт — это слова, находящиеся в общем употреблении, потому что люди в целом думают о выборе и волевом акте только в отношении эффектов. Но когда причина выбора ищется философским умом и предполагается, что она лежит в природе и обстоятельствах разума и объекта, тогда чувство наиболее приятного становится наиболее подходящей формой выражения.

Эдвардс завершает свое обсуждение причины наиболее приятного, замечая: «Однако я думаю, что так много определенно — что волевой акт ни в одном случае, который можно упомянуть, не является иным, чем величайшее кажущееся благо, в манере, которая была объяснена». Это великий принцип его системы; и, несколькими предложениями позже, он утверждает его как аксиому или общепризнанную истину: «Едва ли существует более ясное и более универсальное веление чувства и опыта человечества, чем то, что когда люди действуют добровольно и делают то, что им нравится, тогда они делают то, что подходит им лучше всего или что является наиболее приятным для них». Действительно, Эдвардса нельзя считать пытавшимся доказать это; он только объяснил это, и поэтому это только объяснение предполагаемой аксиомы, за которым мы следовали.

Эта предполагаемая аксиома действительно объявлена в первом разделе: «Воля и желание не идут вразрез вовсе: вещь, которую он хочет, — ту же самую он желает»; то есть человек хочет так, как он желает, и, конечно, хочет того, что наиболее приятно для него. Следует также заметить, что заголовок части I звучит следующим образом: «В которой объясняются и излагаются различные термины и вещи и т. д.». Принимая это, следовательно, как общепризнанную истину, «что выбор или волевой акт всегда таков, как наиболее приятное», и сам по себе является только чувством наиболее приятного, какое объяснение дано?

1. Что воля, или способность выбора, не является способностью, отличной от аффектов или страстей, или той части нашего существа, которую философы иногда называют чувствительностью.

2. Что волевой акт, или выбор, или предпочтение, будучи в любой данный момент и при любых данных обстоятельствах сильнейшей склонностью, или сильнейшим аффектом и желанием по отношению к непосредственному объекту, появляется в конституции нашего существа как антецедент эффектов в самом разуме или в теле; которые эффекты называются волевыми действиями — как акты внимания, или разговора, или ходьбы.

3. Сказать, что волевой акт таков, как желание, эквивалентно сказанному, что волевой акт таков, как «величайшее кажущееся благо», что опять же означает только наиболее приятное — так что волевой акт снова становится чувством или ощущением величайшего кажущегося блага. Во всем этом есть только разнообразие выражений для одного и того же аффекта чувствительности.

4. Определение воли — это фактический выбор, или производство в разуме волевого акта, или выбора, или сильнейшего аффекта, или чувства наиболее приятного, или величайшего кажущегося блага. Это, следовательно, эффект, и он должен иметь определитель или причину.

5. Этот определитель или причина называется мотивом. При объяснении того, что составляет мотив, мы должны принять во внимание как разум, так и объект. Объект должен восприниматься разумом как нечто существующее. Это восприятие, однако, является только предварительным или простым введением объекта в разум. Теперь, чтобы чувство наиболее приятного, или выбор, могло иметь место, разум и объект должны подходить друг другу; они должны быть коррелятами. Объект должен обладать качествами красоты и приятности для разума. Разум должен обладать восприимчивостью, приятной качествам объекта. Но сказать, что объект обладает качествами красоты и приятности для разума, — это на самом деле утверждать, что разум имеет требуемую восприимчивость; ибо эти качества объекта имеют бытие и являются тем, что они есть, только в отношении разума. Выбор, или чувство приятности, может поэтому называться объединением чувствительности и объекта. Выбор таким образом, как любая эмоция или страсть, является фактом, постоянно появляющимся в сознании; и, как эмоция или страсть; и, действительно, будучи простой формой эмоции и страсти, должен в конечном итоге объясняться путем отнесения его к конституции нашего существа. Но поскольку конституция нашего существа проявляется в отношении объектов и обстоятельств, мы обычно объясняем его проявления, отнеся их к объектам и обстоятельствам, в связи с которыми они имеют место и без которых они не имели бы места; и таким образом, как мы говорим, причина страсти — это объект страсти: так мы говорим также, в обычном разговоре, причина выбора — это объект выбора; и приписывая аффекты разума, возникающие в присутствии объекта, объекту, как описывающие его качества, мы говорим, что выбор всегда таков, как наиболее красивое и приятное; то есть как величайшее кажущееся благо. Это величайшее кажущееся благо, таким образом объективно описанное, является мотивом, или определителем, или причиной волевого акта.

В каком смысле воля следует последнему велению разума.

«Из этих вещей следует, что в некотором смысле воля всегда следует последнему велению разума. Но тогда разум должен быть взят в широком смысле, как включающий всю способность восприятия или постижения, а не только то, что называется рассудком или суждением. Если под велением разума подразумевается то, что рассудок объявляет лучшим или наиболее способствующим счастью человека, принимая во внимание всю его продолжительность, то неверно, что воля всегда следует последнему велению разума. Такое веление рассудка — совсем другое дело, чем вещи, кажущиеся сейчас наиболее приятными, при условии, что все вместе взятое относится к настоящим восприятиям разума в любом отношении». (стр. 25.) «Широкий смысл», в котором Эдвардс берет разум, охватывает все интеллектуальное и чувствительное существо. В производстве выбора, или чувства наиболее приятного, внушения рассудка могут иметь свое влияние и могут работать вместе с другими частностями, чтобы привести к результату; но тогда они подчиняются тому же условию, что и другие частности, — они должны казаться в данный момент и в непосредственных обстоятельствах наиболее приятными. Недостаточно того, что они исходят от рассудка и являются истинными и правильными; они должны также подходить состоянию разума — ибо, поскольку выбор есть чувство наиболее приятного, только то как объект может стремиться пробудить это чувство, что правильно и приятно связано с чувствами субъекта. Там, где внушения рассудка не связаны приятно, «акт воли определяется в оппозиции к нему». (там же)

«Раздел III. О значении терминов необходимость, невозможность, неспособность и т. д. и о контингентности».

После того как он установил свое определение выбора или волевого акта и объяснил причину того же самого, Эдвардс берется за природу связи между этой причиной и эффектом: а именно мотивом и волевым актом. Является ли эта связь необходимой связью?

Чтобы определить этот пункт и объяснить свой взгляд на него, он приступает к обсуждению значения терминов, содержащихся в вышеуказанном заголовке. Этот раздел полностью занят этим предварительным обсуждением.

Эдвардс делает два вида необходимости: 1. Необходимость, как она понимается в обычном или вульгарном употреблении; 2. Необходимость, как она понимается в философском или метафизическом употреблении.

1. В обычном словоупотреблении «необходимость» — это относительный термин, который соотносится с неким предполагаемым противодействием существованию вещи, причем это противодействие преодолевается или оказывается недостаточным, чтобы воспрепятствовать ей или изменить ее. Слово «невозможно» явно является относительным термином и отсылает к предполагаемой силе, приложенной для осуществления вещи, которая оказывается недостаточной для достижения эффекта. Слово «неспособен» — относительное, оно соотносится со способностью или усилием, которые оказываются недостаточными. Слово «неотвратимый» — относительное, оно отсылает к сопротивлению, которое оказывается или может быть оказано некоторой силе или мощи, стремящейся к эффекту, и которое оказывается недостаточным, чтобы противостоять этой силе или воспрепятствовать эффекту. Обычное понятие необходимости и невозможности подразумевает нечто, что расстраивает усилие или желание».

Затем он разделяет эту необходимость на общую и частную. «Вещи необходимы в общем смысле, если они существуют или будут существовать, несмотря на любое мыслимое противодействие, с какой бы стороны оно ни исходило»: например, то, что Бог будет судить мир.

«Вещи необходимы для нас, если они существуют или будут существовать, несмотря на все противодействие, которое можно предположить в данном случае с нашей стороны». Это частная необходимость: например, любое событие, которому я не могу помешать. В дискуссиях «о свободе и моральном действии» это слово используется преимущественно в частном смысле, поскольку в этих дискуссиях мы рассматриваемся как индивиды.

Согласно этому обычному употреблению необходимости в частном смысле: «Когда мы говорим о чем-либо необходимом для нас, это соотносится с неким мыслимым противодействием нашей воле»; и «вещь называется необходимой» в этом смысле, «когда мы не можем ей помочь, что бы мы ни делали». Так же вещь называется невозможной для нас, когда мы не можем ее сделать, даже если предпринимаем попытку — то есть совершаем волевой акт; и неотвратимой для нас, когда, даже если мы совершаем волевой акт, чтобы воспрепятствовать ей, она преодолевает это противодействие: и мы неспособны сделать вещь, «когда наши мыслимые желания и усилия недостаточны» — не сопровождаются никаким эффектом. В обычном или вульгарном употреблении этих терминов мы рассматриваем волевой акт не в отношении его собственной причины, а рассматриваем волевой акт как саму причину в отношении ее собственных эффектов: например, предположим, возник вопрос, может ли некий человек поднять некий груз — если утверждается, что для него невозможно поднять его, что у него нет способности поднять его и что груз обязательно сохранит свое положение, — то никакой отсылки к порождению волевого акта или выбора поднять его не делается, а только к связи между волевым актом и поднятием груза. Эдвардс отмечает, что поскольку это обычное употребление термина «необходимость» и его производных стало привычным, оно, вероятно, будет проникать в наши рассуждения по вопросам, где оно недопустимо в силу самой природы дела, и запутывать их. Поэтому мы должны быть осторожны, чтобы проводить различия. (с. 27.)

2. В метафизическом или философском употреблении необходимость — это не относительный, а абсолютный термин. В этом употреблении необходимость применяется «в случаях, когда никакая недостаточная воля не предполагается и не может быть предположена; но сама природа предполагаемого случая исключает любое противодействие, волю или усилие». (там же). Таким образом, он используется «в отношении существования Бога до сотворения мира, когда не было никакого другого существа». «Метафизическая или философская необходимость есть не что иное, как определенность — не определенность знания, а определенность вещей самих по себе, которая является основанием определенности знания, или то, в чем заключается почва непогрешимости суждения, утверждающего их. Философская необходимость в действительности есть не что иное, как полная и фиксированная связь между вещами, обозначенными субъектом и предикатом суждения, которое утверждает, что нечто истинно; и в этом смысле я использую слово «необходимость» в последующем рассуждении, когда пытаюсь доказать, что необходимость не противоречит свободе». (с. 27, 28, 29.)

«Субъект и предикат суждения, утверждающего существование чего-либо, могут иметь полную, фиксированную и определенную связь несколькими способами».

«1. Они могут иметь полную и совершенную связь сами по себе. Так, бесконечность Бога и другие атрибуты необходимы. Так, необходимо по своей собственной природе, чтобы дважды два было четыре».

2. Субъект и предикат суждения, утверждающего существование чего-то, что уже произошло, являются фиксированными и определенными.

3. Субъект и предикат суждения могут быть фиксированными и определенными следственным образом — и тогда существование утверждаемых вещей может быть «следственно необходимым». «Вещи, которые идеально связаны с вещами, являющимися необходимыми, сами по себе необходимы в силу необходимости следствия». Это логическая необходимость.

«И здесь можно заметить, что все вещи, которые являются будущими или которые в дальнейшем начнут быть, о которых можно сказать, что они необходимы, необходимы только этим последним способом», — то есть «посредством связи с чем-то, что необходимо по своей собственной природе, или с чем-то, что уже есть или было. Это та необходимость, которая особенно относится к спорам об актах воли». (с. 30.)

Философская необходимость бывает общей и частной. 1. «Существование вещи можно назвать необходимым с общей необходимостью, когда, если принять во внимание все обстоятельства, существует основание для определенности ее существования». Это безусловная необходимость в строжайшем смысле.

2. Частная необходимость относится к «вещам, которые случаются с отдельными лицами, в существовании которых никакая их воля не играет роли, по крайней мере в то время; которые, независимо от того, являются ли они необходимыми или нет в отношении вещей в общем, тем не менее необходимы для них, и в отношении любого их волевого акта в то время, поскольку они предотвращают все акты воли по поводу этого дела». (с. 31.) Эта частная необходимость является абсолютной для индивида, поскольку его воля не имеет к ней никакого отношения — является ли она абсолютной или нет в общем смысле, не влияет на его случай.

«То, что было сказано для разъяснения значения терминов «необходимый» и «необходимость», может быть достаточным для объяснения противоположных терминов «невозможный» и «невозможность». Ибо между ними нет никакой разницы, кроме той, что последние являются отрицательными, а первые — положительными». (там же).

Неспособность и неспособен.

«Было замечено, что эти термины в своем первоначальном и обычном употреблении имеют отношение к воле и усилию, как мыслимым в данном случае». То есть имеют отношение к связи волевого акта с эффектами. «Но поскольку эти термины часто используются философами и богословами, особенно авторами споров о свободе воли, они используются в совершенно ином и гораздо более широком смысле и применяются ко многим случаям, в которых никакая воля или усилие для осуществления вещи не предполагаются и не могут быть предположены»: например, связь между волевыми актами и их причинами или мотивами.

Контингентное и контингентность.

«Любая вещь называется контингентной, или происходящей по случайности или воле случая, в первоначальном значении таких слов, когда ее связь с ее причинами или предшествующими обстоятельствами, согласно установленному ходу вещей, не просматривается; и поэтому это то, что мы не имеем средств предвидеть. Но слово «контингентный» широко используется в совершенно ином смысле; не для того, чью связь с рядом вещей мы не можем просмотреть, чтобы предвидеть событие, а для чего-то, что абсолютно не имеет никакой предварительной почвы или причины, с которой его существование имело бы какую-либо фиксированную связь». (с. 31, 32.)

Контингентность и случайность Эдвардс использует как равнозначные термины. В обычном употреблении контингентность и случайность относительны к нашему знанию — подразумевая, что мы не видим никакой причины. В другом употреблении — употреблении определенной философской школы — он утверждает, что контингентность используется для выражения абсолютно отсутствующей причины; или что некоторые события представляются как существующие без какой-либо причины или основания для их существования. Это будет рассмотрено в надлежащем месте. Я сейчас только излагаю мнения Эдвардса, а не обсуждаю их.

Раздел IV. О различии между естественной и моральной необходимостью и неспособностью.

Теперь мы возвращаемся к вопросу: является ли связь между мотивом и волевым актом необходимой?

Термин «необходимый» в его обычном или вульгарном употреблении не относится к этому вопросу, ибо в этом употреблении, как мы видели, он относится к связи между волевым актом, рассматриваемым как причина, и его эффектами. В этом вопросе мы рассматриваем волевой акт как эффект в отношении его причины или мотива. Если связь мотива и волевого акта необходима, то она должна быть необходимой в философском или метафизическом смысле этого термина. Эдвардс действительно считает, что эта философская необходимость характеризует связь мотива и волевого акта. Этот раздел открывается следующим различением философской необходимости: «Та необходимость, которая была объяснена, состоящая в непогрешимой связи вещей, обозначенных субъектом и предикатом суждения, поскольку разумные существа являются их субъектами, разделяется на моральную и естественную необходимость». Затем он присваивает моральную философскую необходимость для выражения природы связи между мотивом и волевым актом: «И иногда под моральной необходимостью понимается та необходимость связи и следствия, которая возникает из моральных причин, таких как сила склонности или мотивы, и связь, которая во многих случаях существует между ними и такими определенными волевыми актами и действиями. И именно в этом смысле я использую фразу «моральная необходимость» в последующем рассуждении». (с. 32.) Естественную философскую необходимость, в отличие от этой, он использует для характеристики связи между естественными причинами и явлениями нашего бытия, такими как связь внешних объектов с нашими различными ощущениями и связь между истиной и нашим согласием или верой. (с. 33.)

Используя термин «моральная», он, однако, не намерен намекать на то, что это хоть сколько-нибудь влияет на абсолютность необходимости, которую он выделяет; напротив, он утверждает, что «моральная необходимость может быть столь же абсолютной, как и естественная необходимость. То есть эффект может быть столь же совершенно связан со своей моральной причиной, как естественный необходимый эффект — со своей естественной причиной. Следует признать, что может существовать такая вещь, как верная и совершенная связь между моральными причинами и эффектами; так что только это (т. е. верная и совершенная связь) — то, что я называю именем моральной необходимости». (с. 33.)

Он также не намерен утверждать, «что когда моральная привычка или мотив настолько сильны, что акт воли неизбежно следует за ними, это не объясняется природой вещей!». Но эти термины, моральная и естественная, удобны для выражения различия, которое действительно существует; различия, однако, которое «заключается не столько в природе связи, сколько в двух связанных терминах». Действительно, вскоре после этого он признает, «что выбор во многих случаях возникает из природы так же верно, как и другие события». Его мнение состоит именно в том, что выбор лежит в великой системе и цепи природы так же верно, как и любое другое явление, возникая из своего предшествующего и имея свои следствия или эффекты: но мы присвоили «природе» значение цепи причин и эффектов, которые лежат вне нас и которые наиболее очевидны для нас; а выбор, будучи «как бы новым принципом движения и действия», лежащим внутри нас и часто прерывающим или изменяющим внешний ход природы, по-видимому, требует особого обозначения. (с. 34.)

Эдвардс завершает свои замечания о моральной необходимости, оправдывая свое сведение мотива и волевого акта к философской необходимости. «Следует заметить, что в том, что было объяснено как обозначаемое именем моральной необходимости, слово «необходимость» используется не в соответствии с первоначальным замыслом и значением этого слова; ибо, как было замечено ранее, такие термины, как «необходимый», «невозможный», «неотвратимый» и т. д., в обычной речи и в их наиболее собственном смысле всегда относительны, имея отсылку к некоторому мыслимому добровольному противодействию или усилию, которое является недостаточным. Но никакое такое противодействие или противоположная воля и усилие немыслимы в случае моральной необходимости; которая есть определенность самой склонности и воли; которая не допускает предположения о воле, противодействующей и сопротивляющейся ей. Ибо абсурдно предполагать, чтобы одна и та же индивидуальная воля противодействовала самой себе в своем настоящем акте; или чтобы настоящий выбор был противоположен настоящему выбору и сопротивлялся ему: столь же абсурдно, как говорить о двух противоположных движениях в одном и том же движущемся теле в одно и то же время. И поэтому сам предполагаемый случай никогда не допускает никакой проверки, может ли противодействующая или сопротивляющаяся воля преодолеть эту необходимость». (с. 35.)

Этот отрывок ясен и полон. Обычная необходимость, или необходимость в первоначальном употреблении слова, относится к связи между волевым актом и его эффектами; ибо здесь противодействие воле мыслимо. Я могу выбрать или пожелать поднять груз; но тяжесть, противостоящая моему усилию, преодолевает его, и я нахожу невозможным для себя поднять его, и груз обязательно остается на своем месте. В этом обычном употреблении этих терминов невозможность и необходимость относительны к моему волевому акту; но в порождении самого выбора, или волевого акта, или чувства наиболее приятного, нет никакой отсылки к добровольному усилию. Выбор не является причиной самого себя: его нельзя представить как борющийся с самим собой в своем собственном порождении. Причина волевого акта не лежит в сфере самого волевого акта; если бы, следовательно, было оказано какое-либо противодействие порождению волевого акта, оно не могло бы быть оказано волевым актом. Разум, с данными восприимчивостями и привычками, предполагается помещенным под влияние объектов и их обстоятельств, и выбор происходит в корреляции того и другого, как чувство наиболее приятного. Теперь выбор не может существовать до своей причины, и поэтому не может быть выбора в акте его причинности. Он возникает, следовательно, не по необходимости, относящейся к добровольному усилию; он возникает по философской и абсолютной необходимости причины и следствия. Он необходим, как падение камня, брошенного в воздух; как замерзание или кипение воды при данных температурах; как ощущения зрения, звука, запаха, вкуса и осязания, когда органы чувств и объекты чувств сведены вместе. Применение эпитета «моральная» к необходимости волевого акта, очевидно, нисколько не меняет характер этой необходимости. Это все еще философская и абсолютная необходимость, и столь же верная и совершенная, как естественная необходимость. Это, как мы видели, он прямо признает (с. 33), утверждая (с. 34), что различие между моральной и естественной необходимостью — это просто различие в «двух связанных терминах», а не различие «в природе связи».

Естественная и моральная неспособность.

«То, что было сказано о естественной и моральной необходимости, может послужить для объяснения того, что имеется в виду под естественной и моральной неспособностью. Мы называем себя естественно неспособными сделать вещь, когда мы не можем сделать ее, даже если хотим, потому что то, что наиболее часто называют природой, не позволяет этого, или из-за некоторого препятствующего дефекта или преграды, которые являются внешними по отношению к воле; либо в способности разумения, конституции тела или внешних объектах». (с. 35.) Мы можем предпринять добровольное усилие, чтобы узнать что-то, и можем обнаружить, что неспособны, из-за дефекта разумения. Мы можем предпринять добровольное усилие, чтобы сделать что-то с помощью нашей руки, и можем обнаружить, что неспособны из-за дефекта телесной конституции; или внешние объекты могут рассматриваться как представляющие такую противодействующую силу, что она преодолевает силу, которую мы прикладываем. Это естественная неспособность; это все, что мы под ней подразумеваем. Следует также заметить, что это неспособность, не рассматриваемая метафизически или философски, и поэтому не абсолютная неспособность; а только неспособность в обычном и вульгарном понимании термина — относительная неспособность, относительная к волевому акту или выбору — неспособность сделать, хотя мы и хотим сделать.

Что такое моральная неспособность? «Моральная неспособность состоит не в чем-либо из этого; а либо в отсутствии склонности, либо в силе противоположной склонности, либо в отсутствии достаточных мотивов в поле зрения, чтобы побудить и возбудить акт воли, либо в силе очевидных мотивов к обратному. Или и то, и другое можно свести к одному; и можно сказать одним словом, что моральная неспособность состоит в противодействии или отсутствии склонности. Ибо когда человек неспособен желать или выбирать такую вещь из-за дефекта мотивов или преобладания противоположных мотивов, это то же самое, что его неспособность из-за отсутствия склонности или преобладания противоположной склонности в таких обстоятельствах и под влиянием таких взглядов». (там же).

Неспособность в этом случае не относится к связи между волевым актом и его следствиями и эффектами, а относится к порождению самого волевого акта. Теперь неспособность к порождению волевого акта не может быть приписана волевому акту, потому что он еще не предполагается существующим, и, как эффект, он не может быть представлен как порождающий самого себя. Неспособность, следовательно, должна принадлежать причинам волевого акта или мотиву. Но мотив, как мы видели, лежит в состоянии разума и в природе и обстоятельствах объекта; а выбор или волевой акт существует, когда в корреляции разума и объекта порождается чувство наиболее приятного. Теперь какая причина может существовать в любом данном случае, почему волевой акт или чувство наиболее приятного не порождаются? Да просто та, что нет такой корреляции разума и объекта, чтобы породить это чувство или выбор. Но в чем заключается дефицит? Мы можем сказать в общем, что он заключается и в разуме, и в объекте — что они не подходят друг другу. Разум не в том состоянии, чтобы быть приятно впечатленным объектом, а объект не обладает качествами красоты и приятности для разума. Со стороны разума есть либо отсутствие склонности к объекту, либо более сильная склонность к другому объекту: со стороны объекта есть отсутствие интересных и приятных качеств для конкретного состояния разума, о котором идет речь, или соответствия другому состоянию разума: и это составляет «отсутствие достаточных мотивов в поле зрения, чтобы побудить и возбудить акт воли, или силу очевидных мотивов к обратному». И и то, и другое можно ясно свести к одному, упомянутому выше, а именно: отсутствие склонности со стороны разума к объекту и более сильная склонность к другому объекту; или, как выражается Эдвардс, «противодействие или отсутствие склонности». Ибо отсутствие склонности к одному объекту, подразумевающее более сильную склонность к другому объекту, выражает, что состояние разума и природа и обстоятельства одного объекта не коррелируют; но что состояние разума и природа и обстоятельства другого объекта коррелируют. Первое — это «отсутствие достаточных мотивов»; второе — более сильные «мотивы к обратному». Моральная неспособность лежит полностью вне сферы волевого акта; волевой акт, следовательно, не может породить или облегчить ее, ибо это предполагало бы, что эффект модифицирует свою причину, причем до того, как сам эффект вообще существует. Моральная неспособность — это метафизическая неспособность: это совершенная и фиксированная невозможность определенных законов и принципов бытия, ведущих к определенным волевым актам; и она противопоставляется физической неспособности, которая есть установленная невозможность определенного волевого акта, порождающего определенный эффект. Так мы можем сказать, что моральная способность — это верная и фиксированная связь между определенными законами и принципами бытия и волевыми актами; и она противопоставляется естественной способности, которая есть установленная связь между определенными волевыми актами и определенными эффектами.

Моральная неспособность, хотя и выходит за пределы сферы волевого акта, является реальной неспособностью. Там, где она существует, существует абсолютная невозможность данного волевого акта — и, конечно, абсолютная невозможность того, чтобы определенные эффекты произошли благодаря этому волевому акту. Невозможность замерзания воды выше установленной температуры или кипения ниже установленной температуры не более фиксирована, чем невозможность того, чтобы эффекты произошли благодаря волевому акту, когда существует моральная неспособность к волевому акту. Различие между двумя случаями заключается не «в природе связи», а «в двух связанных терминах».

Эдвардс приводит несколько примеров для иллюстрации моральной неспособности.

«Женщина большой чести и целомудрия может иметь моральную неспособность проституировать себя своему рабу». (там же). Нет никакой корреляции между состоянием ее разума и актом, который составляет рассматриваемый объект, — конечно, чувство наиболее приятного или выбор не могут иметь места; и пока состояние ее разума остается прежним, а акт и его обстоятельства остаются прежними, существует, по принципу Эдвардса, полная неспособность к выбору и, конечно, к следствиям выбора.

«Ребенок большой любви и долга к своим родителям может быть таким образом неспособен убить своего отца». (там же). Этот случай аналогичен предыдущему.

«Очень сладострастный человек, в случае определенных возможностей и искушений, и в отсутствие таких-то и таких-то сдержек, может быть неспособен воздержаться от удовлетворения своей похоти». Здесь существует корреляция между состоянием разума и объектом, в его природе и обстоятельствах, — и, конечно, чувство наиболее приятного или выбор имеет место. Существует моральная способность к выбору и моральная неспособность воздержаться или выбрать противоположное.

«Пьяница, при таких-то и таких-то обстоятельствах, может быть неспособен воздержаться от принятия крепкого напитка». (там же). Это аналогично последнему.

«Очень злобный человек может быть неспособен совершать благожелательные акты по отношению к врагу или желать его процветания; да, некоторые могут быть настолько под властью порочной склонности, что могут быть неспособны любить тех, кто наиболее достоин их уважения и привязанности». (там же). Состояние разума таково — то есть склонность или чувствительность, — что оно совсем не коррелирует с великим долгом любить ближнего, как самого себя, — или с каким-либо моральным превосходством в другом: конечно, чувство наиболее приятного не порождается; и в этом состоянии разума абсолютно невозможно, чтобы оно было порождено. «Сильная привычка к добродетели, большое уважение к святости могут вызвать моральную неспособность любить порочность в общем». (с. 36.) «С другой стороны, высокая степень привычной порочности может привести человека к неспособности любить и выбирать святость и сделать его совершенно неспособным любить бесконечно Святое Существо или выбирать и прилепляться к нему как к высшему благу». (там же). Любовь и выбор святости обязательно порождаются корреляцией разума со святостью; и любовь и выбор святости совершенно невозможны, когда эта корреляция не существует. Там, где существует моральная неспособность к злу, ничто не может быть более верным и фиксированным, чем эта неспособность. Индивид, который является субъектом ее, абсолютно не имеет власти изменить ее. Если бы он попытался изменить ее, ему пришлось бы совершить волевой акт с этой целью; но это был бы злой волевой акт, а по предположению индивид не имеет способности к злым волевым актам.

Там, где существует моральная неспособность к добру, ничто не может быть более верным и фиксированным, чем эта неспособность. Индивид, который является субъектом ее, абсолютно не имеет власти изменить ее. Если бы он попытался изменить ее, ему пришлось бы совершить волевой акт с этой целью; но это был бы добрый волевой акт, а по предположению индивид не имеет способности к добрым волевым актам.

Общая и привычная, частная и случайная неспособность.

Первая состоит «в фиксированной и привычной склонности или привычном и установленном дефекте или отсутствии определенного рода склонности». (с. 36.)

Вторая — это «неспособность воли или сердца к конкретному акту из-за силы или дефекта настоящих мотивов или побуждений, представленных взору разумения по этому случаю». (там же).

Привычный пьяница и человек, привычно трезвый, напивающийся по какому-то частному случаю, являются примерами общей и частной неспособности. В первом случае состояние разума человека стало коррелированным с объектом; во все времена и при всех обстоятельствах оно фиксировано. Во втором случае состояние разума человека коррелирует с объектом только тогда, когда он представлен по определенным случаям и при определенных обстоятельствах. В обоих случаях, однако, выбор необходим — «поскольку невозможно ни в каком случае, чтобы воля в настоящее время пошла против мотива, который имеет сейчас, если принять во внимание все обстоятельства, наибольшее преимущество, чтобы побудить ее».

«Воля и усилие против настоящих актов воли или отличные от них ни в каком случае немыслимы, будь то эти акты случайными или привычными; ибо это означало бы предполагать, что воля в настоящее время иная, чем она есть в настоящее время». (там же).

Отрывок, который следует, заслуживает особого внимания. Его можно поднять в рамках следующего вопроса:

Хотя воля не может быть приложена против настоящих актов воли, могут ли настоящие акты воли быть приложены для порождения будущих актов воли, противоположных настоящим привычным или настоящим случайным актам?

«Но все же могут быть воля и усилие против будущих актов воли или волевых актов, которые, вероятно, произойдут, если смотреть на них с расстояния. Нет противоречия в том, чтобы предположить, что акты воли в одно время могут быть против акта воли в другое время; и могут быть желания и усилия предотвратить или возбудить будущие акты воли; но такие желания и усилия во многих случаях оказываются недостаточными и тщетными из-за фиксированности привычки: когда случай возвращается, сила привычки преодолевает и сводит на нет все такое противодействие». (с. 37.)

Возьмем пример пьяницы. Выбор или волевой акт пить — это фиксированная корреляция его склонности и крепкого напитка. Но мы можем предположить, что на его склонность могут влиять и другие объекты: например, соображения интереса и счастья его жены и детей, а также его собственная респектабельность и конечное счастье. Когда его чаши убраны и у него случается приступ пресыщения и отвращения, эти соображения могут пробудить в то время чувство наиболее приятного и привести его к тому, чтобы избегать случаев пьянства и формировать решения об исправлении; но когда аппетит и тяга к выпивке возвращаются и он снова оказывается на пути потворства, тогда эти соображения, приведенные в честное столкновение с его привычками, преодолеваются, и питье, как наиболее приятное, утверждает свое верховенство.

«Но может быть сравнительно легко внести изменение в отношении таких будущих актов, которые являются лишь случайными и преходящими; потому что случайная или преходящая причина, если ее предвидеть, часто может быть легко предотвращена или избегнута». (там же).

В случае случайного пьянства, например, привычная корреляция существует не между разумом и крепким напитком, а между разумом и соображениями чести, благоразумия и добродетели. Но крепкий напиток, будучи ассоциированным по какому-то случаю с объектами, которые коррелируют с разумом, такими как гостеприимство, дружба или праздничные торжества, может одержать верх; и в этом случае индивид, не испытывая искушения от крепкого напитка самого по себе, и будучи действительно затронут чувством наиболее приятного в отношении объектов, которые противопоставлены пьянству, может позаботиться о том, чтобы крепкий напиток не попал снова в обстоятельства, дающие ему случайное преимущество. Повторение случайного пьянства, конечно, со временем вызвало бы изменение в чувствительности и установило бы привычную тягу к выпивке. «По этой причине моральная неспособность, которая сопровождает фиксированные привычки, особенно получает название неспособности. И тогда, как воля может отдаленно и косвенно сопротивляться самой себе и делать это тщетно в случае сильных привычек; так и разум может сопротивляться настоящим актам воли, и его сопротивление может быть недостаточным: и это чаще бывает, также, когда акты возникают из сильной привычки». (там же).

В каждом акте воли воля в данный момент неспособна действовать иначе; в строжайшем смысле верно, что человек в момент своего действия должен действовать так, как он действует; но поскольку мы обычно характеризуем людей по привычному состоянию их разума, мы более специально говорим о моральной неспособности в отношении актов, которые, как известно, не имеют корреляции с этим привычным состоянием. Это привычное состояние разума, если оно противопоставлено разуму, преодолевает разум; ибо ничто, даже сам разум, не может быть сильнейшим мотивом, если оно не порождает чувство наиболее приятного; а этого оно не может сделать, когда привычная склонность или чувствительность противопоставлены ему.

Обычное словоупотребление в отношении фразы «отсутствие силы» или «неспособность» действовать определенным образом.

«Но следует заметить относительно моральной неспособности, в каждом ее виде, что слово «неспособность» используется в смысле, очень далеком от его первоначального значения. Слово означает только естественную неспособность в правильном его употреблении; и применяется только к таким случаям, в которых мыслима настоящая воля или склонность к вещи, в отношении которой человек называется неспособным. Нельзя правдиво сказать, согласно обычному употреблению языка, что злобный человек, будь он сколь угодно злобным, не может удержать свою руку от удара, или что он не способен показать своему ближнему доброту; или что пьяница, будь его аппетит сколь угодно сильным, не может удержать чашу от своего рта. В строжайшей правильности речи человек имеет вещь в своей власти, если она в его выборе или в его распоряжении; и нельзя правдиво сказать, что человек неспособен сделать вещь, когда он может сделать ее, если хочет». (там же).

Люди в обычном употреблении языка и в выражении своих общих и общепринятых мнений утверждают, что индивид имеет что-либо в своей власти, когда это может контролироваться волевым актом. Их связь силы не возникает из связи волевого акта с его причиной, а из концепции волевого акта как самой по себе причины с ее эффектами. Таким образом, рука злобного человека, когда она движется для удара, имея своим предшествующим волевой акт; и если она удерживается от удара, имея своим предшествующим также волевой акт; согласно обычному употреблению языка, он, как субъект волевого акта, имеет силу ударить или не ударить. Теперь, поскольку «неправильно говорится, что он не может совершить те внешние добровольные действия, которые зависят от воли, в некотором отношении более неправильно говорится, что он неспособен совершать сами акты воли; потому что это более очевидно ложно в отношении них, что он не может, если хочет; ибо сказать так — это прямое противоречие; это значит сказать, что он не может желать, если он желает: и в этом случае не только верно, что человеку легко сделать вещь, если он хочет, но само желание и есть делание». (там же).

Неправильно, согласно этому, говорить, что человек не может сделать вещь, когда не хватает только акта волевого акта; ибо то находится в нашей власти, насколько оно может быть в нашей власти, что находится в пределах досягаемости нашего волевого акта.

Еще более неправильно говорить, что человек неспособен совершать сами акты воли или неспособен порождать волевые акты. Сказать, что человек имеет силу порождать волевые акты, означало бы, что он имеет силу желать волевые акты; но это сделало бы один волевой акт причиной другого, что абсурдно. Но, поскольку абсурдно представлять волю как причину своих собственных волевых актов и, конечно, говорить, что человек имеет способность порождать свои волевые акты, должно быть абсурдно также представлять человека как неспособного в любом частном случае порождать волевые акты, ибо это означало бы, что в других случаях он способен. Более того, сам язык противоречит сам себе. Если человек порождает волевые акты, он должен порождать их посредством волевых актов; и если в любом случае утверждается, что он неспособен порождать волевые акты, то эта неспособность должна возникать из отсутствия связи между волевым актом, посредством которого требуется породить требуемый волевой акт, и самим требуемым волевым актом. Так что утверждать, что он неспособен желать, равносильно тому, чтобы сказать, что он не может желать, если он желает — суждение, которое признает именно тот пункт, который берется отрицать. «Само желание и есть делание», которое требуется.

Эдвардс принимает то, что он называет «первоначальным» и «правильным» значением силы и способности, как применимых к человеческим агентам, и появляющихся «в обычном употреблении языка» как законное и истинное значение. В этом употреблении сила, как мы видели, относится только к связи волевого акта с его следствиями, а не к его связи с его предшествующими или мотивами. Следовательно, в отношении человеческого агента «приписывать невыполнение отсутствию силы или способности» или отсутствию мотивов (ибо это явно его значение) «не является справедливым», «потому что вещь, которой не хватает», то есть непосредственно не хватает, и не хватает настолько, насколько сам агент может быть субъектом замечания в отношении этого, «это не быть способным», то есть иметь необходимые мотивы или моральную способность, «а быть желающим, или сам акт волевого акта». Для акта волевого акта или факта «бытия желающим» не хватает никакой легкости разума или способности природы, а только склонности или состояния разума, адаптированного к акту; но с этим индивид не может иметь никакого дела в отношении своего действия, потому что он имеет всю способность, которая может быть законно приписана ему, когда он может сделать акт, если он хочет сделать его. Очевидно, что может существовать полная моральная неспособность сделать вещь — то есть может не хватать мотива, который вызывает волевой акт, являющийся непосредственным предшествующим вещи, которую нужно сделать; но все же если верно, что существует такая связь между волевым актом и вещью, которую нужно сделать, что в момент, когда волевой акт имеет место, вещь делается; тогда, согласно Эдвардсу, можно утверждать, что человек способен сделать это с единственной способностью, которая может быть утверждена о нем.

