ОБЗОР ЭТИЧЕСКИХ СИСТЕМ, ОСНОВАННЫХ НА ТЕОРИИ ЭВОЛЮЦИИ

АВТОР

К. М. УИЛЬЯМС

Нью-Йорк MACMILLAN & CO. И ЛОНДОН 1893 Все права защищены Авторское право, 1892, MACMILLAN & CO. Типографика: J. S. Cushing & Co., Бостон, США. Печать: Berwick & Smith, Бостон, США.

МОЕМУ ПЕРВОМУ УЧИТЕЛЮ НРАВСТВЕННОСТИ — МОЕЙ МАТЕРИ — ЭТА КНИГА ПОСВЯЩАЕТСЯ С БЛАГОДАРНОСТЬЮ И ЛЮБОВЬЮ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Из этических учений, основанных на теории эволюции, я рассмотрела только те независимые теории, которые были разработаны в виде систем. Я опустила многие работы, которые затрагивают эволюционную этику как практические или назидательные трактаты либо как компиляции фактов, но не содержат четко проработанной теории морали. С другой стороны, я решилась включить «Философию морали» (Moralphilosophie) профессора фон Гижицкого в число теоретических систем, основанных на теории эволюции, поскольку, хотя популярная форма изложения делает акцент на последней теории непрактичным, основа эволюции отчетливо прослеживается в ней повсюду. При анализе работы Гёффдинга я использовала не датское, а немецкое издание его «Этики», переведенное при его участии.

Обычно авторы выражают в предисловии особую признательность тем, кто оказал наибольшее влияние на развитие их мысли в области исследования, рассматриваемой в книге. Но мне трудно выполнить этот долг. Многие авторы, чьи работы помогли мне, процитированы в тексте. Однако по многим пунктам невозможно сказать, кому именно я обязана или обязана в наибольшей степени, поскольку многое из прочитанного настолько ассимилируется в структуре собственного мышления и меняется в процессе этой ассимиляции, что источник и первоначальная форма уже не помнятся. Кроме того, многое всегда обязано личному влиянию и дискуссиям, а также неопределенным и незначительным силам, действие которых невозможно проследить. Развитие мысли, как и любой другой рост, происходит незаметными ступенями и бесконечно малыми приращениями, и мы впитываем идеи из нашей ментальной атмосферы так же, как вдыхаем ароматы или инфекции из нашей физической атмосферы. Разумеется, нет необходимости упоминать в этой связи имя г-на Спенсера, поскольку само собой разумеется, что каждый, кто пишет об этике в ее отношении к теории эволюции, должен быть многим ему обязан, даже если он с ним не согласен. Но, пожалуй, есть одно имя, которое мне подобает здесь упомянуть, поскольку влияние его носителя на мою работу, хотя я и имею основания чувствовать себя перед ним по-особому обязанной, не носит такого характера, чтобы определять его упоминание в связи с какой-либо конкретной теорией. Я имею в виду моего первого учителя философии, ныне покойного профессора М. Стюарта Фелпса, чью жизнь и труды все те, кто имел честь пользоваться его наставлениями и ощущать его доброту, должны вечно хранить в благодарной памяти.

CONTENTS

ЧАСТЬ I СТРАНИЦЫ Вводные замечания 1-2 Дарвин 2-12 Уоллес 12-23 Геккель 23-28 Спенсер 28-76 Фиск 77-82 Рольф 82-107 Барратт 107-120 Стивен 120-143 Карнери 143-175 Гёффдинг 175-200 Гижицкий 200-224 Александр 225-263 (Рее) 264-268

ЧАСТЬ II

Введение

Опровержение априорных возражений против эволюционной этики и изложение причин, позволяющих предположить, что применение теории эволюции к этике должно быть полезным 269-276

ГЛАВА I

Концепции эволюции

Расширение значения дарвиновских концепций со времен Дарвина — Льюис о борьбе за существование как о внутреннем процессе — Тайна «изменчивости» согласно Дарвину не является метафизической тайной, а лишь следствием неполноты научных знаний — Критика Рольфом дарвиновского понимания борьбы за существование — Общая классификация теорий эволюции — Теория Фехнера о тенденции к устойчивости — Петцольд о Фехнере — Концепции тенденции и конкуренции у Петцольда — Цёлльнер и дю Прель — Исследование концепции абсолютной устойчивости и полной устойчивости Вселенной в свете вопроса о конечном или бесконечном характере материальной Вселенной — Периодичность в организмах — Критика концепций причины и следствия — Критика определения жизни Спенсером — Концепции наследственности и адаптации — Предмет спора относительно изменчивости — Дарвин, Геккель и Эймер о наследовании индивидуальных приобретений — Критика Вейсмана — Привычка в жизни индивида — Преимущество метода, использованного Авенариусом в «Критике чистого опыта» — Ламарк о соотношении использования и функции — Дарвин о привычке и инстинкте — Функция и тенденция к функции — Соотношение организма и среды — Теория особой жизненной силы — Соотношение упражнения и силы тенденции — Концепции причины и следствия применительно к организму и среде — Соотношение первичной тенденции и позднее развившейся функции — Форма и функция — Смешение типов при половом размножении — Резюме выводов 277-306

ГЛАВА II

Разум и «цель»

Вопрос о степени распространенности разума во Вселенной — Дарвин и Геккель о разуме и инстинкте — Дю Прель о разуме как фундаментальном свойстве всей материи — Карнери об автоматизме животных — Зависимость теорий по этому вопросу от исходной точки аргументации — Трудности установления предельной линии для разума — Критерии Шнайдера — Насекомоядные растения — Найт, Дарвин и др. о движениях растений — Расовые привычки — Так называемые рефлекторные действия у человека — Невозможность вывода из отсутствия аналогии — Произвольный характер допущений, заложенных в двух исходных точках вопроса — Разум = причина или следствие? — Дальнейшая критика концепций причины и следствия — Предвзятость специалиста — Попытка определения сферы разума — Определение «цели» — Ненадежность выводов о природе целей у других индивидов; у других видов — Возможные выводы из аналогии нервной системы — Некоторые возможные ограничительные допущения относительно сферы познания у видов животных — Закон изменения боли и удовольствия в функции — Окончательная дилемма — Исследование телеологических концепций в отношении тенденции к устойчивости — Критика Уоллеса о происхождении жизни или сознания — Резюме выводов 307-340

ГЛАВА III

Воля

Трудности определения — Воля и сознание — «Непроизвольное» действие — Воля в пассивности — Концепция выбора — «Цели» и воля — Будущее и воля — Внешнее и воля — Критика аксиом и положений Барратта — Обсуждение отношения мышления и чувства к воле — Аргумент физиолога — Аргумент эволюциониста — Аргумент из социальной статистики — Аргумент из психиатрии, криминологии и т. д. — Аргумент из психологических принципов, на которых основана эволюционная этика — Определение естественного закона и необходимости — Позитивные факторы эволюции — Позитивный и активный характер организма как результат эволюции — Эквивалентность условий и результатов — Позитивный характер организма как части природы — Чувство свободы как чувство активности — Теория воли, определяемой мотивами — Определяемой чувством — Определяемой желательностью цели или объекта — Аргумент сопутствия и аргумент последовательности, используемые как материалистами, так и спиритуалистами — Попытка доказать (1) причинный характер физиологического процесса; (2) причинный характер сознания — Непоследовательность этих попыток 341-359

ГЛАВА IV

Взаимные отношения мышления, чувства и воли в эволюции

Юм о разуме и страсти — Постоянная связь мышления с чувством, и с чувством как удовольствием или болью — Вопрос о том, является ли первичным мышление или чувство — Применение ответа к предыдущим соображениям о распространенности сознания в природе — Отношение концепций приятного и болезненного к концепции «цели» — Воля как постоянное сопровождение сознания — Абсурдность, к которой ведет разделение сознания на отдельные способности — Закон роста функциональной тенденции и удовольствия в функции — Новое как нарушитель равновесия — Удовольствие, связанное с преодолением препятствий — Равновесие функции как здоровье — Связь удовольствия от приема пищи со здоровьем — Критика принципа ненасытности жизни Рольфа — Дальнейшая критика Рольфа по дарвиновской теории роста — Координатный прогресс физиологической адаптации с развитием знаний и с изменением чувства и воли — Удовольствие от сильнейшего мотива как относительное, а не абсолютное — Характер цели — Удовольствие от предвкушения и удовольствие от события — Критика Сиджвика о гедонизме — Критика теории Рольфа о потребности как универсальном мотиве — Самоубийство — Покой — Уменьшение боли с течением времени как адаптация — Удовольствие в боли как удовольствие в функции — Отношение здоровья к счастью — Теория абсолютной свободы чувства — Концепции причины и следствия применительно к эволюции мышления, чувства и воли — Применение выводов к телеологическому аргументу 360-382

ГЛАВА V

Эгоизм и альтруизм в эволюции

Прототипы у других видов животных того, что мы называем эгоизмом и альтруизмом у человека; забота о потомстве со стороны родителя-животного; взаимная помощь между полами; животные сообщества — Эксперименты Леббока, показывающие нерегулярность и капризность действий, альтруистических по форме, среди муравьев — Бенно Шейц о материнской заботе среди низших видов — Ответы на аргумент об автоматизме — Зависимость теории моральной эволюции от определения эгоизма и альтруизма — Значение терминов «прогрессивный» — Возможность различий в форме эволюции альтруизма у разных видов — Возможность сочетания различных форм в эволюции одного вида — Обсуждение вопроса о первом начале действия, продиктованного альтруистическим мотивом — Аргумент о нелогичности предполагаемого развития альтруизма из эгоизма — Вопрос о том, является ли здоровье, сохранение вида или удовольствие фактической конечной целью действия — Вопрос о наследственности в связи с вопросом о моральной эволюции — Взгляды Стивена — Аргументы из Рибо, «Джукс» Дагдейла и др. 383-422

ГЛАВА VI

Совесть

Постепенный характер эволюции альтруизма — Пауль Фридман о генезисе благожелательности — Наблюдаемый рост альтруизма из эгоизма у индивида — Человеческое общество как необходимость, вызванная увеличением численности вида — Критика формы изложения Дарвина по этому пункту — Смешанный характер мотивов, ведущих к прогрессу — Необходимость эволюции после того, как первичные организмы возникли — Общие черты моральной эволюции в человеческом роде — Личные и социальные добродетели — Расовая эволюция как подчиненная эволюции вида — Критика Стивена — Теория связи интеллекта и морали — Свидетельства Модсли, Ломброзо, Дагдейла — Преимущества соответствия социальным стандартам — Определение «преимущества» — Аргументы из общего направления социального прогресса — Направление эволюции в расе в целом и у индивида не всегда одинаково — Заключение: связь интеллекта с моралью не является неизменной — Определение морали — Отождествление морали со справедливостью — Особые правила морали — Мораль как внутренняя — Добродетель правдивости — Необходимость индивидуальной жертвы — Зависимость справедливости от определенных общих черт конкретных обстоятельств — Определение совести — Смешанный характер раскаяния — Теория совести как особого чувства — Критика утилитаризма — Критика некоторых форм реакции против утилитаризма — Термины «высший» и «низший» применительно к удовольствиям и «целям» — Идея «возврата к природе» — Возражение против эволюционной этики на основании деградации — Борьба как элемент добродетели — Эволюция социальных наград и наказаний — Критика возражения против государственного наказания на основании детерминизма — Мораль и вопрос о трансцендентном — Совесть у других видов — Презрение к «простой привычке» — Концепции причины и следствия применительно к моральной эволюции 423-465

ГЛАВА VII

Моральный прогресс человеческого вида, показанный историей

Ассимилятивный характер человеческого прогресса — Характер наших диких предков — Греческая цивилизация — Греческое отношение к детям — К старикам — Человеческие жертвоприношения у греков — Убийство пленных — Рабство — Греческое отношение к фундаментальным добродетелям доверия — Афинская демократия — Римская цивилизация — Отношение к детям — Человеческие жертвоприношения — Гладиаторские бои — Рабство — Моральный характер Средневековья — Человеческие жертвоприношения в Англии до римского завоевания — Законы о рабах — Государственное наказание в Англии: сожжение, повешение, варение, четвертование и потрошение — Женщины в уголовном праве — Вира (выкуп за кровь) — Классификация преступлений — Кастовые привилегии в английском уголовном праве — Увечья — Сдирание кожи — Ордалии — Наказание голодом — Пресс — Дыба — «Дочь Скевингтона» — Привилегия духовенства — Положение английского смерда — Поклонение рангу — Повешение за мелкую кражу — Позорный столб — Жестокость общественных чувств — Состояние тюрем — Побеги из тюрем, взяточничество и т. д. — Еще о женщинах по закону — Привилегии ранга — Логическая последовательность человеческого характера в различных направлениях действий — Общее сравнение прошлого с настоящим — Свидетельства литературы — Современная филантропия — Уменьшение национальных предрассудков — Рост демократического духа — Недостаток воображения как причина неспособности осознать зло прошлого — Золотой век человека 466-499

ГЛАВА VIII

Результаты этического исследования на эволюционной основе

Критика теории Александра о праве как всегда абсолютном праве и как выражении, на всех уровнях развития, равного равновесия — Моральная эволюция как вовлекающая все человечество и всю Землю — Постепенное ослабление борьбы за существование — Окончательное ограничение роста плотности населения — Увеличение жизненной силы — Привыкание к прогрессу — Постепенная координация индивидуального и социального благополучия через (1) Распространение и рост симпатии к индивиду со стороны общества в целом; (2) Рост индивидуальных склонностей в направлении гармонии с социальными требованиями — Уменьшение наказаний через (1) Рост общей симпатии; (2) Увеличение восприимчивости индивида к влиянию — Увеличение удовольствия от удовольствия — Возможный эгоистический элемент в симпатии к боли — Критика Рольфа о потребности как необходимой для побуждения к действию — Моральная эволюция и эмоции — Критика Спенсера об альтруизме — Критика Вундта об эволюционной этике — Теория о том, что эволюция ничего не добавляет к этике — Критика Стивена о невозможности предсказать ход эволюции — Моральная эволюция как волевая — Мотивы, предоставляемые эволюционной этикой — Теологическое учение о «перемене сердца» — Учение об искуплении — Божественное прощение — Теология и социальные беды — Значимость идеи самоспасения в христианском учении — Человеческие жертвоприношения у евреев — Библейский авторитет для убийства ведьм и еретиков — Нанесение смерти за церемониальные преступления у евреев — Наказание детей за грехи отцов — Рабовладение, прелюбодеяние, убийство и т. д. избранниками Бога, кровопролитие и жестокость всех видов по прямому повелению Бога — Жертвоприношения животных у евреев — Первоначальная идея Иеговы и Небес — Автократия еврейского священства, подтвержденная Христом — Насильственная экзегеза — Аскетизм христианства — Рабство и Новый Завет — Предопределение, ад и оправдание избранных — Защита христианства как утешительного верования 500-528

ГЛАВА IX

Идеал и путь его достижения

Критика утверждения Стивена о том, что идеал не может быть определен — Необходимость выбора между злом в нынешних социальных условиях — Аргумент в пользу индивидуального удовлетворения «естественного желания» — Опасности утилитаризма — Моральное право меньшинства и этическое требование компенсации меньшинству — Спор между индивидуалистом и социалистом — Критика Спенсера о личных пороках — Индивидуалистические ошибки — Социалистический пессимизм — Идея «возврата к природе» — Социалистическое прославление рабочего — Агитация против машин — Агитация против роскоши — Отмена роскоши и вопрос о населении — Предлагаемое изменение социальной «среды» — Социализм в настоящее время — Произвольный характер многих социалистических идей — Критика Беллами — Идея революции — Выводы — Воспитание ребенка — Право ребенка на государственную защиту — Преимущества родительского контроля — Образование женщин — Вопрос о проституции — Моногамия или полигамия? — Временные контракты — Развод — Аргумент о том, что свобода женщин должна повлечь за собой утрату рыцарских чувств у мужчин — Уважение к возрасту — Желательные изменения в уголовном праве — Критика Беллами о преступности — Вопрос о смертной казни — Аргументы за — Аргументы против — Заключение — Конфликт между справедливостью и милосердием — Высший арбитр — Мужество моральной искренности — Героические характеры — Окончательное уничтожение человеческого вида — Утрата веры в личное бессмертие — Человеческий и земной идеал 529-581

ОБЗОР ЭВОЛЮЦИОННОЙ ЭТИКИ

Часть I

ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

В предисловии к последнему изданию своей «Естественной истории мироздания» (Natürliche Schöpfungsgeschichte) Геккель, рассуждая о недавних изменениях мысли по вопросу эволюции и об изменении отношения, наблюдаемом в нашей поздней литературе, говорит: «Огромный массив литературы, ежегодно увеличивающийся в поразительной степени, по теории эволюции в ее различных отраслях, лучше всего иллюстрирует замечательную перемену, которую претерпело общественное мнение. Двадцать лет назад большая часть этой литературы была в оппозиции к Дарвину; сегодня такой оппозиции не стоит опасаться со стороны хорошо информированных ученых. С другой стороны, почти вся литература по биологии теперь свидетельствует в пользу Дарвина, ибо почти все зоологические, ботанические, анатомические и онтогенетические работы основаны на принципах развития видов и черпают из Дарвина свои лучшие и наиболее плодотворные идеи».