Мы можем приложить силу только посредством приложения воли, то есть посредством совершения волевых актов, посредством выбора; конечно, мы не можем приложить силу к тем мотивам, которые сами по себе являются причинами наших волевых актов. Мы не неспособны сделать что-либо в правильном, первоначальном и законном употреблении слова, когда из-за отсутствия мотива мы не являемся субъектами волевого акта, требуемого как непосредственное предшествующее вещи, которую нужно сделать; но мы неспособны в этом употреблении, когда, хотя волевой акт совершен, все же из-за некоторого препятствия вещь не делается. Мы осознаем силу или отсутствие силы только в связи между нашими фактическими волевыми актами и их объектами.

Раздел V. О понятии свободы и морального действия.

Что такое свобода? «Простое и очевидное значение слов «свобода» и «воля» в обычной речи — это сила, возможность или преимущество, которое кто-либо имеет, чтобы делать, как он хочет. Или, другими словами, его свобода от помех или препятствий на пути делания или ведения себя любым образом, как он хочет. И противоположность свободе, как бы мы ее ни называли, — это то, что человек стеснен или неспособен вести себя, как он хочет, или вынужден поступать иначе». (с. 38.) Опять же: «Эта сила и возможность для одного делать и вести себя, как он хочет, или согласно своему выбору, — это все, что под этим подразумевается; не включая в значение слова ничего о причине этого выбора или вообще не рассматривая, как человек пришел к такому волевому акту; был ли он вызван некоторым внешним мотивом или внутренней привычной предвзятостью; был ли он определен некоторым внутренним предшествующим волевым актом, или он случился без причины; был ли он необходимо связан с чем-то предшествующим или не связан. Как бы человек ни пришел к своему выбору, если он способен и нет ничего на пути, чтобы помешать ему преследовать и исполнять свою волю, человек совершенно свободен, согласно первичному и обычному понятию свободы». (с. 39.)

Это определение свободы Эдвардса, и он дал его с ясностью, точностью и, в то же время, с расширением, которое делает невозможным ошибиться в его значении.

Свобода не имеет ничего общего со связью между волевым актом и его причиной или мотивом. Свобода относится исключительно к связи между волевым актом и его объектами. Свободен в единственном истинном и правильном смысле тот, кто, когда он желает, не находит препятствия между волевым актом и объектом, кто желает — и это сделано. Он желает идти, и его ноги подчиняются: он желает говорить, и его интеллект и язык подчиняются, и формулируют и выражают предложения. Если бы его ноги были связаны, он не был бы свободен. Если бы его язык был связан ремнем или рот заткнут, он не был бы свободен; или если бы его интеллект был парализован или расстроен, он не был бы свободен. Если бы было что-то, препятствующее волевому акту возыметь действие, он не был бы свободен.

О чем может быть утвержден атрибут Свободы?

Из данного таким образом определения Эдвардс замечает: «Из этого следует, что в правильности речи ни свобода, ни ее противоположность не могут быть должным образом приписаны какому-либо существу или вещи, кроме той, которая обладает такой способностью, силой или свойством, которое называется волей. Ибо то, что не обладает волей, не может иметь никакой силы или возможности делать согласно своей воле, ни быть вынужденным действовать вопреки своей воле, ни быть удержанным от действия, согласного с ней. И поэтому говорить о свободе или противоположности как принадлежащих самой воле — это не говорить здраво; ибо сама воля не является агентом, который имеет волю. Сила выбора сама по себе не имеет силы выбора. То, что имеет силу волевого акта, — это человек или душа, а не сама сила волевого акта. И тот, кто имеет свободу, — это агент, который обладает волей; а не воля, которой он обладает». (с. 38.)

Свобода — это атрибут агента, потому что агент — это духовная сущность или существо, которое является субъектом силы или способности выбора, и его свобода состоит, как мы видели, в беспрепятственной связи между волевыми актами, порожденными в нем, и объектами этих волевых актов. Следовательно, «свобода воли» — это сомнительная фраза. «Свободный агент» — это правильная фраза, то есть агент, имеющий силу выбора и чей выбор достигает эффектов.

Моральный агент.

«Моральный агент — это существо, которое способно к тем действиям, которые имеют моральное качество, и которые могут быть должным образом названы добрыми или злыми в моральном смысле, добродетельными или порочными, похвальными или виновными». (с. 39.)

В чем заключается способность действий иметь моральное качество?

«К моральному действию относится моральная способность, или чувство морального добра и зла, или такой вещи, как заслуга или достоинство, похвала или вина, награда или наказание; и способность, которую агент имеет быть под влиянием в своих действиях моральными побуждениями или мотивами, представленными взору разумения или разума, чтобы вовлечь в поведение, согласное с моральной способностью». (с. 40.)

Моральный агент — это существо, которое может совершать моральные действия, или действия, которые подлежат похвале или вине. Теперь одно и то же действие может быть совершено человеком или животным — и виновен будет только человек: почему человек виновен? Потому что он имеет моральное чувство или восприятие, посредством которого он различает правильное и неправильное: животное не имеет такого чувства или восприятия. Человек, имея таким образом силу восприятия правильного и неправильного действий — действия и их моральные качества могут быть так коррелированы с ним, чтобы породить чувство наиболее приятного или выбор. Или мы можем сказать в общем, что моральное действие состоит в обладании разумом и совестью, чтобы различать правильное и неправильное, и способности иметь правильное и неправильное так коррелированными с разумом, чтобы формировать мотивы и порождать волевые акты. Мы могли бы определить человека со вкусом в изобразительном искусстве аналогичным образом; так, — человек со вкусом — это агент, который имеет силу различать красоту и уродство, и чей разум так коррелирован с красотой, что порождается чувство наиболее приятного или выбор. Единственная разница между двумя случаями заключается в следующем: что в последнем чувство наиболее приятного всегда порождается воспринимаемой красотой; в то время как в первом воспринимаемое правильное не всегда порождает это чувство; напротив, чувство наиболее приятного часто порождается неправильным, вопреки решениям разума и совести.

Я теперь завершил изложение системы Эдвардса, почти его собственными словами, как они содержатся в части I его работы. Замечания и объяснения, которые были добавлены, я надеюсь, послужат тому, чтобы сделать его более совершенно понятым. Эта цель будет еще более полно достигнута путем представления на основе вышеизложенного исследования и изложения, компендиума его психологической системы, независимо от порядка, там преследуемого, и без широкого введения цитат, которые уже были обильно сделаны.

КОМПЕНДИУМ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ ЭДВАРДСА.

I. Существуют две кардинальные способности разума. 1. Интеллектуальная — называемая разумом или разумением. 2. Активная и чувствующая — называемая волей или аффектами.

II. Отношение их друг к другу. Первая предшествует второй в порядке упражнения. Первая воспринимает и знает объекты в их качествах, обстоятельствах и отношениях. Вторая испытывает эмоции и страсти, или желания и выборы, в отношении воспринятых объектов.

III. Восприятие необходимо. Когда разумение и его объекты сведены вместе, восприятие имеет место согласно установленным законам интеллекта.

IV. Акты воли или аффекты необходимы. Когда эта способность нашего бытия и ее объекты сведены вместе, волевой акт или выбор, эмоции, страсти или желания имеют место согласно установленной природе и законам этой способности.

Объекты и эта способность являются коррелятами. В отношении объекта мы можем назвать эту способность субъектом. Когда субъект и объект подходят друг другу, то есть являются приятными, порождаются аффекты, которые мы называем приятными; когда они не подходят, то есть являются неприятными, имеют место аффекты, которые являются неприятными или болезненными. Каждый объект в отношении субъекта является приятным или неприятным и порождает соответственно, в общем, аффекты приятные или болезненные.

В совершенстве и гармонии нашего бытия это соответствие универсально; то есть то, что известно как приятное, ощущается как приятное; — то, что известно как неприятное, ощущается как болезненное. Но в испорченности нашего бытия это меняется на противоположное в отношении моральных объектов. Хотя то, что правильно, известно как приятное, то есть подходящее нам, оно ощущается как болезненное. Но неправильное, которое известно как неподходящее, ощущается как приятное. Здесь следует заметить, что приятное и подходящее используются Эдвардсом и другими как синонимичные термины. Различие, которое я здесь сделал, по крайней мере удобно при описании одних и тех же объектов, представленных разумению и воле.

V. Эмоции и страсти, волевые акты или выборы, таким образом, порождаются во взаимосвязи субъекта, то есть воли, и объекта. Приписывая причины этих аффектов, мы можем сослаться на природу воли, которая такова, что она воспринимает те или иные аффекты, находясь в присутствии тех или иных объектов: или же мы можем сослаться на объекты и сказать, что их природа и обстоятельства таковы, что они порождают те или иные аффекты в воле: или же мы можем сослаться на то и другое одновременно и сказать, что аффекты возникают из состояния ума, а также из природы и обстоятельств объекта.

VI. Аффекты воли связаны с изменениями или следствиями в других частях нашего существа как с установленными антецедентами. Во-первых, они связаны таким образом с мышечным действием — ходьбой, разговором, ударом, сопротивлением и т. д. Во-вторых, они связаны таким образом с ментальными операциями — фиксацией внимания на каком-либо предмете мысли и исследования, или на каком-либо воображении, или на каком-либо представлении памяти.

VII. Аффекты воли, будучи таким образом связаны со следствиями в других частях нашего существа, обладают своеобразной и поразительной характеристикой. Она заключается в следующем: рассматриваемое следствие происходит в тот момент, когда оно кажется наиболее приятным — как величайшее кажущееся благо; что, в том смысле, в котором Эдвардс использует эти фразы, означает, что в тот момент, когда рассматриваемое следствие порождает наиболее приятный аффект — наиболее интенсивное чувство приятного, — оно и происходит. Так, когда ходьба кажется наиболее приятной, мы идем; когда разговор — мы говорим; когда размышление о конкретном предмете — тогда мы размышляем об этом предмете. Таковы устройство и закон нашего бытия. Взаимодействие различных частей является взаимным. Восприятие должно представить объекты, и аффекты воли немедленно следуют за этим. Ум останавливается на наиболее приятных из них, и восприятие вновь происходит, в частности, в отношении них; и в зависимости от того, как объекты воздействуют на волю, проявляются все виды деятельности нашего существа.

VIII. Различные термины и фразы, находящиеся в общем употреблении, могут быть легко объяснены с помощью этой системы: — Выбор есть чувство или аффект наиболее приятного и желаемого. Предпочтение есть его синоним, едва ли отличающийся хоть на йоту. Оба они относятся к акту выбора. Волевой акт есть другое название этого аффекта воли и используется более конкретно в отношении следствий или изменений, следующих за аффектом. Желание есть зарождающийся выбор. Сильнейшее желание в данный момент есть выбор. Эмоция есть аффект, приятный или болезненный, в зависимости от качества объекта, но не созревший до желания. Это первый внезапный аффект, возникающий от представленного объекта; и в отношении определенных объектов он выражает все возможное наслаждение в связи с ними — например, эмоция возвышенного, порождаемая объектом, который не может находиться с нами в ином отношении. Но тогда возвышенность объекта может быть мотивом, который вызывает выбор созерцать его; то есть она связывает этот акт созерцания с чувством наиболее приятного.

Страсть есть эмоция, сопровождаемая желанием в отношении других связей с объектом. Так, эмоция красоты, пробужденная цветком, может сопровождаться желанием обладать им; и если это желание становится сильнейшим желанием в данный момент, то страсть приобретает характеристику, которая делает ее выбором, и происходят некоторые соответствующие следствия, чтобы обладать им — например, ходьба по направлению к нему, протягивание руки и т. д.

Определение воли есть порождение или обусловливание выбора. Оно используется в отношении непосредственного и конкретного выбора, в противоположность всем другим выборам.

Сама воля есть способность быть затронутым объектами посредством эмоции, страсти и желания — и посредством той формы страсти, которую мы называем чувством наиболее приятного или выбором, и которая связана со следствиями или результатами как их установленный антецедент.

Мотив есть причина выбора, и он сложен. Он заключается в природе и восприимчивости воли, а также в природе и обстоятельствах выбранного объекта.

IX. Воля и разум могут находиться в оппозиции; то есть то, что повелевает разум, может казаться неприятным воле, и, конечно, разум не может быть исполнен. Разуму можно повиноваться только тогда, когда его веления порождают чувство наиболее приятного.

X. Термины необходимость, а также свобода или вольность противопоставляются в отношении воли. Свобода или вольность есть атрибут человека — человеческой души. Человек свободен, когда его волевые акты или выборы не встречают препятствий — когда, решив идти, он идет и т. д. Человек не свободен, или находится под необходимостью, когда его волевые акты или выборы встречают препятствия — когда, решив идти, он обнаруживает, что его ноги связаны или парализованы и т. д. Тогда для него невозможно идти — тогда у него нет вольности идти — тогда он находится под необходимостью оставаться на одном месте.

Необходимость в любом другом употреблении есть метафизическая или философская необходимость, и она применяется вне сферы воли: как необходимость истины, необходимость бытия — необходимая связь причины и следствия. Отсюда,

Связь между волевыми актами или выборами, или чувством наиболее приятного с мотивом или причиной, является необходимой с философской необходимостью. Необходимость волевых актов в отношении мотивов также называется моральной необходимостью. Этот термин моральная дается не в отношении природы связи, а в отношении связанных терминов. Волевые акты, принадлежащие ответственным и моральным существам, таким образом, отличаются от тех явлений, которые мы обычно называем естественными.

XI. Агент есть то, что порождает следствия. Естественный агент есть то, что порождает следствия без волевого акта. Моральный агент есть тот, кто порождает следствия посредством волевых актов, сопровождаемых интеллектуальным восприятием волевых актов и их следствий как правильных или неправильных, а также чувством заслуги, или похвальности, или предосудительности по причине волевых актов и их следствий.

Животные или безответственные существа являются агентами, которые имеют волевые акты, но не имеют разума, чтобы воспринимать правильное и неправильное, и, следовательно, не имеют чувства заслуги; и поскольку они не могут воспринимать правильное и неправильное, они не могут быть сделаны субъектами моральных призывов и побуждений.

XII. Моральная ответственность возникает, во-первых, из обладания разумом; во-вторых, из способности к выбору; в-третьих, из естественной способности.

Естественная способность существует тогда, когда следствие или действие, которое предписано совершить, имеет установленную связь с волевым актом или выбором. Так мы говорим, что человек имеет естественную способность идти, потому что если он выбирает идти, он идет. Естественная способность отличается от свободы только в этом: — Первое относится к установленной связи между волевыми актами и следствиями. Второе относится к отсутствию всех препятствий или всех сопротивляющихся сил между волевыми актами и следствиями.

Отсюда человек естественно неспособен сделать что-либо, когда нет установленной связи между волевым актом и этой вещью. Человек естественно неспособен сдвинуть гору с ее места. У него нет вольности двигать рукой, когда она связана.

Моральная неспособность есть метафизическая или философская неспособность. Философская неспособность в целом относится к невозможности определенного следствия из-за отсутствия причины или адекватной причины. Так, существует философская неспособность превращать металл; или восстанавливать упадок старости до свежести и бодрости юности, потому что у нас нет причины, посредством которой такие следствия могли бы быть порождены. Существует также философская неспособность приподнять скалу весом в сто тонн с помощью сосновой рейки и рукой одного человека, потому что у нас нет адекватной причины. Моральная неспособность относится к связи между мотивами и волевыми актами в отличие от естественной способности, которая относится к связи между волевыми актами и действиями, следующими за ними: но термин моральная, как мы видели, не характеризует природу связи — он лишь выражает качество связанных терминов. Отсюда моральная неспособность, как и философская неспособность, есть невозможность определенного волевого акта или выбора из-за отсутствия мотива или причины, или адекватного мотива. Так, существует моральная философская неспособность Павла отречься от Иисуса Христа, ибо явно нет никакого мотива или причины, чтобы породить волевой акт к такому действию. Существует также моральная философская неспособность человека продать поместье за пятьдесят долларов, которое стоит пятьдесят тысяч, потому что мотив не является адекватным, чтобы породить волевой акт к такому действию.

Философская необходимость и неспособность являются абсолютными в отношении нас, потому что они находятся вне сферы нашего волевого акта.

XIII. Похвальность или добродетель, предосудительность или вина применимы только к волевым актам. Это, действительно, не формально изложено в той части работы Эдвардса, которую мы исследовали. Его обсуждение этого вопроса можно найти в части IV, разд. I. Но поскольку это необходимо для полного представления о его системе, мы приводим это здесь.

Он отмечает в этой части: «Если сущность добродетельности или похвальности, а также порочности или вины заключается не в природе предрасположенности или актов ума, которые, как говорят, являются нашей добродетелью или нашей виной, а в их причине, то несомненно, что она не заключается нигде вообще. Так, например, если порок порочного акта воли заключается не в природе акта, а в причине, так что то, что он имеет дурную природу, вовсе не сделает его нашей виной, если только он не возникает из какого-то нашего ошибочного определения как своей причины, или чего-то в нас, что является нашей виной и т. д.» (стр. 190). «Предрасположенность ума» или склонность — «акты ума», «акты воли» здесь, очевидно, означают одно и то же; то есть они означают волевой акт или выбор и отличаются от своей причины или мотива. Вопрос не в том, является ли причина или мотив чистыми или нечистыми, а в том, заключается ли наша добродетельность или порочность в причине нашего волевого акта или в самом волевом акте. Из психологии Эдвардса ясно следует, и он сам в приведенной выше цитате заявил об этом, что добродетельность или порочность заключаются в самом волевом акте. Характеристикой нашей личности или агентности является волевой акт. Именно в наших волевых актах и посредством них мы осознаем совершение или воздержание от совершения, и поэтому именно в отношении наших волевых актов мы получаем похвалу за добрые дела или порицание за злые дела. Если эти волевые акты соответствуют совести и закону Божьему, они правильны; если нет, они неправильны, и мы судимы соответственно. Метафизические вопросы, как был порожден волевой акт и каков характер причины, является ли причина похвальной или предосудительной, — это вопросы, которые выходят за пределы сферы наших волевых актов, наших действий, нашей личности, нашей ответственности. Мы озабочены только этим: — Делаем ли мы правильно? Делаем ли мы неправильно? Какова природа наших волевых актов?

И необходимая связь между мотивами и волевыми актами не разрушает предосудительность и похвальность волевых актов. Мы предосудительны или похвальны в соответствии с характером самих волевых актов, рассматриваемых и судимых согласно правилу правильного, без учета того, как эти волевые акты возникли. Последний вопрос является целиком философского или метафизического рода, а не морального рода, или того рода, который относится к моральной агентности, ответственности и долгу.

И точно так же мы предосудительны или похвальны за совершение или несовершение внешних действий лишь постольку, поскольку эти действия естественно связаны с волевыми актами как следствия со своими установленными антецедентами. Если действие является тем, которое должно быть совершено, мы несем ответственность за его совершение, если знаем, что по нашему волеизъявлению оно будет совершено; хотя в данный момент нет такой корреляции между действием и волей, чтобы сформировать мотив или причину, от которой зависит существование акта волеизъявления. Если действие является тем, которое не должно быть совершено, мы виновны в его совершении, когда знаем, что если бы мы не волеизъявили его, оно не было бы совершено; хотя в данный момент существует такая корреляция между действием и состоянием воли, чтобы сформировать причину или мотив, благодаря которому акт волеизъявления необходимо существует. Метафизическое или философское исследование относительно корреляции состояния воли и любого действия, или относительно отсутствия такой корреляции, является чуждым вопросу долга и ответственности. Этот вопрос относится только к волевому акту и его связи с его результатами.

Это вовсе не противоречит общему мнению, что наши действия должны судиться по нашим мотивам; ибо это мнение относится не к волевым актам в отношении их причины, а к внешним действиям в отношении волевых актов, которые их порождают. Эти внешние действия могут быть сами по себе хорошими, но они могут быть не тем, что было волеизъявлено; какая-то другая сила или мощь могла вмешаться между волевым актом и его объектом и изменить обстоятельства объекта, чтобы вызвать событие, отличное от воли или намерения; хотя, будучи в связи с агентом, оно все еще может быть приписано его воле: или непосредственный акт, который кажется хорошим, может в уме агента быть лишь частью расширенного плана или цепи волевых актов, чье последнее действие или результат является злом. Поэтому принято говорить о внешнем действии, что мы должны знать, что человек намеревается, прежде чем мы вынесем суждение о нем; что то же самое, что сказать, что мы должны знать, что его волевой акт на самом деле есть, или что его мотив есть — то есть не причина, которая порождает его волевой акт, а волевой акт, который нацелен на следствия и является мотивом и причиной этих следствий; — что, опять же, то же самое, что сказать, что прежде чем мы сможем вынести суждение о его поведении, мы должны знать, какие следствия он на самом деле намеревается, или волеизъявляет, или желает, то есть что именно на самом деле связано в его уме с чувством наиболее приятного.

Эдвардс и Локк.

Их системы едины: в принципе нет никакой разницы. Эдвардс представляет волю как необходимо определенную, так же делает и Локк. Эдвардс помещает свободу в беспрепятственную связь волевого акта с его установленными результатами — так же делает и Локк.

Они различаются только в способе развития необходимого определения воли. Согласно Локку, желание само по себе является необходимой модификацией нашего существа, порожденной в его корреляции с объектами; и волевой акт является необходимым следствием желания, когда оно возбуждено в любой данный момент до степени, которая дает наиболее интенсивное чувство беспокойства в этот момент. «Величайшее настоящее беспокойство есть шпора действия, которая постоянно ощущается и по большей части определяет волю в ее выборе следующего действия». (кн. 2, гл. 21, § 40). Согласно Эдвардсу, желание не отличается от воли как способности, и сильнейшее желание в любой момент есть волевой акт этого момента.

Анализ Эдвардса более тонкий, чем у Локка, и все его развитие более верно великому принципу системы — необходимому определению. Локк, различая волю и желание, кажется, собирается пуститься в другую психологию, разрушительную для этого принципа.

II.

ЗАКОННЫЕ СЛЕДСТВИЯ СИСТЕМЫ ЭДВАРДСА.

Эти следствия, я осознаю, должны быть выведены с величайшей осторожностью и ясностью. На дедукцию не должны влиять никакие страсти или предрассудки. Она должна быть чисто и строго логичной — и такой я постараюсь ее сделать. Я начну с дедукции, которую сделал сам Эдвардс.

I. Не существует самоопределяющейся силы воли, и, конечно, нет свободы, состоящей в самоопределяющейся силе.

Самоопределяющаяся сила воли есть предполагаемая сила, которую воля имеет для определения своих собственных волевых актов.

Воля есть способность выбора, или способность желания, эмоции или страсти.

Волевой акт есть сильнейшее желание, или чувство наиболее приятного в любой данный момент.

Волевой акт возникает из состояния ума, или воли, или самой чувствительности в корреляции с природой и обстоятельствами объекта.

Теперь, если бы воля определяла себя, она определяла бы свое собственное состояние в отношении объектов. Но определять — значит действовать, и поэтому для воли определять — значит для воли действовать; и для воли определять себя — значит для воли определять себя посредством акта. Но акт воли есть волевой акт; следовательно, для воли определять себя — значит создать волевой акт посредством волевого акта. Но тогда мы должны объяснить этот предшествующий волевой акт, и он может быть объяснен только таким же образом. Тогда мы будем иметь бесконечную, или, точнее, неопределенную серию волевых актов без какого-либо первого волевого акта; следовательно, у нас в конечном счете не будет никакого самоопределителя, потому что мы не можем прийти ни к какому первому определителю, и таким образом идея самоопределения становится саморазрушительной. Опять же, мы будем иметь следствия без причины, ибо серия по самой природе дела никогда не заканчивается первым, которое является причиной per se. Волевые акты, таким образом, являются контингентными, используя это слово как синоним случая, отрицания причины.

Теперь, что это законная дедукция, никто не может усомниться. Если психология Эдвардса верна, и если самоопределение подразумевает волю волеизъявлять, или выбор выбора, то самоопределяющаяся сила есть величайшая возможная нелепость.

II. Из этого также ясно выводится, что Бог может осуществлять совершенный контроль над своими разумными творениями или идеально управлять моральным правительством, состоящим во влиянии мотивов.

К любому данному состоянию ума он может адаптировать мотивы в отношении требуемых определений. И когда индивид удален от мотивов, адаптированных к его состоянию ума, Всемогущее Провидение может так упорядочить события, чтобы привести его в соприкосновение с мотивами.

Если состояние ума должно быть таковым, что никакие мотивы не могут быть сделаны доступными в отношении конкретного определения, то ясно мыслимо, что тот, кто создал душу человека, может оказать прямое влияние на это состояние ума и заставить его отвечать на представленные мотивы. Существуют ли мотивы, адаптированные к каждому состоянию ума, в отношении каждого возможного определения, требуемого Всемогущим Законодателем, так чтобы сделать ненужным оказание прямого влияния на волю, — это вопрос, на который я не призван здесь отвечать. Но в любом случае божественный суверенитет, совершенный и абсолютный, предопределяющий и приводящий к осуществлению каждое событие как в моральном, так и в физическом мире; и избрание определенного числа к вечной жизни, и обеспечение этого избрания, являются необходимыми и ясными следствиями этой системы. И поскольку Бог есть существо всеведущее и благое, мы можем чувствовать уверенность в связи с этой системой, что в ходе осуществления его великого плана, какое бы зло ни казалось в процессе его развития, великое завершение покажет, что все вещи содействовали ко благу.

III. Из этой системы ясно выводится, что моральные существа оказывают влияние друг на друга посредством представления мотивов. И таким образом усилия могут быть предприняты либо во вред, либо на пользу обществу.

IV. Если, как утверждает Эдвардс, чувство ответственности, сознание вины или правоты и, следовательно, ожидание наказания или награды связывают себя просто с природой самого факта волевого акта — то есть, если это верное и полное представление сознания в отношении этого предмета, то на основании одного лишь факта волевого акта, рассматриваемого только в его собственной природе и полностью независимо от его причин, могут осуществляться процессы правосудия.

Таким образом, мы можем рассматривать систему в отношении как Бога, так и человека.

В отношении Бога. Она делает его верховным и абсолютным — предвидящим и предопределяющим, и приводящим все к осуществлению согласно бесконечной мудрости и энергией бесконечной воли.

В отношении человека. Она замыкает его на рассмотрении простого факта волевого акта и его связи как установленного или утвержденного антецедента с определенными следствиями. Он свободен достичь этих следствий, потому что он может достичь их, если захочет. Он свободен воздержаться, потому что он может воздержаться, если захочет. Утверждается, что это общее суждение людей и, конечно, повсеместно факт сознания, что индивид полностью ответственен за совершение всего, что должно быть совершено, если для совершения этого не хватает только волевого акта: что он виновен и наказуем за совершение чего-либо неправильного, потому что это было совершено его волевым актом: что он похвален и должен быть вознагражден за совершение чего-либо правильного, потому что это было совершено его волевым актом. Тщетно он пытается оправдать себя от совершения правильного на основании моральной неспособности; это метафизическая неспособность, и она выходит за пределы сферы волевого акта. Он может сделать это, если захочет — и поэтому он имеет всю способность, требуемую в данном случае. Ничего не хватает непосредственно, кроме готовности, и вся его ответственность относится к этому; он не может сделать ничего, не может повлиять ни на что, кроме как посредством воли; и поэтому то, что предшествует воле, является чуждым для его рассмотрения и невозможным для его усилий.

Тщетно он пытается оправдать себя за совершение неправильного на основании моральной необходимости. Эта моральная необходимость есть метафизическая необходимость, и она выходит за пределы сферы волевого акта. Он мог бы воздержаться от совершения неправильного, если бы у него была воля. Чего бы еще ни не хватало, для успешного сопротивления злу не не хватало ничего, с чем агент имеет какое-либо дело и за что он несет какую-либо ответственность, кроме волевого акта. Только по его волевым актам он должен быть судим. Никакой суд правосудия, человеческий или божественный, который мы можем себе представить, не мог бы принять оправдание — «Я не сделал доброго, потому что у меня не было воли сделать это», или «Я сделал злое, потому что у меня была воля сделать это». «Это твоя вина», — был бы ответ судьи, — «что у тебя не было воли сделать доброе — что у тебя была воля сделать злое».

Мы должны теперь перейти к другому классу дедукций. Они таковы, что те сторонники этой системы, которые желают поддержать великие интересы морали и религии, не делают их, но решительно выступают против них. Если, однако, они являются логическими дедукциями, то тщетно выступать против них. Я не осознаю в себе никакого желания навязать их системе и твердо верю, что они логичны. Пусть читатель судит сам, но пусть он судит вдумчиво и беспристрастно.

I. Система Эдвардса ведет к абсолютной и безусловной необходимости, частной и общей.

1. Частная необходимость — необходимость, абсолютная в отношении индивида.

В системе признается, что связь мотива и волевого акта является необходимой с абсолютной необходимостью, потому что это предшествует и, следовательно, не находится в пределах досягаемости волевого акта. Так же и состояние ума, и природа и обстоятельства объекта в отношении этого состояния, формирующие корреляцию, в которой заключается мотив, зависят от причины, находящейся вне досягаемости волевого акта. Поскольку волевой акт не может создать свой мотив, так и волевой акт не может создать причину своего мотива, и так далее в регрессии причин, назад к первой причине. Следовательно, вся цепь причин, предшествующих волевому акту, связана абсолютной необходимостью; и сам волевой акт, как следствие мотива, будучи также необходимым с абсолютной необходимостью, единственное место для свободы, которое остается, если свобода возможна, — это связь волевого акта и следствий, внутренних и внешних. И это единственное место свободы, на которое претендует эта система. Но какая новая характеристика появляется в этом отношении? Имеем ли мы здесь что-либо, кроме установленных антецедентов и следствий? Я волеизъявляю идти, и я иду; я волеизъявляю говорить, и я говорю; я волеизъявляю сесть, и я сажусь. Волевой акт есть установленный антецедент для этих мышечных движений. Так же и когда я волеизъявляю размышлять о определенном предмете, я размышляю об этом предмете. Волевой акт выбора предмета и волевой акт внимания к нему являются установленными антецедентами для той ментальной операции, которую мы называем мыслью. Мы имеем здесь лишь еще один пример причины и следствия; отношение является таким же абсолютным и необходимым, как любое другое отношение причины и следствия. Любопытный организм, посредством которого выбор или чувство наиболее приятного порождает мышечное движение, не был устроен никаким выбором отдельного человека. Связь предустановлена для него и имеет свою причину вне сферы волевого акта. Устройство ума, которое связывает волевой акт с мышлением, также предустановлено и находится вне сферы волевого акта. Как сам волевой акт появляется по абсолютной необходимости в отношении отдельного человека, так и установленные следствия или результаты волевого акта появляются по абсолютной необходимости в отношении него.

Правда, действительно, что связь между волевым актом и его объектами может быть прервана силами, вмешивающимися между ними, или преодолена превосходящими силами, но это обычно для причины и следствия и не образует никакой особой характеристики; это меньшая сила, необходимо прерванная или преодоленная большей. Кроме того, прерывание или преодоление силы не доказывает ее свободы, когда она беспрепятственна; ее движение все еще может быть обусловлено предшествующей силой. И это именно истина в отношении волевого акта, согласно этой системе. Волевой акт не мог бы иметь бытия без мотива, и когда мотив присутствует, он должен иметь бытие, и как только он появляется, его следствия следуют, если не встретят препятствий. Если встретят препятствия, то мы имеем две цепи причин, вступающих в столкновение, и та же необходимость, которая свела их вместе, дает перевес той или другой.

Мне кажется невозможным сопротивляться выводу, что необходимость, абсолютная и безусловная, по крайней мере, насколько это касается самого человека, царит в отношении волевого акта и его следствия, если сам волевой акт является необходимым существованием. Все, что предшествует волевому акту, необходимо; сам волевой акт необходим. Все, что следует за волевым актом, необходимо: Человечество — лишь звено неизбежной цепи.

2. Общая необходимость — необходимость, абсолютная в отношении всего бытия и причинности, и применимая ко всем событиям.

Событие, доказанное как необходимое в отношении индивида — является ли это событие также необходимым во всей цепи его отношений? Пусть это событие будет волевым актом данного индивида; оно необходимо в отношении этого индивида. Теперь оно должно предполагаться имеющим связь через цепь следствий и антецедентов с первой причиной. Давайте теперь возьмем любой конкретный антецедент и следствие в цепи, и этот антецедент и следствие, в своем конкретном месте и отношениях, могут быть доказаны необходимыми таким же образом, как волевой акт доказан необходимым в своем конкретном месте и отношениях; то есть, при заданном антецеденте при конкретных обстоятельствах, следствие должно последовать. Но антецедент связан подобной необходимостью с другим антецедентом, следствием которого он является; и следствие связано подобной необходимостью с другим следствием, антецедентом которого оно является; и таким образом вся цепь, от данного необходимого волевого акта до первой причины, является необходимой. Мы приходим, следовательно, наконец к рассмотрению связи между первым следствием и первым антецедентом, или первой причиной. Является ли это необходимой связью? Если тот первый антецедент рассматривается как волевой акт, то связь должна быть необходимой. Если Бог волеизъявляет первое следствие, то было абсолютно необходимо, чтобы это следствие появилось. Но сам волевой акт не может на самом деле быть первым антецедентом или причиной, потому что волевой акт или выбор, по самой своей природе, должен сам иметь определитель или антецедент. Что это за антецедент? Мотив: — ибо самоопределение, в смысле воли, определяющей себя, вовлекло бы те же нелепости в этой системе в отношении Бога, как и в отношении человека; поскольку оно представлено как нелепость по своей собственной природе — это определение волевого акта волевым актом, в бесконечной регрессии. Поскольку мотив, следовательно, определяет божественный волевой акт, какова природа связи между мотивом и волевым актом? Она не может не быть необходимой связью; ибо нет ничего, чтобы сделать ее иной, кроме божественной воли. Но божественная воля не может предполагаться делающей это, ибо мотив уже принят как основание и причина действия божественной воли. Необходимость, которая применяется к волевому акту, по самой природе дела должна, следовательно, применяться к божественному волевому акту. Никакие мотивы, действительно, не могут предполагаться влияющими на божественную волю, кроме тех, которые извлечены из его бесконечного разума, мудрости и благости; но тогда связь между этими мотивами и божественными волевыми актами есть связь абсолютной необходимости. Это Эдвардс прямо утверждает — «Если воля Бога твердо и верно определена во всем высшей мудростью, то она во всем необходимо определена к тому, что является наиболее мудрым». (стр. 230). Что вселенная управляется бесконечной мудростью, есть славная и удовлетворительная мысль, и она обильно отстаивается этой системой; но все же это управление необходимости. Это может рассматриваться как самое превосходное управление, и если оно так рассматривается, оно может справедливо отстаиваться. Давайте, однако, не будем уклоняться от вопроса и, представляя его как управление мудрости, забывать, что это управление необходимости, и притом абсолютной. Волевой акт, следовательно, с которого мы начали, в конечном счете прослеживается до необходимой и бесконечной мудрости как своей первой и конечной причины; ибо здесь действующая причина и мотив действительно едины.

То, что мы таким образом доказали в отношении одного волевого акта, должно быть одинаково истинным в отношении каждого другого волевого акта и каждого другого события, ибо рассуждение должно применяться к каждому возможному случаю. Каждый волевой акт, каждое событие должно быть прослежено до первой и конечной причины, и это должно быть необходимой и бесконечной мудростью.

II. Из этой системы, следовательно, следует, что каждый волевой акт или событие является как необходимым, так и необходимо наилучшим возможным в своем месте и отношениях.

Вся система вещей имела свое происхождение в бесконечной и необходимой мудрости. Все волевые акты и события имеют свою последнюю и действующую причину в бесконечной и необходимой мудрости. Все, что было, все, что есть, все, что может быть, связаны абсолютной необходимостью с тем же великим источником. Было бы верхом нелепости предполагать возможным для чего-либо быть отличным от того, что оно есть, или предполагать, что какое-либо изменение могло бы сделать что-либо лучше, чем оно есть; ибо все, что есть, есть по абсолютной необходимости — и все, что есть, есть именно то и там, где бесконечная мудрость сделала его и распорядилась им.

III. Если то, что мы называем злом, в действительности является злом, то оно должно быть как необходимым злом, так и злом, имеющим свое происхождение в бесконечной мудрости. Тщетно говорить, что человек является агентом, в общепринятом значении этого слова; что он является автором, потому что конкретные волевые акты являются его. Эти волевые акты абсолютно необходимы и необходимо возводятся к одному великому источнику всего бытия и событий. Отсюда,

IV. Творение человек не может быть виновным. Каждый волевой акт, который появляется в нем, появляется по абсолютной необходимости — и не может предполагаться иным, чем он есть. Теперь основанием предосудительности является не только восприятие различия между правильным и неправильным, и убеждение, что правильное должно быть сделано, но обладание силой сделать правильное и воздержаться от неправильного. Но если каждый волевой акт зафиксирован абсолютной необходимостью, то ни индивид не может предполагаться имеющим силу сделать иначе, чем он фактически делает, ни, при всех обстоятельствах, не может предполагаться, что мог бы быть, в тот точный момент и в том точном отношении, какой-либо другой волевой акт. Волевой акт зафиксирован, и зафиксирован бесконечной и необходимой мудростью. Мы не можем избежать этой трудности, постоянно повторяя изменения — «Он может, если захочет», — «Он мог бы, если бы хотел», — «Ничего не хватает, кроме воли», — «Он имеет естественную способность» и т. д. и т. д. Давайте не будем обманывать себя и пытаться остановить мысль и выводы этими словами: «он может, если захочет»! но он не может, если не хочет. Воли не хватает — и пока ее не хватает, требуемое следствие не может появиться. И как получить этот новый волевой акт или антецедент? Человек не может заменить один волевой акт другим. По предположению, он не имеет моральной или метафизической способности — и все же это единственная способность, которая может породить новый волевой акт. Чрезвычайно странно, что сила, от которой волевой акт абсолютно зависит, должна быть отброшена называнием ее метафизической — и человек обвинен в акте из-за следствия его волевого акта, когда сам волевой акт является необходимым следствием этой силы! Человек находится только в своем волевом акте. Волевой акт хорош или плох сам по себе. Причина волевого акта — не его забота, потому что она выходит за пределы волевого акта. Он может, если захочет. Этого достаточно для него! Но этого недостаточно, чтобы сделать его виновным, когда то, захочет он или нет, зависит не только от антецедента вне его досягаемости, но и сам антецедент зафиксирован необходимостью в самой божественной природе.