Ни одна наука не является лучшим выразителем этой радикальной и важной перемены, чем та, которая имеет дело с принципами морали; ибо ни одна наука не подвергалась вначале нападкам со стороны теории эволюции с большей яростью и неутомимостью. Не только ревностные приверженцы христианской догмы боялись найти в разрушении всех четких барьеров между различными формами животной жизни основание для отрицания особой милости Бога к человеку, а почитатели эмоциональной морали возмущались разоблачением божественного Мистика (как будто только невежество есть благоговение, а только Непознаваемое достойно поклонения), но даже менее консервативные школы философии часто проявляли себя неблагосклонными или колеблющимися по отношению к новым идеям, опасаясь их последствий. Все это изменилось. Если самый популярный из ныне живущих философов Англии был в числе первых, кто объявил себя сторонником Дарвина и пересмотрел всю свою систему в соответствии с теорией эволюции, так что эта теория рано начала находить приверженцев среди студентов философии во всех странах, где говорят по-английски, то вскоре новые школы Франции и Германии начали следовать по их стопам. Теперь каждый год, и почти каждый месяц, приносит с собой свежий запас книг, брошюр и журнальных статей на темы «Эволюция морали», «L'Evolution de la Morale», «Die Evolution der Sittlichkeit», «Sittlichkeit und Darwinismus» и т. д. Так много вод теперь вливается в этот общий поток, что течение грозит вскоре стать слишком глубоким и быстрым для всех, кроме самых опытных пловцов.

В кратком обзоре эволюционной этики невозможно рассмотреть всю литературу, которая пополнила наши знания по этому предмету; мы должны ограничиться немногими книгами, которые являются наиболее заметными. Первым тружеником на этом поприще, не только косвенно через общую теорию, но и непосредственно через частную теорию, является, как обычно, Чарльз Дарвин; и хотя Дарвин сам не был психологом и, более того, выдвигает свои идеи о происхождении и развитии морали лишь в той предварительной манере, которая неизбежно присуща первой попытке, сделанной столь добросовестным мыслителем, он, несомненно, подсказал всем другим писателям в этой области очень большую часть того, что было лучшего в их работе. Обзор эволюционной этики должен, следовательно, чтобы начать с надлежащего истока науки, начаться с

ЧАРЛЬЗА ДАРВИНА

В эссе об «Инстинкте», приложенном к работе Дж. Дж. Роменса «Психическая эволюция животных», [1] Дарвин говорит: «Социальный инстинкт необходим некоторым животным, полезен еще большему числу, и, по-видимому, лишь приятен некоторым немногим животным». Поскольку социальная тенденция классифицируется таким образом как инстинкт, в нашу задачу входит рассмотреть, каковы теории Дарвина относительно происхождения и природы инстинкта.

В главе об «Инстинкте» в «Происхождении видов» Дарвин делает оговорку: «Я не имею ничего общего с происхождением умственных способностей, так же как и с происхождением самой жизни». [2] И далее: «Фредерик Кювье и некоторые из старых метафизиков сравнивали инстинкт с привычкой. Это сравнение дает, я думаю, точное представление о состоянии ума, при котором совершается инстинктивное действие, но не обязательно о его происхождении... Если мы предположим, что какое-либо привычное действие становится наследственным — а можно показать, что это иногда случается, — то сходство между тем, что первоначально было привычкой, и инстинктом становится настолько близким, что их невозможно различить... Но было бы серьезной ошибкой полагать, что большинство инстинктов были приобретены привычкой в одном поколении, а затем переданы по наследству последующим поколениям. Можно ясно показать, что самые удивительные инстинкты, с которыми мы знакомы, а именно инстинкты медоносной пчелы и многих муравьев, никак не могли быть приобретены привычкой». [3] Об одной из привычек этих последних насекомых Дарвин, однако, пишет: «Я нередко чувствовал, что малые и пустяковые инстинкты были большей трудностью для нашей теории, чем те, которые так справедливо вызывали удивление человечества; ибо инстинкт, если он действительно не имеет существенного значения в борьбе за жизнь, не мог быть изменен или сформирован путем естественного отбора. Пожалуй, столь же ярким примером, как можно привести, является пример рабочих медоносной пчелы, выстраивающихся в ряды и вентилирующих особым движением крыльев хорошо закрытый улей: эта вентиляция была искусственно имитирована, и, поскольку она осуществляется даже зимой, нет сомнений, что это делается для того, чтобы впустить свежий воздух и вытеснить углекислый газ; следовательно, это в действительности необходимо, и мы можем представить себе стадии — несколько пчел сначала летят к отверстию, чтобы обмахиваться, — посредством которых инстинкт мог быть достигнут». [4] И далее: «Взглянув на инстинкты, какими бы удивительными они ни были, они не представляют большей трудности, чем телесные структуры, согласно теории естественного отбора последовательных незначительных, но полезных модификаций. Мы можем таким образом понять, почему природа движется градуированными шагами, наделяя различных животных одного класса их соответствующими инстинктами». [5] И еще: «Как я полагаю, самый удивительный из всех известных инстинктов, инстинкт медоносной пчелы, может быть объяснен тем, что естественный отбор воспользовался многочисленными последовательными, незначительными модификациями более простых инстинктов, причем естественный отбор медленно, все более совершенно вел пчел к тому, чтобы вычерчивать равные сферы на заданном расстоянии друг от друга в двойном слое и выстраивать и выкапывать воск вдоль плоскостей пересечения; пчелы, конечно, не зная, что они вычерчивают свои сферы на одном определенном расстоянии друг от друга, так же как они не знают, каковы различные углы шестиугольных призм и базальных ромбических пластин; движущей силой процесса естественного отбора было построение ячеек должной прочности и надлежащего размера и формы для личинок, что осуществлялось с наибольшей возможной экономией труда и воска; тот индивидуальный рой, который таким образом делал лучшие ячейки с наименьшими затратами труда и наименьшей потерей меда при секреции воска, преуспел лучше всего и передал свои вновь приобретенные экономические инстинкты новым роям, которые, в свою очередь, имели лучшие шансы на успех в борьбе за существование». [6] И далее, об инстинкте в целом: «Будет общепризнано, что инстинкты так же важны, как и телесные структуры для благополучия каждого вида в его нынешних условиях жизни. В измененных условиях жизни, по крайней мере, возможно, что незначительные модификации инстинкта могут быть полезны для вида; и если можно показать, что инстинкты варьируют хотя бы немного, то я не вижу трудности в том, что естественный отбор сохраняет и постоянно накапливает вариации инстинкта в любой степени, которая была полезна. Именно так, как я полагаю, возникли все самые сложные и удивительные инстинкты. Как модификации телесной структуры возникают из использования или привычки и увеличиваются ими, а также уменьшаются или теряются при неиспользовании, так, я не сомневаюсь, было и с инстинктами»; хотя Дарвин добавляет: «Но я полагаю, что эффекты привычки во многих случаях имеют подчиненное значение по сравнению с эффектами естественного отбора того, что можно назвать спонтанными вариациями инстинктов; то есть вариациями, вызванными теми же неизвестными причинами, которые вызывают незначительные отклонения телесной структуры». Однако: «Никакой сложный инстинкт не может быть произведен путем естественного отбора, кроме как путем медленного и постепенного накопления многочисленных незначительных, но полезных вариаций». [7] А о привычке в связи с наследственностью Дарвин пишет: «Измененные привычки производят наследственный эффект, как в периоде цветения растений при их транспортировке из одного климата в другой. У животных усиленное использование или неиспользование частей имело более заметное влияние... Ни один селекционер не сомневается, насколько сильна тенденция к наследованию; что подобное производит подобное — его фундаментальное убеждение; сомнения в этом принципе высказывались только теоретиками... Если странные и редкие отклонения структуры действительно наследуются, то менее странные и более распространенные отклонения могут быть свободно признаны наследуемыми. Пожалуй, правильным способом рассмотрения всего предмета было бы смотреть на наследование любого признака вообще как на правило, а ненаследование — как на аномалию... Если бы можно было показать, что наши домашние разновидности проявляют сильную тенденцию к реверсии — то есть к потере своих приобретенных признаков при содержании в тех же условиях и при содержании в значительном количестве, так что свободное скрещивание могло бы сдерживать, путем смешивания, любые незначительные отклонения в их структуре, в таком случае я признаю, что мы не могли бы вывести ничего из домашних разновидностей в отношении видов. Но нет ни тени доказательства в пользу этого взгляда; утверждать, что мы не могли бы разводить наших ломовых и скаковых лошадей, длиннорогий и короткорогий скот, домашнюю птицу различных пород и съедобные овощи в течение неограниченного числа поколений, было бы противно всему опыту». [8] Дарвин признает в инстинкте возможность проявления определенной доли имитации, а также интеллекта и опыта, [9] хотя и отрицает за ними тот диапазон, который приписывает им Уоллес. И, суммируя свою теорию в эссе, представленном Роменсом, он пишет: «Может быть, это нелогично, но для моего воображения гораздо более удовлетворительно смотреть на молодую кукушку, выбрасывающую своих приемных братьев, муравьев, делающих рабов, личинок ихневмонид, питающихся внутри живых тел своей добычи, кошек, играющих с мышами, выдр и бакланов с живой рыбой, не как на инстинкты, специально данные Творцом, а как на очень малые части одного общего закона, ведущего к прогрессу всех органических тел — Размножайся, варьируй, пусть сильнейший живет, а слабейший умирает».

Таким образом, видно, что Дарвин, хотя и признается в неспособности объяснить происхождение инстинкта — начиная с некоторой формы инстинкта как уже существующей, точно так же, как он начинает с жизни как уже существующей, — выдвигает некоторые вполне определенные взгляды относительно вероятного происхождения инстинктов, а именно: сохранение в борьбе за существование многочисленных незначительных, но полезных вариаций. Утверждение о неадекватности привычки для объяснения происхождения более сложных инстинктов, как в случае с медоносными пчелами, при сравнении с последующим объяснением в той же связи возникновения этих самых инстинктов частично привычкой, приобретенной из опыта и имитации, частично случайными модификациями более простых инстинктов, причем и тем и другим воспользовался естественный отбор, — по-видимому, ограничивает термин «привычка», как он здесь используется, способами действия, приобретенными в течение жизни индивида; эта интерпретация слова подтверждается дополнительной фразой «в одном поколении». Но здесь, как и везде в работе Дарвина, появляется неизвестная величина — а именно причина вариации; то есть различий, или тенденции к различию, потомства от родительского типа.

В «Происхождении человека», опубликованном через двенадцать лет после «Происхождения видов», и «Изменчивости растений и животных в домашних условиях», которая появилась еще через три года, взгляды Дарвина на инстинкт и привычку еще более разработаны, и предпринята попытка определения их отношения к разуму, удовольствию, боли и нравственному чувству. В первом томе первой работы Дарвин посвящает этим предметам две главы. Инстинкт он называет (стр. 116-122) «наследственной привычкой»; а на стр. 168 он говорит: «Но по мере того, как любовь, симпатия и самообладание укрепляются привычкой, а способность к рассуждению становится яснее, так что человек может справедливо оценивать суждения своих ближних, он будет чувствовать себя побуждаемым, помимо любого преходящего удовольствия или боли, к определенным линиям поведения». Здесь, я полагаю, слово «привычка» нельзя интерпретировать как относящееся к одному поколению людей, но к расе в целом, приписывая таким образом общую непрерывность наследованию ментальных характеристик и важную концепцию прогресса как приобретенной адаптации. Противопоставляя разум инстинкту, Дарвин считает, что инстинкт и интеллект не находятся, как утверждал Кювье, в обратной зависимости друг от друга, но что высокая степень интеллекта совместима со сложными инстинктами — как в случае с бобром; «однако не невероятно, что существует определенная доля интерференции между развитием свободного интеллекта и инстинкта, который подразумевает некоторую наследственную модификацию мозга. Мало известно о функциях мозга, но мы можем заметить, что по мере того, как интеллектуальные способности становятся высокоразвитыми, различные части мозга должны быть соединены очень сложными каналами свободнейшего взаимодействия; и как следствие, каждая отдельная часть, возможно, будет стремиться быть менее приспособленной к ответу на конкретные ощущения или ассоциации определенным и наследственным — то есть инстинктивным — образом. Кажется, даже существует некоторая связь между низкой степенью интеллекта и сильной тенденцией к формированию фиксированных, хотя и не наследственных привычек; ибо, как заметил мне один проницательный врач, люди, которые слегка слабоумны, склонны действовать во всем по рутине или привычке; и они становятся гораздо счастливее, если это поощряется». [10] Дарвин считает, что инстинктивное действие и действие по привычке могут не быть связаны ни с удовольствием, ни с болью, хотя он, по-видимому, противоречит этому взгляду в последней части только что процитированного отрывка, и снова, где он говорит: «Хотя привычке можно следовать слепо и безоговорочно, независимо от любого удовольствия или боли, ощущаемых в данный момент, все же если она насильственно и внезапно пресекается, обычно испытывается смутное чувство неудовлетворенности».