Я сейчас не оспариваю философию. Философия может быть верной; она может быть очень хорошей: но тогда мы должны принять ее следствия вместе с ней; и это все, на чем я сейчас настаиваю.

V. Еще одним следствием этой системы является то, что не может быть ничего злого самого по себе. Если бесконечная мудрость и благость являются высшей формой морального совершенства, как, действительно, подразумевают сами их имена, то все необходимые следствия этого должны быть причастны их природе. Бесконечная мудрость и благость, как принципы, могут только охватывать части самих себя. Было бы разрушением всей логики отрицать это. Это аннигилировало бы каждый вывод, который когда-либо был сделан. Если будет сказано, что бесконечная мудрость провозгласила закон, который ясно определяет, что является существенно правильным, и что это факт, что волевые акты нарушают этот закон, все же это не может повлиять на то, что сказано выше. Провозглашение закона было необходимым развитием бесконечной мудрости; и волевой акт, который нарушает его, является развитием той же природы. Если это кажется противоречивым, я не могу помочь этому. Это извлечено из системы, и только система ответственна за свои выводы.

Если здесь ответят, что каждая система должна быть подвержена той же трудности, потому что если зло имело начало, оно должно было иметь святую причину, поскольку оно не могло существовать до того, как начало существовать, — я отвечу, это было бы верно, если бы зло было необходимым развитием святой причины. Но об этом позже.

VI. Система Эдвардса есть система утилитаризма. Каждый волевой акт, будучи чувством наиболее приятного и возникая из корреляции объекта и чувствительности, следует, что каждый мотив и каждое действие подпадают, и не могут не подпадать, под одну идею удовлетворения или наслаждения. Согласно этой системе, не может быть никакого столкновения между принципом и страстью, потому что принцип не может иметь силы определять волю, кроме как становясь наиболее приятным. Повсеместно справедливость, истина и благожелательность обретают власть только объединяясь с желанием и таким образом подпадая под условия принесения высшего наслаждения. Справедливость, истина и благожелательность, когда им повинуются, поэтому, не повинуются как таковые, а просто как наиболее приятные; и так же несправедливость, ложь и злоба не повинуются как таковые, а просто как наиболее приятные. В этом качестве наиболее приятного, как качестве всякого мотива и универсального принципа определений воли, внутренние моральные различия исчезают. Мы можем, действительно, рассуждать относительно этих различий — мы можем сказать, что справедливость очевидно правильна сама по себе, а несправедливость неправильна сама по себе; но это суждение имеет практическую эффективность только тогда, когда один из терминов принимает форму наиболее приятного. Но мы видели, что наиболее приятное зависит от состояния чувствительности в корреляции с объектом — состояния и корреляции, предшествующих действию; и что поэтому это необходимый закон нашего бытия — быть определенным величайшим кажущимся благом или наиболее приятным. Полезность, следовательно, является не только с точки зрения факта, но также с точки зрения необходимости, законом действия. Нет другого закона, под которым мыслимо, что мы можем действовать.

VII. Из этой системы, опять же, следует, что никакой индивид не может предпринять усилие изменить привычный характер своих волевых актов — и, конечно, не может сопротивляться своим страстям, или ввести какую-либо интеллектуальную или моральную дисциплину, отличную от той, в которой он фактически находится, или предпринять какое-либо предприятие, которое было бы противоположно тому, в котором он занят, или не являлось бы частью или следствием того же самого.

Если он осуществляет какое-либо изменение непосредственно в привычном характере своих волевых актов, он должен сделать это посредством волевого акта; то есть он должен волеизъявить иначе, чем его фактическая воля — его воля должна противопоставить себя в своем собственном акте: но это нелепо, если судить по самой системе. Поскольку, следовательно, воля не может противопоставить себя, новый волевой акт может быть получен только представлением нового мотива; но это одинаково невозможно. Представить новый мотив — значит вызвать новые объекты и обстоятельства в отношении фактического состояния ума, затрагивая некоторые принципы, которые дремали под привычными волевыми актами; или само состояние ума должно быть изменено в отношении объектов, находящихся теперь перед ним; или изменение должно произойти как субъекта, так и объекта, ибо мотив заключается в корреляции того и другого. Но волевой акт вызвать новые объекты и обстоятельства в отношении некоторого принципа ума, который дремал — например, страха, — должен сам иметь мотив; но мотив вызвать объекты страха должен существовать заранее, если он вообще существует. Если он существует заранее, то по необходимости произойдет волевой акт вызвать объекты страха; и это не будет изменение, осуществленное самим человеком, из фактически существующего состояния ума и объектов. Если нет такого заранее существующего мотива, то стало бы необходимым представить новый мотив, чтобы вызвать выбор объектов страха; и здесь было бы повторение первоначальной трудности — и так далее, ad infinitum.

Если проблема состоит в том, чтобы осуществить изменение в состоянии ума в отношении существующих объектов, во-первых, это не может быть осуществлено прямым актом воли, ибо акт воли вызван состоянием ума, и это было бы следствием, изменяющим или аннигилирующим свою причину.

Не может это быть сделано и косвенно. Ибо сделать это косвенно — значит оказать влияние на состояние ума или чувствительность; но выбор и волевой акт этих влияний потребовали бы мотива — но мотив изменить состояние ума должен существовать заранее в самом состоянии ума. И таким образом мы имеем, с одной стороны, показать возможность нахождения принципа в состоянии ума, на основе которого осуществить его изменение. И тогда, если это показано, изменение на самом деле не является изменением, а новым развитием длинной цепи необходимых причин и волевых актов. А с другой стороны, если это не показано, мы должны найти мотив изменить состояние ума для изменения состояния: но этот мотив, если он существует, должен существовать заранее в состоянии ума. Если он существует заранее, то никакого изменения не требуется; если нет; то мы должны искать еще предшествующий мотив, и так в бесконечной регрессии. Если проблема состоит в том, чтобы изменить и субъект, и объект, те же трудности существуют в двойном изобилии.

Великая трудность заключается в том, чтобы найти primum mobile, или первого движителя, когда сам акт поиска подразумевает primum mobile, который условия акта отрицают.

Любая новая дисциплина, следовательно, интеллектуальная или моральная, дисциплина, противоположная той, которую нынешнее состояние ума естественно и необходимо вызвало бы, невозможна.

Конечно, невозможно сдерживать страсть, отрицать или умерщвлять себя. Настоящий волевой акт есть то же, что сильнейшее настоящее желание — действительно, есть само сильнейшее настоящее желание. «Воля и желание вовсе не идут вразрез». «Человек никогда ни в каком случае не волеизъявляет что-либо вопреки своим желаниям, или не желает что-либо вопреки своей воле». (стр. 17). Отсюда сдерживать настоящую страсть означало бы волеизъявлять против воли — означало бы желать противоположными путями в один и тот же момент. Желания могут быть относительно сильнее и слабее, и сильнейшее преодолеет более слабое; но сильнейшее желание должно преобладать и управлять человеком; для него совершенно невозможно оказать какое-либо сопротивление, ибо вся его сила, активность и волевой акт находятся в самом желании.

Он не может сделать ничего, кроме как волеизъявлять; и природа и направление его волевых актов, по крайней мере в отношении любого его собственного усилия, неизменны, как сама необходимость.

VIII. Все увещевания и убеждения, которые призывают человека встрепенуться, думать, планировать, действовать, являются непоследовательными и нелепыми. Во всех таких увещеваниях и убеждениях человека побуждают волеизъявлять или проявлять волевые акты, как если бы он был автором, определителем волевых актов. Может быть отвечено, «что человек волеизъявляет, что волевые акты являются его волевыми актами». Но тогда он волеизъявляет только пассивно, и эти волевые акты являются его только потому, что они появляются в его сознании. Вы увещеваете и убеждаете его пробудить себя к активности; но каково его реальное состояние согласно этой системе? Увещевания и убеждения сами содержат мотивирующую силу: и вместо того, чтобы пробуждать себя к действию, он абсолютно и необходимо пассивен под мотивами, которые вы представляете. Будет ли он движим или нет, так же верно и абсолютно зависит от мотивов, которые вы представляете, как перемещение любой материальной массы зависит от приложенной силы и рычага. И материальная масса, будь то дерево или камень, может с таким же основанием быть сказано, что она пробуждает себя, как и человек; и волевой акт человека является его волевым актом не в ином смысле, чем движение материальной массы является ее движением. В одном случае человек воспринимает; а в другом случае материальная масса не воспринимает — но восприятие признается всеми сторонами как необходимое; добавление восприятия, следовательно, только модифицирует характер движимого существа, не изменяя природы его отношения к силе, которая движет им. В материальной массе тоже мы имеем аналогичное свойство, поскольку рассматривается движение. Ибо как мотив не может определить волю, если нет восприятия, так и рычаг и сила не могут сдвинуть массу, если она не обладает сопротивлением и сцеплением частей. Если у меня хватит мудрости обнаружить правильную корреляцию объекта и чувствительности в случае индивидов или масс людей, я могу командовать ими в любом направлении, в каком пожелаю, с необходимостью не менее абсолютной, чем та, с которой машина заставляется работать применением силы пара или воды.

Когда я привожу мотивы перед умами моих ближних в правильном отношении, волевой акт необходимо порождается; но пусть я не забуду, что, приводя эти мотивы, я проявляю волевые акты, и что, конечно, я сам движим под необходимостью какого-то предшествующего мотива. Мои убеждения и увещевания являются необходимыми следствиями, так же как и необходимыми антецедентами. Вода должна течь по водотоку; колесо должно вращаться под силой течения; я должен увещевать и убеждать, когда мотивы определяют меня. Умы, к которым я обращаюсь, должны уступить, когда мотивы правильно выбраны.

IX. Божественные повеления, предупреждения и упреки, когда им повинуются и уступают, повинуются и уступаются необходимой силой, которой они обладают в отношении состояния ума, к которому они обращены. Когда им не повинуются и не уступают, они терпят неудачу необходимо, из-за моральной неспособности со стороны ума, к которому обращены; или, другими словами, из-за отсутствия правильной корреляции между ними и состоянием ума, к которому обращены: то есть, нет в данном случае достаточной силы, чтобы породить требуемые волевые акты, и их существование, конечно, является полной невозможностью.

Божественные повеления, предостережения и упреки порождают волевые акты послушания и подчинения лишь постольку, поскольку они порождают чувство наиболее приятного; и поскольку воля твари не может принимать никакого участия в порождении этого чувства, так как это означало бы порождение волевого акта посредством волевого акта, оно порождается в корреляции, предшествующей воле, и, разумеется, в силу позитивной необходимости. Это настолько ясно из всего сказанного ранее, что здесь не требуется никаких дополнительных разъяснений.

Когда послушание и подчинение не имеют места, это происходит потому, что божественные повеления, предостережения и упреки не порождают чувство наиболее приятного. И поскольку воля твари не может принимать никакого участия в порождении этого чувства, так как это означало бы порождение волевого акта посредством волевого акта; и поскольку оно порождается в корреляции, предшествующей воле, и, разумеется, в силу позитивной необходимости; точно так же воля твари не может принимать никакого участия в предотвращении возникновения этого чувства. Волевой акт послушания и волевой акт непослушания являются проявлениями предшествующих корреляций определенных объектов с субъектом и необходимо определяются природой этой корреляции.

Теперь Божественное Существо должно знать точное отношение, которое его повеления будут неизбежно иметь к огромному разнообразию умов, к которым они обращены, и, следовательно, должно знать, в каких случаях будет порождено послушание, а в каких — непослушание. Оба результата одинаково необходимы. Таким образом, повеления имеют, необходимо и подобающим образом, двоякую функцию. Когда они вступают в связь с определенными состояниями ума, они необходимо и подобающим образом порождают то, что мы называем послушанием: когда в связи с другими состояниями ума — они необходимо и подобающим образом порождают то, что мы называем бунтом: и поскольку все волевые акты предопределены и зафиксированы необходимой и бесконечной мудростью, и поэтому в свое время и на своем месте являются наилучшими, из этого должно следовать, что бунт, не менее чем послушание, является мудрым и желательным результатом.

Следствия, которые я здесь вывожу, кажутся почти слишком шокирующими, чтобы их произносить. Но пусть тот, кто может, покажет мне, что они не являются логическими выводами из этой системы? Я довожу систему до ее следствий — не для того, чтобы бросить тень на тех великих и добрых людей, которые, к несчастью, были увлечены ложной философией, а для того, чтобы разоблачить и положить конец самой этой философии. Она слишком долго была освящена своей связью с добром. Я знаю, что буду оправдан в честной, хотя и смелой работе по разрушению этого неестественного и зловещего союза.

X. Чувство вины и стыда, а также страх возмездия не могут, согласно этой системе, иметь реальной и необходимой связи с какими-либо волевыми актами, но должны рассматриваться как предрассудки или ошибки воспитания, от которых философия поможет нас избавить.

Эдвардс трудится, чтобы доказать (часть IV, разд. 1), что добродетель и порок по существу заключаются в самих волевых актах и что, разумеется, осознание злых волевых актов есть осознание вины. Я желаю, или совершаю волевые акты. Волевые акты — мои, и поэтому я виновен. Это рассуждение правдоподобно, но не последовательно; ибо, согласно этой системе, я совершаю волевые акты в полной пассивности: волевые акты появляются в моем сознании необходимо и благодаря предшествующим мотивам, и на самом деле являются моими лишь потому, что они порождаются во мне. С этим может быть связано восприятие того, что эти волевые акты неправильны; но если существует также убеждение, что они необходимы и что предполагать их отличными от того, каковы они есть, значит предполагать то, что никак не могло бы быть — поскольку ряд следствий и предшествующих причин связывает эти волевые акты, которые теперь появляются, абсолютно необходимыми отношениями с первой и необходимой причиной, — тогда чувство вины и стыда, а также суждение о том, что я должен быть наказан, не могут иметь места в человеческом уме. Бесполезно говорить мне, что я желаю и, согласно общему суждению человечества, я должен быть виновен, когда я желаю зла, — если в то же время философия учит меня, что я желаю под необходимым и неизбежным управлением предшествующего мотива. Общее суждение человечества — это ошибка, и философия должна вскоре рассеять чувство вины и стыда, а также моральной заслуги, которые до сих пор досаждали мне и заставляли меня бояться: и тем более такой результат должен наступить, когда я принимаю во внимание также и то, что необходимость, которая определяет меня, есть необходимость, берущая свое начало в бесконечной и необходимой мудрости.

То, что верно в отношении вины и возмездия, верно также в отношении добрых дел и награды. Если я поступаю хорошо, то, поскольку волевые акты определяются предшествующей необходимостью, я никак не мог бы поступить иначе. Совершенно не отвечает условиям дела утверждение, что я мог бы поступить иначе, если бы пожелал поступить иначе; потому что воля поступать так, как я поступаю на самом деле, — это воля, которая не могла бы быть иной. Дайте мне тогда, в любом действии, называемом добрым, великим, благородным, славным и т. д., убеждение, что выбор этого действия был необходимым выбором, предопределенным в длинной и непрерывной цепи необходимых предшествующих причин, и чувство похвальности, а также суждение о том, что я должен быть вознагражден, более не сохраняются.

Заслуга и вина связаны в наших умах с нашими волевыми актами под впечатлением, что добро, которое мы совершаем, мы совершаем вопреки искушению и с силой и возможностью совершить зло; и что зло, которое мы совершаем, мы совершаем вопреки мотивам добра и с силой и возможностью совершить добро. Но когда нас информируют, что вся сила и возможность поведения, противоположного нашему фактическому поведению, заключается лишь в том, что если бы мы совершили противоположные волевые акты, то были бы противоположные внешние действия, но что, тем не менее, сами волевые акты были необходимы и не могли быть иными, — мы не можем не испытать душевного отвращения. Мы, возможно, сначала начинаем сомневаться в этой философии — или если под влиянием острых рассуждений или авторитета великих имен мы склоняемся к слепой вере, — чувство заслуги и вины должно либо умереть, либо поддерживаться поспешным отступлением из областей спекуляции в области здравого смысла.

XI. Из этой системы также следует, что природа и дух, как причины или агенты, не могут быть различимы в своих действиях.

Существует три класса естественных причин или агентов, общепризнанных: 1. Неодушевленные — такие как вода, ветер, пар, магнетизм и т. д.; 2. Одушевленные, но нечувствительные — такие как жизнь и сродство растений; 3. Одушевленные и чувствительные, или грубая животная сила.

Все они должным образом подпадают под определение естественных, потому что они одинаково обусловлены необходимостью. «Все, что включено в цепь и механизм причины и следствия, конечно, обусловлено необходимостью и имеет свою необходимость в чем-то другом, предшествующем или сопутствующем, — это называется естественным; и совокупность и система всех таких вещей есть природа». Теперь дух, как причина или агент, согласно этой системе, подпадает под то же определение: во всех своих актах он обусловлен необходимостью. Именно в воле, в частности, человек рассматривается как причина или агент, потому что именно посредством воли он непосредственно производит явления или следствия; и согласно этой системе невозможно различить, поскольку рассматривается необходимая связь, цепь предшествующих и последующих причин, состоящую из мотивов, волевых актов и следствий волевых актов, от цепи последующих и предшествующих причин, в которую входят три первых упомянутых класса естественных агентов. Все отдельные классы имеют своеобразные и отличительные характеристики; но в отношении предшествования и следования — их отношении как причин или агентов, производящих следствия, — никакого различия не может быть обнаружено. Ветер, вода и т. д. образуют один вид причины; органическая жизнь образует другой; грубая организация и чувствительность — другой; разумный волевой акт — другой: но все они необходимы, абсолютно необходимы; и поэтому они являются равноправными частями единой системы природы. Различие, которое существует между ними, есть лишь различие терминов. Нет никакой разницы в природе отношения между терминами. Природа отношения между водяным колесом и водой, природа отношения между органической жизнью растений и их развитием, природа отношения между страстью и волевым актом у животных, природа отношения между их усилиями и материальными следствиями — и природа отношения между мотивом и волевым актом — едины: это отношение причины и следствия, рассматриваемое как установленное предшествующее и последующее, и не более и не менее необходимое в одном субъекте, чем в другом.

XII. Далее следует, что ощущения, производимые внешними объектами, и все эмоции, следующие за восприятием, и все акты интеллекта, будь то в интуитивном познании или в рассуждении, являются столь же реально нашими актами, и актами, за которые мы столь же реально ответственны, если допустить существование ответственности, как и акты воли. Ощущения, эмоции, восприятия, рассуждения — все они внутри нас; все они лежат в нашем сознании; они не создаются нашими волевыми актами, подобно движениям рук и ног; они происходят по своим собственным причинам, точно так же, как волевые акты происходят по своим причинам. Отношение человека ко всему этому точно такое же. Он ни в каком смысле не является причиной любого из этих аффектов своего существа; он просто субъект: субъект ощущения, восприятия, эмоции, рассуждения и волевого акта; и он является субъектом всего этого в силу той же необходимости.

XIII. Система наказаний — это лишь система, приспособленная к мнениям общества.

Согласно этой системе необходимости, нет ничего злого самого по себе, как мы уже показали. Все, что происходит, есть, в свое время, на своем месте и в своих отношениях в целом, необходимый результат необходимой и бесконечной мудрости. Но все же остается фактом, что общество желает предотвратить определенные действия — такие как воровство, прелюбодеяние, убийство и т. д.; и оно неизбежно желает этого. Теперь система наказаний — это просто совокупность мотивов в отношении чувства боли и эмоции страха, которые предотвращают совершение этих действий. Там, где эти действия все же происходят, лучше, чтобы они происходили; но там, где они предотвращаются страхом наказания, лучше, чтобы они были предотвращены. Там, где преступник страдает, он не имеет права жаловаться, потому что лучше, чтобы он страдал; и все же, если он жалуется, лучше, чтобы он жаловался. Система наказаний хороша, как и все остальное хорошо. Система божественных наказаний должна рассматриваться в том же свете. В самом деле, что такое человеческие наказания, если рассматривать их должным образом, как не божественные наказания? Они включены в предопределенную и необходимую цепь бытия и событий.

XIV. Отсюда мы должны заключить также, что на самом деле не может быть никакого бедствия. Бедствия, которые мы можем в любое время испытать, мы должны переносить и радоваться им, как исходящим из того же совершенного и необходимого источника. Но поскольку бедствие, тем не менее, неизбежно порождает страдание и беспокойство, а также желание облегчения, нам может быть позволено надеяться, что совершенное облегчение и полное блаженство в конечном итоге наступят, и что окончательное блаженство будет усилено прямо пропорционально нынешнему страданию.

Сторонник детерминизма может быть оптимистом высокого порядка. Если он совершает то, что называется преступлением, и за этим следует раскаяние, а наказание налагается по закону, то преступление — это хорошо, раскаяние — это хорошо, наказание — это хорошо, все необходимо и хорошо, и ведет, как он надеется, к результату чистого счастья. Ничто не может быть плохим само по себе: оно может быть неприятным; но даже это, вероятно, уступит место приятному. И так же со всеми скорбями: они должны быть хорошими сами по себе, хотя и неприятными, — и, вероятно, проложат путь к приятному, точно так же, как голод и жажда, которые неприятны, прокладывают путь к наслаждению едой и питьем. Все есть по необходимости, и по необходимой и совершенной мудрости.

XV. Но поскольку все есть по необходимости, и по необходимой и совершенной мудрости, на самом деле не может быть больше глупости в поведении или ошибки в рассуждении и вере, чем может быть преступления и бедствия, рассматриваемых как зло само по себе. Каждый акт, который мы называем глупостью, есть необходимый акт, в свое время, на своем месте и в своих отношениях в целом, и является необходимым следствием бесконечной мудрости; но необходимое следствие бесконечной мудрости не может быть противопоставлено бесконечной мудрости; так что то, что мы называем глупостью, при философском рассмотрении перестает быть глупостью.

В любом акте чистого рассуждения отношения кажутся необходимыми, и согласие ума необходимо. Это признается всеми сторонами. Но должно быть признано, что когда говорят, что люди рассуждают ложно и дают свое согласие на ложные выводы, отношения кажутся им необходимыми; и, согласно этой системе, они неизбежно кажутся таковыми и не могут казаться иначе: и согласие ума также необходимо.

Рассуждение для других было бы ложным рассуждением, потому что оно так необходимо кажется им; но для индивида, которому оно кажется иным, оно должно быть действительно иным, и быть хорошим и обоснованным рассуждением.

Далее: поскольку все эти различные рассуждения и верования проистекают необходимо из одного и того же источника, они все должны быть действительно истинными там, где они кажутся истинными, и все действительно ложными там, где они кажутся ложными. Из этого следовало бы, что никто не может действительно находиться в ложном положении, кроме лицемера и софиста, притворяющегося, что он верит и является тем, во что он не верит и чем он не является, и намеренно рассуждающего ложно, и излагающего свои ложные выводы так, как если бы они были истинами. Я говорю, что это следовало бы, если бы мы не были вынуждены этой системой допустить, что даже лицемер и софист не могут занимать ложное положение, поскольку его положение является необходимым, предопределенным в своей необходимой связи с первой необходимой мудростью.

XVI. Еще одним следствием этой системы является фатализм — или, возможно, правильнее будет сказать, что сама система является системой фатализма.

Это, в самом деле, уже было сделано очевидным по существу. Слово, однако, еще не было использовано. Я здесь, следовательно, прямо вменяю это следствие или черту этой системе.

Фатализм — это абсолютное отрицание свободы. Эта система есть фатализм, потому что она есть абсолютное отрицание свободы.

В этой системе в отношении человека не утверждается никакой свободы, кроме физической свободы: а именно, что когда он желает, следствие последует — что когда он желает идти, он идет и т. д. «Свобода, как я ее объяснил, — это сила, возможность или преимущество, которое кто-либо имеет, чтобы поступать так, как ему угодно, или вести себя в любом отношении согласно своему удовольствию, не принимая во внимание, как его удовольствие стало таким, какое оно есть» (стр. 291).

Во-первых, это не более высокая свобода, чем та, которой обладают животные. У них есть сила, возможность или преимущество поступать так, как им угодно. Следствия следуют за их волевыми актами по такому же определенному закону, как следствия следуют за волевыми актами людей.

Во-вторых, это не более высокая свобода, чем та, которой обладают рабы. Рабы неизменно поступают так, как им угодно. Если мотивом является кнут или страх перед кнутом, все же в их случае, как и в случае с животными при подобных обстоятельствах, волевой акт, который имеет место, является наиболее приятным в данный момент. Раб и животное делают то, что им наиболее приятно, или поступают согласно своему удовольствию, когда один тянет плуг, а другой держит его. Более того, невозможно для любого животного, разумного или неразумного, действовать, не делая того, что наиболее приятно ему. Волевой акт всегда соответствует величайшему кажущемуся благу или чувству наиболее приятного или желаемого.

Если кто-то ответит, что рабы и животные подвержены оковам, и это отличает их от свободных, я отвечу, что каждое существо подвержено различным ограничениям; никто из нас не может делать многие вещи, которые сами по себе кажутся желательными и были бы объектами волевого акта, если бы было известно, что существует установленная связь между ними и нашей волей. Мы ограничены в наших действиях силами природы вокруг нас; мы не можем опрокидывать горы или повелевать ветрами. Мы ограничены природой нашего физического существа. Мы ограничены нашей нехваткой богатства, знаний и влияния. Во всех этих отношениях мы можем, с таким же основанием, как и раб, рассматриваться как лишенные свободы. Не помогает утверждение, что, поскольку мы никогда действительно не желаем того, что знаем как невозможное или невыполнимое, то в отношении таких объектов не следует утверждать ни свободы, ни отсутствия свободы; ибо то же самое применимо к закованному в кандалы рабу; он не желает идти или бежать, когда знает, что это невозможно. Но в отношении него, как и в отношении любого другого существа, согласно этой системе, остается верным, что действует ли он или воздерживается от действия, его волевые акты соответствуют наиболее приятному.

Все существа, следовательно, действующие посредством волевого акта, должны считаться свободными, и одно — действительно столь же свободным, как другое.

В-третьих, свобода, утверждаемая здесь, в равной степени относится к каждому случаю установленного предшествования и следования.

Свобода, которая, как считается, заключается в связи между волевым актом и следствиями, — это свобода, лежащая в связи установленного предшествования и следования, и она совершенна в той мере, в какой эта связь необходима и беспрепятственна. Высшая форма свободы, следовательно, должна быть найдена в самой абсолютной форме необходимости. Свобода, таким образом, отождествляется также с силой: где есть сила, там есть свобода; и где сила наибольшая, то есть где она преодолевает наибольшее количество препятствий и движется неотвратимо к своим следствиям, там есть наибольшая степень свободы. Бог — самый свободный из всех существ, потому что ничто не может препятствовать его воле. Его волевые акты всегда являются предшествующими причинами следствий.

Но очевидно, что мы не меняем отношение, когда меняем термины. Если свобода заключается в установленном предшествовании волевого акта следствиям, и если свобода измеряется необходимостью отношения, то когда предшествующая причина изменена, а отношение остается прежним, свобода все равно должна присутствовать. Например: когда за волевым актом пошевелить рукой следует движение руки, существует свобода; теперь пусть гальванизм будет подставлен вместо волевого акта, и следствие так же определенно наступает; и поскольку свобода — это поступать так, как нам угодно, или желать, «не принимая во внимание, как это удовольствие (или воля) стало таким, какое оно есть»; то есть, не принимая во внимание его мотив. Так же точно свобода может быть утверждена как поступание согласно гальваническому импульсу, «не принимая во внимание, как» этот импульс «стал таким, какой он есть».

Если мы возьмем любой другой пример установленного предшествования и следования, рассуждение будет тем же. Например, водяное колесо в отношении жернова: когда колесо вращается, жернов движется. В этом случае свобода может быть определена: жернов движется согласно вращению колеса, «не принимая во внимание, как» это вращение колеса «стало таким, какое оно есть». В случае человеческой свободы свобода определяется как поступание согласно нашим волевым актам, не принимая во внимание, как волевой акт стал таким, какой он есть; поступание «согласно выбору, не включая в значение слова ничего о причине этого выбора» (стр. 39).

Если будет сказано, что в случае волевого акта у нас есть человек, о котором можно утверждать свободу; но в случае колеса и жернова у нас нет ничего, о чем можно было бы должным образом утверждать свободу. Я отвечу, что свобода должна быть утверждена, и должным образом утверждается, о том, чему она действительно принадлежит; и поэтому, поскольку волевой акт, как предполагается, принадлежит духовной сущности, человеку; и эта духовная сущность провозглашается свободной, потому что волевой акт появляется в ней и сопровождается следствиями, — так, точно так же, материальная сущность колеса может быть провозглашена свободной, потому что движение принадлежит ей и сопровождается следствиями. Как каждое существо, обладающее волевым актом, свободно, так точно каждая вещь, обладающая движением, свободна: — в каждом случае причины и следствия мы встречаемся со свободой.

Но волевой акт не может быть характеристикой свободы, если сам волевой акт управляется необходимостью: и все же эта система, которая утверждает свободу везде, где есть беспрепятственный волевой акт, делает волевой акт необходимым определением. В факте беспрепятственного волевого акта она дает свободу всем существам, обладающим волевым актом; а затем снова, в факте необходимого определения волевого акта, она разрушает возможность свободы. Но даже там, где она утверждает существование свободы, нет никакой новой черты, характеризующей ее как свободу. Связь между волевым актом и его установленными следствиями — это связь столь же необходимая и абсолютная, как связь между мотивом и волевым актом, и между любым предшествующим и последующим вообще. То, что моя рука должна двигаться, когда я совершаю волевой акт с этой целью, столь же необходимо и столь же непостижимо, как то, что вода должна замерзать при данной температуре: когда волевой акт затруднен, мы имеем лишь еще один пример необходимости — меньшая сила преодолевается большей.

Свобода, следовательно, которую эта система утверждает в факте волевого акта и его беспрепятственной связи с его следствиями, является допущением — простым названием. Это часть универсальной необходимости, произвольно выделенная и названная; ее свобода не заключается в человеческом волевом акте, так же она не может заключаться и в божественном волевом акте. Необходимая зависимость волевого акта от мотива и необходимая последовательность следствий за волевым актом не могут быть отделены от божественного ума больше, чем от нашего. Это доктрина, которая, если она истинна, подразумевается в универсальной концепции ума. Она принадлежит уму, рассматриваемому в общем смысле. Создание волевого акта посредством волевого акта абсурдно само по себе — оно не может не быть абсурдом. Определение воли сильнейшим мотивом, если это истина, является истиной универсальной; в этой системе она содержит всю причину и возможность волевого акта. Вся свобода Бога, утверждается, содержится в этом: поступать так, как ему угодно, или, другими словами, что то, что он желает, осуществляется, и необходимо осуществляется: то, что угодно ему, также зафиксировано в необходимости его собственной природы. Его свобода, следовательно, по своему собственному определению, ничем не отличается от необходимости.

Если движения ума необходимы, не требуется никаких аргументов, чтобы доказать, что все бытие и события необходимы. Мы, таким образом, связаны универсальной необходимостью. Все, что есть, есть, и не может быть иначе, и не могло бы быть иначе. Поскольку, следовательно, нет никакой свободы, мы сведены к единственной оставшейся альтернативе фатализма.

Эдвардс, действительно, не пытается полностью опровергнуть обвинение в фатализме (часть IV, § VI). В отношении стоиков он замечает: «По-видимому, они расходились между собой; и, вероятно, доктрина судьбы, как ее поддерживало большинство из них, была в некоторых отношениях ошибочной. Но какова бы ни была их доктрина, если кто-либо из них придерживался такой судьбы, которая противоречит любой свободе, состоящей в том, что мы делаем то, что нам угодно, я решительно отрицаю такую судьбу». Он возражает против фатализма только тогда, когда он отрицает, что наши действия связаны с нашим удовольствием или нашим чувством наиболее приятного, то есть нашим волевым актом. Но мы полностью доказали, что эта связь столь же необходима, как связь между волевым актом и его мотивом. Эта оговорка, следовательно, не спасает его от фатализма.

В следующем разделе (разд. VII) он представляет свободу и суверенитет Бога как состоящие в способности «делать все, что ему угодно». Его идея божественной свободы, следовательно, та же, что приписывается человеку. То, что божественные волевые акты необходимо определены, он неоднократно утверждает и, действительно, представляет как великое совершенство божественной природы, потому что эта необходимость определения заложена в бесконечной мудрости и совершенстве его природы.

Если необходимость управляет всем бытием и событиями, отрадно знать, что это необходимость в формах бесконечной мудрости и благожелательности. Но все же остается верным, что необходимость управляет. Если «это не является невыгодным или бесчестным для существа — необходимо действовать самым превосходным и счастливым образом из необходимого совершенства своей собственной природы», все же давайте помнить, что при таком представлении он действует необходимо. Судьба должна иметь какое-то качество или форму; она должна быть тем, что мы называем добром или злом: но, определяя ее качество, мы не разрушаем ее природу. Теперь, если мы назовем эту судьбу природой добра и мудрости, вечной и бесконечной, мы представим ее в формах прекрасных, доброжелательных и славных, но это, тем не менее, судьба — и как таковая она управляет божественными волевыми актами; и через божественные волевые акты — всеми следствиями и результатами этих волевых актов; — вселенная бытия и вещей определяется судьбой; — и все волевые акты ангелов или людей определяются судьбой — этой судьбой, столь прекрасной, доброжелательной и славной. Теперь, если бы все вещи, таким образом исходящие из судьбы, были прекрасными, доброжелательными и славными, теория могла бы нас не тревожить. Но то, что уродство, преступление и бедствие должны иметь место как проявления этой судьбы, вызывает беспокойство. Сторонники этой системы, однако, могут, возможно, утешить себя убеждением, что уродство, преступление и бедствие — это названия не реальностей, а ограниченных концепций человечества. У нас действительно есть пример по существу в лице Шарля Бонне, которого Дугалд Стюарт упоминает как «очень ученого и благочестивого ученика Лейбница». Бонне говорит: «Таким образом, та же цепь охватывает физический и моральный мир, связывает прошлое с настоящим, настоящее с будущим, будущее с вечностью. Та мудрость, которая предопределила существование этой цепи, несомненно, пожелала существования каждого звена, из которого она состоит. Калигула — одно из этих звеньев; и это звено из железа. Марк Аврелий — другое звено; и это звено из золота. Оба являются необходимыми частями одного целого, которое не могло не существовать. Должен ли тогда Бог гневаться при виде железного звена? Какой абсурд! Бог оценивает это звено по его истинной стоимости. Он видит его в его причине, и он одобряет эту причину, ибо она хороша. Бог созерцает моральных монстров, как он созерцает физических монстров. Счастливо золотое звено! Еще более счастливо, если оно знает, что оно лишь удачливо. Оно достигло высшей степени морального совершенства и, тем не менее, лишено гордости, зная, что то, чем оно является, есть необходимый результат места, которое оно должно занимать в цепи. Евангелие — это аллегорическое изложение этой системы; притча о горшечнике — ее резюме». Он мог бы добавить: «Счастливо железное звено, если оно знает, что оно не виновно, а в худшем случае лишь неудачливо; и на самом деле не неудачливо, потому что занимает необходимое место в цепи, которая как в целом, так и в своих частях является результатом бесконечной мудрости».

Если требуется что-то еще, чтобы установить это следствие системы, которую мы рассматриваем, я хотел бы обратить внимание на вопрос: остается ли после контингентной самоопределяющейся воли какая-либо теория действия, кроме фатализма? Контингентная самоопределяющаяся воля — это воля, которая является причиной своих собственных волевых актов или выборов — самосознающая сила, самодвижущаяся и направляемая, и в момент своего выбора, или движения к определенному объекту, сознающая способность выбирать, или двигаться к противоположному объекту. Теперь какую концепцию мы можем противопоставить этому, кроме концепции воли, не определяющей себя, — не являющейся причиной своих собственных волевых актов, — силы, не самодвижущейся и направляемой, — и не сознающей способности в момент конкретного выбора сделать противоположный выбор? И эта последняя концепция — это воля, чьи волевые акты определяются некоторой силой, предшествующей ей самой, не контингентно, а необходимо. Поскольку воля — это единственная сила, для которой претендуют на контингентное самоопределение, если будет доказано, что она не является такой силой, то такой силы не существует. Вся теория действия и причинности будет тогда выражена следующим образом:

1. Абсолютная и необходимая связь мотивов и волевых актов. 2. Абсолютная и необходимая связь волевых актов и следствий. 3. Абсолютная и необходимая связь всех последующих и предшествующих причин в природе. 4. Абсолютная и необходимая связь всех существующих вещей с первым и необходимым принципом или причиной. 5. Необходимое определение этого принципа или причины.

Отрицая контингентную самоопределяющуюся волю, эта теория — все, что остается. Если утверждается, что свобода заключается во 2-м пункте этой теории, она становится лишь произвольным обозначением, потому что природа отношения признается той же самой; она не контингентна, а необходима. Не может свобода утверждаться и в 5-м пункте; потому что, во-первых, предполагаемое доказательство абсурдности контингентной самоопределяющейся воли через бесконечный ряд волевых актов должно применяться к этому великому первому принципу, рассматриваемому как Бог. И во-вторых, доктрина необходимого определения мотива должна применяться здесь точно так же, поскольку Бог как воля и интеллект требует мотивов не меньше, чем мы. Такое определение представлено как возникающее из самой природы ума или духа. Теперь эта теория, выдвинутая в противовес самоопределяющейся воле, является явно отрицанием свободы как противоположности необходимости. И это все, что может подразумеваться под фатализмом. Свобода, таким образом, становится самопротиворечивой концепцией, и только фатализм является истиной и реальностью.

XVII. Мне также кажется, что пантеизм является справедливым выводом из этой системы.

Согласно этой системе, Бог — единственный и универсальный деятель — единственная эффективная причина. 1. Его волевой акт — это творческий акт, посредством которого существуют все существа и вещи. До сих пор общепризнано, что Бог есть все во всем. «Им мы живем, и движемся, и существуем». 2. Активные силы всей системы природы он создал и отрегулировал. Ветры — его посланники. Пылающий огонь — его слуга. Как бы мы ни представляли себе эти силы, как действительно силы, действующие по необходимым законам, или как непосредственные проявления божественной энергии, в любом случае уместно приписывать все их движения Богу. Эти движения были предопределены его мудростью и исполняются прямо или косвенно его волей. Каждое следствие, которое мы производим в материальном мире, мы производим посредством инструментальности. Наши руки, кисти и т. д. — наши первые инструменты. Все, что мы делаем посредством добровольного использования их, мы приписываем себе. Теперь, если мы увеличим инструментальность добавлением топора, лопаты или молотка, все же следствие справедливо приписывается таким же образом. Совершенно ясно, что в какой бы степени мы ни умножали инструменты, принцип тот же. Делаю ли я дело непосредственно рукой, или делаю его инструментом, удерживаемым в руке, или цепью механизмов, достигающей «от центра до крайнего полюса», — если я созерцаю дело и намеренно осуществляю его таким образом, дело — мое. И не только последнее дело, созерцаемое как цель всей этой организации, мое, все промежуточные движения, произведенные как необходимая цепь предшествующих и последующих причин, посредством которых последнее должно быть достигнуто, — мои точно так же.

Я использую силы и инструменты, чью энергию и способность я познал из опыта, но в чьем устройстве я не принимал участия. Они предоставлены мне, и я просто использую их. Но Бог, работая посредством них, работает тем, что создали его собственная мудрость и сила; и поэтому a fortiori каждое следствие, произведенное ими согласно его замыслу и его волевым актом как, по крайней мере, первой силой ряда, должно быть приписано ему — называться его делом. Он заставляет солнце восходить и заходить. «Он растит траву для скота и зелень на пользу человеку». «Он напояет горы из чертогов своих». Это не просто поэзия. Это истина.

Теперь система, которую мы рассматриваем, делает еще один шаг вперед; она делает человеческие волевые акты такими же объектами вечного замысла и такими же реальными следствиями божественного волевого акта, как восход звезд, полет молнии, шум вод или свет, который распространяется как одежда над творением. Каждый волевой акт сотворенного ума есть акт Бога, столь же реальный, как любое следствие в природе. Мы видели, как каждый волевой акт связан со своим мотивом; как мотив лежит в предустановлении; как ряд предшествующих и последующих причин необходимо уходит назад и связывает себя с бесконечной мудростью. Волевой акт Бога — его собственный акт; следствие, непосредственно произведенное этим волевым актом, — его собственное дело. Пусть этим следствием будет создание человека: человек во всех своих силах и восприимчивости — работа Бога; объекты вокруг него — работа Бога; корреляция объектов с чувствительностью человека — работа Бога; волевой акт, который необходимо происходит как результат этой корреляции, — работа Бога. Волевой акт человека столь же строго приписывается Богу, как, согласно нашим общим представлениям, удар, который я наношу топором, приписывается мне. То, что верно для первого человека, должно быть в равной степени верно для человека, удаленного на тысячу поколений, ибо промежуточные звенья все предопределены Богом в силу неизбежной необходимости. Бог, следовательно, действительно является единственным деятелем — единственной эффективной, единственной причиной. Все существа и вещи, все движения и все волевые акты абсолютно разрешаются в божественный волевой акт. Бог — автор всех существ, вещей, движений и волевых актов, и в такой же мере автор любого из них, как и любого другого, и автор всего одним и тем же способом и в одном и том же смысле. Отбросьте самоопределяющуюся волю, и нет никакой остановки между человеческим волевым актом и божественным волевым актом. Человеческий волевой акт — лишь божественный, проявленный через удлиненную, возможно, но связанную и необходимую цепь предшествующих и последующих причин. Я не вижу способа избежать этого как необходимого и законного следствия необходимого определения воли. И что это за следствие, как не пантеизм? Бог — универсальный и всепроникающий интеллект — универсальная и единственная сила. Каждое движение природы необходимо; каждое движение ума необходимо; потому что необходимо вызвано и определено божественным волевым актом. Нет жизни, кроме его, нет мысли, кроме его, нет эффективности, кроме его. Он — душа мира.

Спиноза никогда не представлял себя атеистом и, согласно следующему представлению, выглядит скорее как пантеист. «Он утверждал, что Бог есть причина всех вещей; но что он действует не по выбору, а по необходимости; и, как следствие, что он является невольным автором всего добра и зла, добродетели и порока, которые проявляются в человеческой жизни» (Дугалд Стюарт, том 6, стр. 276, примечание).

Кузен также отмечает, что Спиноза заслуживает скорее упрека в пантеизме, чем в атеизме. Его пантеизм был справедливо выведен из доктрины необходимого определения, которую он отстаивал.

XVIII. Спиноза, однако, обычно считается атеистом. «Не будет оспариваться, — говорит Стюарт, — теми, кто понимает суть его рассуждений, что в плане практической направленности атеизм и спинозизм — одно и то же».

Ниже приводится взгляд Кузена на его систему. Она, по-видимому, отличается от предыдущей в некоторых отношениях, но на самом деле ведет к тем же выводам.

«Вместо того чтобы обвинять Спинозу в атеизме, его следует упрекнуть в ошибке в другом направлении. Спиноза исходит из совершенного и бесконечного существа системы Декарта и легко доказывает, что такое существо — единственное существо само по себе; но что существо конечное, несовершенное и относительное лишь причастно бытию, не обладая им в себе: что существо само по себе необходимо едино: что существует только одна субстанция; и что все, что остается, имеет лишь феноменальное существование: что называть явления конечными субстанциями — значит утверждать и отрицать одновременно; тогда как, поскольку существует только одна субстанция, обладающая бытием в себе, а конечное существо — то, которое причастно существованию, не обладая им в себе, конечная субстанция подразумевает два противоречивых понятия. Таким образом, в философии Спинозы человек и природа — чистые явления; простые атрибуты той одной и абсолютной субстанции, но атрибуты, которые совечны своей субстанции: ибо, поскольку явления не могут существовать без субъекта, несовершенное без совершенного, конечное без бесконечного, и человек и природа предполагают Бога; так точно субстанция не может существовать без явлений, совершенное без несовершенного, бесконечное без конечного, и Бог со своей стороны предполагает человека и природу. Ошибка его системы заключается в преобладании отношения явления к бытию, атрибута к субстанции, над отношением следствия к причине. Когда человек был представлен не как причина, добровольная и свободная, а как необходимое и неконтролируемое желание, и как несовершенная и конечная мысль; Бог, или высший образец человечества, может быть только субстанцией, а не причиной — существом совершенным, бесконечным, необходимым — неизменной субстанцией вселенной, а не ее производящей и создающей причиной. В картезианстве понятие субстанции фигурирует более заметно, чем понятие причины; и это понятие субстанции, всецело преобладающее, составляет спинозизм» (Hist. de la Phil. том 1, стр. 466).

Преобладание понятия субстанции и атрибута над понятием причины и следствия, которое Кузен здесь называет пороком системы Спинозы, действительно является пороком каждой системы, содержащей догму необходимого определения воли. Первое следствие — пантеизм; второе — атеизм. Я постараюсь объяснить. Когда самоопределение отрицается воле и она разрешается в простое желание, обусловленное необходимостью во всех своих актах из своей предустановленной корреляции с объектами, тогда воля действительно перестает быть причиной. Она становится инструментом предшествующей силы, но не является силой сама по себе, творческой или продуктивной. Рассуждение, примененное в отношении человеческой воли, применяется со всей своей силой к божественной воле, как уже было обильно показано. Божественная воля, следовательно, перестает быть причиной и становится лишь инструментом предшествующей силы. Эта предшествующая сила — бесконечная и необходимая мудрость; но бесконечная и необходимая мудрость вечна и неизменна; что она есть сейчас, она была всегда; какие тенденции или энергии она имеет сейчас, она имела всегда; и поэтому, какие бы волевые акты она сейчас необходимо ни производила, она всегда необходимо производила. Если мы представим, что волевой акт был в одном направлении непосредственным и необходимым предшествующим условием творения; а в другом — непосредственным и необходимым следствием бесконечной, вечной и необходимой мудрости; тогда этот волевой акт должен был существовать всегда, и, следовательно, творение, как необходимое следствие этого волевого акта, должно было существовать всегда. Вечная и бесконечная мудрость, таким образом, становится субстанцией, потому что это существование само по себе, никакая предшествующая причина немыслима; а творение, состоящее из человека и природы, несовершенное и конечное, причастное лишь существованию, а не являющееся существованием само по себе, — не субстанции, а явления. Но каково отношение явлений к субстанции? Не отношение следствия к причине; — это отношение полностью ускользает из поля зрения, как только воля перестает быть причиной. Это отношение просто явлений к бытию, рассматриваемое как необходимые и неотделимые проявления бытия; отношение атрибутов к субстанции, рассматриваемое как необходимые и неотделимые свойства субстанции. Мы не можем мыслить субстанцию без атрибутов или явлений, ни атрибуты или явления без субстанции; они, следовательно, совечны в этом отношении. Кто тогда Бог? Субстанция и ее атрибуты; бытие и его явления. Другими словами, вселенная, как состоящая из субстанции и атрибутов, есть Бог. Это спинозизм; это пантеизм; и это первое и законное следствие обусловленной необходимостью воли.

Второе следствие — атеизм. В отрицании воли как причины per se — в разрешении всех ее волевых актов в необходимые явления вечной субстанции — мы разрушаем личность: у нас не остается ничего, кроме вселенной. Теперь мы можем называть вселенную Богом; но с равным основанием мы называем Бога вселенной. Это разрушение личности — это слияние Бога с необходимой субстанцией и атрибутами — это все, что мы подразумеваем под атеизмом. Концепция на самом деле одна и та же, называем ли мы ее судьбой, пантеизмом или атеизмом.

Следующее замечание Дугалда Стюарта показывает, что он пришел к тому же результату: «Каковы бы ни были доктрины некоторых древних атеистов о свободе воли человека, не будет отрицаться, что в истории современной философии схемы атеизма и необходимости были до сих пор всегда связаны друг с другом. Не то чтобы я хотел каким-либо образом быть понятым так, будто каждый сторонник детерминизма должен ipso facto быть атеистом, или даже что какое-либо предположение дается привязанностью человека к последней секте о наличии у него малейшей предвзятости в пользу последней; но только то, что каждый современный атеист, о котором я слышал, был сторонником детерминизма. Я не могу не добавить, что самые последовательные сторонники детерминизма, которые до сих пор появлялись, были теми, кто следовал своим принципам, пока они не заканчивались спинозизмом — доктриной, которая отличается от атеизма больше словами, чем реальностью» (том 6, стр. 470).

Кадворт в своем великом труде под названием «Истинная интеллектуальная система вселенной» ясно показывает связь между фатализмом и атеизмом. Этот труд, по-видимому, вырос из другого начинания, которое рассматривало конкретно вопрос свободы и необходимости и его отношение к морали и религии. Отрывок в предисловии, в котором он информирует нас о своем первоначальном плане, является очень полным выражением его мнения. «Во-первых, следовательно, я признаю, — говорит он, — что, когда я занялся печатью, я намеревался лишь написать дискурс о свободе и необходимости, или, говоря более прямо, против фатальной необходимости всех действий и событий; которая, на каких бы основаниях или принципах она ни поддерживалась, будет, как мы полагаем, служить замыслу атеизма и подрывать христианство и всю религию, поскольку устраняет всякую вину и порицание, наказания и награды и явно делает день суда смехотворным». Это мнение о направленности доктрины обусловленной необходимостью воли является зерном его труда. Связь, установленная в его уме между этой доктриной и атеизмом, естественно привела его к его мастерскому и тщательному изложению и опровержению последнего.

На аргументы многих атеистов можно было бы сослаться, чтобы проиллюстрировать связь между необходимостью и атеизмом. Я здесь, однако, сошлюсь только на одного индивида, замечательного как своим поэтическим гением, так и метафизической проницательностью. Я имею в виду покойного Перси Биши Шелли. Он открыто и беззастенчиво исповедовал атеизм. В его «Королеве Маб» мы находим эту строку: «Бога нет». В примечании к этой строке он замечает: «Это отрицание должно пониматься исключительно как затрагивающее творческое Божество. Гипотеза пронизывающего духа, совечного вселенной, остается непоколебимой». Эта последняя гипотеза — пантеизм. Пантеизм — это действительно отрицание творческого Божества — тождество или, по крайней мере, необходимое и вечное сосуществование Бога и вселенной. Шелли ясно выразил это в другом отрывке:

«Дух природы! вседостаточная сила,

Необходимость! ты мать мира!»

В примечании к этому отрывку Шелли аргументировал доктрину необходимого определения воли мотивом с остротой и силой, едва ли уступающей Коллинзу или Эдвардсу. Он делает, действительно, иное применение доктрины, но совершенно законное. Коллинз и Эдвардс, и вся раса теологов-детерминистов, очевидно, трудятся под непреодолимыми трудностями, пытаясь основать религию на этой доктрине, и совершают свой побег лишь под туманом тонкостей. Но Шелли, осмеливаясь быть совершенно последовательным, совершенно ясен. Он бесстрашно переходит от необходимости к пантеизму, а оттуда к атеизму и разрушению всех моральных различий. «Мы научены, — замечает он, — доктриной необходимости, что нет ни добра, ни зла во вселенной, иначе как в том, что события, к которым мы применяем эти эпитеты, имеют отношение к нашему собственному особому способу бытия. Еще меньше, чем с гипотезой Бога, доктрина необходимости будет согласовываться с верой в будущее состояние наказания».

На этом я завершаю свои выводы из данной системы. Если эти выводы правомерны, в чем я сам не могу сомневаться, то для подавляющего большинства читателей доктрина необходимости опровергнута: она опровергнута своими же следствиями, и мой аргумент обладает силой reductio ad absurdum. Если самоопределяющаяся воля и кажется абсурдом, она все же не может быть столь же абсурдной, как противоположная доктрина, если последняя влечет за собой вышеуказанные последствия. По крайней мере, практическая мудрость потребует принятия той доктрины, которая оставляет миру Бога, а человеку — моральную и ответственную природу.

Здесь вполне естественно возникает вопрос: как объяснить тот факт, что столь многие мудрые и добродетельные люди отстаивали необходимость воли, словно они боролись за великую основу всей морали и религии? Возьмем, к примеру, самого Эдвардса — человека глубокой мысли и самого искреннего благочестия. Во всем своем трактате он рассуждает с видом и манерой того, кто противостоит великим заблуждениям, якобы неразрывно связанным с самоопределяющейся волей. Что может быть сильнее следующих слов: «Я полагаю, что понятие свободы, состоящее в контингентном самоопределении воли, как необходимое для моральности человеческих склонностей и действий, почти невообразимо пагубно; и что противоположная истина является одной из важнейших истин моральной философии, когда-либо обсуждавшихся, и знание ее крайне необходимо». Вопрос справедлив, и я постараюсь на него ответить.

1. Невозможность самоопределяющейся воли как внутренне противоречивой идеи, ведущей к следствию о существовании действий без причин, сильно овладевает умами этих людей. Я верю, и надеюсь доказать в ходе этого трактата, что это философское заблуждение, — но нет ничего нового в том, что великие и добрые люди впадают в философские ошибки.

Поскольку, таким образом, свобода, состоящая в самоопределяющейся воле, или свобода безразличия, как ее технически называли, считается опровергнутой, они пытаются заменить ее свободой спонтанности, или свободой, заключающейся в беспрепятственной связи между волевым актом и его следствиями.

Гоббс определил и проиллюстрировал эту свободу яснее, чем кто-либо из ее сторонников: «Я полагаю, — говорит он, — что свобода правильно определяется как отсутствие всех препятствий к действию, которые не содержатся в природе и внутреннем качестве самого агента. Например, говорят, что вода спускается свободно, или имеет свободу спускаться по руслу реки, потому что на этом пути нет препятствий; но не поперек, потому что берега являются препятствиями: и хотя вода не может подняться вверх, люди никогда не говорят, что ей не хватает свободы для подъема, но говорят о нехватке способности или силы, потому что препятствие находится в самой природе воды и является внутренним. Так же мы говорим, что тому, кто связан, не хватает свободы идти, потому что препятствие не в нем, а в его руках; тогда как мы не говорим так о больном или хромом, потому что препятствие в нем самом», — то есть ему не хватает способности или силы идти: это составляет естественную неспособность. Свобода — это волевой акт, воздействующий на физические инструменты или ментальные способности в соответствии с установленным и конституированным законом антецедентов, не встречающий препятствий или преодолевающий противодействующую силу. Естественная способность — это сама установленная и конституированная последовательность. Следовательно, может существовать естественная способность без свободы; но свобода не может быть утверждена без естественной способности. И то, и другое необходимо для установления ответственности. Естественная способность — это волевой акт, известный как заданный антецедент определенных следствий. Свобода — это этот антецедент, существующий без препятствий или срывов. Поскольку это единственно возможная оставшаяся свобода, и поскольку у них нет желания считаться фаталистами, они много распространяются об этом; не только как о всей реально существующей свободе, но и как о полном и удовлетворительном понятии свободы.

Обосновывая ответственность, похвалу и порицание этой свободой, они апеллируют к общим идеям, чувствам и практике людей. Каждый человек считает себя свободным, когда поступает так, как ему угодно, — когда, если он хочет идти, он идет, — когда, если он хочет сесть, он садится и т. д. Если бы человек в суде оправдывался тем, что совершил преступление, потому что ему так захотелось или он так решил, судья ответил бы: «В этом и заключается ваша вина, что вам захотелось или вы решили его совершить: более того, само ваше желание или воля совершить его и были самим совершением». Теперь, все это справедливо. Я охотно признаю, что мы свободны, когда поступаем так, как нам угодно, и что мы виновны, когда, поступая так, как нам угодно, совершаем преступление.

Что ж, тогда спрашивается, разве этой свободы недостаточно для установления ответственности? И таким образом, кажется, вся трудность преодолена. Рассуждение было бы вполне справедливым, насколько оно идет, если бы применялось против фаталистов, но оно ничего не стоит, когда применяется против тех, кто придерживается самоопределяющейся силы воли. Последние принимают эти общие идеи, чувства и практику людей как факты, указывающие на свободу, потому что они не выдвигают никаких возражений против человеческой свободы. Реальный вопрос заключается в том, как нам объяснить эти факты? Сторонники самоопределяющейся силы объясняют их, относя их к самоопределяющейся воле. Мы говорим, что человек свободен, когда он поступает так, как ему угодно, или в соответствии со своими волевыми актами, и имеет чувство свободы в своих волевых актах, потому что он сам определяет свои волевые акты; и что человек виновен в преступлении, если оно совершено по его воле, потому что он определил этот волевой акт и в самый момент его определения осознавал способность определить противоположный волевой акт. И мы также утверждаем, что человек свободен не только тогда, когда он поступает так, как ему угодно, или, другими словами, совершает волевой акт без каких-либо препятствий между ним и его объектом, — он свободен, даже если он совершает волевой акт, не производя им никаких следствий: сам волевой акт есть акт свободы. Но как те, кто отрицает самоопределяющуюся силу, объясняют эти факты? Они говорят, что волевой акт вызван мотивом, предшествующим ему, но что, тем не менее, поскольку человек чувствует, что он свободен, и его обычно считают таковым, он должен быть свободным; ибо свобода означает не что иное, как «силу и возможность действовать и вести себя так, как он хочет, или в соответствии со своим выбором, не включая в значение этого слова ничего о причине этого выбора, или вообще не рассматривая, как человек пришел к такому волевому акту», — то есть человек свободен и чувствует себя таковым, когда поступает так, как ему угодно, потому что это все, что подразумевается под свободой.

Но предположим, возникнет возражение, что данное здесь определение свободы является произвольным и неудовлетворительным; и что чувство или сознание свободы в акте волеизъявления, а также общие чувства и практика людей в отношении добровольных действий не объясняются адекватно, — тогда сторонники детерминированного волевого акта возвращаются к первому аргументу о невозможности любого другого определения — и утверждают, что, поскольку это чувство свободы существует, а чувства и практика людей в целом соответствуют ему, мы должны верить, что мы свободны, когда волевой акт не встречает препятствий в своей связи со следствиями, и что мы заслуживаем порицания или похвалы в соответствии с воспринимаемым характером наших волевых актов, — хотя не может не быть правдой, что сами волевые акты необходимы. С одной стороны, их философия вынуждает их отрицать самоопределяющуюся волю. С другой стороны, их моральное чувство и религиозные убеждения вынуждают их поддерживать моральные различия и ответственность. Однако, чтобы сделать это, необходимо сохранить квазисвободу: отсюда попытка примирить свободу и необходимость, относя первое исключительно к связи между волевым актом и его следствиями, а второе — исключительно к связи между волевым актом и его антецедентами или мотивами. Свобода физична; необходимость метафизична. Первое принадлежит человеку; второе выходит за пределы сферы его деятельности и не является его заботой. В этом крайне сложном положении нельзя было придумать лучшего или более остроумного решения; но то, что оно совершенно нелогично и неэффективно и не дает выхода из абсолютной и всеобщей необходимости, уже было доказано в полной мере.

2. Философы и богословы, о которых мы говорим, полагают, что когда волевые акты предполагаются существующими вне необходимого определения мотивов, они существуют случайно и без причины. Но отказаться от необходимой и всеобщей зависимости явлений от причин означало бы поставить события вне божественного контроля: более того, это разрушило бы великий a posteriori аргумент в пользу существования Бога. Конечно, это было бы разрушением всей морали и религии.

3. На доктрине божественного предузнания, в частности, настаивают как на несовместимой с контингентными волевыми актами. Утверждается, что божественное предузнание делает все события определенными и необходимыми. Следовательно, волевые акты необходимы; и, продолжая рассуждение, следует также добавить, что связь между волевыми актами и их следствиями столь же необходима. Бог предвидит следствие волевого акта так же, как и сам волевой акт. Теория, однако, тщательно сохраняет название «свобода», потому что боится обозначения, которое по праву ей принадлежит.

4. Благодаря необходимому определению сохраняются суверенитет Бога и гармония Его правления. Его волевые акты определяются Его бесконечной мудростью. Мир, следовательно, должен управляться в истине и праведности.

Эти философы и богословы, таким образом, представляют себе теорию самоопределяющейся воли как абсурдную саму по себе, а если допустить ее истинность, то как влекущую за собой самые чудовищные и катастрофические последствия, в то время как теорию, которую они отстаивают, рассматривают только в ее благоприятных аспектах, не доходя до ее законных следствий. Если эти следствия выдвигаются кем-то другим, их пытаются избежать, концентрируя внимание на факте волевого акта и сопровождающем его чувстве свободы: например, если в качестве следствия этой теории выдвигается фатализм, готовый ответ неизменно таков: «Не утверждается никакой такой необходимости, которая разрушала бы свободу, состоящую в поступках по своему усмотрению»; или если в качестве следствия выдвигается разрушение ответственности, ответ таков: «Человек всегда считается справедливым объектом похвалы или порицания, когда он действует добровольно». Аргументация, несомненно, столь же искренна, сколь и серьезна. На кону стоят важные интересы. Предполагается, что они погибнут, если эта философия окажется неверной. Неудивительно, что, почитая и любя мораль и религию, они всеми возможными аргументами стремятся поддержать философию, которая, как предполагается, лежит в их основе, и отводят взгляд от столь разрушительных последствий, убеждая себя, что эти последствия — лишь необузданная софистика неверия.

Удивительный факт в истории философии, что философия судьбы, пантеизма и атеизма должна приниматься как философия религии. Добрые люди неправильно поняли эту философию и преуспели в том, чтобы привести ее в согласие с истиной и праведностью. Плохие люди и заблуждающиеся философы приняли ее с ясным пониманием ее принципов и как логически вывели, так и бесстрашно признали ее следствия.

XIX. Предполагая на мгновение, что определение свободы, данное вышеупомянутыми богословами, является единственно возможным, должно следовать, что наиболее общепринятые способы проповеди истин и побуждения к исполнению обязанностей религии являются непоследовательными и противоречивыми.

В церкви был найден класс богословов, которые, возможно, не намереваясь абсолютно отрицать человеческую свободу, отрицали всякую способность человека следовать божественным заповедям. Родовое различие между неспособностью и отсутствием свободы не является состоятельным и, конечно, не имеет значения там, где, как в данном случае, утверждаемая неспособность является радикальной и абсолютной.

Эти богословы ясно понимали, что если волевой акт необходимо определяется мотивом, а мотив лежит в корреляции желания и объекта, то в существе, полностью развращенном или существе с радикально порочными желаниями, не может быть способности к добрым делам: дело таково, каков волевой акт, а волевой акт таков, каково сильнейшее желание или чувство наиболее приятного.

Следовательно, эти богословы относят обращение человека исключительно к божественному влиянию. Человек не может изменить свое собственное сердце или использовать какие-либо средства для этой цели; ибо это подразумевало бы волевой акт, к которому, согласно предположению, у него нет способности.

Теперь, в то же время, когда этот класс представляет людей неспособными любить и повиноваться истинам религии, они с большим рвением занимаются разъяснением этих истин их умам и побуждением их к обязанности послушания. Но какова цель этой проповеди? Возможно, кто-то ответит: я знаю, что человек не может определить себя к послушанию, но, проповедуя ему, я представляю мотивы, которые могут на него повлиять. Но, отрицая его способность делать добро, вы отрицаете возможность побудить его мотивами, почерпнутыми из религиозной истины и обязательства. Его сердце, по предположению, не находится в корреляции с истиной и долгом; поэтому, чем больше вы проповедуете истину и долг, тем интенсивнее чувство неприятного, которое вы пробуждаете. Как когда вы представляете уму человека объекты, которые коррелируют с его чувствами, чем яснее и чаще вы их представляете, тем больше вы продвигаетесь к чувству наиболее приятного или выбора. Так и когда вы представляете объекты, которые не коррелируют с его чувствами, чем яснее и чаще вы их представляете, тем больше вы должны продвигаться к чувству наиболее неприятного или положительного отказа.

Если в ответ на это утверждается, что представление истины образует повод или условие, при котором божественное влияние оказывается для возрождения сердца, тогда я спрашиваю: почему вы побуждаете человека покаяться, верить, любить Бога и исполнять религиозный долг в целом, и упрекаете его за грех, когда вы знаете, что он совершенно неспособен сдвинуться хоть в малейшей степени к любым из этих чувств и действий, и совершенно неспособен перестать грешить, пока не будет оказано божественное влияние, которое приведет его сердце в корреляцию с религией и сделает возможным для него совершение волевых актов благочестия и долга? Это нельзя рассматривать иначе, как разыгрывание торжественного фарса — так упрекать, побуждать и убеждать, как если бы человек должен был приложить какое-то усилие, когда вы чувствуете убежденность, что усилие невозможно. Это, конечно, не может служить поводом для божественного вмешательства, если только из жалости к человеческой глупости. Если вы говорите, что такой курс действительно приводит к обращению людей, тогда мы вынуждены верить, что ваша философия неверна, и что ваша практика преуспевает, потому что она несовместима с ней и действительно принадлежит какой-то другой системе, которую вы не знаете, или не понимаете, или отрицаете.

Полная неспособность делать добро делает человека пассивным субъектом влияний, используемых для его возрождения, и он не может считаться активным в его осуществлении, так же как он не активен в процессе переваривания пищи или в лечебном действии лекарств на любую пораженную часть его системы. Если вы побуждаете его приложить усилия для своего возрождения, вы побуждаете его совершить волевые акты, которые, согласно этой философии, ни в каком смысле невозможны, пока возрождение не было осуществлено или, по крайней мере, начато.

Я сделаю еще один шаг в этом рассуждении: при допущении полной неспособности индивид не только является пассивным субъектом возрождающих влияний, но он также неспособен к возрождению или любой склонности или тенденции к возрождению от любых влияний, которые лежат лишь в мотивах, создаваемых путем выставления объектов перед умом. Мотив, согласно определению, представленному в изложении системы Эдвардса, лежит в природе и обстоятельствах объекта, находящегося в корреляции с состоянием ума. Теперь, состояние ума в невозрожденном состоянии — это состояние, представленное самой этой системой как полностью враждебное объектам религии. Следовательно, нет мыслимого набора религиозных истин и нет мыслимого религиозного увещевания и убеждения, которые могли бы войти в такое отношение к этому состоянию ума, чтобы сформировать мотив религиозного выбора или волевого акта. Совершенно ясно, что прежде чем такой результат мог бы иметь место, само состояние ума должно было бы измениться. Но поскольку набор религиозных истин и энергия религиозного увещевания должны не достичь цели производства требуемых волевых актов из-за состояния ума, так и состояние ума не может быть изменено этим набором истин или этим увещеванием. Существует положительная оппозиция ума и объекта, и столкновение становится более суровым при каждой попытке сблизить их. Следовательно, должно следовать, что проповедь истины и долга невозрожденным, вместо того чтобы вести к их обращению, может лишь служить для более активного вызова необходимого определения не повиноваться. Само просвещение интеллекта, поскольку оно дает более ясное восприятие неприятных объектов, только увеличивает нежелание.

Мы не можем остановиться на этом следствии и на человеческой инструментальности. Должно быть одинаково верно, что если божественное вмешательство заключается в представлении истины и убеждений к долгу, только что они даются с десятикратным светом и силой, оно должно не достичь совершения возрождения или производства какой-либо тенденции к возрождению. Сердце, не находясь в корреляции с ними, — его чувство неприятного, а следовательно, и энергия его отказа будут только более интенсивными и решительными.

Если будет замечено, что надежда и страх — это чувства, на которые можно воздействовать даже в состоянии невозрожденности, положение дел столь же сложно. На такую надежду нельзя воздействовать, которая подразумевает желание религиозных принципов и наслаждений; ибо это не может принадлежать к порочной природе; также не может быть пробужден никакой страх, который подразумевает почтение к божественной чистоте и отвращение к греху. Страх мог бы относиться только к опасности и страданию; а надежда — к избавлению и безопасности, независимо от моральных качеств. Простое возбуждение этих страстей могло бы пробудить внимание, принудить к внешнему послушанию и сформировать очень благоразумное поведение, но не могло бы произвести очищения сердца.

Существует другой класс богословов, одним из которых является Эдвардс, которые пытаются избежать трудностей, сопровождающих полную неспособность, делая различие между моральной и естественной неспособностью: человек, говорят они, морально неспособен делать добро, а естественно способен делать добро, и поэтому он может справедливо быть сделан субъектом повеления, призыва, упрека и увещевания. Тщетность этого различия, я не могу не думать, уже стала очевидной. Однако, поскольку на нем делается такой большой акцент, может быть полезно вызвать краткое рассмотрение его в этой конкретной связи.

Моральная неспособность, как мы видели, — это невозможность данного волевого акта, потому что нет мотивов или причин для его производства. Это просто невозможность следствия из-за отсутствия причины: когда мы говорим о моральной причине и следствии, согласно Эдвардсу, мы говорим о чем-то, не отличающемся от физической причины и следствия, кроме качества терминов — отношение терминов то же самое. Невозможность данного волевого акта, следовательно, когда отсутствует соответствующий мотив, равна невозможности замерзания воды под солнцем летнего полудня.

Когда объекты волевого акта справедливо представлены, неспособность выбрать их должна лежать в состоянии ума, чувствительности, желания, воли или аффектов, ибо все они имеют одно и то же значение согласно этой системе. Нет волевого акта предпочтения там, где нет мотива к этому следствию; и нет мотива к этому следствию там, где состояние ума не находится в корреляции с представленными объектами: напротив, волевой акт, который теперь имеет место, — это волевой акт отказа.

Естественная неспособность, как она определена этой системой, лежит в связи между волевым актом, рассматриваемым как антецедент, и требуемым следствием. Таким образом, я естественно неспособен идти, когда, хотя я совершаю волевой акт, мои конечности из-за слабости или болезни не подчиняются. Любой дефект в силах или инструментах, зависящих для активности от волевого акта, или любое препятствие, которое волевой акт не может преодолеть, составляет естественную неспособность. Согласно этой системе, я не несу ответственности за все, что из-за естественной неспособности не может быть достигнуто, хотя волевой акт совершен. Но теперь давайте предположим, что нет дефекта в силах или инструментах, зависящих для активности от волевого акта, и нет препятствия, которое волевой акт не может преодолеть, так что должен быть только волевой акт, чтобы иметь следствие, и тогда естественная способность полна: — я хочу идти, и я иду.

Теперь утверждается, что человек справедливо несет ответственность за совершение чего-либо и может быть справедливо побуждаем сделать это, когда все, что необходимо для совершения этого, — это волевой акт, хотя может существовать моральная неспособность к самому волевому акту.

Ничто, как мне кажется, не может быть более абсурдным, чем это различие. Если свобода существенна для ответственности, свобода, как мы ясно показали, не может лежать в связи между волевым актом и его следствиями больше, чем в связи между волевым актом и его мотивами. Одно столь же необходимо, как другое. Если признано абсурдным вместе с первым классом богословов побуждать людей делать добро, когда они считаются полностью неспособными делать добро, то это столь же абсурдно, когда они считаются имеющими только естественную способность делать добро, потому что эта естественная способность бесполезна без соответствующей моральной способности. Если волевой акт имеет место, действительно нет ничего, что могло бы предотвратить действие; более того, «само желание и есть совершение его»; но тогда волевой акт как следствие не может иметь место без причины; и признать моральную неспособность — это не что иное, как признать, что нет причины для производства требуемого волевого акта.

Состояние людей, как оно представлено вторым классом богословов, на самом деле не отличается от их состояния, как оно представлено первым классом. Неспособность при обоих представлениях — это полная неспособность. В полной невозможности правильного волевого акта в них заключается полная невозможность любого доброго дела.

Когда мы отрицали свободу, отрицая самоопределяющуюся силу, эти определения, чтобы создать квазисвободу и способность, являются не чем иным, как остроумной глупостью и правдоподобным обманом.

Вы действительно говорите человеку, что он может, если захочет; и когда он отвечает вам, что по вашим собственным принципам требуемый волевой акт невозможен, вы отсылаете его к общим представлениям человечества. Согласно им, вы говорите, что человек виновен, когда он воздерживается от совершения добра, так как для совершения добра не нужно ничего, кроме волевого акта, — и виновен, когда он делает зло, потому что он хочет делать зло. Согласно этим общим представлениям, также, человека можно справедливо убедить делать добро, когда не нужно ничего, кроме воли делать добро. Но находим ли мы это различие естественной и моральной способности в общих представлениях людей? Когда для совершения дела не требуется ничего, кроме волевого акта, представляют ли люди какую-либо неспособность вообще? Не чувствуют ли они, что волевой акт имеет метафизическую возможность, так же как следствие волевого акта имеет физическую возможность? Разве у нас нет по крайней мере некоторых оснований подозревать, что философия ответственности и основа упрека и убеждения, лежащие в общих представлениях людей, — это нечто широко отличное от схемы необходимого волевого акта?

Этот последний класс богословов, наравне с первым, черпает всю силу своих проповедей из философии, согласно которой они вынуждены действовать, но которую они решительно отрицают. Пусть они доведут свою философию до конца, и для проповеди не останется места.

Проповедь может производить добрые следствия только путем производства добрых волевых актов; а добрые волевые акты могут быть произведены только добрыми мотивами: но добрые мотивы могут существовать при проповеди только тогда, когда субъекты проповеди коррелируют с состоянием ума. Но по предположению это не так, ибо сердце полностью развращено.

Побуждать невозрожденного человека совершать волевые акты в отношении своего возрождения может быть совместимо с самоопределяющейся силой воли, но совершенно неуместно в этой системе. Это побуждение его сделать то, чего он не может сделать; и действительно, чего всякое убеждение должно не достичь в нем как в чисто пассивном субъекте. Уверять его, что дело совсем легкое, потому что от него не требуется ничего, кроме желания, равносильно заверению его, что дело совсем легкое, потому что оно будет сделано, когда он его сделает. Человек может ответить: дело было бы действительно совсем легким, если бы во мне существовал мотив для производства волевого акта; но так как его нет, волевой акт невозможен. И так как я не могу совершить волевой акт без мотива, так и я не могу создать мотив, который должен произвести волевой акт, — ибо тогда следствие создало бы свою причину. То, что я не могу сделать для себя, я боюсь, ни вы, ни даже ангел с небес не преуспеете сделать для меня. Вы выставляете истины, обязанности и перспективы религии перед моим умом, но они не могут принять характер мотивов, чтобы повлиять на мою волю, потому что они не приятны моему сердцу.

Вы действительно имеете добрые намерения; но разве вы не замечаете, что по вашим собственным принципам вся ваше рвение и красноречие должны обязательно иметь противоположный эффект тому, что вы намереваетесь? Мои аффекты не находятся в корреляции с этими предметами, чем больше вы побуждаете их, тем интенсивнее становится мое чувство наиболее неприятного, или мой положительный отказ; и это, мои добрые друзья, по необходимости, которая держит нас всех одинаково в неизбежной и вечной цепи.

Явно невозможно избежать этого вывода и при этом поддерживать философию. Все усилия такого рода, сделанные путем апелляции к общим чувствам человечества, как мы видели, самопротиворечивы. Не годится продвигать философию вперед, пока не окажешься в трудности и недоумении, а затем отступить в сторону и заимствовать аргументы из другой системы, которая считается опровергнутой. Нет необходимости более абсолютной и суверенной, чем логическая необходимость.