Пиша о социальном инстинкте, Дарвин начинает с него как уже существующего и, более того, по-видимому, придерживается относительно него теории цели, в других местах отрицаемой в его работах и, по сути, антагонистичной всему принципу борьбы за существование. Он говорит: «Часто предполагалось, что животные в первую очередь становились социальными и что они чувствуют, как следствие, дискомфорт при разлуке друг с другом и комфорт, будучи вместе; но более вероятным является взгляд, что эти ощущения были впервые развиты для того, чтобы те животные, которые извлекли бы выгоду из жизни в обществе, были побуждены жить вместе, точно так же, как чувство голода и удовольствие от еды были, без сомнения, впервые приобретены для того, чтобы побудить животных есть». [12] Если бы не выражения «были побуждены» и «побудить», слова «для того, чтобы», взятые в связи с тем, что следует далее, могли бы быть интерпретированы как относящиеся к простой последовательности времени, как на стр. 199, где Дарвин называет «социальные способности» просто антецедентами общества, как они, очевидно, и являются. Ибо он говорит: «Для того чтобы первобытный человек или человекоподобные предки человека стали социальными, они должны были приобрести те же инстинктивные чувства, которые побуждают других животных жить в теле». Упомянутые предложения, которые следуют за первой цитатой, таковы: «Чувство удовольствия от общества, вероятно, является расширением родительских или сыновних привязанностей, поскольку социальный инстинкт, по-видимому, развивается благодаря тому, что молодые долго остаются со своими родителями; и это расширение может быть отнесено отчасти к привычке, но главным образом к естественному отбору. У тех животных, которые извлекали выгоду из жизни в тесной ассоциации, индивиды, которые получали наибольшее удовольствие от общества, лучше избегали различных опасностей, тогда как те, кто меньше всего заботился о своих товарищах и жил уединенно, погибали в больших количествах. Что касается происхождения родительских и сыновних привязанностей, которые, по-видимому, лежат в основе социальных инстинктов, мы не знаем ступеней, посредством которых они были получены; но мы можем сделать вывод, что это было в значительной степени благодаря естественному отбору». Отрывок, возможно, может быть последовательно объяснен идеей выживания наиболее приспособленных, но он, по крайней мере, очень неясен в своей формулировке. В начале главы IV той же книги Дарвин также дает синопсис развития нравственного чувства из социальных инстинктов через удовольствие от ассоциации и служения, причем раскаяние является результатом способности к представлению, уважение к одобрению и неодобрению ближних возникает из симпатии к ним, пока результирующая привычка не начинает играть очень важную роль в руководстве поведением индивида. Другой отрывок, однако, снова вводит антагонизм между привычкой, инстинктом и разумом, и естественным отбором: «Невозможно во многих случаях решить, были ли определенные социальные инстинкты приобретены путем естественного отбора или являются косвенным результатом других инстинктов и способностей, таких как симпатия, разум, опыт и тенденция к имитации; или, опять же, являются ли они просто результатом длительной привычки». Дарвин проводит различие между «всеважной эмоцией симпатии» и эмоцией любви. «Мать может страстно любить своего спящего и пассивного младенца, но едва ли можно сказать, что она в такие моменты чувствует симпатию к нему»; но он включает и любовь, и симпатию под рубрику «симпатических эмоций»; и на стр. 163 он говорит: «У человечества эгоизм, опыт и имитация, вероятно, добавляют, как показал г-н Бэйн, к силе симпатии; ибо мы побуждаемы надеждой на получение добра в ответ совершать акты симпатической доброты по отношению к другим; и симпатия значительно укрепляется привычкой». Опять же, на стр. 166, «инстинктивная любовь и симпатия», по-видимому, противопоставляются любви и симпатии как привычке, причем рост таких чувств в расе через привычку, в других местах более или менее отчетливо утверждаемый, здесь игнорируется: «Хотя человек, как он существует сейчас, имеет мало специальных инстинктов, потеряв любые, которыми могли обладать его ранние предки, это не причина, почему он не должен был сохранить, с чрезвычайно отдаленного периода, некоторую степень инстинктивной любви и симпатии к своим ближним. Мы, действительно, все осознаем, что обладаем такими симпатическими чувствами; но наше сознание не говорит нам, являются ли они инстинктивными, возникшими давно таким же образом, как у низших животных, или они были приобретены каждым из нас в течение наших ранних лет». Но опять же, на стр. 220, симпатия упоминается как элемент социальных инстинктов: [13] «Следует, однако, иметь в виду, что принуждение общественного мнения зависит от нашей оценки одобрения и неодобрения других; и эта оценка основана на нашей симпатии, которая, как едва ли можно сомневаться, была первоначально развита путем естественного отбора как один из самых важных элементов социальных инстинктов»; хотя на стр. 167, 168 социальный инстинкт снова противопоставляется симпатии, поскольку, согласно Дарвину, желание одобрения других и последующая уступка их желаниям является результатом симпатии: «Таким образом, социальные инстинкты, которые должны были быть приобретены человеком в очень грубом состоянии и, вероятно, даже его ранними человекоподобными предками, все еще дают импульс некоторым из его лучших действий; но его действия в высшей степени определяются выраженными желаниями и суждениями его ближних». Опять же, социальный и материнский инстинкты и симпатия отождествляются и классифицируются как находящиеся под властью нравственного чувства, стр. 168-170: «Очевидно, во-первых, что у человечества инстинктивные импульсы имеют разные степени силы; дикарь рискнет своей жизнью, чтобы спасти жизнь члена той же общины, но будет совершенно безразличен к незнакомцу; молодая и робкая мать, побуждаемая материнским инстинктом, без минуты колебания побежит навстречу величайшей опасности ради своего собственного младенца, но не ради простого ближнего. Тем не менее, многие цивилизованные люди, или даже мальчики, которые никогда раньше не рисковали своей жизнью ради другого, но полные мужества и симпатии, пренебрегали инстинктом самосохранения и бросались сразу в поток, чтобы спасти тонущего человека, хотя бы и незнакомца... Такие действия, как вышеуказанные, представляются простым результатом большей силы социальных или материнских инстинктов, чем любого другого инстинкта или мотива; ибо они совершаются слишком мгновенно для размышления, или для того, чтобы в это время чувствовалось удовольствие или боль; хотя, если они предотвращены какой-либо причиной, может ощущаться дистресс или даже страдание... Я знаю, что некоторые люди утверждают, что действия, совершаемые импульсивно, как в вышеуказанных случаях, не подпадают под власть нравственного чувства и не могут быть названы моральными... Напротив, мы все чувствуем, что акт не может считаться совершенным или совершенным наиболее благородным образом, если он не сделан импульсивно, без раздумий или усилий, таким же образом, как человеком, у которого необходимые качества являются врожденными». Дарвин определяет функцию нравственного чувства как «говорящую нам, что делать», [14] функцию совести — которая включает раскаяние, покаяние, сожаление или стыд, страх перед богами и перед неодобрением людей — как упрекающую нас, если мы не повинуемся ей; [15] совесть, по-видимому, в других местах определяется как связанная с решимостью улучшить будущее действие; и еще в одном отрывке нравственное чувство и совесть отождествляются. Но опять же, в другом параграфе Дарвин, по-видимому, приписывает раскаяние или сожаление не блокированию инстинкта, а суждению о том, что он был заблокирован: «Человек не может предотвратить прошлые впечатления, часто проходящие через его ум; он будет таким образом вынужден сделать сравнение между впечатлениями прошлого голода, удовлетворенной мести или избегнутой опасности ценой других людей с почти всегда присутствующим инстинктом симпатии и с его ранним знанием того, что другие считают похвальным или предосудительным. Это знание не может быть изгнано из его ума, и из инстинктивной симпатии оно ценится очень высоко. Он тогда будет чувствовать, как если бы он был заблокирован в следовании настоящему инстинкту или привычке, и это у всех животных вызывает неудовлетворенность или даже страдание». [16] Но, несмотря на всю неопределенность в использовании терминов и неуверенность относительно взаимосвязей «социальных инстинктов», симпатии, разума, удовольствия и нравственного чувства, после некоторого более глубокого изучения сравнительно легко собрать общие и более важные черты теории Дарвина относительно происхождения морали. Мы можем сформулировать их следующим образом: Социальный инстинкт привел людей или их человекоподобных предков к обществу, [17] этот инстинкт вырастает из родительских или сыновних привязанностей через привычку и естественный отбор. Добродетель сначала является только племенной. [18] Социальные качества симпатии, верности и мужества, подразумеваемые во взаимной помощи и защите, были, без сомнения, приобретены человеком теми же средствами. «Когда два племени первобытного человека, живущие в одной стране, вступали в конкуренцию, если (при прочих равных обстоятельствах) одно племя включало большое число мужественных, симпатичных и верных членов, которые всегда были готовы предупредить друг друга об опасности, помочь и защитить друг друга, это племя преуспело бы лучше и покорило бы другое... Эгоистичные и сварливые люди не будут держаться вместе, и без сплоченности ничего нельзя достичь. Племя, богатое вышеуказанными качествами, распространилось бы и одержало бы победу над другими племенами; но с течением времени оно, судя по всей прошлой истории, было бы в свою очередь побеждено каким-то другим племенем, еще более высоко одаренным. Таким образом, социальные и моральные качества стремились бы медленно продвигаться и распространяться по всему миру». Хотя в военном состоянии, где мужество особенно необходимо для племенного существования, самые храбрые люди погибали бы в больших количествах, чем другие люди, и выживание наименее приспособленных, казалось бы, таким образом обеспечивалось, влияние их храбрости на других могло бы побудить последних к имитации и принести гораздо больше пользы, чем порождение потомства, которое унаследовало бы их храбрость. Так же и жалость, хотя и побуждая современное общество к сохранению слабых, все же полезна тем, что культивирует симпатию; и так же богатство, предоставляя досуг для интеллектуальных занятий и более широкий выбор в браке, стремится, в конце концов, к сохранению наиболее приспособленных морально, прямыми или косвенными средствами. [19] Альтруистическое действие, совершаемое из эгоистичных мотивов, может стать привычкой; привычки благожелательности, безусловно, укрепляют чувство симпатии; и «привычки, которым следовали в течение многих поколений, вероятно, стремятся наследоваться». Более того, меланхолия часто ведет к самоубийству, как насилие и сварливость к кровавому концу, невоздержанность к разрушению индивидуальной жизни, а распутство к болезни и бесплодию; так что происходит некоторое устранение худших наклонностей. Это некоторые из вероятных ступеней прогресса, хотя процесс слишком сложен, чтобы его можно было ясно проследить. Одобрение других — укрепление симпатий привычкой — пример и имитация — разум — опыт и даже личный интерес — наставление в юности и религиозные чувства — вот причины, которые ведут к прогрессу морали. [20] В только что процитированном параграфе Дарвин говорит: «С цивилизованными нациями, насколько это касается продвинутого стандарта морали и увеличенного числа довольно хороших людей, естественный отбор, по-видимому, дает мало, хотя фундаментальные социальные инстинкты были первоначально получены таким образом»; но позже он пишет: «Судя по всему, что мы знаем о человеке и низших животных, всегда было достаточно изменчивости в их интеллектуальных и моральных способностях для устойчивого прогресса путем естественного отбора»; и он далее говорит: «Без сомнения, такой прогресс требует многих благоприятных сопутствующих обстоятельств; но можно вполне сомневаться, достаточны ли были бы самые благоприятные, если бы скорость размножения не была быстрой, а последующая борьба за существование чрезвычайно суровой». [21] Целью или стремлением морали является общее благо, а не общее счастье, хотя «без сомнения, благополучие и счастье индивида обычно совпадают; и довольное, счастливое племя будет процветать лучше, чем то, которое недовольно и несчастливо... Поскольку все желают счастья, «принцип наибольшего счастья» стал бы важнейшим вторичным руководством и объектом; социальный инстинкт, однако, вместе с симпатией (которая ведет нас к учету одобрения и неодобрения других), послужил первичным импульсом и руководством». [22] И в отношении будущего Дарвин говорит: «Глядя на будущие поколения, нет причин опасаться, что социальные инстинкты ослабнут, и мы можем ожидать, что добродетельные привычки станут сильнее, став, возможно, фиксированными по наследству. В этом случае борьба между нашими высшими и низшими импульсами будет менее суровой, и добродетель восторжествует».

СНОСКИ:

[1] Стр. 381. Это эссе первоначально составляло часть главы об «Инстинкте» в «Происхождении видов», но было опущено ради краткости.

[2] Том I, стр. 319.

[3] Стр. 320, 321.

[4] Приложение к «Психической эволюции животных», стр. 378, 379. Курсив мой.

[5] «Происхождение видов», II, стр. 286.

[6] Там же, I, стр. 353, 354.

[7] «Происхождение видов», I, стр. 321, 322.

[8] Там же, I, стр. 12-17.

[9] Приложение к «Психической эволюции животных», стр. 370, 383; см. также «Происхождение человека», I, стр. 102 и сл.; и «Nature» за 13 февраля 1873 г., введение к письму редактору от Уильяма Хиггинсона.

[10] Стр. 103.

[11] Стр. 160, 161.

[12] Стр. 161.

[13] См. также стр. 171. А на стр. 172 симпатия определяется как «фундаментальный элемент социальных инстинктов».

[14] Стр. 178.

[15] Стр. 174, 178.

[16] Стр. 173.

[17] «Происхождение человека», I, стр. 199 и сл.

[18] Там же, стр. 179.

[19] Там же, стр. 199–209.

[20] Там же, стр. 212.

[21] Там же, стр. 219, 220.

[22] Там же, стр. 185.

[23] Там же, стр. 192.

АЛЬФРЕД РАССЕЛ УОЛЛЕС

«Как бы мы ни определяли инстинкт, очевидно, что это некая форма психического проявления», — говорит Уоллес в своей работе «Вклад в теорию естественного отбора» (1871). Мы мало знаем о чувствах животных; некоторые животные могут даже обладать чувствами, которых нет у нас, и благодаря которым могут открываться запасы знаний о внешнем мире, закрытые для нас. Мы не знаем наверняка, например, какова функция маленьких стебельчатых шариков, являющихся единственными остатками задних крыльев у мух, или какова функция третьих члеников усиков у тех же насекомых, хотя оба этих органа явно соответствуют какому-то чувству. Как мы можем претендовать на то, чтобы постичь глубокую тайну психической природы животных и решать, что или сколько они могут воспринимать или помнить, рассуждать или размышлять? Определяя инстинкт как «выполнение животным сложных действий, абсолютно без обучения», Уоллес отказывается принимать теорию такого действия в любом случае, когда не исчерпаны все другие способы объяснения; ибо «то, что может быть доказано, не должно приниматься на веру, и совершенно неизвестная сила не должна привлекаться для объяснения фактов, когда известных сил может быть достаточно». Он утверждает, что существует возможность, например, обучения молодых птиц старыми искусству строительства гнезд. Вполне вероятно, что птицы помнят форму, размер, положение и материалы гнезда, в котором они вылупились, так же как вероятно, что молодые птицы часто образуют пары со старыми, имеющими опыт в строительстве гнезд. Архитектура человека также по большей части подражательна. «Птицы, выращенные из яйца в клетках, не делают характерного для своего вида гнезда, даже если им предоставляются надлежащие материалы, и часто вообще не делают гнезда, а грубо сваливают вместе кучу материалов». «Никто еще не получал яиц какой-либо птицы, строящей сложное гнездо, не высиживал эти яйца с помощью пара или под совершенно другой родительской особью, не помещал их впоследствии в обширный вольер или крытый сад, где можно найти местоположение и материалы для гнезда, подобного гнезду птиц-родителей, и не видел, какое гнездо построили бы эти птицы. Если в этих строгих условиях они выберут те же материалы, то же местоположение и построят гнездо таким же образом и так же совершенно, как это делали их родители, инстинкт был бы доказан в их случае; сейчас это только предполагается... Так же никто никогда не брал осторожно куколок улья пчел из сотов, не удалял их из присутствия других пчел, не выпускал их в большой оранжерее с обилием цветов и пищи и не наблюдал, какие ячейки они построили бы. Но пока это не сделано, никто не может сказать, что с каждым новым роем нет пчел старше тех, что родились в том же году, которые могут быть учителями в формировании новых сотов». [24] «Молодые птицы никогда не имеют песни, свойственной их виду, если они ее не слышали, тогда как они очень легко усваивают песню почти любой другой птицы, с которой они общаются». Более того, в гнездовании птиц есть неудачи и несовершенства, которые несовместимы с теорией инстинкта, который должен быть безошибочным, но вполне совместимы с теорией интеллекта и подражания. Кроме того, в способе строительства птицы адаптируются к обстоятельствам и часто вносят изменения и улучшения. Теория инстинктов у человека также ошибочна. Сосание ребенка, которое называют инстинктивным, является лишь одним из тех простых актов, зависящих от организации, подобно дыханию или мышечному движению. «Так, ходьба явно зависит от расположения костей и суставов и приятного напряжения мышц, что приводит к тому, что вертикальное положение постепенно становится наиболее удобным; и нет сомнений, что младенец научился бы ходить сам, даже если бы его вскормил дикий зверь».

Теория инстинкта «подразумевает врожденные идеи [25] вполне определенного рода, и, если бы она была установлена, она опрокинула бы сенсуализм г-на Милля и всю современную философию опыта».

Причина, по которой естественный отбор действует столь мощно на животных, заключается главным образом в их индивидуальной изоляции. «Незначительная травма, временная болезнь часто заканчиваются смертью, потому что оставляют особь беззащитной перед лицом врагов... Как правило, не существует взаимной помощи между взрослыми особями, которая позволила бы им пережить период болезни. Нет также разделения труда; каждый должен выполнять все условия своего существования, и поэтому естественный отбор поддерживает всех на довольно единообразном уровне». Но у человека, каким мы видим его сейчас, это иначе. Он социален и симпатичен; и в обществе происходит разделение труда, которое оставляет физически неполноценному человеку возможность делать что-то, чем он может поддерживать жизнь, и избавляет его от сурового наказания, которое постигает столь же неполноценных животных. Благодаря своему умению создавать для себя инструменты и одежду, а также выращивать пищу, человек имеет огромное преимущество перед животными, у которых изменение структуры должно происходить в адаптации к изменившимся условиям. Более того, он не только сам избегает естественного отбора, но «фактически способен отнять у природы часть той власти, которую она повсеместно осуществляла до его появления», утверждая таким образом свое превосходство с помощью той тонкой силы, которую мы называем разумом. «Мы можем предвидеть время, когда земля будет производить только культурные растения и домашних животных, когда отбор человека вытеснит естественный отбор».

В будущих геологических исследованиях мы должны проследить постепенно уменьшающийся мозг прежних рас до того времени, когда и тело начинает существенно отличаться, если мы хотим достичь отправной точки человеческого рода. До этого времени у человека не было достаточно разума, чтобы уберечь свое тело от изменений. С этого момента, однако, мы, вероятно, увидим, что, в то время как все другие формы животной жизни менялись снова и снова, физический облик человека стал фиксированным и почти неизменным, прогресс происходил только в его умственных и нравственных характеристиках, с которыми соединены модификации мозга, а также головы и лица — частей, которые непосредственно связаны с мозгом и являются средой самых утонченных эмоций. Благодаря своим превосходным симпатическим и нравственным чувствам человек становится приспособленным к общественному состоянию. Существует, однако, одна черта, в которой естественный отбор все еще будет действовать на него, — а именно цвет кожи, который, как показал г-н Дарвин, коррелирует с конституциональными особенностями, причем предрасположенность к определенным заболеваниям часто сопровождается выраженными внешними характеристиками; так что в определенных странах определенные оттенки, вероятно, будут отсеиваться, а некоторые другие оттенки, с которыми, опять же, по-видимому, связаны цвет и текстура волос, будут закрепляться естественным отбором.

Естественный отбор не имеет силы «производить модификации, которые в какой-либо степени вредны для их обладателя, и г-н Дарвин использует сильное выражение, что единственный случай такого рода был бы фатальным для его теории. Если, следовательно, мы обнаружим у человека какие-либо признаки, которые, согласно всем доказательствам, которые мы можем получить, были бы фактически вредны для него при их первом появлении, они никак не могли быть произведены естественным отбором. Также никакой специально развитый орган не мог быть так произведен, если бы он был просто бесполезен для своего обладателя или если бы его польза не была пропорциональна степени его развития. Такие случаи доказали бы, что действовал какой-то другой закон или какая-то другая сила, а не естественный отбор. Но если, далее, мы могли бы увидеть, что эти самые модификации, хотя и вредные или бесполезные в то время, когда они впервые появились, стали в высшей степени полезными гораздо позже и являются существенными для полного нравственного и интеллектуального развития человеческой природы, мы тогда сделали бы вывод о действии разума, предвидящего будущее и готовящегося к нему, так же уверенно, как мы делаем это, когда видим, как селекционер принимается за работу с решимостью произвести определенное улучшение в каком-либо культурном растении или домашнем животном»; мы сделали бы вывод о творении по закону. Измерение черепа показывает, что мозг дикаря был и есть больше, чем ему нужно, и «способен, если его культивировать и развивать, выполнять работу такой степени и рода, которые далеко выходят за рамки того, что он когда-либо требует от него». В подтверждение этого Уоллес приводит измерения черепов эскимосов и свидетельство Поля Брока о прекрасной форме и емкости черепов из Ле-Эзи, расы пещерных жителей, несомненно современников северного оленя в Южной Франции. [26] Он также утверждает, что утрата человеком волосяного покрова, столь долго сохранявшегося у млекопитающих, не могла произойти из-за его бесполезности, поскольку даже самые дикие племена демонстрируют потребность в нем, стремясь заменить его искусственными покрытиями, особенно на спине. Эта голая кожа, однако, имеет значение для цивилизации, поскольку она ведет к принятию как одежды, так и домов и развивает через первую чувство скромности. Утрата хватательного характера всей стопы, и особенно большого пальца ноги, является подготовкой к цивилизации. Так же и способность человеческого голоса к музыке, малополезная для дикарей, поскольку их пение состоит лишь в своего рода монотонном завывании, должна рассматриваться как подготовка к наслаждению музыкой цивилизованного человека, и, вероятно, также к более высокому состоянию, чем то, которого мы достигли до сих пор.

Святость, которая приписывается добродетели даже среди дикарей, не может быть объяснена полезностью или естественным отбором. «Мистическое чувство неправоты», которое, хотя немногие законы принуждают к правде, все же приписывается неправде даже среди целых племен совершенно диких людей, является примером такой святости. Уоллес добавляет, однако, на одном дыхании: «Никакого очень сурового осуждения не следует за неправдой. Во все времена ложь считалась простительной или даже похвальной при определенных условиях». Он утверждает, что «утилитарная доктрина недостаточна для объяснения развития нравственного чувства», но, тем не менее, по-видимому, принимает утилитарный принцип в качестве основы нравственного чувства, когда говорит: «Там, где дана свобода отношениям между человеком и человеком, это чувство [т.е. святости] привязывается к тем актам всеобщей полезности или самопожертвования, которые являются продуктами наших привязанностей и симпатий, которые мы называем нравственными»; и он добавляет: «хотя оно может быть, и часто бывает, извращено, чтобы дать ту же санкцию актам узкой и конвенциональной полезности, которые на самом деле аморальны, — как когда индус скажет ложь, но скорее будет голодать, чем съест нечистую пищу; и смотрит на брак взрослых женщин как на грубую аморальность». Объяснение этого противоречия, по мнению Уоллеса, заключается в том, что сила нравственного чувства в любом случае будет зависеть от индивидуальной или расовой конституции, а также от воспитания и привычки; и акты, к которым применяются его санкции, будут зависеть от степени модификации простых чувств и привязанностей обычаем, законом и религией. Если нравственное чувство является существенной частью нашей природы, легко увидеть, что его санкция часто может быть дана актам, которые бесполезны или аморальны, точно так же, как естественный аппетит к питью извращается пьяницей в средство его разрушения.