XVIII. Кардинальными принципами системы Эдвардса в разделах, которые мы рассматривали, из которых выводятся вышеуказанные следствия, являются три следующих:

1. Воля всегда определяется сильнейшим мотивом.

2. Сильнейший мотив — это всегда «наиболее приятный».

3. Воля необходимо определена.

Я закончу эту часть настоящего трактата кратким рассмотрением рассуждения, с помощью которого он пытается установить эти пункты.

Рассуждение, с помощью которого стремится быть установлен первый пункт, — это общее рассуждение относительно причины и следствия. Волевой акт — это следствие и должен иметь причину. Его причина — это мотив, лежащий в корреляции ума и объекта. Когда несколько физических причин конфликтуют друг с другом, мы называем сильнейшей ту, которая преобладает и производит свои соответствующие следствия, исключая другие. Так же и там, где есть несколько моральных причин или мотивов, конфликтующих друг с другом, мы называем сильнейшим тот, который преобладает. Там, где физическая причина не противопоставлена никакой другой силе, она, конечно, производит свое следствие; и в этом случае мы не говорим, что сильнейшая причина производит следствие, потому что нет сравнения. Так же есть случаи, в которых присутствует только одна моральная причина или мотив, когда, поскольку нет сравнения, мы не можем утверждать, что волевой акт определяется сильнейшим мотивом: делание чего-то может быть полностью приятным, а неделание этого может быть совершенно неприятным: в этом случае мотив только для делания этого. Но везде, где случай содержит сравнение причин или мотивов, должно быть правдой, что следствие, которое реально имеет место, производится сильнейшей причиной или мотивом. Это, действительно, не что иное, как трюизм или просто постулат, как если бы мы сказали: пусть причина или мотив, производящие следствия, называются сильнейшими. Это может быть представлено также как petitio principii, или рассуждение по кругу, — поскольку доказательство того, что воля определяется сильнейшим мотивом, есть не что иное, как факт, что она определена. Это может быть сформулировано так: воля определяется сильнейшим мотивом. Как вы это знаете? Потому что она определена. Как это доказывает это? Потому что то, что определяет ее, должно быть сильнейшим.

Эдвардс предполагает также, что мотив является причиной волевого акта. Это предположение он впоследствии пытается косвенно поддержать, когда спорит против самоопределяющейся воли. Если воля не вызывает свои собственные волевые акты, то должно следовать, что мотив является причиной. Аргумент против самоопределяющейся воли мы собираемся рассмотреть.

2. Сильнейший мотив — это всегда наиболее приятный. Эдвардс утверждает, что мотив, который всегда преобладает, чтобы вызвать волевой акт, имеет эту характеристику — что он является наиболее приятным в данное время, и что сам волевой акт есть не что иное, как чувство наиболее приятного. Если бы уму был представлен только один мотив, так как в этом случае не было бы сравнения, мы предполагаем, что он сказал бы только, что воля определяется приятным.

Но как нам узнать, имеет ли мотив каждого волевого акта эту характеристику приятности или наибольшей приятности, в зависимости от случая? Мы можем узнать это, только консультируясь с нашим сознанием. Если, когда мы совершаем волевой акт, мы находим чувство наиболее приятного, отождествленное с волевым актом, и если мы не осознаем никакой силы волеизъявления, кроме как при этом условии волеизъявления того, что наиболее приятно для нас, то, конечно, не остается никакого дальнейшего вопроса по этому пункту. Определение сознания окончательно. Является ли таковым определение сознания, мы рассмотрим в дальнейшем.

Апеллирует ли Эдвардс к сознанию?

Он делает это, — но без формального объявления. Следующий отрывок является апелляцией к сознанию и содержит всю мысль Эдвардса по этому предмету: «Едва ли существует более ясное и более универсальное веление чувства и опыта человечества, чем то, что когда люди действуют добровольно и делают то, что им угодно, тогда они делают то, что им больше всего подходит, или что наиболее приятно для них. Сказать, что они делают то, что им нравится, но все же то, что не приятно для них, — это то же самое, что сказать, что они делают то, что им угодно, но не действуют по своему удовольствию; и это значит сказать, что они делают то, что им угодно, и все же не делают того, что им угодно». (стр. 25.) Мотивы сильно различаются, если рассматривать их внутренне. Некоторые соответствуют разуму и совести; некоторые противостоят разуму и совести. Некоторые мудры; некоторые глупы. Некоторые хороши; некоторые плохи. Но каковы бы ни были их внутренние свойства, все они имеют эту характеристику приятности, когда они вызывают волевой акт; и именно по этой характеристике измеряется их сила. Апелляция, однако, которая делается для поддержания этого, делается таким образом, чтобы предвосхитить сам вопрос. Разве не каждый признает, что «когда люди действуют добровольно и делают то, что им угодно, они делают то, что им больше всего подходит, и что наиболее приятно для них»? Да. Разве не является явным противоречием сказать, что люди «делают то, что им нравится», и все же «делают то, что не приятно для них», согласно обычному использованию этих слов? Конечно.

Но вопрос в том, всегда ли люди, действуя добровольно, делают то, что им нравится: и этот пункт Эдвардс предполагает. Он предполагает это здесь, и он предполагает это на протяжении всего своего трактата. Мы видели, что в своей психологии он отождествляет волю и желание или аффекты: — следовательно, волевой акт — это преобладающее желание или аффект, и объект, который движет желание, должен, конечно, казаться желательным, или приятным, или милым; ибо они имеют одно и то же значение. Если люди всегда хотят того, чего они больше всего желают, и желают того, чего они хотят, то, конечно, когда они действуют добровольно, они делают то, что им угодно; и когда они делают то, что им угодно, они делают то, что им больше всего подходит и что наиболее приятно для них.

Эдвардс варьирует эти слова с большим правдоподобием, и мы должны сказать, обманывает себя, как и других. Главный пункт — являются ли воля и желание одним, — является ли волевой акт тем же, что наиболее приятное, — он берет в начале как неоспоримый факт и придерживается его на протяжении всего времени как такового; но он ни разу не пытается сделать анализ сознания в отношении него, адекватный и удовлетворительный. Его психология — это предположение.

3. Воля необходимо определена.

Как Эдвардс доказывает это? 1. На общей связи причин и следствий. Причины необходимо производят следствия, если не сопротивляются и не преодолеваются противодействующими силами; но там, где действуют несколько причин в оппозиции, сильнейшая необходимо преобладает и производит свои соответствующие следствия.

Теперь Эдвардс утверждает, что природа связи между мотивами и волевыми актами та же, что и у любых других причин и следствий. Разница только в терминах: и когда он называет необходимость, которая характеризует связь мотива и волевого акта, «моральной необходимостью», он относится не к самой связи, а только к связанным терминам. В этом рассуждении он явно предполагает, что связь между причиной и следствием в целом является необходимой связью; то есть всякая причинность необходима. Контингентная, самоопределяющаяся причина в его системе характеризуется как абсурд. Следовательно, он открывает себя для всех следствий всеобщей и абсолютной необходимости.

2. Он также пытается доказать необходимость волевого акта методом приближения. (стр. 33.) Он здесь допускает, ради аргумента, что воля может противостоять сильнейшему мотиву в данном случае; но затем он утверждает, что можно предположить, что сила мотива может быть увеличена сверх силы воли к сопротивлению, и что в этой точке, по общему закону причинности, определение воли должно считаться необходимым. «Какую бы силу, — замечает он, — люди ни предполагались иметь для преодоления трудностей, все же эта сила не бесконечна». Если сила человека конечна, сила мотива может быть предположена бесконечной: следовательно, сопротивление человека должно в конце концов быть необходимо преодолено. Это рассуждение кажется правдоподобным на первый взгляд; но небольшое рассмотрение, я думаю, покажет, что оно ошибочно. Эдвардс не определяет силу мотивов путем инспекции их внутренних качеств, а только путем наблюдения их степеней приятности. Но приятность, по его собственному представлению, относительна — относительна к воле или чувствительности. Мотив бесконечной силы был бы мотивом бесконечной приятности и мог бы быть известен как таковой только бесконечным чувством приятности в человеке. То же самое, конечно, должно быть верно для любого мотива меньше бесконечного: и универсально, какова бы ни была степень силы мотива, в человеке должно быть аффект соответствующей интенсивности. Теперь, если есть сила сопротивления в воле любому мотиву, который стремится сильно определить ее, эта сила сопротивления, согласно Эдвардсу, должна состоять из чувства приятности, противостоящего другому мотиву, который также является чувством приятности: и вопрос просто в том, что будет преобладать и станет чувством наиболее приятного. Ясно, что если первое будет увеличено, второе может быть предположено увеличенным также; если первое может стать бесконечным, второе может стать бесконечным также: и следовательно, сила сопротивления может быть предположена всегда встречающей мотив, требуемый для сопротивления, и точка необходимого определения может никогда не быть достигнута.

Если Эдвардс должен выбрать бросить нас на силу мотивов, рассматриваемых внутренне, тогда ответ готов. Существуют мотивы бесконечной силы, так рассматриваемые, которым люди постоянно сопротивляются: например, мотив, который побуждает их повиноваться и любить Бога и искать спасения своих душ.

III.

ИССЛЕДОВАНИЕ АРГУМЕНТОВ ПРОТИВ САМООПРЕДЕЛЯЮЩЕЙСЯ И КОНТИНГЕНТНОЙ ВОЛИ.

Первый и великий аргумент Эдвардса против самоопределяющейся воли дан в части II, сек. 1 его работы и заключается в следующем:

Воля — или душа, или человек, посредством способности волеизъявления, осуществляет все в своей власти как причина, посредством актов выбора. «Воля определяет, в какую сторону должны двигаться руки и ноги, посредством акта выбора; и нет другого способа для воли определять, направлять или командовать чем-либо вообще». Следовательно, если воля определяет себя, она делает это посредством акта выбора; «и если она имеет себя под своим командованием и определяет себя в своих собственных действиях, она, несомненно, делает это тем же способом, которым она определяет другие вещи, которые находятся под ее командованием». Но если воля определяет свой выбор посредством своего выбора, то, конечно, у нас есть бесконечная серия выборов, или у нас есть первый выбор, который не определен выбором, — «что приводит нас прямо к противоречию; ибо это предполагает акт воли, предшествующий первому акту во всей цепи, направляющий и определяющий остальные; или свободный акт воли до первого свободного акта воли: или иначе мы должны прийти в конце концов к акту воли, определяющему последующие акты, в котором воля не является самоопределенной, и поэтому не является свободным актом в этом понятии свободы». (стр. 43.)

Это рассуждение и все, что следует в попытке встретить различные увертки, как называет их Эдвардс, сторонников самоопределяющейся воли, зависят главным образом от предположения, что если воля определяет себя, она должна определять себя посредством акта выбора; то есть, поскольку те акты воли, или души, рассматриваемой в ее способности волеизъявления, или в ее личной активности, посредством которых следствия производятся из самой активности или воли, производятся посредством актов выбора, например, ходьба и разговор, вставание и сидение: поэтому, если душа, в способности волеизъявления, вызывает волевые акты, она должна вызывать их посредством волевых актов. Каузативный акт, посредством которого душа вызывает волевые акты, должен сам быть волевым актом. Это предположение Эдвардс даже не пытается поддержать, но принимает как должное, что оно имеет неоспоримую силу. Если предположение имеет неоспоримую силу, тогда его позиция неприступна; ибо ничто не может быть более явно абсурдным, чем воля, определяющая волевые акты посредством волевых актов, в бесконечной серии.

Прежде чем прямо встретить предположение, я замечу, что если оно действительно, оно фатально для всей причинности. Воля — это просто причина; волевой акт — это следствие. Я утверждаю, что воля — это единственная и адекватная причина волевого акта. Эдвардс отвечает: если воля — причина волевого акта, то, чтобы вызвать его, она должна совершить каузативный акт; но единственный акт воли — это сам волевой акт: следовательно, если она вызывает свои собственные волевые акты, она должна вызывать их посредством волевых актов.

Теперь возьмите любую другую причину: должно быть какое-то следствие, которое согласно общим взглядам людей стоит прямо связанным с ней как ее следствие. Следствие называется явлением, или тем, посредством чего причина проявляет себя. Но как причина производит явление? Посредством каузативного акта: — но этот каузативный акт, согласно рассуждению Эдвардса, должен сам быть следствием или явлением. Тогда это следствие встает между причиной и тем, что сначала считалось непосредственным следствием, но рассматриваемое следствие должно также быть вызвано каузативным актом; и этот каузативный акт, снова, будучи следствием, должен иметь другой каузативный акт перед ним; и так далее, ad infinitum. У нас здесь тогда бесконечная серия каузативных актов — абсурд того же рода, что и бесконечная серия волевых актов.

Из этого следует, что не может быть никакой причины вообще. Бесконечная серия каузативных актов, без какой-либо первой, будучи, согласно этому рассуждению, следствием предположения причины вызывать свои собственные акты, должно поэтому следовать, что причина не вызывает свои собственные акты, но что они должны быть вызваны какой-то причиной вне причины. Но причина вне причины, которая вызывает рассматриваемые каузативные акты, должна вызывать эти каузативные акты в другой причине посредством каузативного акта своей собственной: — но те же трудности возникают в отношении второй причины, как и в отношении первой; она не может вызывать свои собственные акты, и они должны поэтому быть вызваны вне ее самой какой-то другой причиной; и так далее, ad infinitum. У нас здесь снова абсурд бесконечной серии каузативных актов; а также абсурд бесконечной серии причин без первой причины. Иначе мы должны прийти к первой причине, которая вызывает свои собственные акты без акта причинности; но это невозможно, согласно рассуждению Эдвардса. Поскольку, таким образом, не может быть причины, вызывающей свои собственные акты, и поскольку отрицание этого ведет к вышеупомянутым абсурдам, мы пригнаны к выводу, что нет никакой причины вообще. Каждая причина должна либо вызывать свои собственные акты, либо ее акты должны быть вызваны вне ее самой. Ни то, ни другое невозможно; следовательно, нет никакой причины.

Возьмите волю саму как иллюстрацию этого последнего следствия. Воля — причина; волевой акт — следствие. Но воля не вызывает свой собственный волевой акт; волевой акт вызван мотивом. Но мотив, как причина, должен совершить каузативный акт в производстве волевого акта. Если мотив определяет волю, то должен быть акт мотива, чтобы определить волю. Определять, вызывать — значит делать, значит действовать. Но что определяет акт мотива, определяющий акт воли или волевой акт? Если он определяет свой собственный акт, или вызывает свой собственный акт, то он должен делать это посредством предыдущего акта, согласно принципу этого рассуждения; и это снова посредством другого предыдущего акта; и так далее, ad infinitum.

Возьмите любую другую причину, и рассуждение должно быть тем же.

В ответ на вышесказанное можно сказать, что волевой акт — это следствие совершенно особенное. Оно подразумевает выбор или определение в одном направлении, а не в другом, и поэтому, что при поиске его причины мы ищем не просто энергию, которая делает его существующим, но также причину его конкретного определения в одном направлении, а не в другом. «Вопрос не столько в том, как дух, наделенный активностью, приходит к действию, как почему он совершает такой акт, а не другой; или почему он действует с конкретным определением? Если активность природы — причина, почему дух (душа человека, например) действует и не лежит спокойно; все же это одно не является причиной, почему его действие так и так ограничено, направлено и определено». (стр. 58.)

Каждое явление или следствие конкретно и ограничено. Оно должно обязательно быть одной вещью, а не другой, быть в одном месте, а не в другом, иметь определенные характеристики, а не другие; и причина, которая определяет явление, может быть предположена определяющей также все его свойства. Причина конкретного движения, например, должна, при производстве движения, дать ему также конкретное направление.

Волевой акт должен иметь объект; что-то желается или выбирается; конкретное определение и направление поэтому неотделимы от каждого волевого акта, и причина, которая реально дает ему бытие, должна обязательно дать ему характер, и конкретное направление и определение.

Выбор — это атрибут причины и отвечает конкретному определению и направлению в следствии. Поскольку явление или следствие не может прийти к существованию без конкретного определения, так причина не может дать существование явлению или следствию без выбора. Должен обязательно быть один объект, выбранный, а не другой. Таким образом, если огонь брошен среди различных веществ, он выбирает горючие и производит явления соответственно. Он выбирает и дает конкретное определение. Мы не можем представить причину без выбора, ни следствие без конкретного определения. Но в чем лежит выбор? В природе причины в корреляции с определенными объектами. Огонь находится в корреляции с определенными объектами и, следовательно, проявляет явления только в отношении них. В химии, под названием аффинитетов, у нас есть удивительные проявления выбора и конкретного определения. Теперь мотив, согласно Эдвардсу, лежит в корреляции природы воли, или желания, с определенными объектами; и волевой акт — это следствие этой корреляции. Выбор, сделанный волей, возникающий из ее природы, есть, на принципе Эдвардса, как выбор, сделанный любой другой причиной; и конкретное определение или направление волевого акта, вследствие этого, есть как то, что появляется в каждом другом следствии. В случае воли, какое бы следствие ни было произведено, оно произведено по необходимости, посредством предконституции и диспозиции воли и объектов, точно так же, как в случае любой другой причины.

Из этого представляется достаточно очевидным, что согласно принципам Эдвардса не существует такой разницы между волевым актом и любым другим следствием, которая могла бы защитить его рассуждения о самоопределяющейся воле от последствий, выведенных из них выше. Различие между конечными и производящими причинами в его системе отсутствует. Мотив — это то, что порождает ощущение наиболее приятного, и порождает его необходимо, зачастую вопреки разуму и совести; и это ощущение наиболее приятного есть выбор или волевой акт. Противоположной системе свойственно проводить это различие со всей ясностью и силой — там, где производящая воля отличается как от убеждений и соблазнов страсти и желания, так и от законов разума и совести.

До сих пор мой аргумент против предположения Эдвардса — о том, что сделать волю причиной ее собственных волевых актов означает заставить ее вызывать свои волевые акты посредством акта воли — был косвенным. Если этот косвенный аргумент был проведен честно и правомерно, то немногие, вероятно, будут склонны отрицать, что данное предположение опровергается его же следствиями. Однако, помимо вышесказанного, по столь важному вопросу прямой аргумент не будет сочтен излишним.

Самоопределяющаяся воля означает просто волю, вызывающую свои собственные волевые акты; и, следовательно, особым образом определяющую и направляющую их. Воля в отношении волевого акта — это в точности то же, что любая причина в отношении своего следствия. Воля, вызывающая волевые акты, вызывает их точно так же, как любая причина вызывает свои следствия. Между причиной и следствием, между волей и волевым актом, нет вмешательства чего-либо еще. Причина, производящая свои феномены посредством феноменов, — это явная абсурдность. Делая волю самоопределяющейся, мы не подразумеваем этой абсурдности. Эдвардс предполагает, что мы это делаем, и предполагает это так, словно это не подлежит сомнению.

Воля, отмечает он сначала, определяет все наши внешние действия посредством волевых актов, как, например, движения рук и ног. Затем он утверждает в общем виде, что все, что определяет воля, она определяет таким образом; и далее заключает, что если она определяет свои собственные волевые акты, то они должны подпадать под общий закон и определяться волевыми актами.

Первое положение признается. Второе, включающее в себя последнее, он не доказывает, и я отрицаю, что оно не подлежит сомнению.

Во-первых, его нельзя правомерно считать вытекающим из первого. Отношение воли к результатам ее волевых актов не обязательно является тем же, что и ее отношение к самим волевым актам. Результаты волевых актов — это изменения или модификации во внешней природе или в частях существа, внешних по отношению к воле; но волевые акты — это модификации самой воли. Теперь, если модификация внешней природы волей может быть осуществлена только посредством той модификации самой себя, которая называется волевым актом, то как следует, что эта модификация самой себя, если она осуществляется ею самой, должна быть осуществлена посредством предшествующей модификации самой себя? Мы знаем из опыта, что волевые акты имеют результаты во внешней природе или в частях нашего существа, внешних по отношению к воле; но этот опыт не учит нас ничему относительно порождения волевых актов. Акты воли — это волевые акты, и все акты воли — это волевые акты; но это означает лишь то, что все акты воли являются актами воли, ибо волевой акт означает только это — акт воли. Но разве у акта воли нет причины? Да, вы указали причину в самом языке, который только что использовали. Это акт воли — воля является причиной. Но как воля вызывает свои собственные акты? Я не знаю, как и не знаю, как любая причина проявляет себя в порождении соответствующих ей феноменов; я знаю только факты. Связь между волевым актом и его результатами столь же удивительна и необъяснима, как связь между волей и ее волевыми актами. Как волевой акт поднимает руку или двигает ногой? Как огонь сжигает или солнце вызывает приливы? И как воля вызывает волевые акты? Я не знаю; но если я знаю, что таковы факты, этого достаточно.

Волевые акты должны иметь причину; но, говорит Эдвардс, воля не может быть этой причиной, поскольку это привело бы к абсурду вызова волевых актов посредством волевых актов. Но мы не можем усмотреть, что это ведет к какому-либо подобному абсурду.

Нам не обязательно объяснять, как действует причина. Если воля производит следствия во внешней природе посредством своих актов, невозможно связать с этим как следствие, установленное опытом или логикой, то, что, будучи принятой в качестве причины своих собственных актов, она становится таковой только посредством желания своих собственных актов. Это явно ничем не подкрепленное предположение, которое невозможно подкрепить. Кроме того, отрицая, что воля является причиной своих собственных актов, и предлагая другую причину, а именно мотив, Эдвардс не избегает той самой трудности, которую он создает; ибо я уже показал, что та же трудность относится к мотиву и к любой возможной причине. Каждая причина производит следствия посредством проявления или действия; но что является причиной ее действия? Предположение, что она является причиной своих собственных актов, влечет за собой все абсурды, которые Эдвардс приписывает самоопределению. Но, во-вторых, давайте рассмотрим связь причины и феноменов более подробно. Что такое причина? Это то, что является основанием возможного и фактического существования феноменов. Как познается причина? По феноменам. Видима ли причина? Нет: все, что видится, есть феноменально. Мы наблюдаем феномены и по закону нашего разума приписываем их причине. Но как мы мыслим причину производящей феномены? Посредством усилия, или энергии. Является ли это усилие само по себе феноменом? Оно является таковым, когда его наблюдают. Всегда ли его наблюдают? Нет. Усилие гравитации мы не наблюдаем; мы наблюдаем лишь факты гравитации. Усилие тепла поглощать мы не наблюдаем; мы наблюдаем лишь факты горения. Где же тогда мы наблюдаем это усилие? Только в воле. По сути, волевой акт — это усилие той причины, которую мы называем волей. Я не хочу предвосхищать последующие исследования, но я вынужден здесь попросить каждого изучить свое сознание в отношении этого пункта. Когда я хочу что-либо сделать, я совершаю усилие — усилие сделать это; я совершаю усилие поднять руку, и я поднимаю ее. Это усилие — просто волевой акт. Я совершаю усилие поднять вес рукой — это усилие — просто волевой акт поднять его — и непосредственно перед этим усилием я распознаю только свою волю, или, по сути, только самого себя. Это усилие — этот волевой акт — как бы мы его ни называли — находится в самой воле, и он становится для нас феноменом, потому что мы являемся причинами, которые знают себя. Каждое усилие или волевой акт, который мы можем совершить, находится в нашем сознании: причины, которые не обладают самосознанием, конечно, не открывают это усилие самим себе, и они не могут открыть его нам, потому что оно находится в самой глубине причины. То, что мы наблюдаем в отношении всех причин — не нас самих, будь они самосознающими или нет, — это не усилие, а результаты усилия. Так, у людей мы наблюдаем не волевой акт или усилие в их воле, а феномены, которые образуют результаты усилия. И в физических причинах мы наблюдаем не усилие этих причин, а только феномены, которые образуют результаты этого усилия. Но когда каждый человек обращается к самому себе, все иначе. Он проникает в себя — знает себя. Он сам является причиной — он сам совершает усилие и осознает его; и это усилие для него становится следствием — феноменом, первым феноменом, посредством которого он открывает себя, но феноменом, посредством которого он открывает себя только самому себе. Именно посредством результатов этого усилия — следствий, произведенных во внешнем видимом мире, — он открывает себя другим.

Иногда усилие или волевой акт расходуется внутри воли и не дает внешних феноменов. Я могу совершить усилие поднять руку, но моя рука может быть связана или парализована, и, следовательно, усилие тщетно и не известно извне. Как энергичны усилия, совершаемые волей во время приступа ночного кошмара! Мы боремся, чтобы противостоять какой-то ужасной силе; мы стремимся убежать от опасности, но все тщетно.

Для меня возможно совершить усилие сдвинуть гору: я могу приложить руку к ее склону, тянуть и стараться: усилие или волевой акт — самые энергичные, какие я могу совершить, но, кроме напряжения моих мышц, никакого внешнего выражения энергии моей воли не дано; мне противостоит большая сила, чем я сам.

Самое первоначальное движение каждой причины — это, следовательно, данное усилие в глубине самой причины, и в человеке, как в причине, самое первоначальное движение — это также данное усилие, которое мы называем в нем волевым актом. Отрицать такое усилие означало бы отрицать активность, эффективность и энергию причины. Это усилие, по самому своему понятию и определению, не допускает никакого предшествующего феномена или движения: оно находится в субстанции причины; это ее первый выход к следствиям. Первое движение или усилие причины — столь же необходимое понятие, как и сама первопричина. Нет никакого понятия, которое можно было бы противопоставить этому, кроме понятия о том, что каждая причина имеет свое первое движение, определяемое какой-то другой причиной вне ее самой — понятие, которое уходит в бесконечную регрессию, не достигая первопричины, и является, по сути, уничтожением всякой причины.

Предположение Эдвардса, следовательно, о том, что если воля определяет свои собственные волевые акты, она должна определять их посредством акта воли, не подкреплено ни фактами сознания, ни здравой логикой, — в то время как все абсурды бесконечной серии причинности актов на самом деле прилипают к его собственной теории и разрушают ее тем самым оружием, с помощью которого она атакует противоположную систему.

В-третьих, Эдвардс фактически допускает самоопределяющую силу воли.

Волю он определяет как желание, аффекты или чувствительность. Вне аффектов или чувствительности нет никакой личной активности. Волевой акт таков, как наиболее приятное, и сам по себе является ощущением наиболее приятного. Но какова причина волевого акта? Он утверждает, что это не может быть воля, предполагая, что сделать волю причиной ее собственных волевых актов влечет за собой абсурд желания волевых актов или выбора выборов; но в то же время он утверждает, что причиной является состояние аффектов или воли в корреляции с природой и обстоятельствами объектов. Но все естественные причины находятся в корреляции с определенными объектами — как, например, тепло находится в корреляции с горючими веществами; то есть эти естественные причины действуют только при условии встречи с объектами, устроенными так, чтобы быть восприимчивыми к воздействию на них. Так же, согласно представлению Эдвардса, мы можем сказать, что причиной волевого акта является природа и состояние аффектов или воли, действующие при условии объектов, коррелирующих с ней. Ощущение наиболее приятного или выбор действительно не может быть пробуждено, если не представлен объект, который покажется наиболее приятным; но тогда то, что он кажется наиболее приятным, и то, что он пробуждает ощущение наиболее приятного, зависит не только от «того, что появляется в рассматриваемом объекте, но также от манеры рассмотрения и состояния и обстоятельств ума, который рассматривает». (стр. 22.) Теперь «состояние и обстоятельства ума, который рассматривает, и манера его рассмотрения» — это просто ум, действующий из своей присущей ему природы и при своих надлежащих условиях, и это представление, которое отвечает каждой естественной причине, с которой мы знакомы: состояние ума, следовательно, подразумевающее, конечно, его присущую ему природу, может с таким же основанием быть принято как причина волевого акта, согласно собственным принципам Эдвардса, как природа и состояние тепла могут быть приняты как причина горения: но под «состоянием ума» Эдвардс, очевидно, подразумевает состояние воли или аффектов. Из этого следует, следовательно, что он делает состояние воли или аффектов причиной волевого акта; но поскольку состояние воли или аффектов не означает ничего большего в отношении воли, чем состояние любой другой причины означает в отношении этой причины — и поскольку состояние причины, подразумевающее, конечно, ее присущую ей природу или конституцию, не означает ничего большего, чем ее характер и качества, рассматриваемые как причина — следовательно, он фактически и реально делает волю причиной ее собственных волевых актов, в такой же мере, в какой любая естественная причина является причиной своих неизменных результатов.

Эдвардс, размышляя и настаивая на абсурдности определения волевого акта волевым актом, упустил из виду, что, согласно нашим самым обычным и необходимым понятиям о причине, первое движение или действие причины должно определяться самой причиной, и что отрицать это — значит, по сути, отрицать причину. Если причина не имеет внутри себя усилия производить феномены, то в чем же она причина? Он также упустил из виду, что, назначая в качестве причины или мотива волевого акта состояние воли, он действительно наделил волю самоопределяющей силой и предоставил тот самый пункт, который он стремился опровергнуть.

Спорный пункт, следовательно, между нами и Эдвардсом — это, в конечном счете, не самоопределяющая сила воли. Если воля является причиной, она будет самоопределяющейся; ибо всякая причина является самоопределяющейся, или, другими словами, по своей присущей ей природе активна и является основанием феноменов.

Но реальный спорный пункт таков: «Определяется ли воля необходимо или нет?»

Присущая природе причины может быть устроена и зафиксирована так, что усилие, посредством которого она определяет себя производить феномены, будет происходить согласно неизменным и необходимым законам. Мы считаем это истинным в отношении всех физических причин. Тепло, электричество, гальванизм, магнетизм, гравитация, механические силы в целом и силы, действующие в химических сродствах, производят свои феномены согласно фиксированным и, в отношении самих сил, необходимым законам. Мы не считаем возможным для этих сил производить какие-либо иные феномены при данных обстоятельствах, кроме тех, которые они производят на самом деле. Когда горящий уголь бросают в массу сухого пороха, должен произойти взрыв.

Теперь, верно ли также, что причина, которую мы называем волей, должна при данных обстоятельствах необходимо производить такие-то и такие-то феномены? Должно ли ее усилие, ее самоопределяющая энергия или ее волевой акт следовать единообразному и неизбежному закону? Эдвардс отвечает: да. Воля — это лишь чувствительность, и присущая природе воли фиксирована, так что ее ощущение наиболее приятного, которое является ее самым первоначальным усилием или ее волевым актом, следует определенным необходимым законам — необходимым в отношении ее самой. Если мы знаем состояние любой конкретной воли и ее корреляцию с каждым разнообразием объектов, мы можем знать с величайшей уверенностью, каким будет ее волевой акт в данное время и при данных обстоятельствах. Моральная необходимость и физическая необходимость различаются только в терминах — а не в природе связи между терминами. Волевой акт столь же необходим, как любой физический феномен.

Теперь, если воля и аффекты или чувствительность суть одно, то, как простой психологический факт, мы должны признать, что волевой акт необходим; ибо ничто не может быть яснее того, что желания и аффекты необходимо следуют корреляции чувствительности и ее объектов. Но если мы можем различить в сознании волю как личную активность от чувствительности — если мы можем различить волевой акт от сильнейшего желания или ощущения наиболее приятного — тогда не будет следовать, что, поскольку одно необходимо, другое также необходимо, если только необходимая связь между ними не является также наблюдаемым фактом сознания. Это будет исследовано в другой части нашего предприятия. Что нас сейчас главным образом занимает, так это аргумент Эдвардса против понятия воли, не определяемой необходимо. Это он называет контингентным определением воли. Мы принимаем слово «контингентный»; оно важно для обозначения различия.

Эдвардс в своем аргументе против контингентного определения ошибается и предрешает обсуждаемый вопрос.

1. Он ошибается в вопросе. Контингентность рассматривается повсюду так, как если бы она была идентична случайности или отсутствию причины. «О чем-либо говорят, что оно контингентно, или происходит по случайности или волею случая, в первоначальном значении таких слов, когда его связь с его причинами или предшествующими событиями, согласно установленному ходу вещей, не усматривается; и так обстоит дело с тем, что мы не имеем средств предвидеть. И особенно о чем-либо говорят, что оно контингентно или случайно, в отношении нас, когда оно происходит без нашего предзнания и помимо нашего замысла и цели. Но слово «контингентный» используется в изобилии в совершенно ином смысле; не для того, чью связь с рядом вещей мы не можем усмотреть, чтобы предвидеть событие, а для чего-то, что не имеет абсолютно никакого предыдущего основания или причины, с которыми его существование имело бы какую-либо фиксированную и определенную связь». (стр. 31.)

Таким образом, согласно Эдвардсу, «контингентный» не только используется в том же смысле, что и случайность и воля случая в обычном и привычном принятии этих слов, но также серьезно используется для представления определенных феноменов как не имеющих никакого основания, или причины, или повода для своего существования; и именно с этой последней точки зрения он противопоставляет его, как примененное к определению воли. В части 2, сек. 3, он тщательно обсуждает вопрос — «может ли какое-либо событие вообще, и волевой акт в частности, произойти без причины своего существования»; и в сек. 4 — «может ли волевой акт возникнуть без причины, посредством активности природы души».

Если, называя волевые акты контингентными — если, представляя определение воли как контингентное, мы намеревались представить класс феноменов как существующих без «какого-либо предыдущего основания или причины, с которыми их существование имеет фиксированную и определенную связь» — как существующих без какой-либо причины вообще, и поэтому как существующих по случайности, или как действительно самосуществующих, и поэтому не требующих никакого предыдущего основания для своего существования — мне кажется, что не потребовалось бы никакого тщательного аргумента, чтобы разоблачить абсурдность нашей позиции. То, что «каждый феномен должен иметь причину», является, несомненно, одной из тех примитивных истин, которые не требуют и не допускают демонстрации, потому что они предшествуют всякой демонстрации и должны быть приняты как основа всякой демонстрации.

Под контингентной волей я не имею в виду волю, которая не является причиной. Под контингентными волевыми актами я не имею в виду волевые акты, которые существуют без причины. Под контингентной волей я имею в виду волю, которая не является необходимой волей, а то, что я считаю единственно и истинно свободной волей. Под контингентными волевыми актами я имею в виду волевые акты, принадлежащие контингентной или свободной воле. Я противопоставляю контингентность не причине, а необходимости. Пусть будет предположено, что у нас есть ясное представление о необходимости, тогда все, что не является необходимым, я называю контингентным.

Теперь аргумент против контингентности воли на предположении, что мы намереваемся под этим названием представить волевые акты как существующие без причины, является неуместным, поскольку мы не имеем в виду ничего подобного.

Но аргумент, пытающийся доказать, что контингентность идентична случайности, или отсутствию причины, является справедливым аргументом; но тогда следует помнить, что такой аргумент действительно идет к доказательству того, что возможно только необходимое, ибо под контингентностью мы подразумеваем то, что противопоставлено необходимости.

Аргумент должен, следовательно, вращаться вокруг этих двух пунктов: во-первых, является ли контингентность возможным понятием, или она сама по себе противоречива и абсурдна? Это главный вопрос; ибо если будет решено, что контингентность — это противоречивое и абсурдное понятие, тогда мы заперты в универсальной и абсолютной необходимости, и не остается места для исследования относительно контингентной воли. Но если будет решено, что это возможное и рациональное понятие, тогда вторым пунктом будет определение того, является ли воля контингентной или необходимой.

Первый пункт — единственный, который я буду обсуждать в этом месте. Второй должным образом принадлежит психологическим исследованиям, которые должны последовать. Но я перехожу к замечанию, 2. что Эдвардс в своем аргументе против контингентной воли действительно предрешает спорный вопрос. Во-первых, он представляет волю как необходимо определяемую. Это выведено в прямом и позитивном аргументе, содержащемся в первой части его трактата. Здесь необходимость делается универсальной и абсолютной. Затем, во-вторых, когда он переходит специально к обсуждению контингентности, он предполагает, что она означает отсутствие причины, и что необходимость неотделима от идеи причины. Теперь это явно предрешение вопроса, а также ошибка в нем; ибо когда мы исследуем, есть ли что-либо контингентное, то есть что-либо противопоставленное необходимости, он начинает свой аргумент с утверждения, что всякая причина необходима, а контингентность подразумевает отсутствие причины. Если всякая причина необходима, а контингентность подразумевает отсутствие причины, нет повода для исследования контингентности; ибо уже решено, что контингентности быть не может. Сами пункты, которые мы ищем, как мы видели, — это эти два: является ли контингентность возможной; и есть ли какая-либо причина, например, воля, которая является контингентной.

Если Эдвардс и ошибся, и предрешил вопрос относительно контингентной воли, как мне кажется, ясно представляется, то, конечно, он логически ничего не определил в отношении нее.

Но так это или нет, мы можем теперь перейти к исследованию того, является ли контингентность возможным и рациональным понятием, или она противоречива и абсурдна.

Необходимость и контингентность — это, следовательно, две идеи, противопоставленные друг другу. Они, по крайней мере, не могут сосуществовать в отношении одного и того же субъекта. То, что необходимо, не может быть контингентным в то же время, и наоборот. Является ли контингентность возможным понятием и имеет ли она место в отношении какого-либо субъекта, остается определить.

Давайте поищем определение этих противоположных идей: мы начнем с необходимости, потому что то, что эта идея рациональна и допускает фактическое применение, не ставится под сомнение. Единственный пункт в вопросе относительно нее — является ли она универсальной, охватывающей все существа, причины и события.

Что такое необходимость? Эдвардс определяет необходимость с двух точек зрения:—

1. Рассматриваемая в отношении воли.

2. Рассматриваемая независимо от воли.

Первая предполагает, что оппозиция воли возможна, но недостаточна; — например: для меня возможно поставить себя в оппозицию к стремительному потоку, но моя оппозиция недостаточна, и прогресс потока относительно меня необходим.