Эти явления подготовки человеческого существа к цивилизации и нравственности могут быть объяснены только при допущении высшего разума, который направлял развитие человека в определенном направлении, точно так же, как человек направляет развитие многих форм животных. Под высшим разумом не обязательно подразумевается верховный разум. Современный культурный ум кажется неспособным осознать между ним и Божеством другие степени разума, которые, однако, закон Непрерывности заставил бы нас предположить: и отвергая первопричины для любого и каждого особого следствия во вселенной, кроме как в том смысле, что действие любого разумного существа является первопричиной, мы все же можем представить, что развитие существенно человеческих частей структуры человека могло быть, в этом смысле, «определено направляющим влиянием некоторых высших разумных существ, действующих через естественные и универсальные законы». [27] «Вероятно, истинный закон этого развития лежит слишком глубоко для нашего открытия». Уоллес цитирует в поддержку своей теории некоторые из вызывающих много споров утверждений профессора Тиндаля — о том, что пропасть между явлениями разума и явлениями мозга непреодолима. «Сказать, что разум есть продукт или функция протоплазмы, или ее молекулярных изменений, — значит использовать слова, к которым мы не можем привязать никакого ясного представления. Вы не можете иметь в целом то, чего не существует ни в одной из частей; [28] и те, кто так рассуждает, должны выдвинуть точное определение материи с четко перечисленными свойствами и показать, что необходимым результатом определенного сложного расположения элементов или атомов этой материи будет производство самосознания. Нет выхода из этой дилеммы — либо вся материя сознательна, либо сознание [29] есть нечто отличное от материи, и в последнем случае его присутствие в материальных формах является доказательством существования сознательных существ вне и независимо от того, что мы называем материей.

«Малейший зачаток ощущения или самосознания бесконечно удален от абсолютно нечувствительной или бессознательной материи. Мы не можем представить никакого физического добавления к бессознательной массе или модификации ее, которые создали бы сознание, никакого шага в ряду изменений, которые может претерпеть организованная материя, который принес бы ощущение там, где не было ощущения или способности к ощущению на предыдущем шаге. Именно потому, что вещи совершенно несравнимы и несоизмеримы, мы можем только представить, что ощущение приходит к материи извне, в то время как жизнь может быть представлена как просто специфическая модификация и координация материи и сил, которые составляют вселенную и с которыми мы знакомы отдельно. Мы можем признать вместе с профессором Гексли, что протоплазма есть «материя жизни» и причина организации; но мы не можем признать или представить, что протоплазма является первичным источником ощущения и сознания, или что она может когда-либо сама по себе стать сознательной таким же образом, как мы, возможно, можем представить, что она может стать живой».

Затем Уоллес приходит, без дальнейшего предварительного обсуждения, к выводу, что «материя есть по существу сила» (аргументируя, что мы можем сделать этот вывод из предыдущих соображений); что «материя, как ее понимают в народе, не существует и, по сути, философски непостижима. Когда мы касаемся материи, мы только действительно испытываем ощущения сопротивления, подразумевающие отталкивающую силу; и никакое другое чувство не может дать нам таких, казалось бы, твердых доказательств реальности материи, как осязание». Уоллес считает большим шагом вперед таким образом «избавиться от представления, что материя есть вещь в себе, которая может существовать per se и должна была быть вечной, поскольку предполагается, что она неразрушима и несотворенна, — что сила, или силы природы, есть другая вещь, данная или добавленная к материи, или же ее необходимые свойства, — и что разум есть еще одна вещь, либо продукт этой материи и ее предполагаемых присущих сил, либо отличная от нее и сосуществующая с ней»; и иметь возможность заменить эту теорию «гораздо более простой и последовательной верой, что материя как сущность, отличная от силы, не существует; и что СИЛА есть продукт РАЗУМА».

«Если мы удовлетворены тем, что сила или силы — это все, что существует в материальной вселенной, мы далее приводимся к вопросу, что такое сила». Мы знакомы с двумя видами силы — нашей собственной силой воли и силами природы. Свободу воли нельзя опровергнуть, ибо нельзя показать, что нет разницы в одну тысячную грана между силой, проявляемой телом, и силой, полученной извне. «Если, следовательно, мы проследили одну силу, какой бы незначительной она ни была, до происхождения в нашей воле, в то время как у нас нет знаний о какой-либо другой первопричине силы, не кажется невероятным вывод, что вся сила может быть силой воли; и таким образом, что вся вселенная не просто зависит от воли высших разумов или одного Верховного Разума, но фактически является ею».

Но хотя Уоллес объявляет «естественный отбор как закон сильнейшего неадекватным» для объяснения умственного и нравственного развития человека, поскольку более тонкие чувства и способности не могли быть полезны для человеческих существ на ранних стадиях варварства, и далее утверждает, что также трудно понять, как «чувства, развитые одним набором действий, могли быть перенесены на акты, полезность которых была частичной, воображаемой или вовсе отсутствовала», он тем не менее имеет другие отрывки, подобные следующему: «По мере того как физические характеристики становятся менее важными, умственные и нравственные качества будут оказывать все большее влияние на благополучие расы. Способность действовать сообща для защиты и для приобретения пищи и крова; симпатия, которая ведет всех по очереди помогать друг другу; чувство правоты, которое сдерживает грабежи наших ближних; меньшее развитие боевых и разрушительных склонностей, самообладание в отношении нынешних аппетитов; и то разумное предвидение, которое готовится к будущему, — все это качества, которые с момента их самого раннего появления должны были быть на пользу каждой общине и, следовательно, стали бы предметами естественного отбора. Ибо очевидно, что такие качества были бы на благо человека; защищали бы его от внешних врагов, от внутренних раздоров и от последствий суровых сезонов и надвигающегося голода вернее, чем любая чисто физическая модификация. Племена, в которых такие умственные и нравственные качества были преобладающими, имели бы, следовательно, преимущество перед другими племенами, в которых они были менее развиты, жили бы и поддерживали свою численность, в то время как другие уменьшались бы и в конечном итоге погибали». «С того времени, следовательно, когда социальные и симпатические чувства вступили в активное действие, а интеллектуальные и нравственные способности стали достаточно развитыми, человек перестал бы подвергаться влиянию естественного отбора в своей физической форме и структуре. Как животное, он оставался бы почти неподвижным, изменения окружающей вселенной перестали бы производить в нем тот мощный модифицирующий эффект, который они оказывают на другие части органического мира. Но с того момента, как форма его тела стала неподвижной, его разум стал бы подвержен тем самым влияниям, от которых его тело ускользнуло; каждое малейшее изменение в его умственной и нравственной природе, которое позволило бы ему лучше защищаться от неблагоприятных обстоятельств и объединяться для взаимного комфорта и защиты, сохранялось бы и накапливалось; лучшие и более высокие образцы нашей расы, следовательно, увеличивались бы и распространялись, низшие и более грубые уступали бы место и последовательно вымирали, и произошло бы то быстрое продвижение умственной организации, которое подняло самые низшие расы человека так высоко над зверями (хотя и отличаясь так мало от некоторых из них по физической структуре) и, в сочетании с едва заметными модификациями формы, развило удивительный интеллект европейских рас». «Когда сила, которая до сих пор модифицировала тело, перенесла свое действие на разум, тогда расы продвигались бы и улучшались, просто благодаря суровой дисциплине бесплодной почвы и суровых сезонов; под их влиянием развивалась бы более выносливая, более предусмотрительная и более социальная раса». И особенно: «Если мои выводы верны, то неизбежно должно последовать, что высшие — более интеллектуальные и нравственные — должны вытеснить низшие и более деградировавшие расы; и сила естественного отбора, все еще действующая на его умственную организацию, должна всегда вести к более совершенной адаптации высших способностей человека к условиям окружающей природы и к требованиям социального состояния. В то время как его внешний облик, вероятно, всегда останется неизменным, за исключением развития той совершенной красоты, которая является результатом здорового и хорошо организованного тела, утонченного и облагороженного высшими интеллектуальными способностями и симпатическими эмоциями, его умственная конституция может продвигаться и улучшаться, пока мир снова не будет населен единой почти гомогенной расой, ни один индивид которой не будет уступать благороднейшим образцам существующего человечества».

«Наш прогресс к такому результату очень медленный, но это все же прогресс».

В «Дарвинизме» (1889) Уоллес защищает теорию наследственности Вейсмана. Что касается инстинкта, он использует аргументы, подобные тем, что были в его более ранней работе. Он говорит об охотничьих инстинктах собак: «На первый взгляд кажется, что приобретенные привычки наших дрессированных собак — легавых, ретриверов и т. д. — безусловно наследуются; но это не обязательно так, потому что должны быть некоторые структурные или физические особенности, такие как модификации в прикреплении мышц, повышенная тонкость обоняния или зрения, или особые симпатии и антипатии, которые наследуются; и из них особые привычки следуют как естественное следствие или легко приобретаются». Таким образом, он определяет инстинкт, по смыслу, как он делает это и в своей прежней книге, как унаследованную привычку, которая не имеет коррелята в физической организации и не связана с чувствами симпатии или антипатии. Он далее говорит: «Опять же, большая часть совершенства инстинкта обусловлена крайней суровостью отбора, любая неудача влечет за собой уничтожение»; и добавляет, что, даже если мы допустим наследование эффектов прямого действия окружающей среды на индивида, эффекты настолько малы по сравнению с количеством спонтанной вариации каждой части организма, что они должны быть совершенно затмены последней. [30] В своей теории высшего разума, направляющего развитие человека, Уоллес, по-видимому, в этой книге отказался от всех своих прежних аргументов, кроме тех, что основаны на умственных и нравственных способностях, и, возможно, из-за осознания противоречий своих прежних высказываний по поводу нравственного чувства он едва касается его в этой книге. С другой стороны, он разработал свои аргументы, основанные на математических и художественных способностях, и добавил аргумент, основанный на остроумии и юморе, ни один из которых, как он настаивает, не встречается среди дикарей, кроме как в самых зачаточных формах, и ни один из которых не мог быть развит естественным отбором, поскольку ни один из них не мог быть причиной победы человека в его борьбе с дикими зверями или с другими племенами или народами. В ответ на возражение, что закон Непрерывности, который он цитировал как благоприятствующий вере в существование степеней сверхъестественных существ между человеком и Божеством, говорит против введения новых причин в развитие человека, Уоллес утверждает, что существуют, безусловно, два других момента в эволюции, где такие новые причины вступают в игру, — а именно, в начале жизни и в начале сознания. «Увеличение сложности химических соединений с последующей нестабильностью, даже если мы допустим, что оно могло произвести протоплазму как химическое соединение, конечно, не могло произвести живую протоплазму — протоплазму, которая обладает силой роста и размножения, и того непрерывного процесса развития, который привел к удивительному разнообразию и сложной организации всего растительного царства, или, иначе говоря, жизненной силой». [31] «Всякая идея о том, что простое усложнение структуры производит» сознание, «исключена». «Потому что физическая структура человека была развита из животной формы путем естественного отбора, из этого не следует, что его умственная природа, даже если она развивалась pari passu с ней, была развита только теми же причинами». [32] Тем не менее, принимая теорию Вейсмана, Уоллес утверждает: «Какие бы другие причины ни действовали, Естественный отбор является верховным, в той степени, на которую даже сам Дарвин колебался претендовать». «Признавая, как Дарвин всегда признавал, сотрудничество фундаментальных законов роста и вариации, корреляции и наследственности в определении направления линий вариации или в инициации особых органов, мы обнаруживаем, что вариация и естественный отбор — это вездесущие агентства, которые овладевают, так сказать, каждым минутным изменением, порожденным этими фундаментальными причинами, сдерживают или благоприятствуют их дальнейшему развитию, или модифицируют их бесчисленными способами в соответствии с меняющимися потребностями организма».

В начальных частях этой книги Уоллес вводит телеологический аргумент о том, что боль, которую мы обычно представляем как связанную с борьбой за существование среди низших видов, по большей части является плодом нашего воображения. Периоды страдания сравнительно коротки, поскольку смерть быстро и без предвкушения кладет конец тем животным, которые каким-либо образом выведены из строя. Ливингстон описывает, как при нападении льва за первым шоком последовало своего рода оцепенение, так что он не чувствовал ни страха, ни боли; вероятно, ужас вызывает это же состояние у животных, схваченных хищными зверями, и что их конец, следовательно, безболезнен после первого шока. Холод обычно наиболее силен ночью и имеет тенденцию вызывать сон и безболезненное угасание. Голод едва ощущается в периоды возбуждения, «и когда пищи мало, возбуждение от ее поиска достигает своего максимума». Также постепенное истощение и слабость от медленного голодания не обязательно болезненны.

СНОСКИ:

[24] Критику этих аргументов см. в: Romanes, «Mental Evolution in Animals», стр. 225 и сл.; также «Animal Intelligence». Во втором издании этой книги (1891) Уоллес отмечает несколько примеров, приведенных Роменсом в качестве возражения против его теории: таких как распознавание курицей зова наседки, страх, проявляемый, с другой стороны, при крике ястреба, и страх, проявляемый большинством молодых животных при голосе или присутствии их естественных врагов. Об этом он, однако, говорит: «Но во всех этих случаях мы имеем сравнительно простые движения или акты, вызванные чувствами симпатии или антипатии, и мы видим, что они могут быть обусловлены определенными нервными и мышечными координациями, которые существенны для существования вида. То, что цыпленок должен чувствовать удовольствие при звуке голоса наседки и боль или страх при звуке голоса ястреба, и должен двигаться к одному и прочь от другого, является фактом той же природы, что и симпатия младенца к молоку и его антипатия к пиву, с движением головы к одному и прочь от другого, когда они предлагаются ему». О двух достоверных случаях строительства гнезда молодыми птицами без обучения он говорит, что в одном случае (горлицы) гнездо очень простое и что птицы также получили некоторую помощь; а в другом случае гнездо не было построено с той аккуратностью, которая обычно характерна для вида. (См. «Natural Selection and Tropical Nature», стр. 108–112.) Большую часть примеров и аргументов Роменса он не замечает и не отвечает на них.

[25] Во втором издании Уоллес пишет «не только врожденные идеи, но и врожденное знание».

[26] Во втором издании этой книги Уоллес придерживается той же позиции в отношении измерения черепа как критерия умственных способностей. Он также не замечает различий в форме черепа или пропорциях различных частей мозга друг к другу, за исключением одного случая с Эзи.

[27] См. Уоллеса в: «Miracles and Modern Spiritualism», «The Psycho-physiological Sciences and their Assailants» и «The Scientific Aspect of the Supernatural».

[28] Уоллес опускает этот конкретный пункт во втором издании.

[29] Во втором издании читается «есть или относится к».

[30] Стр. 442, 443.

[31] Это противоречит отрывкам на тему жизни, отмеченным выше как встречающиеся в «Вкладе в теорию естественного отбора» и сохраненным во втором издании этой книги.

[32] Стр. 463.

[33] Стр. 444.

ЭРНСТ ГЕККЕЛЬ

В своей «Антропогении» (1874) Геккель говорит: «Душа, или «психе» человека эволюционировала как функция цереброспинального нервного тяжа одновременно с последним, и точно так же, как даже сейчас мозг и позвоночник развиваются из простого нервного тяжа, так человеческий разум, или душевная деятельность всего человеческого рода, эволюционировала постепенно и шаг за шагом из души низших позвоночных. «Дух» и «душа» — это только более высокие и комбинированные или дифференцированные силы той же функции, которую мы обозначаем общим выражением «сила»». [34] В своем эссе о «Клеточных душах и душах клеток» (1878) Геккель приписывает всем животным обладание душой и добавляет, что «мы не можем полностью отказать в душе и растениям». Обладание душой он определяет как «способность организма к чувствительности на возбуждения различного рода и к реакции на эти возбуждения определенными движениями». «Этот единообразный характер протоплазмы, одаренной душой, позволяет нам выдвинуть гипотезу, что конечными факторами душевной жизни являются пластидулы, невидимые, гомогенные, элементарные частицы, или молекулы, протоплазмы, которые в безграничном множестве составляют бесчисленные клетки». Душа, связанная с высшими развитиями мозга и позвоночника, является также более высоким развитием и отличается от души, связанной с нецентрализованной организацией низших видов. В последнем издании своей «Естественной истории мироздания» (1889) он далее утверждает, что вся материя обладает душой и что «антитеза, которую мы предположили между живой и мертвой природой, не существует. Когда камень, брошенный в воздух, падает на землю согласно установленным законам, или когда кристалл образуется в растворе солей, или когда сера и ртуть соединяются, образуя киноварь, эти явления являются не более и не менее механическими явлениями жизни, чем рост и цветение растений, чем размножение и чувственная деятельность животных, чем восприятие и мыслительные процессы человеческих существ». [35] И как в этой работе, так и в своей «Антропогении» он цитирует слова Гёте о том, что «материя никогда не может существовать и действовать без души, душа никогда не может существовать и действовать без материи». Это последнее утверждение, однако, скорее метафизическое, в отличие от других утверждений Геккеля на эту тему, которые являются собственно натуралистическими.

В своей лекции о «Клеточных душах и душах клеток» Геккель говорит об инстинкте: «Беспристрастное наблюдение, применяющее свои тесты без предрассудков, убедительно показывает, что так называемый «инстинкт» животных есть не что иное, как сумма психических функций, первоначально приобретенных путем адаптации, закрепленных привычкой и сходящих из поколения в поколение путем наследственности. Первоначально осуществляемые с сознанием и размышлением, многие инстинктивные действия животных стали бессознательными, как, подобным образом, обычные акты интеллекта у человека. Их тоже можно с той же справедливостью рассматривать как выражение врожденного инстинкта, как часто импульс к самосохранению, материнскую любовь и социальный импульс. Инстинкт не является исключительным атрибутом мозга животного, равно как разум не является особой одаренностью человека; существует, напротив, для беспристрастного наблюдателя длинная, длинная шкала постепенного улучшения и эволюции в психической жизни, которую можно проследить шаг за шагом, от высших к низшим человеческим существам, от совершенных к несовершенным животным, пока мы не достигнем тех простых червей, чьи нервные ганглии являются началом всех бесчисленных форм мозга шкалы».

В своей «Антропогении» Геккель отрицает Свободу воли, утверждая, что все явления являются результатом механических причин — causæ efficientes, а не causæ finales. В эссе об «Отношении теории эволюции в ее нынешней форме к науке в целом» (1877) он говорит об Этике: «Безусловно, самым важным и самым трудным требованием, которое Практическая Философия предъявляет к теории Эволюции, кажется требование новой теории Морали. Конечно, в будущем, как и в прошлом, тщательное развитие морального характера и религиозного убеждения должно быть главной проблемой образования. Но до сих пор большинство людей цеплялось за убеждение, что эта важнейшая проблема может быть решена только в связи с определенными церковными догматами веры. И поскольку эти догматы, особенно в связи с древними мифами о Сотворении, находятся в прямом противоречии с фактами эволюции, последние считались в высшей степени враждебными религии и морали.

«Этот страх мы считаем ошибочным. Он берет свое начало в постоянном смешении истинной, разумной религии природы и догматической, мифологической церковной религии. Сравнительная история религий, важная ветвь Антропологии, учит нас многообразию внешней формы, в которую разные народы и эпохи, в соответствии со своим индивидуальным характером, облекали религиозную мысль. Она показывает нам, что догматические учения самой церковной религии подвержены медленной, непрерывной эволюции. Новые церкви и секты возникают, старые исчезают; в лучшем случае конкретный догмат веры длится лишь несколько тысяч лет, ничтожно короткий промежуток времени по сравнению с эонами геологических периодов. Наконец, История Цивилизации показывает нам, в какой малой степени истинная мораль была связана с какой-либо конкретной церковной формой. Величайшая грубость и варварство нравов часто идут рука об руку с абсолютным господством всемогущей церкви; в подтверждение чего достаточно вспомнить Средние века. С другой стороны, мы видим высочайший стандарт совершенства, достигнутый людьми, которые разорвали связь с любым вероисповеданием.

«Независимо от любого исповедания веры, в груди каждого человеческого существа живет зародыш чистой религии природы; это неразрывно связано с благороднейшими сторонами человеческой жизни. Ее высшая заповедь — любовь, сдерживание нашего естественного эгоизма на благо наших ближних и на благо человеческого общества, членами которого мы являемся. Этот естественный закон морали намного старше всей церковной религии. Он развился из социальных инстинктов животных. Мы встречаем его зачатки среди всех животных, особенно среди всех млекопитающих. Следуя законам ассоциации и разделения труда, многие особи таких видов объединяются, чтобы сформировать высшее сообщество роя, стада или племени. Существование последнего неизбежно зависит от взаимных отношений членов сообщества и жертв, которые они приносят всему обществу ценой собственного эгоизма. Сознание этой необходимости самопожертвования, чувство долга есть не что иное, как социальный инстинкт. Но этот инстинкт всегда является психической привычкой, которая была первоначально приобретена, но которая, становясь с течением времени наследственной, появляется наконец как врожденная.

«Чтобы убедиться в удивительной силе чувства долга среди животных, нам достаточно разрушить муравейник. Немедленно мы видим посреди разрушения тысячи усердных граждан, занятых не спасением своих собственных драгоценных жизней, а защитой любимого сообщества, к которому они принадлежат. Храбрые солдаты муравьиного государства готовятся оказать сильное сопротивление нашему вторгающемуся пальцу; наставники молодежи спасают так называемые муравьиные яйца, драгоценные личинки, от которых зависит будущее государства; занятые рабочие немедленно начинают с неуменьшающимся мужеством расчищать руины и готовить новые жилища. Но восхитительное состояние цивилизации среди этих муравьев, среди пчел и других социальных животных было развито, точно так же, как и наше собственное, из самых грубых начал.

«Даже те самые тонкие и прекрасные формы человеческих эмоций, которые мы особенно воспеваем в поэзии, можно найти предвосхищенными среди животных. Разве не стали давно пословицей нежная материнская любовь львицы, трогательная привязанность между самцами и самками попугаев, самоотверженная верность собаки? Благороднейшие эмоции симпатии и любви, которые направляют действие, здесь, как и у человеческих существ, суть не что иное, как облагороженный инстинкт». Начиная с этой концепции, Этика Эволюции не должна искать никакого нового принципа, а, напротив, проследить старые правила долга до их научной основы. Задолго до возникновения всей церковной религии эти естественные заповеди регулировали законные отношения человеческих существ, как и стадных животных. Этот значимый факт церковные религии должны использовать, вместо того чтобы оспаривать. Ибо будущее принадлежит не той Теологии, которая объявляет войну торжествующей Теории Эволюции, а той, которая делает ее своей, признает ее и обращает себе на пользу.

«Далекие, следовательно, от страха перед влиянием Теории Эволюции, перед ниспровержением всего принятого морального закона и разрушительной эмансипацией Эгоизма, мы, напротив, с нетерпением ожидаем систему Этики, воздвигнутую на неразрушимом фундаменте неизменного естественного закона, поскольку одновременно с ясным осознанием нашего истинного места в природе изучение Антропогении открывает нам понимание необходимого характера наших старых правил долга. Подобно теоретической науке, Практическая Философия и Педагогика больше не будут черпать свои важнейшие принципы из так называемых откровений, а из научных истин Эволюции. Эта победа Монизма над Дуализмом открывает нам самую обнадеживающую перспективу бесконечного продолжения нашей моральной, как и нашей интеллектуальной эволюции. В этом смысле мы приветствуем Теорию Эволюции в ее нынешней форме, вновь изложенную Дарвином, как вызов — самый важный вызов чистой и прикладной науки».

Что касается идеи религии природы, как ее понимает Геккель, можно, однако, отметить отрывок, который встречается в конце главы XII «Естественной истории мироздания», а также упомянутый ранее отрывок, в котором утверждается, что мы знаем только causæ efficientes, никогда causæ finales. Отрывок следующий: «Общее значение дегенерировавших или рудиментарных органов в важнейших вопросах естественной философии невозможно переоценить. На них может быть основана теория Дистелеологии в противовес древней, обычной Телеологии».

С особыми теориями Наследственности, защищаемыми Геккелем, мы не связаны, за исключением одного аспекта. Даже в первом издании своей «Естественной истории мироздания» Геккель проводит различие между консервативной и прогрессивной наследственностью, и в издании 1889 года он все еще поддерживает это разделение против Вейсмана и других, утверждая наследственность приобретенной привычки при определенных обстоятельствах и убедительно показывая, что даже раны и увечья, полученные в течение жизни индивида, могут в некоторых случаях наследоваться потомками. [36] Законы прогрессивной наследственности он приводит как четыре: (1) закон наследования адаптации; (2) закон более верного наследования качеств, закрепленных постоянным действием его причин на индивидуальные поколения; (3) закон гомохронного наследования, или наследования в соответствующем возрасте; (4) закон гомотипного наследования, который можно иначе назвать законом наследования в соответствующих частях тела. [37]

Бросив таким образом взгляд на специальные теории, с помощью которых великие первоначальные авторитеты проложили путь к системе Эволюционной Этики, мы можем направить наше внимание на более чисто философских писателей, которые обратили эти теории себе на пользу и разработали их. Первый в списке —

СНОСКИ:

[34] Стр. 703 и сл.

[35] Erster Vortrag.

[36] Стр. 194 и сл.

[37] Иллюстрации и доказательства этих законов см. в: «Natürliche Schöpfungsgeschichte», стр. 193–197.

ГЕРБЕРТ СПЕНСЕР

При рассмотрении работы г-на Спенсера необходимо начать с книги, которая появилась до публикации «Происхождения видов», а именно «Социальной статики» (1851), первой примечательной публикации г-на Спенсера. В ней содержатся некоторые замечательные утверждения, которые представляют особую ценность, показывая, в какой мере мысль того времени уже склонялась в направлении откровений своего величайшего пророка, и наука, в Англии, как и в Германии, медленно приходила к признанию единства природы в жизни и человеческом прогрессе. Анализ первой и теоретической части этой работы будет, следовательно, полезен, и с этого мы начнем.

Г-н Спенсер открывает свою книгу некоторой критикой Утилитаризма или «Философии целесообразности». Каждое правило, чтобы быть ценным, должно иметь определенное значение. Правило «наибольшего счастья для наибольшего числа» предполагает, что человечество единодушно в определении наибольшего счастья; стандарт счастья, однако, бесконечно изменчив у народов и у индивидов. Ибо счастье означает удовлетворенное состояние всех способностей; и нет двух индивидов, одинаковых по способностям. Пытаясь установить стандарт, мы сталкиваемся с такими неразрешимыми проблемами, как: Каково соотношение между умственными и телесными наслаждениями, составляющими наибольшее счастье? Что является более истинно элементом желаемого блаженства, довольство или стремление? Вывод, к которому мы неизбежно приходим, заключается в том, что истинное представление о том, какой должна быть человеческая жизнь, возможно только для идеального человека, в котором составляющие чувства существуют в их нормальных пропорциях. В мире пока нет таких людей, и мы остаемся с неразрешимой загадкой на руках.

Существует та же неопределенность относительно способа достижения наибольшего счастья.

Философия целесообразности полагает, что интеллект человека компетентен точно наблюдать и сразу схватывать умноженные явления жизни и извлекать из них знание, которое позволит ему сказать, будут ли такие или иные меры способствовать наибольшему счастью наибольшего числа.

Если бы без знания земных явлений и их законов Ньютон попытался создать теорию планетарного и звездного равновесия, он мог бы размышлять целую вечность без результата. Такая попытка, однако, была бы гораздо менее абсурдной, чем попытка выяснить принципы государственной политики путем прямого изучения этого удивительно сложного сочетания — Общества. Чтобы понять Общество, необходимо понять Человека.

Другая ошибка Философии целесообразности заключается в том, что она предполагает вечность правительства, которое знаменует собой определенную стадию цивилизации, но которое отнюдь не обязательно будет длиться вечно. Было время, когда история народа была историей его правительства. Феодализм, крепостное право, рабство — все это были формы правления. Прогресс означает меньше правительства; конституционные формы, политическая свобода, демократия — все это означает именно это. Правительство — это признак несовершенства, зло, необходимое против плутовства; оно должно существовать только до тех пор, пока существует последнее. Философия целесообразности, однако, основана на правительстве; берет его в партнеры: но система моральной философии претендует на то, чтобы быть кодексом правильных правил для лучших, так же как и для худших членов общества, и применимым к человечеству в его высшем мыслимом совершенстве. О Философии целесообразности, следовательно, должно быть сказано, что она не может претендовать на научный характер, поскольку:

Ее фундаментальное положение — это не аксиома, а проблема, которую нужно решить;

Оно выражено в терминах, не имеющих фиксированного значения;

Для осуществления его на практике потребовалось бы всеведение;

И, более того, она берет несовершенство за свою основу.

Существование общества аргументирует определенную приспособленность и желание человечества к нему; без этого оно не существовало бы, точно так же, как еда и питье, а также питание и защита потомства не происходили бы, если бы не было соответствующих желаний, а лишь абстрактное мнение в пользу ценности этих двух вещей. В методе природы всегда есть какой-то побудитель, называемый желанием, отвечающий каждому из действий, которые нам необходимо совершить. Вероятно, поэтому, что мы найдем инструмент такого рода, побуждающий нас к морали. В качестве возражения против теории нравственного чувства часто выдвигается отсутствие единообразия в суждении о том, что есть правильно. Но никто не отрицает важности аппетита, хотя все знают, что он отнюдь не является безошибочным руководством в выборе вида или количества пищи. То же самое можно сказать и о родительской любви. Основание претензии любого человека на то, что он имеет такое же право на счастье, как и любой другой, может быть найдено в последнем анализе только в чувстве; он чувствует, что это так.

Никто, кроме тех, кто привержен предвзятой теории, не может не признать работу такой способности, как нравственное чувство. Ясно, что восприятия уместности или неуместности поведения происходят не от интеллекта, а от эмоциональных способностей. Интеллект, не подверженный влиянию желания, показал бы и скупцу, и расточителю, что их привычки неразумны; тогда как интеллект, подверженный влиянию желания, заставляет каждого думать, что другой — дурак, но не позволяет ему увидеть собственную глупость.

Это универсальный закон: Каждое чувство сопровождается ощущением правильности тех действий, которые приносят ему удовлетворение. Из импульса вести себя так, как мы называем справедливым, возникает восприятие, что это уместно, и убеждение, что это хорошо. Существует, однако, постоянный конфликт между чувствами, из которого проистекает несоответствие убеждений.

Говорили, что кодексы, производные от нравственного чувства, не имеют устойчивости, поскольку это чувство в одно время и в одном месте одобряет один принцип, а в другое время и в другом месте — другой. Однако то же возражение применимо к любой другой системе морали, и, к счастью, на это возражение есть ответ. Критикуемая ошибка относится к применению, а не к доктрине. Решения геометрического чувства противоречивы, однако существуют определенные аксиомы, с которыми все согласны; точно так же существуют нравственные аксиомы, с которыми все должны согласиться. Разногласия следует искать среди несовершенных характеров. Но законы природы не знают исключений: альтернатива — подчиняйся или страдай. Прогресс от полного неосознания этих законов к убеждению, что закон универсален и неизбежен, а постоянство — существенный атрибут божественного правления, составляет суть прогресса человечества. Цель этих непреложных высказываний — всеобщее благо; у нас нет иного выбора, кроме как принять закон постоянства как наилучший из возможных. Как в физическом, так и в этическом плане: все религии учат неизбежности наказания и вознаграждения, с которыми поступки связаны необходимо и неразрывно. Бесконечно важно признавать и соблюдать законы общества. На возражение о том, что нельзя всегда руководствоваться абстрактными принципами, что существуют исключения, где должна действовать осмотрительность, можно ответить, что для законов природы исключений не существует; что даже если в частном случае может быть достигнуто частичное благо, открытие пути к будущим нарушениям влечет за собой гораздо большее общее зло, и, кроме того, мы не можем быть уверены, что исключительное неповиновение принесет ожидаемые выгоды. Как моральное, так и физическое зло является результатом отсутствия соответствия между способностями и сферой их действия. Что касается результатов воздействия изменяющихся условий на человека, у нас есть три альтернативные теории на выбор: либо человек остается совершенно неизменным под влиянием своего окружения, либо он становится все менее приспособленным к нему, либо он становится все более приспособленным. Поскольку первые два предположения абсурдны, мы вынуждены признать последнее. А так как все зло проистекает из неприспособленности, а неприспособленность постоянно уменьшается, из этого следует, что зло должно постоянно уменьшаться. Зло в обществе показывает, что человек еще не полностью приспособился к состоянию, которое требует, чтобы каждый индивид имел лишь такие желания, которые могут быть полностью удовлетворены, не ущемляя способности других индивидов получить такое же удовлетворение. Первобытное состояние человека требовало, чтобы он жертвовал благополучием других существ ради своего собственного; старый атрибут все еще в некоторой мере цепляется за него; вера в человеческую совершенствуемость сводится к вере в то, что человек в конечном итоге станет полностью приспособленным к своему образу жизни. Прогресс — это не случайность, а необходимость; и если бы Бентам, вместо того чтобы предлагать это как правило человеческого поведения, просто принял «наибольшее счастье» в качестве творческой цели, его позиция была бы вполне обоснованной. Однако одно дело — считать, что наибольшее счастье является творческой целью, и совсем другое — считать, что наибольшее счастье должно быть непосредственной целью человечества. Истина имеет две стороны, божественную и человеческую; или же человеку надлежит установить условия, ведущие к наибольшему счастью, и жить в соответствии с ними.

Люди, которые должны реализовать эту наибольшую сумму счастья, должны быть такими, чтобы они могли получить полное счастье, не уменьшая активности и счастья других. Первым великим условием достижения этой цели является, следовательно, справедливость, а в дополнение к ней — негативная и позитивная благожелательность: воздержание от уменьшения сфер деятельности других и, далее, позитивное увеличение их удовольствия. Ибо человек симпатичен, а симпатические удовольствия увеличивают общую сумму счастья.

Осуществление всех способностей, из которых состоит счастье, является не только правом человека, но и его обязанностью. Ибо факт боли, факт наказания доказывает, что Бог намеревается и желает такого осуществления. Но осуществление всех способностей — это свобода; поэтому все люди имеют право на свободу действий. Этот принцип, однако, подразумевает ограничение человека людьми, благодаря чему мы приходим к общему положению, что каждый человек может претендовать на полную свободу осуществлять свои чувства, совместимую с обладанием такой же свободой у каждого другого человека. В прогрессе человечества, или адаптации, поведение, которое ущемляет необходимые чувства других, неизбежно должно подвергаться сдержанности и последующему ограничению; поведение, которое ущемляет только их случайные чувства, такие как чувства касты или предрассудка, не будет неизбежно сдерживаться, но если оно проистекает из необходимых чувств, то, напротив, будет продолжаться за счет этих случайных чувств и до их окончательного подавления. Мораль, следовательно, не должна интерпретироваться как воздержание от причинения какой бы то ни было боли, ибо некоторые чувства должны быть уязвлены; и от частого уязвления они постепенно ослабевают. Когда люди взаимно ведут себя так, что оскорбляют какой-то существенный элемент природы каждого, и все по очереди должны нести вытекающие из этого страдания, возникнет тенденция обуздать желание, которое заставляет их так себя вести.