Вторая не принимает волю во внимание вообще и применяется к субъектам, где оппозиция воли не предполагаема; например, логическая необходимость, а есть б, и ц есть а, следовательно ц есть б: математическая необходимость, 2 x 2 = 4. Центр круга — это точка, равноудаленная от каждой точки на окружности: метафизическая необходимость, существование первопричины, времени, пространства. Эдвардс охватывает этот второй вид необходимости под общим обозначением метафизической или философской. Этот второй вид необходимости, несомненно, является абсолютным. Невозможно мыслить эти субъекты иначе, чем они есть. Мы не можем мыслить отсутствие пространства; отсутствие времени; или что 2 x 2 = 5, и так далее.

Необходимость с обеих точек зрения он различает на частную и общую.

Относительная необходимость, как частная, есть необходимость, относительная к индивидуальной воле; как общая, относительная ко всей воле.

Метафизическая необходимость, как частная, есть необходимость, независимая от индивидуальной воли; как общая, независимая от всей воли.

Относительная необходимость относительна к воле в связи между волевым актом и его результатами. Когда происходит волевой акт индивидуальной воли без результата, к которому он направлен, потому что ему противостоит большая сила, тогда результат этой большей силы необходим с частной относительной необходимостью. Когда большая сила больше всей предполагаемой воли, тогда ее результаты происходят по общей относительной необходимости. Ясно, однако, что под всей предполагаемой волей воля Бога не может быть включена, так как не может быть большей силы, чем божественный волевой акт.

Метафизическая необходимость, когда она частная, исключает оппозицию индивидуальной воли. Под это Эдвардс подводит связь мотива и волевого акта. Оппозиция воли, утверждает он, исключена из этой связи, потому что воля может действовать только посредством волевого акта, а мотив является причиной волевого акта. Волевой акт необходим по частной метафизической необходимости, потому что воля индивида не может быть противопоставлена ему; но не с общей метафизической необходимостью, потому что другие воли могут быть противопоставлены ему.

Метафизическая необходимость, когда она общая, исключает оппозицию всей воли — даже бесконечной воли. То, что 2 x 2 = 4 — что центр круга — это точка, равноудаленная от каждой точки на окружности — существование времени и пространства — все это истинно и реально, независимо от всякой воли. Воля не установила их, и воля не может уничтожить их. Подразумевало бы противоречие предполагать их отличными от того, что они есть. Согласно Эдвардсу, также, божественные волевые акты необходимы с общей метафизической необходимостью, потому что, поскольку эти волевые акты вызваны мотивами, и бесконечная воля, так же как и конечная воля, должна действовать посредством волевых актов, оппозиция бесконечной воли самой по себе исключена в производстве бесконечных волевых актов.

Теперь, что такое простая идея необходимости, содержащаяся в этих двух точках зрения, с их двояким различием? Необходимость — это то, что есть и что невозможно не быть, или быть иначе, чем оно есть.

1. Событие, необходимое по относительной частной необходимости, — это событие, которое есть и которое невозможно не быть или быть иначе по оппозиции индивидуальной воли.

2. Событие, необходимое по относительной общей необходимости, — это событие, которое невозможно не быть, или быть иначе по оппозиции всей конечной воли. В этих случаях оппозиция воли, конечно, предполагаема.

3. Событие необходимо по метафизической частной необходимости, когда оно есть и не допускает никакой возможной оппозиции со стороны индивидуальной воли.

4. Событие необходимо по метафизической общей необходимости, когда оно есть и невозможно не может допустить оппозиции даже со стороны бесконечной воли.

Все это, однако, в последнем анализе по системе Эдвардса, становится абсолютной необходимостью. Бесконечная воля необходимо определяется метафизической общей необходимостью. Все события необходимо определяются бесконечной волей. Следовательно, все события необходимо определяются метафизической общей необходимостью. Частная и относительная необходимость — это просто абсолютная и общая необходимость, рассматриваемая в частном индивиде и отношении: — термины характеризуют только манеру нашего взгляда. Оппозиция частной воли, будучи предопределенной бесконечной волей, которая охватывает все, является до точного предела ее силы абсолютно необходимой; и противоположная сила, которая преодолевает оппозицию частной воли, производит свои феномены необходимо не только в отношении частной воли, но также в отношении бесконечной воли, которая необходимо предопределяет ее.

Установив таким образом определение необходимости, и притом на собственных основаниях Эдвардса, мы далее должны исследовать, что такое противоположная идея контингентности и имеет ли она место как рациональная идея?

Необходимость — это то, что есть, и что невозможно не быть, или быть иначе, чем оно есть. Контингентность тогда, как противоположная идея, должна быть тем, что есть, или может быть, и что возможно могло бы не быть, или могло бы быть иначе, чем оно есть. Теперь, контингентность не может иметь места в отношении чего-либо, что независимо от воли; — времени и пространства; — математических и метафизических истин, например, что все прямые углы равны, что каждый феномен предполагает причину, не могут быть контингентными, ибо они видятся реальными и истинными сами по себе. Они не возникают из воли, и немыслимо, чтобы воля могла изменить их, ибо немыслимо, чтобы они допускали изменение из какого-либо источника. Если идея контингентности имеет место как рациональная идея, она должна быть в отношении причин, бытия и феноменов, которые зависят от воли. Все творение есть следствие божественного волевого акта. «Бог сказал, да будет свет, и был свет»: так все творение пришло к бытию.

Теперь каждый признает, что творение не кажется необходимым, как время и пространство; и интуитивные истины с их логическими выводами кажутся необходимыми. Мы не можем мыслить их как не бывших или как прекращающих быть; но мы можем мыслить творение как не бывшее и как прекращающее быть. Отсутствие пространства — невозможное понятие; но отсутствие тела, или пустое пространство, — возможное понятие; и поскольку существование тела может быть уничтожено в мысли, так, точно так же, частные формы и отношения тела могут быть модифицированы в мысли, неопределенно, отличными от их фактической формы. Теперь, если мы хотим выразить одним словом это различие между пространством и телом, или в целом это различие между тем, что существует независимо от воли, и тем, что существует чисто как следствие воли, мы называем первое необходимым; второе — контингентным. Первое мы не можем мыслить отличным от того, что оно есть. Второе мы можем мыслить отличным от того, что оно есть. Что верно для творения, рассматриваемого как совокупность существ и вещей, верно также для всех событий, происходящих в этом творении. Все эти события являются либо прямо, либо косвенно следствиями воли, божественной или человеческой. Теперь мы можем мыслить их как не существующие вовсе, или как модифицированные неопределенно, отличными от того, что они есть; — и под этим понятием мы называем их контингентными.

Никто, я думаю, не будет отрицать, что мы, как только что представлено, мыслим возможность событий и творений воли либо как не имеющих бытия, либо как отличных от того, что они есть. Это понятие обще для всех людей. Каково значение этого понятия? Является ли оно химерой? Оно должно быть химерой, если система Эдвардса истинна; ибо согласно ей, на самом деле нет возможности, что какое-либо событие воли могло бы не иметь бытия вовсе, или могло бы быть отличным от того, что оно есть. Воля определяется мотивами, предшествующими ей самой. И это относится к божественной воле, также, которая определяется бесконечной и необходимой мудростью. Понятие, следовательно, возможности того, что есть, быть отличным от того, что оно есть, должно по этой системе быть химерическим. Но хотя система вынудила бы нас к этому заключению, понятие все еще царит в наших умах и не кажется нам химерическим; — дедукция из системы странно конфликтует с нашими естественными и спонтанными суждениями. Есть немногие люди, которые не были бы поражены догмой, что все вещи и все события, даже постоянно происходящие волевые акты их умов, абсолютно необходимы, столь же необходимы, как метафизическая аксиома или математическая истина — необходимы с необходимостью, которая не оставляет возможности их быть иными, чем они есть на самом деле. Есть немногие, возможно, из теологических сторонников системы Эдвардса, которые также не были бы поражены ею. Я полагаю, что они обычно пытались бы уклониться от широкого заключения, утверждая, что универсальная необходимость, здесь представленная, будучи просто метафизической необходимостью, не затрагивает результаты волевого акта; что если человек может делать, как ему угодно, он имеет естественную свободу и способность, которая освобождает его от цепи метафизической необходимости. Я уже показал, насколько совершенно тщетно это предпринятое различие — насколько полностью метафизическая необходимость охватывает так называемую естественную свободу и способность. Если ничего лучшего, чем это, нельзя прибегнуть, тогда у нас не остается альтернативы, кроме как воскликнуть вместе с Шелли: «Необходимость, ты мать мира!» Но почему нежелание избежать этой универсальной необходимости? Признают ли сторонники этой системы, что есть нечто противопоставленное необходимости? Но что это за нечто, противопоставленное необходимости? Утверждают ли они, что выбор противопоставлен необходимости? Но как противопоставлен — является ли выбор контингентным? Признают ли они возможность, что любой выбор, который есть, мог бы не быть вовсе, или мог бы быть отличным от того, что он есть?

Мы, конечно, не различаем выбор от необходимости, просто называя его выбором, или актом воли. Если воля не является необходимой, мы хотим знать, при каком условии она существует. Волевой акт явно находится под необходимостью по системе Эдвардса, точно так же, как любое другое событие находится под необходимостью. И связь между волевым актом и его результатами точно так же необходима, как связь между волевым актом и его мотивами. Объясните — почему вы пытаетесь уклониться от заключения этой системы, когда вы подходите к волевому акту? Почему вы требуете свободы здесь? Есть ли у вас также естественное и спонтанное суждение против необходимой воли? Очевидно, что в то время как Эдвардс и его последователи принимают доктрину необходимости в ее кардинальных принципах, они уклоняются от ее применения к воле. Они сначала устанавливают доктрину необходимости универсально и абсолютно, а затем требуют для воли исключения из общего закона — не логически и психологически указывая основания и природу исключения, а просто апеллируя к спонтанным и естественным суждениям людей, что они свободны, когда делают, как им угодно: но никакого определения свободы не дано, которое отличало бы ее от необходимости; — и естественное и спонтанное суждение против необходимости волевого акта не объяснено и не показано не быть простой иллюзией.

Есть идея, противопоставленная необходимости, говорит это спонтанное суждение — и воля подпадает под идею, противопоставленную необходимости. Но что это за идея, противопоставленная необходимости, и как воля подпадает под нее? Эдвардс и его последователи не ответили на эти вопросы — их попытка решения самопротиворечива и пуста.

Есть ли какая-либо другая идея, противопоставленная необходимости, чем идея контингентности, а именно — то, что есть или может быть, и возможно могло бы не быть, или могло бы быть иначе, чем оно есть? То, что 2 x 2 = 4, — это истина, которая не может возможно не быть, или быть иначе, чем она есть. Но эту книгу, которую я держу в руке, я могу мыслить как не существующую вовсе, или как отличную от того, что она есть, не подразумевая никакого противоречия, согласно этому спонтанному суждению.

Различие между правильным и неправильным я не могу мыслить как не существующее, или как измененное так, чтобы транспонировать термины, делая правильным то, что сейчас неправильно, и неправильным то, что сейчас правильно. Но волевой акт, который я сейчас совершаю, чтобы двигать этой ручкой по бумаге, я могу мыслить как не существующий, или как существующий в другом модусе, как волевой акт писать слова, отличные от тех, которые я пишу. Что эта идея контингентности не химерична, кажется решенным тем, что все люди естественно имеют ее и принимают ее как самую рациональную идею. Действительно, даже те, кто придерживается доктрины необходимости, либо принимают эту идею в отношении воли путем самопротиворечия и в ложной позиции, как сторонники схемы, которой я противостою, например, либо в обычном поведении жизни они действуют на ее основе. Все институты общества, все правительство и закон, все наши чувства раскаяния и угрызений совести, вся похвала и порицание, и сам язык кажутся основанными на ней. Идея контингентности, как объяснено выше, каким-то образом связана с волей и всеми творениями и изменениями, возникающими из воли.

То, что воля действительно подпадает под эту идею контингентности, должно быть показано психологически, если показано вообще. Исследование на этот счет должно быть поэтому отложено для другого случая. В этом месте я просто исследую, как воля может быть мыслима как подпадающая под идею контингентности?

Контингентность любого феномена или события должна зависеть от природы его причины. Контингентный феномен или событие — это то, которое может быть мыслимо как то, которое могло бы не быть вовсе, или могло бы быть отличным от того, что оно есть; но в чем лежит возможность того, что оно могло бы не быть вовсе, или могло бы быть отличным от того, что оно есть? Эта возможность не может лежать в нем самом, ибо следствие может определять ничего в отношении своего собственного существования. Также она не может лежать в чем-либо, что не является его причиной, ибо это может определять ничего в отношении его существования. Причина, следовательно, которая на самом деле дает ему существование, и существование в его частной форме, может одна содержать возможность того, что оно не имело бы существования вовсе, или того, что оно имело бы существование в отличной форме. Но какова природа такой причины? Это причина, которая при определении частного события имеет в самый момент совершения этого силу определения противоположного события. Это причина, не прикованная к какому-либо классу следствий своей корреляцией с определенным классом объектов — как огонь, например, прикован к горению своей корреляцией с определенным классом объектов, которые мы отсюда называем горючими. Это причина, которая должна иметь эту особенность в оппозиции ко всем другим причинам, что она воздерживается сама по себе от производства следствия, которое она может произвести, и из любого данного числа следствий, одинаково находящихся в ее власти, она может взять любое одно из них в оппозицию ко всем остальным; и в самый момент, когда она берет одно следствие, она имеет силу взять любое другое. Это причина контингентная, а не необходимая. Контингентность события, следовательно, возникает из контингентности причины. Теперь каждая причина должна быть необходимой или не необходимой причиной. Необходимая причина — это та, которая не может быть мыслима как имеющая силу действовать иначе, чем ее фактические развертывания — огонь должен гореть — гравитация должна тянуть тела к центру земли. Если есть какая-либо причина, противопоставленная этому, это может быть только контингентная причина, определенная выше, ибо нет третьего понятия. Мы должны выбрать поэтому между универсальной и абсолютной необходимостью и существованием контингентных причин. Если мы принимаем необходимость как универсальную и абсолютную, тогда мы должны принять все следствия, также, как выведенные в части II. Нет возможного выхода из этого. Как тогда все причины должны быть либо необходимыми, либо контингентными, мы подводим волю под идею контингентности, рассматривая ее как контингентную причину — «силу делать или не делать», — или способность определять «делать или не делать что-то, что мы мыслим находящимся в нашей власти».

Мы можем здесь исследовать, в чем лежит необходимость причины, противопоставленной контингентной причине? Ее необходимость лежит в ее природе, также. Какова эта природа? Это природа в фиксированной корреляции с определенными объектами, так что немыслимо, чтобы ее феномены могли быть отличными от тех, которые долгое и установленное наблюдение приписало ей. Немыслимо, чтобы огонь мог не гореть, когда брошен среди горючих веществ; немыслимо, чтобы вода могла не замерзать при температуре замерзания. Но является ли эта необходимость необходимостью per se, или определенной необходимостью? Это определенная необходимость — определенная творческой волей. Если творческая воля находится под законом необходимости, тогда, конечно, каждая причина, определенная волей, становится абсолютной необходимостью.

Единственная необходимость per se найдена в той бесконечной и необходимой мудрости, в которой Эдвардс помещает определяющие мотивы божественной воли. Все интуитивные истины и их логические выводы необходимы per se. Но божественная воля необходима с определенной необходимостью по системе Эдвардса, — и так со всеми другими волями и всеми другими причинами, зависящими от воли — божественная воля будучи первой определенной волей. Мы должны помнить, однако, что по теории причинности Эдвардса причина всегда определяется вне ее самой; и что, следовательно, не может быть причины, необходимой per se; и все же в то же время существует по этой теории абсолютная необходимость во всей причинности.

Теперь давайте рассмотрим результат делания воли контингентной причиной. Во-первых, мы имеем божественную волю как первую и высшую контингентную причину. Затем, следовательно, во-вторых, все причины, установленные божественной волей, рассматриваемые как следствия, являются контингентными. Они могли бы не быть. Они могли бы прекратить быть. Они могли бы быть отличными от того, что они есть. Но в-третьих, эти причины, рассматриваемые как причины, не все контингентны. Только воля контингентна. Физические причины необходимы с определенной необходимостью. Они необходимы как фиксированные божественной волей. Они необходимы с относительной необходимостью — относительно божественной воли. Они проявляют свое усилие и производят феномены по фиксированному и неизменному закону, установленному божественной волей. Но воля — от природы, будучи созданной по образу божественной воли. Божественная воля — это бесконечная сила и может делать все возможное для причины. Созданная воля — это конечная сила и может делать только то, что находится в ее данной способности. Ее волевые акты или ее усилия, или ее усилие делать, ограничены только степенью ее интеллекта. Она может совершить усилие, или волевой акт, или усилие делать что-либо, что она может мыслить — но фактическое производство феноменов вне ее самой должно зависеть от инструментальной и физической связи, которую божественная воля установила между ней и миром, внешним по отношению к ней самой. Из всех волевых актов или усилий в пределах ее способности она не вынуждена ни к одному, но может совершить любой, в любое время; и в то время, когда она совершает любое усилие или волевой акт, она имеет силу совершить любое другое.

Ясно, более того, что воля является эффективной, существенной и первопричиной. Какие бы другие причины ни существовали, они определены и фиксированы волей и поэтому правильно называются вторичными или инструментальными причинами. И поскольку мы сами являемся волей, мы должны прежде всего, и наиболее естественно, и наиболее истинно получить нашу идею причины из самих себя. Мы не можем проникнуть в эти вторичные причины — мы наблюдаем только их феномены; но мы знаем самих себя в самом первом усилии причинности.

Рассуждать поэтому от этих вторичных причин к самим себе — это действительно переворачивание естественного и истинного порядка в этом предмете. Теперь, каково основание всего этого шума против контингентности? Говорите ли вы, что она представляет феномены как существующие без причины? Мы отрицаем это. Мы противопоставляем контингентность не причине, а необходимости. Говорите ли вы, что она противоречит феноменам физической причинности — мы отвечаем, что вы не имеете права рассуждать от физических причин к той причине, которая есть вы сами. Ибо в целом вы не имеете права рассуждать от законов и свойств материи к законам и свойствам ума. Утверждаете ли вы, что контингентность — это абсурдная и пагубная доктрина — тогда повернитесь и посмотрите на доктрину абсолютной необходимости во всех ее отношениях и следствиях, и где лежит баланс абсурдности и пагубных следствий? Но мы отрицаем, что есть что-либо абсурдное и пагубное в контингентности, как объяснено выше. Что она не пагубна, но что, напротив, она является основой моральной и религиозной ответственности, ясно представится в ходе наших исследований.

После того, что уже было сказано на предыдущих страницах, возможно, излишне делать какой-либо дальнейший ответ на ее предполагаемую абсурдность.

Существует одна форма, под которой это утверждение возникает, однако, которая на первый взгляд столь правдоподобна, что мне простят продление этой дискуссии, чтобы избавиться от нее. Она такова: что, назначая контингентность воле, мы не объясняем, почему волевой акт находится в одном направлении, а не в другом. Воля, настаивают, под идеей контингентности, безразлична к любому частному волевому акту. Как тогда мы можем объяснить факт, что она действительно выходит из этого состояния безразличия к выбору или волевому акту?

В ответ на это я замечаю: — Уже стало ясным, что выбор и частное определение принадлежат каждой причине. В физических причинах этот выбор и частное определение лежат в корреляции природы причины с определенными объектами; и этот выбор и частное определение необходимы по необходимости, определенной вне самой причины — то есть они определены творческой волей, которая дала начало физическим и вторичным причинам. Теперь Эдвардс утверждает, что частный выбор и определение воли происходят таким же образом. Природа воли коррелирует с определенными объектами, и эта природа, будучи фиксированной творческой волей, которая дала начало вторичной зависимой воле, выбор и частное определение воли необходимы с необходимостью, определенной вне ее самой. Но необходимой воле мы не имеем ничего противопоставить, кроме воли, чьи волевые акты не определяются корреляцией ее природы с определенными объектами — воли, действительно, которая не имеет своей природы коррелирующей с какими-либо объектами, но воли безразличной; ибо если бы ее природа коррелировала с объектами, ее частный выбор и определение были бы под влиянием этого, и, следовательно, ее действие стало бы необходимым, и притом по необходимости вне ее самой; и фиксированной бесконечной волей. Чтобы избежать абсолютной и универсальной необходимости, поэтому, мы должны мыслить волю, формирующую волевые акты частными и определенными, или, другими словами, совершающую усилие к частным объектам, без какой-либо корреляции ее природы с объектами. Является ли это понятие возможным и рациональным понятием? Это не возможное понятие, если воля и чувствительность, или аффекты идентичны — ибо само определение воли тогда становится определением силы в корреляции с объектами и необходимо затрагиваемой ими.

Но давайте теперь представим волю просто и исключительно как деятельность или причину, отличную от чувствительности или аффектов — причину, способную производить изменения или явления в отношении самого широкого круга объектов, и сознающую, что она обладает такой способностью, но также сознающую, что она не влечется никакой необходимой близостью ни к одному из них. Является ли это возможной и рациональной концепцией? Это, безусловно, концепция причины, отличной от всех других причин; и в рамках этой концепции существуют лишь два вида причин. Физические, которые необходимо определяются корреляцией их природы с определенными объектами, и воля, которая является чистой деятельностью, не определяемой таким образом, а следовательно, не обусловленной необходимостью, но контингентной.

Теперь я могу принять это как рациональную концепцию, если только не будет указано на ее очевидную абсурдность или не будет доказано, что она содержит какое-либо противоречие.

Утверждает ли оппонент в качестве очевидной абсурдности, что, в конце концов, нет ничего, что объясняло бы конкретное определение? Я отвечаю, что конкретное определение объясняется самим качеством или атрибутом причины. В случае физической причины конкретное определение объясняется качеством причины, которое состоит в том, чтобы быть необходимо соотнесенной с объектом. В случае воли конкретное определение объясняется качеством причины, которое состоит в обладании силой совершить конкретное определение, не будучи необходимо соотнесенной с объектом. Физическая причина — это причина фиксированная, определенная и обусловленная необходимостью. Воля — это причина контингентная и свободная. Физическая причина — это причина, являющаяся инструментом первопричины: воля сама есть первопричина. Бесконечная воля — это первопричина, обитающая в вечности, наполняющая необъятность и неограниченная в своей энергии. Человеческая воля — это первопричина, проявляющаяся во времени, ограниченная местом и конечная в своей энергии; но она того же рода, поскольку создана по подобию бесконечной воли; как первопричина, она самодвижна, она совершает свое усилие (nisus) сама по себе и сама по себе воздерживается от его совершения; и в пределах сферы своей деятельности, и в отношении своих объектов, она обладает силой выбора посредством чисто произвольного акта любого конкретного объекта. Это причина, все акты которой, как и любой конкретный акт, рассматриваемые как явления, требующие причины, объясняются ею одной. Это не делает сотворенную волю независимой от несотворенной. Сам факт того, что она является сотворенной волей, определяет ее зависимость. Сила, которая создала ее, также ограничила ее и могла бы уничтожить ее. Сила, которая создала ее, установила и зафиксировала инструменты, посредством которых волевые акты становятся продуктивными в плане следствий. Человек может совершить волевой акт или усилие (nisus), чтобы сдвинуть гору, но его рука не в состоянии осуществить это усилие. Его волевые акты производятся свободно им самим; они не ограничены в пределах способности воли, данной ему, но он на каждом шагу встречает те физические причины, которые могущественнее его самого и которые, будучи инструментами божественной воли, заставляют сотворенную волю осознать свою слабость и зависимость.

Но хотя воля является деятельностью или причиной, столь контингентной, произвольной, свободной и безразличной, это деятельность или причина, соединенная с чувствительностью и разумом и образующая единство души. Воля, разум и чувствительность или аффекты составляют ум, или дух, или душу. Хотя воля произвольна и контингентна, из этого не следует, что она должна действовать без учета разума или чувства.

Мне еще предстоит обратиться к сознанию; сейчас я лишь излагаю схему психологии, чтобы доказать возможность контингентной воли, чтобы нам было что противопоставить абсолютной и всеобщей необходимости.

Согласно этой схеме, мы берем волю как исполнительную власть души или как деятеля. Это деятель, обладающий жизнью и силой в самом себе, не обязательно определенный в любом из своих актов, но обладающий силой действовать или не действовать. Разум мы берем как законодателя. Он является «источником и субстанцией» чистой, неизменной, вечной и необходимой истины. Он учит и предписывает исполнительной воле, что должно быть сделано. Чувствительность, или аффекты, или желание, является местом наслаждения: это способность к удовольствию и страданию. Объекты в целом находятся по отношению к чувствительности в отношении приятного или неприятного, они коррелируют с ней; и в зависимости от степени этой корреляции пробуждаются эмоции и страсти.

Далее, пусть воля будет взята как главная характеристика личности, или, точнее, как сама личность. Под личностью я подразумеваю «я», или самого себя. Личность — «я» — воля, самодвижущаяся причина, направляет себя актом внимания к разуму и получает законы своего действия. Восприятие этих законов сопровождается убеждением в их правоте и императивном обязательстве; в то же время существует сознание силы подчиняться им или не подчиняться.

Снова, пусть воля будет направлена на то, чтобы направить себя в акте внимания на приятные эмоции, связанные с присутствием определенных объектов, и болезненные эмоции, связанные с присутствием других объектов; и тогда желание удовольствия и стремление избежать боли становятся правилами действия. Здесь снова существует сознание силы сопротивляться или подчиняться побуждениям желания. Воля может направить себя на те объекты, которые приносят удовольствие, или может отвергнуть их и направить себя к тем объектам, которые приносят только боль и отвращение.

Мы можем предположить снова два состояния разума и чувствительности по отношению друг к другу: состояние согласия и состояние несогласия. Если аффекты склоняются к тем объектам, которые одобряет разум, то мы имеем первое состояние. Если аффекты отталкиваются неприязнью от тех объектов, которые одобряет разум, то мы имеем второе состояние. В первом состоянии воля, подчиняясь разуму, удовлетворяет чувствительность, и наоборот. Во втором, подчиняясь разуму, она сопротивляется чувствительности, и наоборот.

Теперь, если бы воля всегда управлялась высшим разумом без возможности сопротивления, она была бы обусловленной необходимостью волей; и если бы она всегда управлялась сильнейшим желанием без возможности сопротивления, она была бы обусловленной необходимостью волей; точно так же, как в системе Эдвардса, где сильнейшее желание отождествляется с волевым актом.

Единственный выход из необходимости, следовательно, заключается в концепции воли, как она определена выше — сознательной, самодвижущейся силы, которая может подчиняться разуму в противовес страсти, или страсти в противовес разуму, или подчиняться обоим в их гармоничном единстве; и, наконец, которая может действовать в безразличии ко всему, то есть действовать без отсылки ни к разуму, ни к страсти. Теперь, когда воля подчиняется законам разума, следует ли спрашивать, какова причина акта подчинения? Воля есть причина своего собственного акта; причина per se, причина самосознающая и самодвижущаяся; она подчиняется разуму своим собственным усилием (nisus). Когда воля подчиняется сильнейшему желанию, спросим ли мы, какова причина акта подчинения? Здесь снова воля есть причина своего собственного акта. Призваны ли мы подняться выше? Мы в конце концов придем к такой самодвижущейся и контингентной силе, или мы должны будем уступить все абсолютной необходимости. Предположим, что когда воля подчиняется разуму, мы пытаемся объяснить это, говоря, что подчинение разуму пробуждает сильнейшее желание или чувство наиболее приятного; мы можем тогда спросить, почему воля подчиняется сильнейшему желанию? И тогда мы можем попытаться объяснить это снова, говоря, что подчиняться сильнейшему желанию кажется наиболее разумным. Мы можем, очевидно, с таким же основанием объяснить подчинение страсти, ссылаясь на разум, как и объяснить подчинение разуму, ссылаясь на страсть. Если акт воли, который направляется в сторону разума, находит свою причину в чувствительности, то акт воли, который направляется в сторону чувствительности, может найти свою причину в разуме. Но это лишь движение по кругу, и это вовсе не продвижение вперед. Почему воля подчиняется разуму? Потому что это наиболее приятно: но почему воля подчиняется, потому что это наиболее приятно? Потому что подчиняться наиболее приятному кажется наиболее разумным.

Акты воли могут быть представлены как аналогичные интуитивным или первоначальным истинам. Первоначальные истины не требуют доказательств; они не допускают их; они формируют основу всех доказательств. Акты воли — это первые движения первичных причин, и как таковые они не требуют и не допускают предшествующих причин для объяснения своего действия. Воля — это источник и основа всех других причин. Она объясняет все другие причины, но сама по себе не допускает никакого объяснения. Она представляет собой первичный и всеобъемлющий факт силы. В Боге воля — это бесконечная, первичная причина и несотворенная: в человеке она — конечная, первичная причина, созданная творческим актом Бога, но не обусловленная необходимостью, ибо если бы она была обусловлена, она не была бы волей, она не была бы силой по подобию божественной силы; она была бы просто физической или вторичной причиной и была бы включена в цепь естественных предшествующих и последующих событий.

Воля Бога объясняет творение как существующий факт; воля человека объясняет все его волевые акты. Когда мы переходим к вопросу о характеристиках творения, мы вводим идею бесконечной мудрости и благости. Но когда мы спрашиваем, почему воля Бога подчинилась бесконечной мудрости и благости, мы должны либо представить его волю как обусловленную необходимостью бесконечной мудрости и благости и принять вместе с этим все последствия абсолютной необходимости; либо мы должны довольствоваться тем, чтобы остановиться на самой воле как первопричине, не необходимой, но контингентной, которая, объясняя все следствия, сама по себе не требует и не допускает никакого объяснения.

Когда мы переходим к вопросу о характеристиках человеческого волевого акта, мы вводим идею правильного и неправильного; мы смотрим на отношения разума и чувствительности. Но когда мы спрашиваем, почему воля то подчиняется разуму, то страсти; и почему именно этой страсти, а не той; мы должны либо представить волю как обусловленную необходимостью и принять все последствия обусловленной воли, либо мы должны остановиться здесь также на самой воле как первопричине, не необходимой, но контингентной, которая, объясняя свои собственные волевые акты, сама по себе не требует и не допускает никакого объяснения, кроме того, что как конечная и зависимая воля она требует отсылки к бесконечной воле, чтобы объяснить факт своего существования.

Эдвардс, обременяя вопрос об определении воли чудовищными последствиями, не избавляет его ни от одной трудности. Он устанавливает, правда, единообразный закон определения; но есть последний вопрос, на который он не решается ответить. Определение воли, или волевой акт, всегда соответствует наиболее приятному и является чувством наиболее приятного. Но в то время как признается, что воля — это одна простая сила или способность, из нее возникает бесконечное разнообразие волевых актов; и волевые акты в одно время прямо противоположны волевым актам в другое время. Теперь возникает вопрос, как эта одна простая способность волеизъявления порождает такие разнообразные волевые акты? В ответ говорится, что каким бы ни был волевой акт, в данный момент это чувство наиболее приятного: но то, что это всегда чувство наиболее приятного, касается только его отношения к самой воле; волевой акт, рассматриваемый внутренне, в одно время правилен, в другое — неправилен; в одно время рационален, в другое — глуп. Волевой акт действительно варьируется, хотя по отношению к воле он всегда принимает характеристику наиболее приятного. Вопрос, следовательно, возвращается: как эта простая способность определяет такое разнообразие волевых актов, всегда, однако, представляя их себе как наиболее приятные? Есть три способа ответить на это. Во-первых, мы можем предположить, что состояние воли или чувствительности остается неизменным, а различные волевые акты осуществляются посредством различных расположений и условий объектов по отношению к ней. Во-вторых, мы можем предположить, что расположения и условия объектов остаются неизменными, а различные волевые акты осуществляются посредством изменений в состоянии чувствительности или воли по отношению к объектам. Или, в-третьих, мы можем предположить, что и состояние воли, и расположения и условия объектов подвержены изменениям, по отдельности и взаимно, и таким образом порождают различные волевые акты. Но наши вопросы на этом еще не заканчиваются. В первом предположении возникает вопрос, как достигаются различные расположения и условия объектов? Во втором предположении, как осуществляются изменения в состоянии чувствительности? В третьем предположении, как осуществляются изменения в обоих, по отдельности и взаимно? Если бы можно было сказать, что чувствительность изменяет себя по отношению к объектам, тогда мы спросили бы снова, почему чувствительность выбирает в одно время, как наиболее приятное для себя, то, что правильно и рационально, а в другое время — то, что неправильно и глупо? Или, если бы можно было сказать, что объекты обладают силой изменять свои собственные расположения и условия, тогда мы также должны спросить, почему в одно время объекты располагаются так, чтобы сделать правильное и рациональное наиболее приятным, а в другое время — неправильное и глупое.

Эти последние вопросы — это именно те вопросы, на которые Эдвардс не решается ответить. Мотив, посредством которого он объясняет существование волевого акта, формируется из корреляции состояния воли и природы и обстоятельств объекта. Но когда корреляция такова, что дает волевой акт в направлении правильного и рационального, в противовес неправильному и глупому, — мы спрашиваем, почему корреляция дает волевой акт в этом направлении. Если сказать, что волевой акт в этом направлении кажется наиболее приятным, ответ является простым повторением вопроса; ибо вопрос сводится просто к следующему: почему корреляция такова, что делает одно приятным, а не другое? Волевой акт, который сам по себе является лишь чувством наиболее приятного, не может быть объяснен утверждением, что он всегда соответствует наиболее приятному. То, что нужно объяснить, — это почему ум меняет свое состояние по отношению к объектам; или почему объекты меняют свои отношения к уму, чтобы произвести это чувство наиболее приятного в одном направлении, а не в другом? Трудность имеет точно такую же природу, которая, как предполагается, существует в случае контингентной воли. Воля теперь идет в направлении разума, а теперь в направлении страсти, — но почему? Мы говорим: потому что как воля она обладает силой так изменять свое движение. Изменение объясняется просто ссылкой на волю.

Согласно Эдвардсу, корреляция воли и ее объектов теперь дает чувство наиболее приятного, или волевой акт, в направлении разума; а теперь в направлении страсти — но почему? Почему разум теперь кажется наиболее приятным, а теперь — потакание нечистому желанию? Я выбираю это, потому что это наиболее приятно, говорит Эдвардс, что равносильно утверждению: у меня есть чувство наиболее приятного по отношению к этому, потому что это наиболее приятно; но откуда вы знаете, что это наиболее приятно? Потому что я выбираю это, или имею чувство наиболее приятного по отношению к нему. Очевидно, следовательно, что в системе Эдвардса, так же как и в системе, противостоящей ей, конкретное направление волевого акта и постоянные изменения волевого акта должны быть отнесены просто к причине волевого акта, без предоставления какого-либо другого объяснения различных определений этой причины, кроме отсылки их к природе самой причины. Возможно, конечно, отнести изменения в корреляции к некоторой причине, которая управляет корреляцией воли и ее объектов; но тогда должен возникнуть вопрос по отношению к этой причине: почему она определяет корреляцию в одном направлении в одно время и в другом направлении в другое время? И на это можно было бы ответить только отсылкой ее к самой себе как обладающей способностью к этим различным определениям, как силой действовать или не действовать, и силой определять в данном направлении или в противоположном направлении; или отсылкой ее к еще одной предшествующей причине. Теперь предположим, что этот последний предшествующий фактор — бесконечная воля: тогда вопрос был бы в том, почему бесконечная воля определяет чувствительность или волю своих творений в одно время к мудрости, а в другое — к глупости? И какой ответ можно было бы дать? Следует ли сказать, что это кажется наиболее приятным ему? Но почему это кажется наиболее приятным ему? Является ли это потому, что конкретное определение является наиболее разумным, что оно кажется наиболее приятным? Но почему он определяет всегда в соответствии с наиболее разумным? Является ли это потому, что определять в соответствии с наиболее разумным кажется наиболее приятным? Теперь, поскольку, согласно Эдвардсу, волевой акт и чувство наиболее приятного — одно и то же; сказать, что Бог желает так, как он желает, потому что это наиболее приятно ему, — значит сказать, что он желает, потому что он желает; и сказать, что он желает так, как он желает, потому что это кажется наиболее разумным ему, сводится к тому же самому, потому что он желает в соответствии с наиболее разумным только потому, что это наиболее приятное.

Представление волевых актов, или выборов, либо в человеческой, либо в божественной воле, как определенных мотивами, следовательно, не устраняет никакой трудности, которая, как предполагается, относится к контингентному самоопределению.

Давайте сравним эти две теории в частности, хотя и рискуя некоторым повторением.

Контингентное самоопределение представляет волю как причину, совершающую свое усилие (nisus) или волевые акты самой по себе и определяющую их направление самой по себе — теперь подчиняясь разуму, а теперь подчиняясь страсти. Если спросить, почему она определяет в конкретном направлении? — если это конкретное направление, в котором она определяет, является направлением разума? — тогда можно сказать, что она определяет в этом направлении, потому что это разумно; — если это конкретное направление является направлением страсти, как противоположности разуму, тогда можно сказать, что она определяет в этом направлении, потому что это приятно. Но если спросить, почему воля идет в направлении разума, а не в направлении страсти, как противоположности разуму? — мы не можем сказать, что наиболее разумно подчиняться разуму, а не страсти; потому что одно — это сплошной разум, а другое — сплошная страсть, и, конечно, их нельзя сравнивать в рамках разумного; и не более того их можно сравнивать в рамках приятного, — когда под приятным мы понимаем удовлетворение желания, как противоположность разуму. Подчиняться разуму, потому что это разумно, — это не более чем констатация факта, что воля действительно подчиняется разуму. Подчиняться желанию, потому что это желательно, — это не более чем констатация факта, что воля действительно подчиняется желанию. Воля идет в одном направлении, а не в другом, посредством акта самоопределения, который не допускает и, по сути, не требует никакого другого объяснения, кроме того, что воля обладает силой сделать одно или другое, и в осуществлении этой силы она делает одно, а не другое.