Вопросы индивидуальной морали, по-видимому, представляют трудность для этой теории свободы. Так, например, согласно принятому выше принципу, свободу пьянства нельзя осуждать до тех пор, пока пьяница уважает такую же свободу в других; и здесь мы впадаем в противоречие, утверждая, что человек волен делать что-то, по сути разрушительное для счастья. Однако, если мы признаем, как мы должны, что свобода является первичным законом, никакое желание выполнить вторичный закон не может дать нам право нарушать этот первичный; мы должны иметь дело со вторичными законами как можно лучше.

Первый сформулированный выше принцип может быть также выведен вторично. Регулирование поведения не оставлено на волю случая философского исследования; агентом морали является нравственное чувство.

Во все времена, но особенно в недавние, звучали утверждения о равенстве всех людей и их равном праве на счастье. Когда мы обнаруживаем, что подобное убеждение не только постоянно, но и ежедневно завоевывает позиции, у нас есть веские основания заключить, что оно соответствует какому-то существенному элементу нашего нравственного устройства; тем более что мы находим, что его существование гармонирует с тем главным условием наибольшего счастья, на котором недавно останавливались; и что его рост гармонирует с законом адаптации, посредством которого достигается наибольшее счастье.

Утверждать, однако, что чувство справедливости — это лишь постепенно приобретенное убеждение в том, что выгоды проистекают из одних видов действий, а зло — из других, и что возникшие симпатии и антипатии проявляются как любовь к справедливости и ненависть к несправедливости, столь же абсурдно, как заключать, что голод проистекает из убеждения в пользе еды.

Нравственное чувство должно рассматриваться как особая способность, поскольку в противном случае во время бездействия других способностей, что иногда должно случаться, не было бы ничего, что могло бы предотвратить посягательство на свободу, необходимую для их будущего действия.

Как показал Адам Смит в своей «Теории нравственных чувств», надлежащее регулирование нашего поведения по отношению к другим обеспечивается посредством способности, функция которой состоит в том, чтобы возбуждать в каждом существе эмоции, проявляемые окружающими его существами. Чувство справедливости есть не что иное, как симпатическое проявление инстинкта личных прав, своего рода его рефлекторная функция. При прочих равных условиях те лица, которые обладают сильнейшим чувством личных прав, имеют также сильнейшее чувство прав других. Между ними нет необходимой связи; но в среднем они находятся в постоянном соотношении.

Может быть выдвинуто возражение, что если истина о том, что каждый человек имеет свободу делать все, что он хочет, при условии, что он не посягает на равную свободу других, является аксиомой, то она должна быть признана всеми, чего на самом деле нет. Эта трудность отчасти объясняется невозможностью заставить совершенный закон признать несовершенное состояние. Далее можно ответить, что бушмен ничего не знает о науке математики, однако арифметика — это факт; разница в моральных восприятиях людей не является трудностью на нашем пути, а скорее иллюстрирует истинность нашей теории, поскольку человек еще не приспособился к социальному состоянию.

В дальнейшее подтверждение доктрины свободного осуществления функций можно добавить, что, поскольку невыполнение желания порождает страдание, если считать, что Бог желает такого невыполнения, его нужно считать желающим страданий людей; что абсурдно. Если люди не являются свободными по своей природе, то легко прийти к доктрине божественного права королей, и кто бы ни был королем, он должен считаться таковым по божественному праву, независимо от того, как он достиг трона.

Затем Спенсер переходит к применению своего первого принципа или аксиомы свободы для доказательства права на жизнь и свободу, на использование земли, на собственность и свободу слова; и рассматривает далее права женщин и детей, а также политические права индивидов; устройство и долг государства; торговлю, образование и законы о бедных; государственную колонизацию, санитарный надзор, почтовые отправления и т. д. Примечательной особенностью этой части «Социальной статики» является то, что Спенсер, применяя свой принцип с совершенно противоположным результатом ко всей другой собственности, выступает за национализацию земли на том основании, что свобода индивида правильна лишь постольку, поскольку она не препятствует такой же свободе других; и что монополизация привилегий землевладения индивидами действительно препятствует пользованию той же привилегией другими.

Общие соображения

Ход цивилизации не мог быть иным, чем он был.

Прогресс показывает нам, что совершенная индивидуация, соединенная с величайшей взаимной зависимостью, будет достигнута в будущем расы. Произойдет окончательное отождествление личных и социальных интересов и исчезновение зла. Спенсер, однако, приводит ряд аргументов, доказывающих, что интерес общества является в настоящее время также и интересом индивида.

«Теория народонаселения» (опубликованная в 1852 году), которая основана на теории антагонизма между интеллектуальными и репродуктивными силами, а также на древней теории прямой связи между объемом черепа или размером мозга и интеллектуальной силой, содержит следующий отрывок: «С самого начала давление населения было непосредственной причиной прогресса. Оно вызвало первоначальное расселение расы. Оно заставило людей отказаться от хищнических привычек и заняться сельским хозяйством. Оно привело к расчистке земной поверхности. Оно вынудило людей перейти к социальному состоянию; сделало социальную организацию неизбежной; и развило социальные чувства. Оно стимулировало прогрессивные улучшения в производстве, а также повышение мастерства и интеллекта. Оно ежедневно подталкивает нас к более тесному контакту и более взаимозависимым отношениям. И после того, как оно вызвало, как это в конечном итоге должно было произойти, должное заселение земного шара и приведение всех его обитаемых частей в высшее состояние культуры — после того, как оно довело все процессы удовлетворения человеческих потребностей до величайшего совершенства — после того, как оно в то же время развило интеллект до полной компетентности для его работы, а чувства — до полной приспособленности к социальной жизни — после того, как оно сделало все это, мы видим, что давление населения, по мере того как оно постепенно завершает свою работу, должно постепенно сойти на нет».

В письме к г-ну Миллю, опубликованном в «Умственной и нравственной науке» Бэна (стр. 721, 3-е издание), Спенсер отвергает звание антиутилитариста, которое г-н Милль, ввиду критики утилитаризма, содержащейся в «Социальной статике», применил к нему. Он определяет свою позицию в отношении утилитаризма следующим образом: «Я никогда не считал себя антиутилитаристом. Мое несогласие с доктриной пользы, как ее обычно понимают, касается не объекта, который должен быть достигнут людьми, а метода его достижения. Хотя я признаю, что счастье является конечной целью, которую следует иметь в виду, я не признаю, что оно должно быть непосредственной целью. Философия целесообразности, придя к выводу, что счастье — это вещь, которую нужно достичь, предполагает, что у морали нет иного дела, кроме как эмпирически обобщать результаты поведения и предоставлять для руководства поведением не что иное, как свои эмпирические обобщения».

«Но точка зрения, которую я отстаиваю, заключается в том, что мораль в собственном смысле слова — наука о правильном поведении — имеет своей целью определить, как и почему определенные способы поведения являются вредными, а другие — полезными. Эти хорошие и плохие результаты не могут быть случайными, но должны быть необходимыми следствиями устройства вещей, и я считаю делом нравственной науки выведение из законов жизни и условий существования того, какие виды действий неизбежно ведут к счастью, а какие — к несчастью. Сделав это, ее выводы должны быть признаны законами поведения; и им следует следовать независимо от прямой оценки счастья или страдания».

«Возможно, аналогия наиболее ясно покажет мое значение. На ранних стадиях планетная астрономия состояла не более чем из накопленных наблюдений относительно положений и движений Солнца и планет; из этих накопленных наблюдений со временем стали эмпирически предсказывать, с приближением к истине, что некоторые небесные тела будут иметь определенные положения в определенное время. Но современная наука планетной астрономии состоит из выводов из закона тяготения — выводов, показывающих, почему небесные тела неизбежно занимают определенные места в определенное время. Теперь тот вид отношений, который таким образом существует между древней и современной астрономией, аналогичен тому виду отношений, который, как я полагаю, существует между моралью целесообразности и нравственной наукой в собственном смысле слова. И возражение, которое я имею к текущему утилитаризму, заключается в том, что он не признает никакой более развитой формы морали — не видит, что он достиг лишь начальной стадии нравственной науки».

«Чтобы сделать мою позицию полностью понятной, кажется необходимым добавить, что, в соответствии с фундаментальными положениями развитой нравственной науки, в расе развивались и продолжают развиваться определенные фундаментальные моральные интуиции; и что, хотя эти моральные интуиции являются результатами накопленного опыта пользы, постепенно организованного и унаследованного, они стали совершенно независимыми от сознательного опыта. Точно так же, как я верю, что интуиция пространства, которой обладает любой живой индивид, возникла из организованного и консолидированного опыта всех предшествующих индивидов, которые завещали ему свои медленно развивавшиеся нервные организации — точно так же, как я верю, что эта интуиция, требующая лишь того, чтобы ее сделали определенной и полной посредством личного опыта, практически стала формой мышления, по-видимому, совершенно независимой от опыта; так же я верю, что опыт пользы, организованный и консолидированный через все прошлые поколения человеческого рода, порождал нервные модификации, которые посредством постоянной передачи и накопления стали в нас определенными способностями моральной интуиции, определенными эмоциями, реагирующими на правильное и неправильное поведение, которые не имеют видимого основания в индивидуальном опыте пользы. Я также придерживаюсь мнения, что, подобно тому как пространственная интуиция реагирует на точные демонстрации геометрии и имеет свои грубые выводы, интерпретируемые и проверяемые ими, так и моральные интуиции будут реагировать на демонстрации нравственной науки; и будут иметь свои грубые выводы, интерпретируемые и проверяемые ими».

В «Недавних дискуссиях по науке, философии и морали» (1871) Спенсер, процитировав части вышеприведенного письма как определяющие его позицию, продолжает рассмотрение постоянного пересмотра компромисса между идеальным и практически осуществимым, первый из которых предписывает систему, слишком хорошую для людей в их нынешнем состоянии, а второй сам по себе не стремится к установлению системы, лучшей, чем существующая; и он повторяет свой закон совершенного человека следующим образом:

«Признавая, что мы главным образом заинтересованы в установлении того, что является относительно правильным, все же следует, что мы должны сначала рассмотреть, что является абсолютно правильным; поскольку одна концепция предполагает другую». Спенсер далее прямо отвергает эмпирический утилитаризм и отрицает утверждение г-на Хаттона о том, что он косвенно не признает для морали иного происхождения, кроме накопления и организации фактов опыта. По этому поводу он говорит:

«В генезисе идеи последовательные опыты, будь то звуки, цвета, прикосновения, вкусы или особые объекты, которые объединяют многие из них в группы, имеют так много общего, что каждый из них, когда он происходит, может быть определенно осмыслен как подобный тем, что предшествовали ему. Но в генезисе эмоции последовательные опыты настолько различаются, что каждый из них, когда он происходит, предполагает прошлые опыты, которые не являются специфически сходными, а имеют лишь общее сходство; и в то же время он предполагает выгоды или зло в прошлом опыте, которые также различны по своей особой природе, хотя и имеют определенную общность общей природы. Отсюда следует, что пробуждающееся сознание — это многообразное запутанное сознание, в котором, наряду с определенным видом комбинации впечатлений, полученных извне, существует смутное облако идеальных комбинаций, подобных им, и смутная масса идеальных чувств удовольствия или боли, которые были с ними связаны. У нас есть обильные доказательства того, что чувства вырастают без ссылки на признанные причины и следствия, и без того, чтобы обладатель их мог сказать, почему они выросли, хотя анализ, тем не менее, показывает, что они были сформированы из связанных опытов. Опыт пользы, к которому я обращаюсь, — это тот, который регистрируется не как отчетливо распознанные связи между определенными видами действий и определенными видами отдаленных результатов, а тот, который регистрируется в форме ассоциаций между группами чувств, которые часто повторялись вместе, хотя связь между ними не была сознательно обобщена — ассоциации, которые, хотя и малозаметны, тем не менее служат стимулами или сдерживающими факторами. Гораздо глубже, чем история человеческого рода, должны мы идти, чтобы найти начала этих связей. Внешний вид и звуки, которые вызывают у младенца смутный страх, указывают на опасность; и делают это потому, что они являются физиологическими сопровождениями разрушительного действия».

«То, что мы называем естественным языком гнева, обусловлено частичным сокращением тех мышц, которые привел бы в действие реальный бой; и все признаки раздражения, вплоть до той мимолетной тени на лбу, которая сопровождает легкое недовольство, являются начальными стадиями этих же сокращений. И наоборот, с естественным языком удовольствия и того состояния ума, которое мы называем дружеским чувством; это тоже имеет физическую интерпретацию».

Об альтруистических чувствах Спенсер говорит: «Развитие их шло лишь по мере того, как общество продвигалось к состоянию, в котором деятельность является преимущественно мирной. Корнем всех альтруистических чувств является симпатия, и симпатия могла стать доминирующей только тогда, когда образ жизни, вместо того чтобы быть таким, который привычно причинял прямую боль, стал таким, который приносил прямые и косвенные выгоды; причиняемая боль была в основном случайной и косвенной». Симпатия — это «сопутствующее явление стадности; оба они все время возрастали благодаря взаимной помощи».

«Если мы предположим, что всякая мысль о вознаграждениях или наказаниях, непосредственных или отдаленных, исключена из рассмотрения, ясно, что любой, кто колеблется причинить боль из-за яркого представления об этой боли, которое возникает в его сознании, сдерживается не каким-либо чувством долга или какой-либо сформулированной доктриной пользы, а болезненными ассоциациями, установленными в нем. И ясно, что если после повторного опыта морального дискомфорта, который он испытал, наблюдая за несчастьем, косвенно вызванным некоторыми из его действий, он побуждается сдерживать себя, когда его снова искушают к этим действиям, то сдержанность имеет ту же природу. И наоборот, с действиями, приносящими удовольствие, повторения добрых дел и опыт симпатических удовлетворения, которые следуют за ними, стремятся постоянно усиливать ассоциацию между делами и чувствами счастья».

Спенсер продолжает: «В конечном итоге этот опыт может быть сознательно обобщен, и может возникнуть преднамеренное стремление к симпатическим удовлетворениям. Также может прийти отчетливое признание истин о том, что более отдаленные результаты являются соответственно вредными и полезными — что должное внимание к другим способствует конечному личному благополучию, а пренебрежение другими — конечному личному бедствию; и тогда могут стать общепринятыми такие суммирования опыта, как "честность — лучшая политика". Но я отнюдь не считаю эти интеллектуальные признания пользы предшествующими моральному чувству и вызывающими его, я считаю моральное чувство предшествующим таким признаниям пользы и делающим их возможными. Удовольствия и боли, непосредственно вытекающие из опыта симпатических и несимпатических действий, должны были сначала медленно ассоциироваться с такими действиями, и возникающие стимулы и сдерживающие факторы должны были часто соблюдаться, прежде чем могли возникнуть восприятия того, что симпатические и несимпатические действия являются отдаленно полезными или вредными для действующего лица; и они должны были соблюдаться еще дольше и более широко, прежде чем могли возникнуть восприятия того, что они являются социально полезными и вредными. Когда, однако, отдаленные эффекты, личные и социальные, получили всеобщее признание, выражены в текущих максимах и ведут к предписаниям, имеющим религиозную санкцию, чувства, которые побуждают к симпатическим действиям и сдерживают несимпатические, неизмеримо усиливаются своими союзами. Одобрение и порицание, божественное и человеческое, начинают ассоциироваться в мысли с симпатическими и несимпатическими действиями соответственно. Команды вероучения, юридические наказания и кодекс социального поведения взаимно подкрепляют их; и каждому ребенку, по мере того как он растет, ежедневно внушается словами, лицами и голосами окружающих авторитет этих высших принципов».

Альтруистические чувства развиваются, и альтруистическое действие становится привычным, «пока, наконец, эти альтруистические чувства не начинают ставить под сомнение авторитет тех эго-альтруистических чувств, которые когда-то правили безраздельно».

И Спенсер суммирует свои возражения против интерпретации его теории развития морального чувства следующим образом: «Сказанное мной прояснит, что при ее интерпретации были допущены две фундаментальные ошибки. И польза, и опыт были истолкованы в смыслах, слишком узких».

«Польза, сколь удобным ни было бы это слово из-за своей всеохватности, имеет очень неудобные и вводящие в заблуждение импликации. Оно живо предполагает использование и средства и непосредственные цели, но очень слабо предполагает удовольствия, позитивные или негативные, которые являются конечными целями и которые в этическом значении слова рассматриваются исключительно; и, далее, оно подразумевает сознательное распознавание средств и целей — подразумевает преднамеренное принятие какого-то курса для получения осознанной выгоды. Опыт, также, в своем обычном принятии, означает определенные восприятия причин и следствий как стоящих в наблюдаемых отношениях и не принимается включать связи, обнаруженные в сознании между состояниями, которые происходят вместе, когда связь между ними, причинная или иная, не осознается. Именно в их широчайших смыслах, однако, я привычно использую эти слова, что будет очевидно для каждого, кто читает "Основы психологии"».

В своем эссе о тюремной этике (1860) Спенсер говорит: «Антагонистические школы морали, как и многие другие антагонистические школы, обе правы и обе неправы. У априорной школы есть своя истина; у апостериорной школы есть своя истина; и для надлежащего руководства поведением должно быть должное признание обеих. С одной стороны, утверждается, что существует абсолютный стандарт правоты; и в отношении определенных классов действий это утверждается справедливо. Из фундаментальных законов жизни и условий социального существования выводимы определенные императивные ограничения индивидуального действия — ограничения, которые существенны для совершенной жизни, индивидуальной и социальной; или, другими словами, существенны для величайшего возможного счастья. И эти ограничения, следуя неизбежно, как они это делают, из неоспоримых первых принципов, глубоких, как сама природа жизни, составляют то, что мы можем отличить как абсолютную мораль».

«С другой стороны, утверждается, и в некотором смысле справедливо утверждается, что при людях, какими они являются, и обществе, каким оно есть, диктаты абсолютной морали непрактичны. Юридический контроль, который включает причинение боли как тем, кто сдерживается, так и тем, кто платит цену за их сдерживание, доказывается этим фактом как не являющийся абсолютно моральным, видя, что абсолютная мораль — это регулирование поведения таким образом, чтобы боль не причинялась. Посему, если признать, что юридический контроль в настоящее время необходим, должно быть признано, что эти априорные правила не могут быть немедленно выполнены. И отсюда следует, что мы должны адаптировать наши законы и действия к существующему характеру человечества — что мы должны оценивать добро или зло, вытекающее из того или иного устройства, и так прийти апостериорно к кодексу, подходящему на данный момент. Короче говоря, мы должны вернуться к целесообразности». Затем Спенсер переходит к аргументации, что развитый уголовный кодекс столь же невозможен для ранней стадии цивилизации, как и развитая форма правления; кровавый уголовный кодекс является одновременно естественным продуктом времени и необходимой сдержанностью для времени, а также единственным, который мог бы быть осуществлен существующей администрацией.

Цель морали — жизнь, абсолютной морали — полная жизнь; общество поэтому оправдано в принуждении преступника, который нарушает условия жизни или принуждает нас делать это. Принуждение законно в той мере, в какой оно заставляет к реституции и предотвращает повторение агрессий; не более. Менее кровавые системы наказания, где бы они ни вводились, приносили отличные плоды. Дедуктивно можно показать, что лучшая из всех систем должна быть той, которая наилучшим образом рассчитана на исправление преступника; слишком суровое наказание, вместо того чтобы пробуждать чувство вины, предотвращает его, порождая чувство несправедливости по отношению к причиняющей власти, что вызывает негодование; так что даже если преступник, вновь входя в общество, не совершает дальнейших преступлений, он сдерживается низшими из мотивов — страхом. Промышленная система, применяемая в тюрьмах, должна иметь наилучшие результаты — противодействуя привычкам праздности, укрепляя самоконтроль и воспитывая волю.

Принцип свободы, который проходит через все работы Спенсера, особенно провозглашен снова в его эссе «Человек против государства» (1884), в котором он борется с «великим политическим суеверием» так называемого «отеческого правительства». Он говорит: «Сведенное к своим низшим терминам, каждое предложение вмешиваться в деятельность граждан иначе, чем путем обеспечения их взаимных ограничений, является предложением улучшить жизнь путем нарушения фундаментальных условий жизни».

В «Данных этики» (опубликованных в 1874 году) г-н Спенсер принимает несколько иную точку зрения, чем в своих более ранних работах, касающихся морали. Ход рассуждений, содержащийся в этой книге, таков:

Доктрина о том, что корреляты подразумевают друг друга, имеет в качестве одного из своих общих примеров отношение между концепциями целого и части. Помимо первичной истины о том, что никакая идея целого не может быть сформирована без зарождающейся идеи частей, составляющих его, и что никакая идея части не может быть сформирована без зарождающейся идеи некоторого целого, к которому она принадлежит, существует вторичная истина о том, что не может быть правильной идеи части без правильной идеи коррелятивного целого. Еще меньше, когда часть и целое динамически связаны, и меньше всего, когда целое является органическим, часть может быть понята иначе, чем через понимание целого, к которому она принадлежит. Эта истина справедлива не только для материальных, но и для нематериальных агрегатов.

Поведение есть целое и, в некотором смысле, органическое целое, и этика, частью которой оно является, не может быть понята иначе, чем через понимание целого поведения.

Определение поведения должно исключать бесцельные действия — такие, например, как действия эпилептика в припадке. Отсюда возникает определение либо: акты, приспособленные к целям; либо, приспособление актов к целям; в зависимости от того, созерцаем ли мы сформированное тело актов или думаем только о форме. И поведение, в своем полном принятии, должно быть взято как охватывающее все приспособления актов к целям, от простейших до самых сложных, каковы бы ни были их особые природы и рассматриваются ли они отдельно или в их совокупности.

Большая часть поведения является неэтичной, безразличной; она переходит, малыми степенями и бесчисленными путями, в поведение, которое является либо моральным, либо аморальным.

Акты всех живых существ, как акты, приспособленные к целям, подпадают под определение поведения; поведение высших животных по сравнению с поведением человека, и низших животных по сравнению с высшими, различается главным образом тем, что приспособления актов к целям относительно просты и относительно неполны. И как в других случаях, так и в этом случае мы должны интерпретировать более развитое через менее развитое; человеческое поведение как часть целого поведения живых существ. И далее: как для того, чтобы понять часть человеческого поведения, с которой имеет дело этика, мы должны изучать ее как часть человеческого поведения в целом, и для того, чтобы понять человеческое поведение, мы должны снова изучать его как часть целого поведения, проявляемого живыми существами, так, чтобы понять и это, мы должны рассматривать его как результат прежнего, менее развитого поведения, из которого оно возникло. Нашим первым шагом должно быть изучение эволюции поведения.

Морфология имеет дело с физической структурой, физиология — с процессами, происходящими в теле. Но мы вступаем в предмет поведения, когда начинаем изучать такие комбинации действий сенсорных и моторных органов, которые проявляются внешне.

Мы видели, что поведение отличается от совокупности действий исключением бесцельных действий; но в ходе эволюции это различие возникает постепенно. Мы прослеживаем поведение до позвоночных и через позвоночных до человека и обнаруживаем, что здесь приспособления актов к целям как более многочисленны, так и лучше, чем среди низших млекопитающих; и мы находим то же самое при сравнении действий высших рас людей с действиями низших. Эти лучшие приспособления способствуют не только продлению, но и увеличению количества жизни.

И среди этих приспособлений актов к целям есть не только такие, которые способствуют индивидуальной жизни, но и, развиваясь вместе с ними, такие, которые способствуют жизни вида. Расоподдерживающее поведение, подобно самоподдерживающему поведению, возникает постепенно из того, что нельзя назвать поведением. Многочисленные существа всех видов, наполняющие землю, вовлечены в непрерывную борьбу за существование, в которой приспособления актов к целям, будучи несовершенно развитыми, не достигают полноты, потому что они не могут быть сделаны одним существом без того, чтобы другие существа не были лишены возможности сделать их. Это несовершенно развитое поведение вводит нас, по антитезе, в поведение, которое совершенно развито — такие приспособления, что каждое существо может совершать их, не препятствуя другим существам совершать их также. Условия такого поведения не могут существовать в хищной дикой жизни; не могут они существовать и там, где остается антагонизм между индивидами, образующими группу, или между группами индивидов — две черты жизни, неизбежно связанные, поскольку природа, которая побуждает к международной агрессии, побуждает также к агрессии индивидов друг на друга. Следовательно, предел эволюции может быть достигнут поведением только в постоянно мирных обществах; к нему можно приблизиться только по мере того, как война уменьшается и вымирает.

Принцип благожелательности не выводится Спенсером из принципа свободы в «Социальной статике»; и здесь, как и в последней книге, Спенсер испытывает с ним трудности. Он говорит: «Пробел в этом очерке должен быть теперь заполнен. Остается дальнейшее продвижение, о котором еще даже не намекалось. Ибо помимо такого поведения, при котором каждый достигает своих целей, не препятствуя другим достигать их целей, члены общества могут оказывать взаимную помощь в достижении целей. И если либо косвенно путем промышленного сотрудничества, либо непосредственно путем добровольной помощи сограждане могут облегчить друг другу приспособления актов к целям, то их поведение принимает еще более высокую фазу эволюции; поскольку все, что облегчает совершение приспособлений каждым, увеличивает совокупность совершенных приспособлений и служит тому, чтобы сделать жизни всех более полными».

Таким образом, говорит Спенсер, «мы были приведены к пониманию того, что этика имеет своим предметом ту форму, которую универсальное поведение принимает на последних стадиях своей эволюции».

Сравнивая значения слова в различных контекстах и наблюдая, что у них общего, мы узнаем его существенное значение. Материальные объекты мы привыкли обозначать как хорошие или плохие в зависимости от того, хорошо или плохо они приспособлены для достижения предписанных целей. Хороший нож — это тот, который режет; хорошее ружье — это то, которое стреляет далеко и точно; и так далее. Так же и с неодушевленными действиями, и так же, следовательно, с живыми существами и действиями. Хороший прыжок — это прыжок, который, если игнорировать более отдаленные цели, хорошо достигает непосредственной цели прыжка; и удар в бильярде называется хорошим, когда движения искусно приспособлены к требованиям. Так же и наше использование слов «хороший» и «плохой» в отношении поведения под его этическими аспектами имеет отношение к эффективности или неэффективности приспособлений актов к целям. Эта последняя истина через запутанность социальных отношений, посредством которых действия людей часто одновременно затрагивают благополучие себя, потомства и сограждан, несколько замаскирована. Тем не менее, когда мы распутываем три порядка целей и рассматриваем каждый отдельно, становится ясно, что поведение, которое достигает каждого вида цели, рассматривается как относительно хорошее; а поведение, которое не достигает его, рассматривается как относительно плохое. Доброта, приписываемая деловому человеку как таковому, измеряется активностью и способностью, с которыми он выгодно покупает и продает, и может сосуществовать с жестким обращением с иждивенцами, которое порицается. Этические суждения, которые мы выносим о таких эгоистических актах, обычно мало подчеркиваются; отчасти потому, что побуждения эгоистических желаний, как правило, достаточно сильны и не нуждаются в моральном подкреплении, а отчасти потому, что побуждения других желаний, менее сильных, нуждаются в моральном подкреплении. Что касается второго класса приспособлений актов к целям, которые способствуют воспитанию потомства, мы больше не находим никакой неясности в применении к ним слов «хороший» и «плохой» в зависимости от того, эффективны они или неэффективны. И наиболее решительно применение этих слов в этом смысле на протяжении третьего раздела поведения, включающего дела, посредством которых люди влияют друг на друга. Всегда, следовательно, акты хороши или плохи в зависимости от того, хорошо или плохо они приспособлены к целям. То есть «хороший» — это имя, которое мы применяем к относительно более развитому поведению; а «плохой» — это имя, которое мы применяем к тому, что относительно менее развито; ибо мы видели, что «эволюция, стремящаяся всегда к самосохранению, достигает своих пределов, когда индивидуальная жизнь является величайшей как по длине, так и по широте; и мы теперь видим, что, оставляя другие цели в стороне, мы рассматриваем как хорошее поведение, способствующее самосохранению, и как плохое поведение, ведущее к самоуничтожению». С возрастающей силой поддержания индивидуальной жизни идет возрастающая сила увековечения вида путем воспитания потомства; и установление ассоциированного состояния как делает возможным, так и требует формы поведения такой, чтобы жизнь могла быть завершена в каждом и в его потомстве, не только не препятствуя завершению ее в других, но и способствуя ей в других; и это форма поведения, наиболее решительно называемая хорошей. «Более того, точно так же, как мы видели, что эволюция становится наивысшей возможной, когда поведение одновременно достигает величайшей совокупности жизни в себе, в потомстве и в согражданах; так и здесь мы видим, что поведение, называемое хорошим, поднимается до поведения, мыслимого как наилучшее, когда оно выполняет все три класса целей одновременно».

Была ли эта эволюция ошибкой? Пессимист утверждает, что да, оптимист утверждает, что нет. Но есть один постулат, в котором согласны и пессимисты, и оптимисты — а именно, что очевидно, что жизнь хороша или плоха в зависимости от того, имеет ли она избыток приятного чувства или нет; если будущая жизнь включена в теорию любого из них, предположение остается тем же самым, что жизнь — это благословение или проклятие в зависимости от того, содержит ли существование, теперь рассматриваемое в обоих мирах, больше удовольствия или боли; и импликация, следовательно, заключается в том, что поведение, которое способствует сохранению себя, семьи и общества, является хорошим или плохим в той же мере. «Таким образом, нет спасения от признания того, что поведение является хорошим или плохим в зависимости от того, являются ли его общие эффекты приятными или болезненными». Так что если бы самокалечение способствовало жизни, а кража из кармана человека скрашивала его перспективы, мы бы рассматривали эти акты как хорошие. Приближение к такому устройству, которое осуществляет полное приспособление актов к целям всякого рода, является, однако, приближением к совершенству и, следовательно, означает приближение к тому, что обеспечивает большее счастье. «Удовольствие где-то, в какое-то время, для какого-то существа или существ, является неоспоримым элементом концепции» моральной цели.

Здесь следуют критические замечания в адрес религиозной школы морали, которая основывает свою систему на воле Бога, и школы «чистых интуитивистов», которые утверждают, «что люди были божественно наделены моральными способностями». «Должно быть либо признано, либо отрицаемо, что акты, называемые хорошими, и акты, называемые плохими, естественно ведут, одни к человеческому благополучию, а другие — к человеческому неблагополучию. Признается ли это? Тогда признание равносильно утверждению, что эта способствованность показана опытом; и это включает отказ от доктрины о том, что нет иного происхождения морали, кроме божественных предписаний. Отрицается ли то, что акты, классифицируемые как хорошие и плохие, различаются по своим эффектам? Тогда молчаливо утверждается, что человеческие дела шли бы так же хорошо в неведении этого различия; и предполагаемая потребность в заповедях от Бога исчезает». Утверждать, что мы знаем, что некоторые вещи являются правильными, а другие — неправильными, в силу сверхъестественно данной совести; и таким образом молчаливо утверждать, что мы иначе не знаем правильного от неправильного, — значит молчаливо отрицать какие-либо естественные отношения между актами и результатами. Ибо если существуют какие-либо такие отношения, то мы можем установить путем индукции, или дедукции, или того и другого, каковы они. И если признать, что из-за таких естественных отношений счастье производится этим видом поведения, который поэтому должен быть одобрен; в то время как страдание производится тем видом поведения, который поэтому должен быть осужден; тогда признается, что правильность или неправильность действий определима и должна в конечном итоге определяться добротой или плохостью эффектов, которые из них вытекают, что противоречит гипотезе. Спенсер также повторяет и расширяет свои ранее высказанные возражения против утилитаризма как поверхностного: «Утилитаризм, который признает только принципы поведения, достигнутые путем индукции, является лишь подготовительным к утилитаризму, который выводит эти принципы из процессов жизни, осуществляемых при установленных условиях существования».

Каждая наука начинается с накопления наблюдений и вскоре обобщает их эмпирически, но только когда она достигает стадии, на которой ее эмпирические обобщения включены в рациональное обобщение, она становится развитой наукой. Так и с этикой; предполагается подготовка в более простых науках. Она имеет биологический аспект; поскольку она касается определенных эффектов, внутренних и внешних, индивидуальных и социальных, жизненных изменений, происходящих в высшем типе животных. Она имеет психологический аспект; ибо ее предмет — это совокупность действий, которые побуждаются чувствами и направляются интеллектом. И она имеет социологический аспект; ибо эти действия, некоторые из них прямо, а все они косвенно, влияют на ассоциированных существ. Принадлежа под одним аспектом к каждой из этих наук — физической, биологической, психологической, социологической, — она может найти свои окончательные интерпретации только в тех фундаментальных истинах, которые общи для всех них как различных аспектов эволюционирующей жизни.

Физический взгляд

Пока агрегат эволюционирует, не только материя, составляющая его, но и движение этой материи переходит от неопределенной, несвязной однородности к определенной, связной неоднородности. Так обстоит дело и с поведением. Поведение низкоорганизованных существ имеет свои последовательные части слабо связанными. От них до человека можно наблюдать увеличение сплоченности. Человек, даже в своем низшем состоянии, проявляет в своем поведении гораздо более связные комбинации движений; и у цивилизованного человека эта черта развитого поведения становится еще более заметной. Но еще большая связность среди своих составляющих движений широко отличает поведение, которое мы называем моральным, от поведения, которое мы называем аморальным. Применение слова «распущенный» к последнему и слова «сдержанный» к первому подразумевает этот факт. Последовательности поведения у морального человека легче специфицировать, как подразумевается словом «заслуживающий доверия», применяемым к ним; в то время как последовательности менее принципиального человека не могут быть так специфицированы; как подразумевается словом «незаслуживающий доверия». Неопределенность сопровождает несвязность в поведении, которое мало развито; и на протяжении восходящих стадий эволюционирующего поведения существует все более определенная координация движений, составляющих его, пока мы не достигнем совестливого человека, который точен во всех своих сделках. С этим увеличением определенности и связности идет также увеличение неоднородности; моральный человек выполняет более разнообразные обязанности, приспособления актов к целям в более разнообразных отношениях, чем аморальный человек.

Эволюция в поведении, как и всякая другая эволюция, направлена к равновесию — не к равновесию, достигнутому индивидом в смерти, а к подвижному равновесию. Его эволюция состоит в постоянном приспособлении внутренних отношений к внешним, пока не будет достигнуто состояние общества, в котором индивид обнаружит, что его природа соответствует окружающей среде.

Биологический взгляд

«Истина о том, что идеально моральный человек — это тот, в ком подвижное равновесие совершенно или приближается к совершенству, становится, будучи переведенной на физиологический язык, истиной о том, что он — тот, в ком функции всякого рода выполняются должным образом». Либо избыток, либо недостаток в выполнении функции приводит к снижению жизни, по крайней мере на время. Следовательно, выполнение каждой функции является, в некотором смысле, моральным обязательством. Таким образом, нам дан один критерий действия. Действие должно быть классифицировано как правильное или неправильное в отношении его непосредственных последствий, в зависимости от того, способствует ли оно поддержанию полной жизни на данный момент или продлению жизни в полной мере. Это верно, даже если более отдаленные последствия действия могут требовать другой классификации. Кажущаяся парадоксальность этого утверждения является результатом тенденции, столь трудной для избежания, судить о выводе, который предполагает идеальное человечество, по его применимости к человечеству, как оно существует сейчас. В идеальном состоянии, к которому стремится эволюция, любое невыполнение функции подразумевает отклонение от совершенно морального поведения.