Этому противостоит система Эдвардса; и что это за система? Что воля определяется сильнейшим мотивом; — и что такое сильнейший мотив? Величайшее кажущееся благо, или наиболее приятное: — что составляет величайшее кажущееся благо, или наиболее приятное? Корреляция воли или чувствительности и объекта. Но почему корреляция делает один объект более приятным, чем другой; или делает один и тот же объект в одно время приятным, а в другое время неприятным? Теперь этот вопрос эквивалентен вопросу: — почему воля идет в направлении одного объекта, а не другого; или идет в направлении данного объекта в одно время, а в противовес ему в другое время? Для воли определить себя к объекту в одной системе соответствует тому, что воля имеет чувство наиболее приятного по отношению к объекту в системе Эдвардса. Если бы Эдвардс попытался дать ответ, не выходя за пределы мотива, он мог бы только сказать, что чувствительность обладает силой быть затронутой чувством наиболее приятного или наиболее неприятного; и что в осуществлении этой силы она затрагивается одним, а не другим. Он не мог бы сказать, что подчиняться разуму кажется более приятным, чем подчиняться страсти, как противоположности разуму, ибо подчинение воли в его системе — это не более чем чувство наиболее приятного. И он не мог бы сказать, что более разумно подчиняться разуму, ибо разум нельзя сравнивать с его противоположностью в рамках идеи самого себя; и если бы он мог сказать это, это сводится в его системе не более чем к тому, что наиболее приятно подчиняться разумному; — то есть разумное подчиняется только как наиболее приятное: но подчинение воли, будучи не более чем чувством наиболее приятного, сказать, что оно подчиняется, потому что наиболее приятно, — это просто сказать, что оно пробуждает чувство наиболее приятного; то есть оно подчиняется, потому что оно подчиняется.

Отнесение мотива к божественному определению делает волевой акт необходимым для человека и отбрасывает рассматриваемую трудность, если ее считать трудностью, только дальше назад.

Если воля Бога определяет в направлении разумного, потому что это наиболее приятно, тогда мы спрашиваем, почему это наиболее приятно? Если ответ будет: потому что это наиболее разумно, тогда мы только движемся по кругу; но если приятное принимается как конечный факт, тогда, поскольку желать — значит только иметь чувство наиболее приятного, следует, что Бог имеет чувство наиболее приятного по отношению к объекту только потому, что это наиболее приятно ему, или пробуждает это чувство в нем; и таким образом вопрос, почему Бог желает в одном направлении, а не в другом, или какова причина его определения, не решается Эдвардсом, если только он не говорит вместе с нами, что воля сама по себе как сила действовать или не действовать, или делать одну вещь или ее противоположность, является достаточным объяснением и единственно возможным объяснением; — или если он не отсылает божественную волю к предшествующей причине, а эту снова к другой предшествующей причине, в бесконечной серии — и таким образом вводит двоякую ошибку бесконечной серии и абсолютной необходимости.

Все возможные волевые акты, согласно схеме психологии, которую я привел выше, должны быть либо в направлении разума, либо чувствительности, либо в безразличии к обоим. Если волевой акт в направлении разума, он принимает характеристики рационального, доброго и т. д. Если в направлении чувствительности, он принимает свою характеристику от природы конкретного желания, которому он подчиняется: — он великодушен, благожелателен, добр и т. д. — или он злобен, завистлив, недобр, порочен и т. д. Что движет волю идти в направлении разума? Ничто не движет ее; она есть причина per se; она идет в этом направлении, потому что обладает силой идти в этом направлении. Что движет волю идти в направлении чувствительности? Ничто не движет ее; она есть причина per se; она идет в этом направлении, потому что обладает силой идти в этом направлении.

В интеллекте или разуме, как соединенном с волей в конституции ума, существуют необходимые убеждения в истинном, справедливом, правильном. В чувствительности, как соединенной в той же конституции, существуют необходимые аффекты приятного и неприятного по отношению к различным объектам. Воля как сила, которая своим усилием (nisus) производит изменения или явления, сознает способность идти в любом из этих направлений или в противовес обоим. Теперь, когда она совершает свое усилие или волевой акт по отношению к истинному, справедливому, доброму; если бы мы попытались объяснить это усилие, сказав, что истинное, справедливое, доброе воздействуют на чувствительность приятно, это свелось бы только к тому, что усилие совершается по направлению к истинному не как к истинному, а только как к приятному; и тогда мы ввели бы закон, что усилие всегда совершается в направлении приятного. Но тогда снова мы могли бы попытаться объяснить, почему усилие всегда совершается в направлении приятного. Является ли это следствием предшествующей необходимости? Тогда мы имеем абсолютную и всеобщую необходимость. Является ли это потому, что идти в направлении приятного кажется наиболее рациональным? Тогда следует, что усилие совершается по направлению к приятному не как к приятному, а только как к рациональному; и тогда мы ввели бы закон, что усилие всегда совершается в направлении рационального. Но тогда снова мы могли бы попытаться объяснить, почему это усилие всегда совершается в направлении рационального. Является ли это следствием предшествующей необходимости? Тогда здесь также мы имеем абсолютную и всеобщую необходимость. Является ли это потому, что идти в направлении рационального кажется наиболее приятным? Тогда мы возвращаемся по кругу к нашей первой позиции.

Как нам избежать этих трудностей? Должны ли мы принять психологию Эдвардса и сделать волю и чувствительность одним целым? Тогда, поскольку волевой акт — это всегда сильнейший аффект приятного, если чувствительность необходима, то и волевые акты необходимы, и мы снова с головой погружаемся в абсолютную и всеобщую необходимость. Если чувствительность не необходима, то мы полностью показали выше, что нам приходится объяснять ее различные определения точно так же, как, как предполагается, мы призваны объяснять различные определения воли, когда она рассматривается как сила, отличная от чувствительности: — мы сталкиваемся с вопросами: почему чувствительность представляет этот объект как более приятный, чем тот объект? — или один и тот же объект как приятный в одно время и неприятный в другое? Или если эти различные определения разрешаются в предшествующую необходимость, охватывающую их, тогда мы восходим к предшествующей причине, в которой эта необходимость пребывает, и ставим ее под вопрос таким же образом.

Но остается одно, и это — рассматривать волю как первопричину, контингентную в противовес обусловленной необходимостью — причину, имеющую в себе силу совершать эти различные волевые акты или усилия (nisus), и не требующую и не допускающую никакого объяснения своих актов или их конкретного направления, кроме ее собственной особенности и энергии как воли.

Вопрос относительно безразличия воли должен теперь быть рассмотрен. Термин «безразличие» возникает вследствие рассмотрения воли как отличной от чувствительности. Это не желание или чувство — это сила, безразличная к приятности или неприятности объектов.

Это также сила, отличная от разума; это не убеждение или вера — это сила, безразличная к истинному и правильному, к ложному и неправильному, в том смысле, что она не определяется необходимостью убеждением и верой, истинным и правильным, или ложным и неправильным. Концепция воли в ее предельной простоте — это концепция чистой силы, самодвижущейся и самосознающей — содержащей в себе основание и возможность творения и модификации. В Боге это бесконечная, вечная, несотворенная сила; и каждое усилие (nisus) в его воле является действительно творческим или модифицирующим, в соответствии с ее самонаправленной целью. В человеке она конституирована, зависима, ограничена и подотчетна.

Теперь в прямой связи с силой мы имеем концепцию закона или правила, или того, что сила должна делать. Этот закон или правило открывается в разуме. В человеке как чистом, и мы заключаем, в Боге также, как архетипе всего духа, дана чувствительность или способность быть затронутым приятно объектами, одобренными и предписанными разумом, и влечься к ним. Если эта чувствительность не движется в гармонии с разумом, она испорчена. Теперь воля помещена в триединство с этими двумя другими силами. Мы можем различить, но не отделить ее от них. Воля без разума была бы силой без глаз или света. Воля без чувствительности была бы силой суровой и изолированной; — точно так же, как разум и чувствительность без воли были бы без эффективности или способности давать реальные проявления.

Полнота и совершенство каждой заключается в союзе со всеми; но тогда каждая в своих собственных движениях в некотором смысле независима и свободна от других. Убеждения, верования или восприятия разума не создаются и не могут быть разрушены энергией воли. Также воля не имеет прямого контроля над чувствительностью. И все же воля может возбуждать и направлять как разум, так и чувствительность, вызывая объекты и поводы. Чувствительность не управляет разумом, и все же она поставляет условия, которые необходимы для его проявлений.

Разум не управляет чувствительностью, и все же последняя не имела бы определенного восприятия, и, конечно, ее высшие чувствительности оставались бы в спящем состоянии без разума.

Так же разум и чувствительность не определяют акты воли. Воля обладает эффективностью, или творческой и модифицирующей силой в самой себе — самодвижущаяся, самонаправляемая. Но тогда без разума и чувствительности воля была бы без объектов, без замыслов, без правил, — одинокая сила, сознающая способность действовать, но не знающая, что делать.

В дополнение к вышесказанному, воля имеет эту высокую и отличительную особенность. Что только она свободна — что только она противостоит необходимости. Разум должен воспринимать, должен верить. Чувствительность должна чувствовать, когда представлены ее объекты; но воля, когда разум дал свой свет и изрек свои повеления, и когда чувствительность пробудила все свои страсти и эмоции, не принуждена подчиняться. Она так же сознает силу не делать, как и силу делать. Ее можно назвать силой произвольной и контингентной; но это означает лишь то, что это сила, которая абсолютно проявляет свое собственное усилие (nisus) и свободна.

Из этого следует, что воля может действовать независимо от разума и чувствительности, если возможен объект действия, не имеющий отношения к разуму или чувствительности. Очевидно, что объект, не имеющий такого отношения, должен быть очень пустяковым. Если бы нельзя было привести пример, это не аргументировало бы ничего против безразличия воли; — это доказало бы лишь то, что все фактически существующие объекты действия имеют некоторое отношение к разуму и чувствительности. Однако существует случай, часто упоминаемый и много оспариваемый, который заслуживает некоторого внимания и который, как мне кажется, предлагает требуемую иллюстрацию. Пусть требуется выбрать один из квадратов шахматной доски. Выбирая один из квадратов, действует ли воля независимо от разума и чувствительности или нет? Те, кто придерживается мнения, что воля необходимо определена, должны установить некоторую связь между актом выбора и разумом и чувствительностью. Утверждается, что существует общий мотив, который определяет весь процесс, а именно: цель или желание проиллюстрировать, если возможно, спорный вопрос. Мотив состоит в том, чтобы доказать, что воля может действовать без мотива.

Я отвечаю на это, что это, несомненно, мотив того, чтобы поместить шахматную доску перед глазами и сделать все приготовления для выбора; — но теперь последний вопрос: какой квадрат я выберу? Иллюстрация будет иметь ту же силу, какой бы квадрат ни был выбран, и нет мотива, который можно было бы извлечь из разума или чувствительности для выбора одного квадрата в предпочтение другому: при отсутствии всех таких мотивов, и каждый раз предоставляя одну и ту же попытку иллюстрации, я могу варьировать выбор шестьдесят четыре раза: при совершении этого выбора, следовательно, мне кажется, существует полное безразличие относительно того, какой конкретный квадрат выбран; — нет повеления разума, направляющего к одному квадрату, а не к другому; — нет аффекта чувствительности по отношению к одному квадрату, а не к другому, как к наиболее приятному, и все же воля выбирает один из квадратов.

Будет уместно в этом месте рассмотреть следующий аргумент Эдвардса против безразличия воли: «Выбор может быть непосредственно после состояния безразличия, но не может сосуществовать с ним: даже само его начало не находится в состоянии безразличия. И поэтому, если это свобода, никакой акт воли в какой-либо степени никогда не совершается в состоянии свободы или во время свободы. Волевой акт и свобода настолько далеки от согласия друг с другом и того, чтобы быть существенными друг для друга, что они противоположны друг другу, и одно исключает и разрушает другое, так же как движение и покой, свет и тьма, или жизнь и смерть». (стр. 73.)

Эдвардс рассуждает в соответствии со своей собственной психологией: если воля и чувствительность — одно, волю нельзя хорошо представить как находящуюся в состоянии безразличия, и если бы ее можно было представить как находящуюся в состоянии безразличия до того, как она осуществляет волевой акт, поскольку, согласно его системе снова, волевой акт — это чувство наиболее приятного, в момент начала волевого акта безразличие прекращается; и, следовательно, если свобода состоит в безразличии, свобода должна прекратиться, когда происходит волевой акт, точно так же, как покой прекращается с движением.

Но согласно системе психологии, которую мы принимаем и которую я подтвержу далее, воля не является одним целым с чувствительностью, но четко отличима от нее: — чувствительность — это способность чувствовать; воля — это причинность души: — движение чувствительности в качестве безразличия самопротиворечиво; и движение воли, будучи простым усилием (nisus) причины в качестве любого чувства и ощущения вообще, было бы самопротиворечивым также; это было бы смешением того, что мы уже различили. Из самого определения воли Эдвардса она не может быть безразличной; из нашего самого определения воли она не может быть иной, кроме как безразличной. Когда она определяет исключительно от разума и чувствительности, она, конечно, должна сохранять в действии безразличие, которым она обладала до действия; но это не менее верно, когда она определяет в направлении либо разума, либо чувствительности. Когда определение происходит в направлении разума, существует упражнение разума в связи с актом, и весь интерес разума пробуждается, но воля, рассматриваемая в своей полной простоте, знает только усилие (nisus) силы. Когда определение происходит в направлении чувствительности, существует игра эмоций и страстей, но воля снова знает только усилие силы, которое несет ее в этом направлении.

В единстве души эти силы обычно обнаруживаются действующими вместе. Может быть трудно различить их, и это, в связи с постоянно наблюдаемым фактом фиксированной корреляции между физическими причинами и массами, на которые они воздействуют, может привести к выводу, что существует фиксированная корреляция также между волей и ее объектами, рассматривая волю как чувствительность; или, по крайней мере, что существует фиксированная связь между волей и чувствительностью, так что первая неизменно управляется последней. Мы уже показали, что отождествление чувствительности и воли не избавляет нас от трудностей самоопределяющейся и контингентной воли, если только мы не погружаемся в абсолютную необходимость; и что заставить чувствительность управлять волей — это лишь перенос на чувствительность трудностей, которые, как мы предполагаем, окружают волю. В наших психологических исследованиях станет ясно, насколько четко различимы эти силы, а также насколько четко независима и суверенна воля, поскольку она действительно определяет в одно время в противовес наиболее приятному; в другое — в противовес разуму; и в другое — в противовес обоим вместе. В единстве нашего существа, однако, мы воспринимаем, что воля предназначена подчиняться разуму, и, будучи подчиненной разуму, двигаться в пределах наслаждений чувствительности; и мы знаем, что мы действуем неразумно и бессмысленно, когда действуем иначе; но все же неразумно и бессмысленно мы часто действуем. Но когда мы действительно подчиняемся разуму, хотя мы характеризуем акт по его направлению, воля не теряет своей простоты и не становится разумом; и когда мы действительно подчиняемся чувствительности, воля не становится чувствительностью — воля все еще просто причина, а ее акт — усилие силы: мысль, убеждение и замысел занимают свое место только в разуме: эмоция и страсть — свое место только в чувствительности.

АРГУМЕНТ

ОТНОСИТЕЛЬНО

БОЖЕСТВЕННОГО ПРЕДУЗНАНИЯ.

Аргумент Эдвардса против контингентной, самоопределяющейся воли, извлеченный из божественного предузнания, остается рассмотреть.

Аргумент вводится следующим образом: «Что акты воли моральных агентов не являются контингентными событиями в таком смысле, чтобы быть без всякой необходимости, явствует из определенного предзнания Богом таких событий». (разд. xi. стр. 98.) Эдвардс посвящает этот раздел «доказательству определенного предзнания Богом волевых актов моральных агентов». В следующем разделе (разд. xii. стр. 114) он переходит формально к своему аргументу. Прежде чем исследовать этот аргумент, давайте посмотрим на последствия его позиции.

Бог предвидит все волевые акты; то, что он предвидит их, делает их существование необходимым. Если бы их существование не было необходимым, он не мог бы предвидеть их; или, чтобы выразить это еще более общо, предзнание распространяется на все события, и предзнание доказывает необходимое существование всего, на что оно распространяется. Из этого следует, что все события существуют с абсолютной необходимостью, все физические явления, все волевые акты и моральные явления, будь то добро или зло, и все божественные волевые акты, ибо Бог не может не предвидеть свои собственные волевые акты. Ни в одной части своей работы Эдвардс не излагает более кратко и решительно доктрину абсолютной и всеобщей необходимости. Мы уже, в части II этого трактата, вывели последствия этой доктрины. Если тогда мы поставлены перед альтернативой отрицания божественного предузнания волевых актов или признания доктрины необходимости, практически было бы наиболее желательно и мудро принять первую часть альтернативы. «Если бы можно было продемонстрировать», — замечает Дугалд Стюарт (том 5, прил. разд. viii), — «что, по моему мнению, еще не было сделано, что предузнание волевых актов моральных агентов несовместимо со свободой воли человека, логический вывод был бы не в пользу схемы необходимости, а в том, что существуют некоторые события, предзнание которых подразумевает невозможность. Осмелимся ли мы утверждать, что это превышает силу Бога — позволить такому ряду контингентных событий произойти, на которые его собственное предзнание не распространяется? Не умаляет ли такое положение всемогущество Бога в той же пропорции, в какой оно стремится возвеличить его всеведение?» Если божественное предзнание ведет к установлению доктрины необходимости, не остается ничего, за что стоило бы бороться; все моральные и теологические интересы исчезают. Но давайте исследуем аргумент Эдвардса.

Этот аргумент состоит из трех частей; мы рассмотрим их по порядку.

I. Эдвардс устанавливает, что прошедшее событие необходимо, «уже обеспечив себе существование»; но божественное предзнание является таким событием и, следовательно, необходимо. Это эквивалентно аксиоме, что то, что есть, есть. Далее он утверждает, что все, что «неразрывно связано с другими вещами, которые необходимы, сами по себе необходимы»; но события, безошибочно предвиденные, имеют неразрывную связь с предзнанием. Следовательно, волевые акты, безошибочно предвиденные Богом, имеют неразрывную связь с его предзнанием и, следовательно, необходимы.

Сила этого рассуждения вращается вокруг связи между предзнанием и предвиденными событиями. Эта связь утверждается как «неразрывная»; то есть предзнание определенно связано с событием. Но это сводится только к определенности божественного предзнания и ничего не доказывает относительно природы предвиденного существования. Мы можем определенно знать прошедшее или настоящее событие, но наше знание его существования ничего не определяет относительно того способа, которым оно пришло к существованию. Я смотрю из своего окна и вижу человека, идущего в определенном направлении: у меня есть позитивное знание этого события, и не может быть иначе, как то, что человек идет; но тогда мое знание того, что он идет, не имеет влияния на то, что он идет, как причина или необходимый предшествующий фактор; и вопрос о том, является ли его ходьба контингентной или необходимой, совершенно отделен и относится к причине ходьбы. Я смотрел из своего окна вчера и видел человека, идущего; и знание этого события я теперь сохраняю, так что не может быть иначе, как то, что человек шел вчера: но это снова оставляет вопрос относительно способа существования нетронутым: — шел ли человек по необходимости, или это было контингентное событие? Теперь позвольте мне представить себя наделенным способностью предузнания, достаточной, чтобы знать события завтрашнего дня; тогда с помощью этой способности я могу видеть человека, идущего во время, называемое завтра, точно так же, как с помощью способности памяти я вижу человека, идущего во время, называемое вчера. Знание, относится ли оно к прошлому, настоящему или будущему, как знание по отношению ко мне, всегда является настоящим знанием; но объект знания может стоять в различных отношениях времени, места и т. д. Теперь по отношению к будущему, не более чем по отношению к прошлому и настоящему, акт знания с моей стороны не объясняет ничего по отношению к способу существования объекта знания. Эдвардс замечает (стр. 121): «Все определенное знание, будь то предзнание, или послезнание, или сопутствующее знание, доказывает, что вещь, известная сейчас, необходима тем или иным способом; или доказывает, что невозможно, чтобы это было сейчас иначе, чем истинно».

Эдвардс не различает определенность простого факта существования и необходимость, посредством которой что-либо приходит к существованию. Предзнание, послезнание и сопутствующее знание — то есть настоящее знание событий, будущих, прошедших или настоящих — доказывает, конечно, реальность событий; что они будут, были или есть: или, говоря более строго, знание события в любом отношении времени есть утверждение его существования в этом отношении; но знание события не доказывает и не утверждает необходимость его существования. Если бы знание события было причиной события, или если бы оно генетически включало его в свое собственное существование, тогда, согласно строгим логическим принципам, необходимость, утверждаемая о знании, утверждалась бы и о событии также.

То, что Бог предвидит все волевые акты, признается; то, что поскольку он предвидит их, они будут, также признается; его предзнание их есть позитивное утверждение их реальности в будущем времени; но по предположению, предзнание Бога не является их причиной и не включает их генетически; они вызваны волями, действующими в будущем. Следовательно, то, что Бог предвидит, как воли, действующие в будущем времени, проявят или определят свои волевые акты, не отнимает у этих воль контингентность и свободу, принадлежащие им, не более чем то, что наше наблюдение за тем, как воли действуют в настоящем времени, отнимает у них их контингентность и свободу. Бог в своем предузнании является зрителем будущего, так же реально, как мы являемся зрителями настоящего.

Рассуждение Эдвардса — это своего рода головоломка, подобная той, что используется иногда для упражнения изучающего логику в обнаружении логических ошибок: например, человек в данном месте должен обязательно либо остаться в этом месте, либо уйти из этого места; следовательно, остается ли он или уходит, он действует необходимо. Теперь необходимо, по природе вещей, чтобы человек, как и любое другое тело, находился в каком-то месте, но из этого не следует, что его определение, остаться или уйти, является необходимым определением. Его необходимое состояние как тела совершенно отлично от вопроса относительно необходимости или контингентности его волевых актов. И так же в отношении божественного предзнания: все человеческие волевые акты как события, происходящие во времени, подлежат необходимому условию быть предвиденными тем Существом, «которое обитает в вечности»: но это необходимое условие их существования не доказывает и не опровергает необходимость или контингентность их конкретной причинности.

II. Второе положение в аргументе Эдвардса: «Никакое будущее событие не может быть определенно предвиденным, чье существование контингентно и без всякой необходимости». Его рассуждение в поддержку этого следующее: 1. «Невозможно, чтобы вещь была определенно известна какому-либо интеллекту без доказательства». 2. Контингентное будущее событие без доказательства. 3. Следовательно, контингентное будущее событие не является возможным объектом знания. Я оспариваю обе посылки: то, что известно посредством доказательства или подтверждения, есть опосредованное знание — то есть мы знаем его через что-то, что является непосредственным, стоящим между способностью знания и объектом знания, о котором идет речь. То, что известно интуитивно, известно без доказательства, и это есть непосредственное знание. Таким образом известны все аксиомы или первоначальные истины и все факты чувств. Действительно, само доказательство подразумевает непосредственное знание, ибо доказательство, посредством которого что-либо известно, само является непосредственным знанием. Для Существа, следовательно, чье знание наполняет длительность, будущие и прошедшие события могут быть так же непосредственно известны, как настоящие события. Действительно, можем ли мы представить Бога иначе, чем непосредственно знающим все вещи? Бесконечный и Вечный Интеллект не может быть мыслим в отношениях времени и пространства, или как приходящий к знанию через средства доказательства или демонстрации. Столько о первой посылке. Вторая столь же несостоятельна: «Контингентное будущее событие без доказательства». Мы признаем вместе с Эдвардсом, что оно не самоочевидно; подразумевая под этим доказательство, возникающее из «необходимости его природы», как, например, 2 x 2 = 4. То, что самоочевидно, как мы уже показали, не требует никакого доказательства или подтверждения, но известно непосредственно; и будущее контингентное событие может быть самоочевидным как факт, лежащий перед божественным умом, простирающийся в будущее, хотя оно не может быть самоочевидным из «необходимости его природы».

Но Эдвардс утверждает, что «не существует ни доказательств, ни свидетельств в чем-либо ином, ни свидетельств связи с чем-то иным, что было бы очевидно; ибо это также противоречит предположению. Предполагается, что в настоящее время не существует ничего, с чем было бы связано будущее существование контингентного события. Ибо такая связь разрушает его контингентность и предполагает необходимость» (стр. 116). Он иллюстрирует свою мысль следующим примером: «Предположим, что пять тысяч семьсот шестьдесят лет назад не было никакого иного бытия, кроме Божественного Бытия, — и затем этот мир, или какое-то конкретное тело или дух, внезапно возникает из ничего и принимает на себя определенную природу и форму — все в абсолютной контингентности — без какого-либо участия Бога или какой-либо иной причины в этом деле — без какого-либо основания или причины своего существования, или какой-либо зависимости от чего-либо предшествующего, или связи с ним; — я утверждаю, что если это предположить, то заранее не было никаких свидетельств этого события. В самой вещи не было никаких свидетельств, которые можно было бы увидеть; ибо самой вещи еще не существовало; и не было никаких свидетельств, которые можно было бы увидеть в чем-либо ином; ибо свидетельство в чем-то ином есть связь с чем-то иным; но такая связь противоречит предположению» (стр. 116).

Суть этого рассуждения такова: поскольку контингентное событие существует «без какого-либо участия Бога или какой-либо иной причины в этом деле — без какого-либо основания или причины своего существования — или какой-либо зависимости от чего-либо предшествующего, или связи с ним», — на самом деле нет ничего, посредством чего его можно было бы доказать заранее. Если Эдвардс прав в этом определении контингентного события, а именно: что это событие без какой-либо причины или основания своего существования, и «что в настоящее время не существует ничего, с чем было бы связано будущее существование контингентного события», тогда это рассуждение следует признать убедительным. Но я не согласен с этим определением: контингентность, повторяю еще раз, противопоставляется не причине, а необходимости. Мир мог возникнуть в результате абсолютной контингентности более пяти тысяч лет назад и все же возникнуть по велению самого Бога, и его существование могло быть предвидено Им от вечности. Контингентность выражает лишь свободу божественной воли, создающей мир по суверенному выбору и в момент творения осознающей силу удержаться от творческого усилия — создающей в свете Своей бесконечной мудрости, но без какого-либо принуждения или необходимости мотива, найденного в этом. С этой точки зрения предвидеть творение — значит не что иное, как предвидеть Свои собственные волевые акты.

Основание, на котором можно предвидеть человеческие волевые акты, не менее ясно и разумно. Во-первых, будущие контингентные волевые акты никогда не бывают без причины и достаточного основания для своего существования, поскольку индивидуальная воля всегда принимается как причина и достаточное основание индивидуальных волевых актов. Поэтому Бог предусмотрел возможное существование волевых актов, отличных от Его собственных, в творении и устроении конечной свободной воли. Теперь, по отношению к Нему, нет необходимости мыслить посредствующие звенья, посредством которых все частные волевые акты могли бы стать известны или доказаны Его разуму до их фактического существования. Все, что Он знает, Он знает посредством прямого и бесконечного интуитивного познания; Он не может зависеть от каких-либо посредствующих звеньев в Своем знании. Достаточно, как я уже показал, приписать Ему предузнание, чтобы включить в Его позитивное знание все будущие контингентные волевые акты. Он знает все разнообразие и полную меру возможного, и среди возможного Он предвидит действительное; и Он предвидит не только тот класс действительного, который, будучи предопределенным и детерминированным Им Самим, является относительно необходимым, но также и тот класс действительного, который должен возникнуть под характеристикой контингентности.

И здесь, я хотел бы заметить, заключается превосходство божественного предузнания над человеческим прогнозированием — в том, что первое проникает в контингентное так же точно, как и в необходимое. С последним дело обстоит иначе. Человеческое прогнозирование или расчет могут предвидеть движения планет, затмения солнца и луны и даже полет комет, потому что они управляются необходимыми законами; но волевые акты человеческой воли составляют предмет лишь вероятностных расчетов.

Но если человеческие волевые акты, как контингентные, составляют предмет вероятностных расчетов, то в противовес Эдвардсу должно существовать нечто «очевидное» и «существующее в настоящее время, с чем связано будущее существование контингентного события».

Существует три вида достоверности. Во-первых, абсолютная достоверность. Это достоверность, которая заключается в необходимых и вечных принципах, например: 2 x 2 = 4; существование пространства; каждое тело должно находиться в пространстве; каждое явление должно иметь причину; бытие Бога.

Логическая достоверность, то есть связь между посылками и заключением, также является абсолютной.

Во-вторых, физическая достоверность. Это достоверность, которая заключается в связи между физическими причинами и их явлениями: например, гравитация, теплота, химические сродства в целом, механические силы.

Разум мыслит эти причины как внутренне активные и единообразные; и поэтому, где бы ни существовала физическая причина, мы ожидаем соответствующих ей явлений.

Теперь мы не называем действие этих причин абсолютно достоверным, потому что они в конечном счете зависят от воли — воли Бога; и мы можем представить, что та же воля, которая установила их, может изменить, приостановить или даже уничтожить их: они не имеют внутренней необходимости, тем не менее, как причины, данные во времени и пространстве, мы мыслим их в целом как неизменные. Если в каком-либо случае они изменяются или приостанавливаются, мы вынуждены признать присутствие той воли, которая их установила. Такое изменение или приостановку мы называем чудом; то есть удивлением — чудом, потому что оно неожиданно.

Поэтому, когда мы утверждаем, что что-либо физически достоверно, мы имеем в виду, что это достоверно в неизменности причины, действующей во времени и пространстве, и при необходимости по отношению к божественной воле; но все же не абсолютно достоверно, потому что существует возможность чуда. Но когда мы утверждаем, что что-либо абсолютно достоверно, мы имеем в виду, что это достоверно как охваченное принципом, который неизменен по самой своей природе и поэтому независим от воли.

В-третьих, моральная достоверность — это достоверность, которая заключается в связи между мотивом и волей. Под волей мы понимаем самосознательную и разумную причину, или причину в единстве с разумом. Это также, в полном смысле слова, причина сама по себе (causa per se); то есть она содержит в себе надлежащую эффективность и определяет свое собственное направление. Под мотивами мы понимаем основания, в соответствии с которыми действует воля. В целом всякая деятельность протекает согласно правилам, или законам, или основаниям; ибо они имеют одно и то же значение: но в простых материальных массах правило не созерцается действующей силой — оно созерцается только разумом, который установил и обусловил эту силу. В духе, напротив, деятельность, которую мы называем волей, является самосознательной и связана с восприятием оснований, или целей, или мотивов действия. Эти мотивы или цели действия бывают двух видов. Во-первых, те, что найдены в идеях практического разума, который решает, что является подобающим и правильным. Это основания высшего авторитета. Во-вторых, те, что найдены в рассудке и чувствительности: например, непосредственно полезное и целесообразное, а также удовлетворение страсти. Они правильны только тогда, когда подчинены первым.

Теперь эти основания и мотивы являются светом для воли и служат для направления ее деятельности; и человеческая совесть, которая есть не что иное, как разум, выработала для воли явные правила, подходящие ко всем обстоятельствам и отношениям, которые называются этикой, или правилами.

Этим правилам воля не принуждается и не вынуждается следовать. В каждом волевом акте она осознает силу сделать или не сделать; но все же, поскольку воля образует единство с разумом, мы принимаем как должное, что она будет следовать им, если не очевидны основания для противоположного вывода. Но единственное вероятное основание для неповиновения этим правилам заключается в состоянии греховности — порче чувствительности или склонности нарушать гармонию и подобающий характер духовного устроения. Следовательно, моральная достоверность может существовать только там, где сохраняется гармония духовного существа. Например: Бог и добрые ангелы. В Боге моральная достоверность бесконечна. Его склонности бесконечно чисты, и Его воля свободно определяет поступать правильно; она не принуждается и не вынуждается, ибо тогда Его бесконечная заслуга исчезла бы. Моральная достоверность не является абсолютной, потому что воля, будучи силой сделать или не сделать, всегда имеет возможность, хотя может не быть никакой вероятности, более того, существует бесконечная невероятность того, что воля может не подчиниться законам разума.

В случае с ангелами и добрыми людьми моральная достоверность такова, что не сопровождается никаким опасением отступничества. В отношении таких людей, как Иосиф, Даниил, Павел, Говард и Вашингтон, мы можем с очень высокой и удовлетворительной моральной достоверностью рассчитать, как они будут действовать в любых данных обстоятельствах, включающих влияние мотивов. Мы знаем, что они будут подчиняться истине, справедливости и милосердию — то есть первому классу мотивов; а второму — лишь постольку, поскольку они санкционированы первым. Если первый класс мотивов оставлен, то человеческое поведение можно рассчитать только в соответствии с влиянием второго класса.

Человеческий характер, однако, смешан и разнообразно составлен. Мы могли бы составить шкалу из неопределенного числа степеней, от высшей точки морального совершенства до низшей точки моральной деградации, и тогда наши предсказания человеческого поведения варьировались бы с каждой степенью.

В любом конкретном случае, когда мы призваны рассуждать исходя из связи мотивов с волей, очевидно, что мы должны определить характер индивида как можно точнее, чтобы знать вероятный результат противоположных моральных сил, которые мы, вероятно, обнаружим.

Мы отметили, что моральная достоверность существует только там, где сохраняется гармония морального устроения. Здесь мы знаем, что правильному будут подчиняться. В дополнение к этому, однако, можно заметить, что можно почти сказать, что моральная достоверность существует в случае низшей моральной деградации, где правильное полностью оставлено. Здесь правило таково: «что наиболее приятно»; и волевой акт действительно сливается с чувством наиболее приятного. Но в промежуточном состоянии лежит широкое поле вероятности. То, что обычно называют знанием человеческой природы и что считается наиболее важным в делах жизни, — это не знание человеческой природы такой, какой она должна быть, а такой, какая она есть в своем огромном разнообразии добра и зла. Мы получаем это знание из наблюдения и истории. Какой должна быть человеческая природа, мы узнаем из разума.

В предмете такой важности, и где так желательно иметь ясные и определенные идеи, риторическая неэлегантность повторения имеет мало значения, когда это повторение служит нашей великой цели. Поэтому мне простят, если я обращу внимание читателя на момент, предложенный выше, а именно: что воля находится в триединстве с разумом и чувствительностью и в устроении нашего бытия предназначена черпать из них свои правила и побуждения к действию. Акты, которые не направлены ни разумом, ни чувствительностью, должны быть очень незначительными актами; и поэтому акты такого рода, хотя и возможны, мы можем заключить, являются очень редкими. Тогда, рассчитывая будущие акты воли, мы можем, подобно математикам, отбросить бесконечно малые различия и предположить, что все акты воли направлены разумом или чувствительностью, или обоими в их гармонии. Хотя воля осознает силу действовать вне направления как разума, так и чувствительности, все же в триединстве, в котором она существует, она подчиняет себя общим интересам существа и советуется с авторитетом совести или наслаждениями страсти. Теперь каждый индивид приобрел для себя привычки и характер, более или менее фиксированные. Известно, что он изо дня в день и в самых разных сделках подчинял себя законам совести; и поэтому мы заключаем, что он сформировал для себя твердую цель поступать правильно. Он также во многих случаях проявлял благородные, великодушные и чистые чувства; и поэтому мы заключаем, что его чувствительность гармонирует с совестью. Или же известно, что он изо дня в день и в самых разных сделках нарушал законы совести; и поэтому мы заключаем, что он сформировал для себя твердую цель поступать неправильно. Он также во многих случаях проявлял низкие, эгоистичные и нечистые чувства; и поэтому мы заключаем, что его чувствительность находится в столкновении с совестью.

В обоих предполагаемых случаях, и подобным образом во всех мыслимых случаях, очевидно, существует основа, на которой в любых данных обстоятельствах мы можем предвидеть и предсказывать волевые акты. Существует нечто «очевидное и существующее в настоящее время, с чем связано будущее существование контингентного события». С одной стороны, эти предсказания не оказывают вынуждающего влияния на сами события, ибо они полностью не связаны с причинностью событий: и, с другой стороны, события не нужно предполагать как необходимые, чтобы они стали объектами вероятностных расчетов. Если бы они были необходимыми, расчеты перестали бы быть просто вероятностными: — они, напротив, приобрели бы точность и достоверность расчета затмений и других явлений, основанных на необходимых законах. Но эти расчеты могут стремиться только к моральной достоверности, потому что они сделаны в соответствии с общеизвестными и принятыми определениями воли в единстве с разумом и чувствительностью; но все же воли, о которой также известно, что она имеет силу в любой момент отклониться от линии определения, которую она установила для себя. Таким образом, расчеты, которые мы делаем относительно поведения одного человека в данных обстоятельствах, основанные на его известной честности, и расчеты, которые мы делаем относительно другого, основанные на его известной нечестности, могут одинаково разочаровать нас из-за неожиданного, хотя и возможного отступничества первого и неожиданного, хотя и возможного исправления последнего. Когда мы рассуждаем от моральных следствий к моральным причинам или от моральных причин к моральным следствиям, мы не можем рассматривать действие причин как позитивное и единообразное согласно тому же закону необходимости, который относится к физическим причинам, потому что в моральной причинности свободная воля является эффективным и последним определителем. Действительно верно, что мы рассуждаем здесь с высокой степенью вероятности, с вероятностью, достаточной для мудрого и гармоничного регулирования дел общества; но мы не можем рассуждать относительно человеческого поведения так, как мы рассуждаем относительно явлений физического мира, потому что человеческая воля может разочаровать расчеты, основанные на обычном влиянии мотивов: например, мотив не имеет того же отношения к воле, которое огонь имеет к горючему веществу; огонь должен жечь; воля может или не может определиться ввиду мотива. Отсюда причина, почему в обычном языке вероятностное свидетельство получило название морального свидетельства: моральное свидетельство обычно является вероятностным, поэтому всякое вероятностное свидетельство называется моральным.

Воля отличается от физических причин тем, что является причиной сама по себе (causa per se), но, хотя она и является причиной сама по себе, она имеет законы для направления своих волевых актов. Она действительно может нарушить эти законы и стать самым произвольным и непостоянным законом для самой себя; но это нарушение закона и это произвольное определение не проистекают из нее с необходимостью как из причины самой по себе, а из злоупотребления своей свободой. Как причину в единстве с законами разума мы ожидаем, что она будет единообразной, и в своих гармоничных и совершенных движениях она единообразна. Физические причины единообразны, потому что Бог определил и зафиксировал их согласно законам, происходящим из бесконечной мудрости.

Человеческая воля может также быть единообразной, подчиняясь законам совести, но отклонения также могут быть бесконечно многочисленными и разнообразными.

Чтобы подытожить эти наблюдения в общих положениях, мы заметим: —

Во-первых: связь, на которой мы основываем предсказания человеческих волевых актов, есть связь воли с разумом и чувствительностью в единстве ума или духа.

Во-вторых: посредством этой связи видно, что воля предназначена регулироваться истиной и праведностью, а также чувством, подчиненным им.

В-третьих: в чистоте души воля регулируется таким образом.

В-четвертых: это регулирование, однако, происходит не посредством необходимого управления, которое разум и чувствительность имеют над волей, а посредством самоподчинения воли их правилам и побуждениям; — это составляет заслугу, — противоположное поведение составляет вину.

В-пятых: наши расчеты должны исходить из степени и устойчивости этого самоподчинения разуму и правильному чувству; или, где этого не существует, из степени и устойчивости привычек неправильного поведения, в самоподчинении определенным страстям в противовес разуму.

В-шестых: наши расчеты будут более или менее достоверными в зависимости от объема и точности наших наблюдений за человеческим поведением.

В-седьмых: наши расчеты никогда не могут сопровождаться абсолютной достоверностью, потому что воля, будучи контингентной, имеет силу разочаровать расчеты, сделанные на основе самого длительного наблюдаемого единообразия.

В-восьмых: наши ожидания относительно определений Божества сопровождаются высочайшей моральной достоверностью. Мы говорим «моральная достоверность», потому что это достоверность, не проистекающая из необходимости, и в этом смысле абсолютная; но достоверность, проистекающая из свободного выбора бесконечно чистого существа. Таким образом, когда утверждается, что Бог неизменен, и когда утверждается, что для Него невозможно лгать, это не может означать, что Он не имеет силы измениться или определиться вопреки истине; но что существует бесконечная моральная достоверность, проистекающая из совершенства Его природы, что Он никогда не отступит от бесконечной мудрости и праведности.

Приписать Богу любую другую неизменность означало бы лишить Его свободы.

В-девятых: божественное предвидение человеческих волевых актов не должно предполагаться как делающее их необходимыми, не более чем человеческое предвидение, поскольку предвидение их не имеет в каком-либо случае необходимой связи с их причинностью. Опять же, если не кажется существенным для божественного предвидения волевых актов, чтобы они были необходимыми. Мы видели, что будущие контингентные волевые акты могут быть рассчитаны с высокой степенью достоверности даже людьми; и теперь, предполагая, что божественное существо должно действовать таким же образом, чтобы рассчитывать их через посредствующие звенья, — охват и точность Его расчетов должны быть пропорциональны Его интеллекту, и насколько бесконечный интеллект может, как предполагается, не дотянуть до достоверного и совершенного знания всех будущих контингентных волевых актов посредством таких расчетов?

В-десятых: но мы не можем предполагать, что бесконечный разум вынужден прибегать к дедукции или использовать посредствующие звенья для достижения какого-либо частного знания. В атрибуте предузнания Он действительно присутствует во всем возможном и действительном будущего.

III. Третий и последний пункт аргумента Эдвардса заключается в следующем: «Предполагать, что будущие волевые акты моральных агентов не являются необходимыми событиями; или, что то же самое, событиями, которые не являются невозможными, но могут не произойти; и все же предполагать, что Бог определенно предвидит их и знает все вещи, — значит предполагать, что знание Бога противоречит самому себе. Ибо сказать, что Бог определенно и без всяких догадок знает, что вещь безошибочно произойдет, которую в то же время Он знает как настолько контингентную, что она, возможно, может не произойти, — значит предполагать, что Его знание противоречит самому себе; или что одна вещь, которую Он знает, совершенно противоречит другой вещи, которую Он знает» (стр. 117).

Суть этого рассуждения такова. Что, поскольку контингентное будущее событие является неопределенным по своей природе и определению, оно не может быть названо объектом достоверного знания для какого-либо разума, даже для божественного разума, без явного противоречия. «Это то же самое, что сказать, что Он сейчас знает суждение как обладающее достоверной безошибочной истиной, которую Он знает как обладающую контингентной неопределенной истиной».

Мы имеем здесь снова ошибку, возникающую из-за того, что не сделано надлежащее различие, на которое я уже указывал, — различие между достоверностью будущего волевого акта как просто существующего факта и способом, которым этот факт пришел к существованию.

Факт волевого акта приходит к существованию контингентно; то есть посредством силы, которая, давая ему существование, не находится под законом необходимости, и в момент причинности осознает способность удержаться от причинного усилия. Теперь все волевые акты, которые уже пришли к существованию таким образом, имеют как достоверное, так и контингентное существование. Достоверно, что они пришли к существованию, ибо это предмет наблюдения; но их существование также контингентно, потому что они пришли к существованию не по необходимости как математическое заключение, а по причине контингентной и свободной, которая, хотя и фактически давая существование этим волевым актам, имела силу удержать их.

Достоверность и контингентность не противопоставлены и не исключают друг друга в отношении того, что уже произошло. Противопоставлены ли они и исключают ли они друг друга в отношении будущего? Во-первых, мы можем рассуждать на вероятностных основаниях. Контингентные причины уже производили волевые акты — следовательно, они могут производить волевые акты в будущем. Они производили волевые акты в соответствии с законами разума и чувствительности — следовательно, они могут делать это в будущем. Они делали это в соответствии с единообразием, самоналоженным и долго и привычно соблюдаемым — следовательно, это единообразие может быть продолжено в будущем.

Будущее контингентное событие может поэтому иметь высокую степень вероятности и даже моральную достоверность.

Но для существа, наделенного предузнанием, что препятствует позитивному и безошибочному знанию будущего контингентного события? Его разум простирается к действительному в будущем так же легко, как и к действительному в прошлом; но действительное будущего — это не только то, что происходит по Его собственному определению и усилию, и поэтому необходимо в своем отношении к Нему как к причине, но также и то, что происходит по усилию установленных воль, контингентных и свободных, как сил сделать или не сделать. Нет никакого противоречия, как предполагает Эдвардс, между безошибочным божественным предвидением и контингентностью события; — божественное предвидение безошибочно в силу своего собственного присущего совершенства; и, конечно, не может быть сомнений в том, что предвиденное событие произойдет; но тогда оно предвидится как событие, происходящее контингентно, а не необходимо.

Ошибка, которую мы только что отметили, появляется снова в следствии, которое Эдвардс немедленно выводит из своей третьей позиции. «Из того, что было замечено», — замечает он, — «очевидно, что абсолютные декреты Бога не более противоречат человеческой свободе из-за необходимости события, которое следует за такими декретами, чем абсолютное предвидение Бога» (стр. 118). Абсолютные декреты Бога — это определения Его воли, и они охватывают события, к которым относятся, как причина охватывает следствие. Предвидение, напротив, не имеет причинности в отношении предвиденных событий. Это не определение божественной воли, а форма божественного интеллекта. Следовательно, декреты Бога действительно и истинно делают события необходимыми; в то время как предвидение Бога распространяется на события, которые не являются необходимыми, а контингентными, — так же как и на те, которые предопределены.

Эдвардс всегда смешивает контингентность со случайностью или отсутствием причины и, таким образом, делает ее абсурдной в самом ее определении. Он также всегда смешивает достоверность с необходимостью и, таким образом, вынуждает нас принять последнюю как универсальную и абсолютную или погрузиться в полную неопределенность, сомнение и беспорядок.

Предузнание является существенным атрибутом Божества. Предузнание делает предвиденные события достоверными; но если они достоверны, они должны быть необходимыми. И, с другой стороны, если бы события не были достоверными, они не могли бы быть предвидены, — ибо то, что неопределенно, не может быть объектом позитивного и безошибочного знания; но если они достоверны, чтобы быть предвиденными, тогда они должны быть необходимыми.

Опять же: контингентность, как не предполагающая никакой причины, выводит все будущие события, предполагаемые как подпадающие под нее, из всякой возможной связи с чем-либо предшествующим и в настоящее время фактически существующим, и, следовательно, не допускает никакой основы, на которой они могли бы быть рассчитаны и предвидены. Контингентность также, как противопоставленная необходимости, разрушает достоверность и исключает возможность даже божественного предузнания. Таков ход рассуждений Эдвардса.

Теперь, если мы примирили контингентность как с причиной, так и с достоверностью и противопоставили ее только необходимости, тем самым отделив причину и достоверность от абсолютного и неизменного господства необходимости, тогда это рассуждение истинно и законно отвергнуто.

Необходимость лежит только в вечном разуме и связанной с ним чувствительности: — контингентность лежит только в воле. Но будущие акты воли могут быть рассчитаны исходя из ее известного союза с разумом и чувствительностью и самоподчинения им.

Эти расчеты более или менее вероятны или достоверны в зависимости от известного характера лица, которое является предметом этих расчетов.

О Боге мы утверждаем не просто силу расчета будущих контингентных событий на основе известных данных, но позитивное предузнание всех событий. Он видит от начала, как будут действовать контингентные причины или воли. Он видит с абсолютной безошибочностью и достоверностью — и события для Него безошибочны и достоверны. Но все же они не являются необходимыми, потому что причины, которые производят их, не определены и не сделаны необходимыми чем-либо предшествующим. Это причины контингентные и свободные, осознающие силу не делать того, что они фактически делают.

Я убежден, что невнимание к важному различию между определенностью, подразумеваемой божественным предузнанием, и необходимостью, подразумеваемой божественным предопределением или указом, является главным источником ошибочных рассуждений и выводов относительно божественного предузнания. Когда Бог предопределяет или издает указ, он фиксирует событие с необходимостью, относительной к нему самому как к бесконечной и непреодолимой причине. Оно не может быть иным, нежели предписано, пока остается в силе его указ. Но когда он предузнает событие, он представляет нам лишь форму своего бесконечного разума, не оказывая никакого причинного и, следовательно, никакого вынуждающего влияния. Волевые акты, которые, как я осознаю, я сейчас совершаю, остаются именно такими, какие они есть, независимо от того, были они предвидены или нет — и поскольку они сейчас действительно существуют, они обладают определенностью; и все же они контингентны, потому что я осознаю, что у меня есть сила их не совершать. Они существуют, но могли бы и не существовать. Теперь допустим, что разум Бога настолько совершенен, что пять тысяч лет назад он предвидел волевые акты, которые я сейчас совершаю; очевидно, что это предвидение не уничтожает контингентность волевых актов, и контингентность не делает предвидение абсурдным. Это допущение является одновременно рациональным и возможным.

Нам нет необходимости рассматривать оставшиеся следствия Эдвардса, поскольку применение вышеприведенного рассуждения к ним будет очевидным.

Прежде чем завершить эту часть рассматриваемого трактата, я считаю целесообразным изложить нечто вроде шкалы определенности. Делая это, мне придется повторить некоторые вещи. Но именно посредством повторения и помещения одних и тех же вещей в новые положения мы часто лучше всего достигаем ясности и преуспеваем в том, чтобы сделать философские идеи привычными.

Во-первых: давайте подробно рассмотрим различие между определенностью и необходимостью. Необходимость относится к истинам и событиям, рассматриваемым сами по себе. Определенность относится к нашему постижению или убеждению в них. Следовательно, необходимость — это не сама определенность, а основание определенности. Абсолютная определенность относится только к истинам или к бытию.

Первичные или интуитивные истины и логические выводы, сделанные из них, необходимы с абсолютной необходимостью. Они не допускают отрицательных допущений и не зависят от воли. Бытие Бога, время и пространство необходимы с абсолютной необходимостью.

Относительная необходимость относится к логическим выводам и событиям или явлениям. Логические выводы всегда необходимы относительно посылок, но не могут быть абсолютно необходимыми, если только посылки, из которых они выведены, не являются абсолютно необходимыми.

Все явления и события необходимы лишь с относительной необходимостью; ибо, завися от причин, они все в конечном счете зависят от воли. Следовательно, рассматриваемые сами по себе, они контингентны; ибо воля, которая произвела их, либо непосредственно, либо через вторые или зависимые причины, не является вынужденной, но свободной и контингентной — и поэтому их несуществование мыслимо. Но они необходимы относительно воли. Божественная воля, давшая начало творению, бесконечна; поэтому, когда было совершено усилие этой воли, творение стало необходимым результатом. Божество не находится под необходимостью воления; но когда он волит, эффект, как говорят, неизбежно следует — подразумевая под этим, что усилие божественной воли есть сущностная сила и что нет другой силы, которая могла бы предотвратить ее действие.

Тварная воля не находится под необходимостью воления; но когда она волит или совершает свое усилие, следствия неизбежно следуют согласно связи, установленной волей Божества между усилием тварной воли и окружающими объектами. Там, где совершается усилие тварной воли, а следствия не наступают, это происходит из-за неизбежно большей силы сопротивления, также установленной Божеством; так что все, что следует за усилием тварной воли, будь то явление вовне или просто опыт большей силы сопротивления, следует по необходимости, относительной к божественной воле.

Когда мы переходим к рассмотрению воли в отношении ее собственных волевых актов, у нас больше нет никакой необходимости, ни абсолютной, ни относительной; у нас есть контингентность и абсолютная свобода.

Теперь определенность, как мы утверждали, относится к нашему знанию или убеждению в истинах и событиях.

Необходимость является одним из оснований определенности, как абсолютной, так и относительной. Мы обладаем определенным знанием или убеждением в том, что мы воспринимаем как необходимое по своей природе, или в том, отрицание чего немыслимо; и это, будучи основанным на абсолютной необходимости, может быть названо абсолютной определенностью.

Установленная связь между причинами и следствиями является другим основанием определенности. Причины бывают двух видов: первые причины, или причины сами по себе, или контингентные и свободные причины, или воля; и вторые или физические причины, которые необходимы с относительной необходимостью.

Первые причины бывают двух степеней: бесконечные и конечные.

Теперь мы уверены, что все, что Бог волит, произойдет. Это также может быть названо абсолютной определенностью, потому что связь между божественными волевыми актами и следствиями абсолютно необходима. Невозможно предположить, что Бог волит напрасно, ибо это противоречило бы его признанной бесконечности.

Связь между волевыми актами тварной воли и следствиями, а также связь между физическими причинами и следствиями, предполагая, конечно, что каждая из них находится в своих надлежащих отношениях и обстоятельствах, является связью относительной необходимости; то есть относительной к божественной воле. Теперь определенность нашего знания или убеждения в том, что событие произойдет, зависящая от волевого акта или от физической причины, явно отличается от твердого знания необходимой истины или твердого убеждения в том, что событие, которое волит бесконечная сила, произойдет. Воля, установившая связь, может в любой момент приостановить или изменить эту связь. Я верю, что когда я волю переместить свою руку над этой бумагой, она переместится, предполагая, конечно, сохранение здоровья конечности; но Бог может так изменить устройство моего существа, что моя воля не будет иметь больше связи с моими руками, чем она сейчас имеет с циркуляцией крови. Я также верю, что если я брошу эту бумагу в огонь, она сгорит; но Бог может так изменить устройство этой бумаги или огня, что бумага не сгорит; и все же у меня есть твердая вера в то, что моя рука продолжит подчиняться волевому акту, а бумага сгорит в огне. Это, конечно, не абсолютная определенность, а условная определенность: события будут продолжать происходить таким образом при условии, что божественная воля не изменит состояние вещей. Эта условная определенность также называется физической определенностью, потому что рассматриваемые события включают, помимо явлений сознания, которые не так часто замечаются, события или явления физического мира, или природы.

Но далее мы должны взглянуть на саму волю в отношении ее волевых актов: здесь все есть контингентность и свобода — здесь нет никакой необходимости. Существует ли какое-либо основание для определенного знания относительно будущих волевых актов?

Если бы воля как причина сама по себе была изолирована и не находилась ни в каком отношении, не могло бы быть никакого основания для какого-либо знания относительно будущих волевых актов. Но воля не изолирована таким образом. Напротив, она образует единство с чувствительностью и разумом. Разум открывает, что должно быть сделано, на основе необходимой и неизменной истины. Чувствительность открывает, что является наиболее желательным или приятным, на основании личного опыта. Теперь, хотя признается, что воля может действовать, не извлекая причину или побуждение к действию из разума и чувствительности, все же случаи, в которых она так действует, настолько редки и незначительны, что их можно не принимать в расчет. Поэтому мы можем с уверенностью предположить в качестве общего закона, что воля определяет согласно причинам и побуждениям, извлеченным из разума и чувствительности. Этот закон не является по самому своему определению и по самой природе предмета, к которому он относится, необходимым законом — но законом, открытым в нашем сознании как таким, которому воля, в осуществлении своей свободы, подчиняет себя. В гармонии и совершенстве нашего существа разум и чувствительность идеально согласуются. Подчиняясь одному или другому, воля подчиняется обоим. Поэтому в отношении совершенных существ мы можем с уверенностью рассчитывать на их волевые акты при любых заданных обстоятельствах. Все, что предписано разумом, все, что кажется привлекательным для чистой чувствительности, будет принято и исполнено.

Но что это за вид определенности? Это не абсолютная определенность, потому что мыслимо, что воля, которая подчиняется, может не подчиниться, ибо у нее есть сила не подчиняться. Это также не физическая определенность, ибо она не относится к физической причине или к связи между волевым актом и его следствиями, а к связи между волей и ее волевыми актами. И снова, мы не можем, строго говоря, назвать ее условной определенностью; потому что воля, как сила сама по себе, не находится под условиями в отношении производства своих волевых актов. Сказать, что волевые акты будут в соответствии с разумом и чистой чувствительностью, если воля продолжит подчиняться разуму и чистой чувствительности, — это просто сказать, что волевые акты будут правильными, если волящая сила проявит правильные волевые акты. Что же это за определенность тогда? Я отвечаю, это определенность совершенно особого рода — определенность, основанная на относительном состоянии разума и чувствительности и их единстве с волей; и поскольку веления разума в отношении поведения получили название моральных законов просто потому, что они имеют это отношение, — и поскольку чувствительность, гармонируя с разумом, называется поэтому морально чистой, потому что влечет к тому же поведению, которое предписывает разум, — эту определенность можно справедливо назвать моральной определенностью. Название, однако, не обозначает степень. Обладает ли эта определенность степенями? Обладает. В отношении волевых актов Бога мы имеем высшую степень моральной определенности — бесконечную моральную определенность. Он, действительно, в своей бесконечной воле обладает силой производить любые волевые акты; но из его бесконечного совершенства, состоящего в гармонии бесконечного разума с божественными привязанностями бесконечной благожелательности, истины и справедливости, мы уверены, что его волевые акты всегда будут правильными, добрыми и мудрыми. Кроме того, он заверил нас в своей твердой решимости поддерживать справедливость, истину и любовь; и он дал нам это заверение, совершенно зная себя во всей вечности своего бытия. Пусть никто не пытается смешивать эту совершенную моральную определенность с необходимостью, ибо различие очевидно. Если бы воля Бога была утверждена как необходимо определенная в направлении истины, праведности и любви, это было бы утверждение относительно способа определения божественной воли: а именно, что божественное определение происходит не в контингентности и свободе, не с силой совершить противоположное определение, а в абсолютной необходимости. Но если утверждается, что воля Бога определенно пойдет в направлении истины, праведности и любви, утверждение касается нашего знания и убеждения в характере божественных волевых актов во всей вечности его бытия. Мы можем, конечно, перейти к исследованию оснований этого знания и убеждения; и если необходимость божественных определений является основанием этого знания и убеждения, должно быть признано, что это достаточное основание. Но станет ли кто-либо предполагать, что необходимость — единственное основание определенного знания и убеждения? Если необходимость универсальна, охватывая все существа и события, то, конечно, нет места для этого вопроса, поскольку никакое иное основание знания, кроме необходимости, немыслимо. Но если, хотя бы ради аргумента, допустить, что могут быть иные основания знания, кроме необходимости, тогда я спросил бы, дает ли бесконечное совершенство божественного разума и чувствительности в их совершенной гармонии нам основание для самой определенной и удовлетворительной веры в то, что божественная воля создаст и сформирует все бытие и упорядочит все события согласно бесконечной мудрости и правоте. Чтобы иметь полную уверенность в том, что Бог всегда будет поступать правильно, должны ли мы знать, что его воля абсолютно обусловлена его разумом и его привязанностями? Не можем ли мы наслаждаться этой уверенностью, допуская ему абсолютную свободу выбора? Не можем ли мы верить, что Судья всей Земли поступит правильно, хотя в своей свободной и всемогущей воле он имеет силу поступить неправильно? И особенно, не можем ли мы верить в это, когда в своем всеведении и своей истине он объявил, что его цели всегда будут праведными, благожелательными и мудрыми? Не проявляется ли слава и совершенство Бога в том, что, обладая неограниченной силой, он использует эту силу по своему свободному выбору только для того, чтобы вершить справедливость, милосердие и благодать? И не проявляется ли совершенство и заслуга веры творения в том, что, хотя известно, что Бог столь могуществен и столь абсолютен, ему доверяют как существу, которое никогда не нарушит никакой моральный принцип или привязанность? Предположим, что воля Бога обусловлена в своих мудрых и добрых волевых актах — солнце, излучающее тепло и свет и посредством их действия раскрывающее и являющее красоту творения, кажется столь же истинно совершенным и достойным благодарности — и творение, проявляющее благодарность к Богу и доверяющее ему, не имеет иного отношения к нему, чем подсолнух к солнцу — по необходимости своей природы, всегда поворачивая свое лицо вверх, чтобы принять влияния, которые служат его жизни и свойствам.

Моральная определенность, сопровождающая волевые акты совершенных тварных существ, по своему роду та же, что и сопровождающая волевые акты Божества. Это определенность, основанная на относительном состоянии разума и чувствительности и их единстве с волей. Везде, где разум и чувствительность находятся в гармонии, существует моральная определенность. Я подразумеваю под этим, что при расчете характера будущих волевых актов в этом случае нам не нужно рассчитывать относительную энергию противоборствующих принципов: — все, что сейчас существует, в установленном единстве души естественно связано только с добрыми волевыми актами. Но степень моральной определенности у тварных существ, по сравнению с той, что сопровождает волевые акты Божества, находится лишь в пропорции конечного к бесконечному. Уверенность, которую мы питаем к честности доброго существа, проистекает не из убеждения, что его волевые акты обусловлены, а из его известной привычки подчиняться истине и справедливости; и наше чувство его заслуженности проистекает не из невозможности для него поступить неправильно, а из его известной решимости и привычки поступать правильно, имея силу поступить неправильно, и даже находясь под искушениями поступить неправильно.

Определенность относительно волевых актов, если она основана на необходимости волевых актов, не отличалась бы от физической определенности. Но моральная определенность имеет это ясное различие — что она основана на очевидно чистых склонностях и привычках индивида, не подразумевая, однако, никакой необходимости волевых актов.

Моральная определенность, таким образом, применима только к моральному совершенству и применима в степенях в соответствии с достоинством и совершенством существа.

Но теперь давайте предположим, что в чувствительности происходит какое-либо расстройство; то есть давайте предположим, что чувствительность в какой-то степени вступает в противоречие с разумом, так что, пока разум предписывает в одном направлении, чувствительность дает ощущение наиболее приятного в противоположном направлении — и тогда наши расчеты относительно будущих волевых актов должны соответственно варьироваться. Здесь моральная определенность больше не существует, потому что волевые акты теперь должны рассчитываться в связи с противоборствующими принципами: расчеты теперь достигают только вероятного и в разных степенях.

Под вероятным мы подразумеваем то, что не достигло определенности, но что тем не менее имеет основания, на которых оно претендует на то, чтобы в него верили. Мы называем это вероятным или доказуемым, потому что оно имеет доказательство и все еще находится под условиями доказательства, то есть допускает еще дальнейшее доказательство. То, что определенно, имеет все доказательства, которые допускает случай. Математическое положение определенно на основании необходимости и не допускает более высокого доказательства, чем то, которое действительно демонстрирует его истинность.

Божественные волевые акты определенны на основании божественных совершенств и не допускают более высокого доказательства, чем то, которое найдено в божественных совершенствах.

Волевые акты доброго тварного существа определенны на основании чистоты такого существа и не допускают более высокого доказательства, чем то, которое найдено в этой чистоте.

Но когда мы переходим к смешанному существу, то есть существу из разума и чувствительности, испорченной полностью или в разных степенях, тогда у нас есть место не для определенности, а для вероятности. Поскольку наше знание о будущих волевых актах такого существа может быть собрано только из чего-то ныне существующего, это знание будет зависеть от нашего знания о текущем относительном состоянии его разума и чувствительности; но совершенное знание этого ни в коем случае немыслимо — так что, хотя наше фактическое знание об этом существе может быть таким, чтобы дать нам доказательство того, какими могут быть его волевые акты, все же, поскольку наше знание о нем может быть неопределенно увеличено путем тщательного наблюдения и изучения, так же будет увеличено и доказательство. Согласно определению вероятности, данному выше, следовательно, наше знание о будущих волевых актах несовершенного существа может составлять только вероятное знание.

Направление вероятностей будет определяться преобладанием доброго или злого в предполагаемом смешанном существе. Если чувствительность полностью испорчена, вероятности обычно будут идти в направлении испорченной чувствительности, потому что одним наблюдаемым общим фактом в отношении состояния испорченности является то, что наслаждения страсти предпочитаются обязанностям, предписанным совестью. Но состояние самого разума должно быть принято во внимание. Если разум находится в высокоразвитом состоянии, и убеждения в правильном, следовательно, ясны и сильны, могут существовать вероятности волевых актов в противовес страсти, которые не могут существовать там, где разум неразвит и подвержен ошибкам и предрассудкам обычая и суеверия. Различие — это то, что обычно известно под терминами «просвещенная и непросвещенная совесть».

Там, где чувствительность не полностью испорчена, направление вероятностей должно зависеть от степени испорченности и степени, в которой разум развит или неразвит.

При заданном состоянии чувствительности и разума направление вероятностей будет зависеть также во многом от коррелирующих или от противостоящих объектов и обстоятельств: — там, где объекты и обстоятельства согласуются с состоянием чувствительности и разума, или, говоря в общем и коллективно, с «состоянием ума», вероятности, очевидно, будут легче определены, чем там, где они противостоят «состоянию ума».

Закон, который Эдвардс излагает как закон волевого акта универсально, а именно: что «волевой акт есть как величайшее кажущееся благо»: понимая под термином «благо», как он это делает, просто то, что поражает нас «приятно», является действительно общим правилом, согласно которому могут быть рассчитаны волевые акты глубоко развращенных характеров. Этот закон представляет индивида как управляемого полностью своими страстями, и это отмечает худшую форму характера. Это закон, который не может распространяться на того, кто борется под светом своего разума против страсти, и, следовательно, вероятности в этом последнем случае должны рассчитываться другим способом. Но в отношении первого это достаточное правило.

Вероятность, как и определенность, касается только рода и степени нашего знания о каких-либо событиях, а не причин, которыми эти события производятся: являются ли эти причины необходимыми или контингентными — это другой вопрос.

Одной большой ошибкой в рассуждении относительно характера причин в связи с расчетом вероятностей является допущение, что единообразие является характеристикой только необходимых причин. Рассуждение может быть сформулировано в следующем силлогизме:

Чтобы рассчитать с определенностью или вероятностью любые события, мы должны предположить единообразный закон причинности; но единообразие может существовать только там, где есть необходимость причинности; следовательно, наши расчеты предполагают необходимость причинности.

Это еще один пример применения к воле принципов, которые были впервые получены из наблюдения физических причин и которые действительно принадлежат только физическим причинам. В отношении физических причин это правда, что единообразие кажется характеристикой необходимых причин, просто потому что физические причины являются относительно необходимыми причинами: — но в отношении воли это неправда, что единообразие кажется характеристикой необходимой причины, потому что воля не является необходимой причиной. То, что единообразие, следовательно, как в случае физических причин, кажется, становится характеристикой необходимой причины, проистекает не из природы идеи причины, а из природы конкретного предмета, а именно, физической причины. Единообразие в логической строгости не принадлежит причине вообще, а закону или правилу. Причина — это просто эффективность или сила: закон или правило определяет направление, цели и способы силы: причина объясняет просто существование явлений: закон объясняет их отношения и характеристики: закон — это мысль и замысел разума. Теперь причина может быть так обусловлена, что будет неспособна действовать иначе, как в подчинении закону, и это случай всех физических причин, которые действуют согласно закону или замыслу бесконечной мудрости, и таким образом единообразие, которое мы привыкли приписывать этим причинам, не является их собственным, а принадлежит закону, под которым они необходимо действуют. Но воля — это причина, которая не так обусловлена, чтобы быть неспособной действовать иначе, как в подчинении закону; она может противопоставить себя закону и нарушить его, но все же она является причиной в связи с законом, законом, найденным в разуме и чувствительности, который, конечно, имеет характеристику единообразия. Закон разума и чистой чувствительности единообразен — это закон права. Закон полностью испорченной чувствительности также является единообразным законом; это закон страсти; закон делать все, что наиболее приятно чувствительности; и каждый индивид, какова бы ни была степень его испорченности, формирует для себя определенные правила поведения, и поскольку сама идея правила охватывает единообразие, мы ожидаем в каждом индивиде большего или меньшего единообразия поведения. Единообразие физической причинности — это не что иное, как замысел высшего разума, развитый в явлениях природы. Единообразие волевых актов — это не что иное, как замысел разума и чистой чувствительности, или испорченной страсти, развитый в человеческом поведении. Единообразие, таким образом, не являясь характеристикой причины как таковой, не может быть характеристикой необходимой причины. Единообразие причинности, следовательно, ничего не доказывает относительно природы причины; она может быть необходимой причиной, а может и не быть. Нет никакой трудности вообще в представлении единообразия в свободной контингентной воле, потому что эта воля связана с единообразными правилами, которые в единстве существа мы ожидаем, что будут соблюдаться, но которые мы также знаем, не вынуждают к подчинению. В физических причинах мы имеем единообразие вынужденных причин. В воле мы имеем единообразие свободной разумной причины. Мы можем представить себе совершенную свободу и все же совершенный порядок, потому что свободная воля может подчинить себя свету разума. Действительно, весь порядок и гармония творения, хотя и проистекающие из идеи разума, были установлены силой бесконечной свободной воли. Это порядок и гармония, не вынужденные, а выбранные силой, определяющей себя. Это совершенно необоснованное допущение, что свобода отождествляется с беспорядком.

О словах «предузнание» (Foreknowledge) и «предвидение» (Prescience).

Эти слова метафоричны: «пред» (fore) и «пре» (pre) не квалифицируют «знание» (knowledge) и «науку» (science) в отношении ума, который обладает знанием или наукой; но время, в которое происходит знание, в отношении времени, в которое находится объект знания. Метафора состоит в приписывании атрибута времени знания, рассматриваемого относительно времени объекта знания, самому акту знания. Отбросив метафору ради достижения большей ясности, скажем,

Во-первых: Все акты познания являются настоящими актами познания — нет никакого «пред»-знания и никакого «после»-знания.

Во-вторых: Объекты знания могут не находиться ни в каком отношении ко времени и пространству вообще, например, чистая абстрактная и необходимая истина, как 2 x 2 = 4; и бытие Бога. Или объекты знания могут находиться в отношениях времени и пространства, например, все физические явления.

Теперь эти отношения времени и пространства различны; — объект знания может быть в прошедшем времени, или настоящем времени, или будущем времени; и он может быть в месте близком, или в месте далеком. И способность знания может быть такой емкости, чтобы знать объект во всех этих отношениях при определенных ограничениях или без ограничений. Способность знания как знающая объекты во всех отношениях времени и пространства при определенных ограничениях — это способность, данная человеку. Мы знаем объекты в настоящем, прошедшем и будущем времени; и мы знаем объекты как близкие, так и далекие; но тогда наше знание не распространяется на все события в любом из этих отношений или в любом из этих отношений до их крайнего предела.

Способность знания как знающая объекты во всех отношениях времени и пространства без ограничений — это способность в ее божественной и бесконечной форме. В этой форме она постигает настоящее совершенно, а прошлое и будущее не менее, чем настоящее — и она достигает всего пространства. Знание Бога — это «вечное сейчас» — «вездесущее здесь»; то есть все, что возможно и актуально в вечности и пространстве, теперь совершенно известно ему. Действительно, о знании Бога не следует говорить в отношении времени и пространства; это бесконечное и абсолютное знание, от вечности до вечности одно и то же; оно неизменно, потому что оно совершенно; оно не может быть ни увеличено, ни уменьшено.

Мы показали ранее, что совершенство знания не определяет способ причинности; то, что происходит по необходимости, и то, что происходит контингентно, одинаково известны Богу.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Я здесь заканчиваю свой обзор системы Эдвардса и его аргументов против противоположной системы. Надеюсь, я не думал и не писал напрасно. Обзор я стремился провести справедливо и достойно, в высшем почтении к истине. Что касается стиля, я трудился только ради ясности, и там, где просторечное выражение лучше всего отвечало этой цели, я не колебался принять его. Тонкие изящества риторики, как их понимают в народе, не могут быть приняты во внимание в строгом рассуждении. Ступать по цветущей поверхности с фантазией, когда мы копаем в глубинах разума, явно невозможно.

Великого человека, с чьей работой я был занят, я чту и восхищаюсь за его интеллектуальную мощь, и люблю и почитаю за чистоту и возвышенность духа, которые ставят его среди самых святых имен христианской церкви. Но сделал ли я неправильно, не будучи соблазненным его гением, ни покоренным и управляемым его благочестием к вере в его философию? Я не сделал неправильно, если это ложная философия. Когда он ведет меня к кресту и говорит мне о спасении, я слушаю в безмолвном внимании — и один из старых проповедников эпохи мучеников, кажется, вновь появился. Но когда мы совершаем прогулку в академической роще, я вижу его в ином характере, и здесь его голос не звучит для меня так сладко, как голос Платона.

Первая часть моего предприятия выполнена. Когда я снова побеспокою публику своими размышлениями, я появлюсь не как рецензент, а в оригинальной работе, которая, в свою очередь, должна стать предметом философской критики.

КОНЕЦ.

Сноски

1 «Примечательно, что сторонники необходимости приняли различие, использованное для других целей, и принудили его к своей службе; я имею в виду моральную и естественную необходимость. Они говорят, что естественная или физическая необходимость отнимает свободу, но моральная необходимость — нет: в то же время они объясняют моральную необходимость так, чтобы сделать ее поистине физической или естественной. То есть физическая необходимость, которая является непобедимым следствием закона природы, и она ничуть не менее естественна и ничуть не менее непреодолима, если она исходит из законов духа, чем она была бы, если бы она исходила из законов материи». — (Лекции по богословию Уизерспуна, лекция xiii.)

2 Естественная неспособность и недостаток свободы отождествляются в этом употреблении; ибо недостаток естественной способности, необходимой для выполнения действия, и существование препятствия или антагонистической силы, которая отнимает у способности, предполагаемой существующей, свободу действия, имеют одинаковое значение для ответственности.

3 Справедливо заметить здесь, что различие моральной и естественной неспособности делается многими выдающимися богословами, не намеревающимися ничего столь тщетного, как то, что мы выше разоблачили. Под моральной неспособностью они, по-видимому, не имеют в виду ничего, что действительно делает требуемые действия невозможными; но такое препятствие, которое заключается в испорченных привязанностях, препятствие, которое может быть устранено самоопределением к использованию средств и приспособлений, милостиво предоставленных или обещанных. Под естественной способностью они имеют в виду обладание всеми естественными способностями, необходимыми для выполнения требуемых действий. В своих представлениях об этой естественной способности они действуют согласно популярному методу, а не философскому. Они утверждают эту естественную способность как факт, отрицание которого влечет за собой чудовищные абсурды, но они не дают психологического взгляда на нее. Эту задачу я возложу на себя в последующем томе. Я постараюсь там указать связь между чувствительностью и волей, как в чистом, так и в испорченном состоянии, — и объяснить, что это за естественные способности, которые, согласно справедливому значению этих богословов, формируют основание упрека и убеждения и составляют ответственность.

4 «Великий аргумент о том, что люди определяются сильнейшими мотивами, является простой двусмысленностью и тем, что логики называют petitio principii. Невозможно даже представить какое-либо средство доказательства того, что это сильнейший мотив, кроме того, что он возобладал. Он не является величайшим сам по себе; и не кажется во всех отношениях сильнейшим для агента; но вы говорите, что он кажется сильнейшим в то же время. Почему? Потому что вы определены им. Увы! вы обещали доказать, что я был определен сильнейшим мотивом, а вы только показали, что у меня был мотив, когда я действовал. Но что определило вас тогда? Может ли какой-либо эффект быть без причины? Я отвечаю — предполагая, что моя самоопределяющаяся сила существует, она является столь же реальной причиной своего собственного и отличительного эффекта, как ваша моральная необходимость: так что дело просто заходит в тупик и является лишь одной и той же вещью с одной и с другой стороны». — (Лекции Уизерспуна, лекция xiii.)

5 Кузен.

6 Д-р Рид.

7 Лат. moralis, от mos, — т. е. обычай или обычное поведение.