«Правильные связи между актами и результатами должны устанавливаться в живых существах еще до возникновения сознания; и после возникновения сознания эти связи не могут измениться иначе, как стать лучше установленными. В самом начале жизнь поддерживается упорством в актах, которые способствуют ей, и воздержанием от актов, которые препятствуют ей; и всякий раз, когда чувственность появляется как сопровождение, ее формы должны быть такими, чтобы в одном случае производимое чувство было такого рода, которое будет искаться — удовольствие, а в другом случае — такого рода, которое будет избегаться — боль». Так, в случае захвата пищи, например, «приятное ощущение», везде, где оно возникает, должно быть само по себе стимулом к сокращению, посредством которого приятное ощущение поддерживается и увеличивается; или должно быть так связано со стимулом, что они увеличиваются вместе. «И это отношение, которое, как мы видим, непосредственно установлено в случае фундаментальной функции, должно быть косвенно установлено со всеми другими функциями; поскольку неустановление его в каком-либо частном случае подразумевает, в той мере, неприспособленность к условиям существования». «Чувствующее существование может эволюционировать только при условии, что приносящие удовольствие акты являются жизнеподдерживающими актами».

Правда, в человечестве, как оно сейчас устроено, руководство настоящими или непосредственными удовольствиями и болями терпит неудачу в широком диапазоне случаев. Это возникает на протяжении эволюции из-за изменений в окружающей среде, из которых проистекают частичные несоответствия чувств, требующие переадаптации. Эта общая причина расстройства воздействовала на человеческие существа при изменениях от первобытного к цивилизованному состоянию через прямое противостояние и борьбу воинственного и промышленного духа, образом необычайно решительным, настойчивым и запутанным.

Но существует еще более глубокая связь между удовольствием и благополучием, которую следует рассмотреть. Существуют связи между удовольствием в целом и физиологическим подъемом, и между болью в целом и физиологическим спадом. Каждое удовольствие увеличивает жизненную силу, каждая боль уменьшает жизненную силу. Непризнание этих общих истин порочит моральные спекуляции в целом. «"Вы получили свое удовлетворение — оно прошло; и вы остались такими, какими были прежде", — говорит моралист одному; и другому он говорит: "Вы перенесли страдание — оно закончилось; и на этом дело заканчивается". Оба утверждения ложны; оставляя в стороне косвенные результаты, прямые результаты заключаются в том, что один сделал шаг прочь от смерти, а другой сделал шаг к смерти».

Однако именно косвенные результаты особенно волнуют моралиста; поскольку отдаленные последствия действия особенно должны учитываться в этических вопросах. Но, несомненно, лучшее понимание биологических истин пошло бы на пользу моральной теории и обществу в целом.

Спенсер особенно борется в примечании в конце этой главы с теорией Барратта, изложенной в «Физической этике», о том, что движения оттягивания и удаления и движения, которые обеспечивают продолжение впечатления любой действующей силы, являются внешними признаками, соответственно, боли и удовольствия. Большая часть жизненных процессов, даже у существ с развитыми нервными системами, осуществляется посредством бессознательного рефлекторного действия, и поэтому нет никакой уместности в предположении существования того, что мы понимаем под сознанием, у существ, не только лишенных нервных систем, но и лишенных структур в целом. Более уместно представлять такие чувства возникающими постепенно, путем соединения конечных элементов сознания.

Психологический взгляд

«Разум состоит из чувств и отношений между чувствами. [41] Из сочетаний отношений и идей об отношениях возникает интеллект. Из сочетания чувств и идей о чувствах возникает эмоция. И, при прочих равных условиях, эволюция того или другого тем значительнее, чем сложнее состав. Одно из необходимых следствий состоит в том, что познание становится выше по мере того, как оно дальше отстоит от рефлекторного действия; в то время как эмоция становится выше по мере того, как она дальше отстоит от ощущения». [42]

«Психический процесс, посредством которого в любом случае осуществляется приспособление действий к целям и который в своих высших формах становится предметом этических суждений, как было указано выше, делится на возникновение чувства или чувств, составляющих мотив, и мысли или мыслей, посредством которых мотив формируется и в конечном итоге переходит в действие. Первый из этих элементов, первоначально являющийся возбуждением, становится простым ощущением; затем сложным ощущением; затем совокупностью частично презентативных и частично репрезентативных ощущений, образующих зачаточную эмоцию; затем совокупностью исключительно идеальных или репрезентативных ощущений, образующих эмоцию в собственном смысле слова; затем совокупностью таких совокупностей, образующих сложную эмоцию; и в конечном итоге становится еще более запутанной эмоцией, состоящей из идеальных форм таких сложных эмоций. Другой элемент, начинающийся с непосредственного перехода одиночного стимула в одиночное движение, называемого рефлекторным действием, вскоре становится набором ассоциированных разрядов стимулов, вызывающих ассоциированные движения; составляя инстинкт. Шаг за шагом возникают более запутанные комбинации стимулов, несколько варьирующиеся в своих способах соединения, ведущие к сложным движениям, аналогично варьирующимся в своих приспособлениях; откуда возникают случайные колебания в сенсомоторных процессах. Вскоре достигается стадия, на которой объединенные совокупности впечатлений, не все присутствующие одновременно, выливаются в действия, не все из которых одновременны, что подразумевает представление результатов, или мышление. Впоследствии следуют стадии, на которых различные мысли успевают пройти, прежде чем составные мотивы произведут соответствующие действия, пока, наконец, не возникнут те долгие размышления, во время которых оцениваются вероятности различных последствий и взвешиваются побуждения коррелятивных чувств; составляя спокойное суждение. То, что в любом из своих аспектов более поздние формы этого психического процесса являются более высокими, как с этической точки зрения, так и в других отношениях, будет легко заметить». [43]

«Заметьте, следовательно, что следует относительно относительных авторитетов мотивов. На протяжении всего подъема от низших существ к человеку и от низших типов человека к высшим, самосохранение усиливалось за счет подчинения простых возбуждений сложным возбуждениям — подчинения непосредственных ощущений идеям о будущих ощущениях — преобладания репрезентативных чувств над презентативными, а пере-репрезентативных чувств — над репрезентативными. По мере развития жизни сопутствующая ей чувственность становилась все более идеальной; и среди чувств, порождаемых соединением идей, высшими, и теми, которые развиваются позже всего, являются пере-соединенные или дважды идеальные. Отсюда следует, что чувства как руководства обладают авторитетом, пропорциональным той степени, в которой они удалены, благодаря своей сложности и идеальности, от простых ощущений и аппетитов. Дальнейшее следствие становится ясным при изучении интеллектуальных сторон этих психических процессов, посредством которых действия приспособляются к целям. Там, где они низки и просты, они включают в себя руководство только непосредственными действиями с помощью непосредственных стимулов — вся транзакция в каждом случае, длящаяся лишь мгновение, относится только к ближайшему результату. Но с развитием интеллекта и растущей идеальностью мотивов цели, к которым приспособляются действия, перестают быть исключительно непосредственными. Более идеальные мотивы касаются целей, которые более отдалены; и по мере приближения к высшим типам настоящие цели становятся все более подчиненными тем будущим целям, объектами которых являются идеальные мотивы. Отсюда возникает определенная презумпция в пользу мотива, который относится к отдаленному благу, по сравнению с тем, который относится к ближайшему благу». [44]

Из трех видов контроля над поведением — политического, религиозного и социального, первый и последний из которых порождаются в социальном состоянии через верховенство индивидов посреди контроля, который также в некоторой степени осуществляется всем сообществом, — вырастает нравственное сознание; чувство морального обязательства в целом возникает способом, аналогичным тому, которым абстрактные идеи порождаются из конкретных примеров. Как в таких группировках примеров различные компоненты взаимно аннулируются для формирования абстрактной идеи, так и в группировках эмоций происходит взаимное аннулирование разнообразных компонентов; общий компонент становится относительно ощутимым и превращается в абстрактное чувство. То, что моральные чувства — чувства, побуждающие к честности, правдивости и т. д., — имеют общего, — это сложность и пере-репрезентативный характер. Идея авторитетности, следовательно, стала связываться с чувствами, обладающими этими чертами: подразумевается, что низшие и более простые чувства лишены авторитета. Другой элемент — элемент принудительности — возник из опыта тех нескольких форм ограничения, которые утвердились в ходе цивилизации — политической, религиозной и социальной. Посредством наказания порождается чувство принуждения, которое включает в себя сознание долга и которое обозначает слово «обязательство». Это чувство, однако, косвенно связывается с чувствами, отличающимися как моральные; и медленно угасает по мере того, как они возникают посреди политических, религиозных и социальных мотивов и становятся отчетливыми и преобладающими. Чувство долга, следовательно, является преходящим, угасающим как мотив по мере того, как развивается удовольствие от правильного поступка.

Социологический взгляд

«Не только для человеческого рода, но и для каждого рода существуют законы правильной жизни. Учитывая окружающую среду и структуру, для каждого вида существ существует набор действий, адаптированных по своим видам, количествам и комбинациям для обеспечения наивысшего сохранения, которое позволяет его природа». Тем не менее, у человека мы находим дополнительный фактор в формуле жизни: ибо человек общителен в степени, не встречающейся больше нигде среди животных. Поэтому условия ассоциированного состояния потребовали подчеркивания тех ограничений поведения, которые влекут за собой присутствие ближних. «С социологической точки зрения, таким образом, этика становится ничем иным, как определенным описанием форм поведения, которые соответствуют ассоциированному состоянию, таким образом, чтобы жизни каждого и всех могли быть максимально возможными, как по длительности, так и по широте». «Но здесь мы сталкиваемся с фактом, который запрещает нам таким образом выдвигать на передний план благополучие граждан, рассматриваемых индивидуально, и требует от нас выдвигать на передний план благополучие общества в целом. Жизнь социального организма должна, как цель, стоять выше жизней его единиц». Эти две цели не гармоничны в самом начале, поскольку до тех пор, пока сообществам угрожают соперничающие сообщества, необходима жертва частных интересов ради общественных. Когда, однако, антагонизм между сообществами прекратится, перестанут существовать какие-либо общественные требования, противоречащие частным требованиям; потребность в подчинении индивидуальных жизней общей жизни исчезнет, и последняя, имевшая с самого начала своей конечной целью содействие индивидуальным жизням, станет иметь это своей ближайшей целью. Между требованиями долга по отношению к членам одного и того же сообщества и по отношению к членам других сообществ, как и между чувствами, отвечающими на эти отношения, в настоящее время существует конфликт. В ходе эволюции, однако, различные формы подчинения, поддерживаемые воинственным режимом — рабство, подчинение женщин мужчинам и отцовский абсолютизм, — становятся все более непопулярными и упраздняются. Для каждого вида и степени социальной эволюции существует соответствующий компромисс между моральным кодексом вражды и кодексом дружбы; он является, на данный момент, авторитетным. [45] Но такой компромисс относится к неполному поведению; конец эволюции заключается в уничтожении вражды между обществами, как и между индивидами. Также недостаточно простого воздержания от взаимного вреда. Без сотрудничества для удовлетворения потребностей социальное состояние теряет свой raison d'être. Во всех усилиях по сотрудничеству эквивалентность обмена является необходимой основой; всякий отказ от выполнения такой эквивалентности вызывает антагонизм и, таким образом, уменьшение социальной сплоченности; в социальном, как и в животном организме, растрата без восстановления разрушает равновесие частей; выполнение контракта является, следовательно, первичным условием благополучия общества.

И даже взаимная пунктуальность в выполнении контракта не достаточна для морального идеала. Повседневный опыт доказывает, что каждый страдал бы от многих зол и терял бы многие блага, если бы никто не оказывал ему неоплачиваемой помощи. Предел эволюции поведения не достигнут до тех пор, пока, помимо избегания прямых и косвенных травм другим, не появятся спонтанные усилия по содействию благополучию других. Форма природы, которая таким образом добавляет благодеяние к справедливости, — это та, которую порождает адаптация к социальному состоянию. «Социальный человек не достиг той гармонизации конституции с условиями, составляющей предел эволюции, до тех пор, пока остается пространство для роста способностей, которые своим упражнением приносят положительную пользу другим и удовлетворение себе. Если присутствие ближних, накладывая определенные ограничения на сферу деятельности каждого человека, открывает некоторые другие сферы деятельности, в которых чувства, достигая своего удовлетворения, не уменьшают, а увеличивают удовлетворения других, то такие сферы неизбежно будут заняты». [46] Но как у благодеяния, так и у справедливости симпатия является корнем.

Предположение о том, что чувства могут быть расположены в шкале желательности, против чего г-н Сиджвик особенно аргументирует в своих возражениях против (эмпирического) эгоистического гедонизма, не обязательно является элементом такого гедонизма, хотя Бентам, называя интенсивность, продолжительность, определенность и близость в качестве черт, входящих в оценку относительной ценности удовольствия или боли, обязался к нему. Но если должник, который не может заплатить, предлагает погасить свой долг, передав мне любой из различных объектов собственности, разве я не буду пытаться оценить их относительную ценность, хотя я, возможно, не смогу сделать это точно; и если я выберу неправильно, следует ли поэтому отказаться от основания выбора? Аргумент г-на Сиджвика против эмпирического гедонизма должен, более того, в еще большей степени действовать против его собственного утилитаризма, поскольку он применим не просто к индивиду, а ко многим классам различающихся индивидов. К этой трудности необходимо добавить, кроме того, будущую неопределенность средств для достижения такого всеобщего счастья. Возражение г-на Сиджвика содержит, однако, частичную истину; ибо руководство в стремлении к счастью через простое взвешивание удовольствий и страданий является, если частично осуществимым в определенном диапазоне поведения, тщетным в гораздо более широком диапазоне. «Вполне последовательно утверждать, что счастье является конечной целью действия, и в то же время отрицать, что его можно достичь, сделав его непосредственной целью. Я согласен с г-ном Сиджвиком вплоть до вывода, что «мы должны, по крайней мере, признать желательность подтверждения или исправления результатов таких сравнений (удовольствий и страданий) любым другим методом, на который мы можем найти основания полагаться»; и затем я иду дальше и говорю, что на протяжении большей части поведения руководство такими сравнениями должно быть полностью отброшено и заменено другим руководством».

Факт, приведенный г-ном Сиджвиком как «фундаментальный парадокс гедонизма», что для получения удовольствий от стремления нужно «забыть» о них, объясняется тем фактом, что удовольствия от стремления в значительной степени заключаются в сознании способности к эффективному использованию средств и чувстве восхищения, вызываемого этим у других. И так «фундаментальный парадокс» исчезает. Тем не менее, истина об удовольствии, получаемом от средств, в отличие от целей, имеет значение. На протяжении всей эволюции поведения мы находим растущую сложность приспособления действий к целям, вклинение все более сложных средств, каждое как шаг к следующему, и ведущее к окончательному достижению даже более отдаленных целей. Из этих средств каждый набор, с сопутствующим ему удовлетворением, развивавшийся вместе с функцией, в конце концов начинает рассматриваться как ближайшая цель и составляет обязательство; и каждый более поздний и более высокий порядок средств начинает преобладать во времени и авторитетности над каждым более ранним и более низким порядком средств. Таким образом возникает авторитетность моральных требований, как обозначающая последний и высший порядок средств.

Такие средства более определимы, чем цель — счастье — для любого общества. То, что составляет счастье, труднее определить, чем то, что составляет средства его достижения. Теперь мы можем увидеть путь к примирению различных противоречивых этических теорий, которые обычно воплощают части истины и просто требуют объединения в правильном порядке, чтобы воплотить всю истину. Теологическая теория содержит часть. Если вместо божественной воли, предположительно сверхъестественно явленной, мы подставим естественно явленную цель, к которой работает Сила, проявляющаяся на протяжении всей Эволюции; тогда, поскольку эволюция работала и продолжает работать к высшей жизни, следует, что соответствие тем принципам, посредством которых достигается высшая жизнь, есть содействие этой цели. Доктрина о том, что совершенство или превосходство природы должно быть целью стремления, в одном смысле верна; ибо она молчаливо признает ту идеальную форму бытия, которую подразумевает высшая жизнь и к которой стремится эволюция. Существует истина также в доктрине, что добродетель должна быть целью; ибо это другая форма доктрины, что целью должно быть выполнение условий для достижения высшей жизни. То, что интуиции моральной способности должны направлять наше поведение, — это положение, в котором содержится истина; ибо эти интуиции являются медленно организованными результатами опыта, полученного расой во время жизни в присутствии этих условий. И то, что счастье является высшей целью, вне всякого сомнения верно; ибо оно является сопутствующим той высшей жизни, которую каждая теория морального руководства имеет, отчетливо или смутно, в виду.

Таким образом, те этические системы, которые делают добродетель, долг, обязательство главными целями, рассматриваются как дополняющие те этические системы, которые делают благополучие, счастье, удовольствие главными целями.

Спенсер продолжает этот аргумент главой об относительности удовольствий и страданий, а затем переходит к аргументу против чрезмерного альтруизма как, в конечном счете, эгоистичного, поскольку он разрушителен для способности к работе и для индивидуальной жизни, уменьшает энергию потомства и в конечном итоге приводит к выживанию менее альтруистичных как наиболее приспособленных; эта глава находится под заголовком «Эгоизм против Альтруизма». За ней следует глава об Альтруизме против Эгоизма, в которой показано, что некоторое индивидуальное самопожертвование, по крайней мере ради потомства, встречается далеко внизу на шкале бытия; что альтруизм, следовательно, «не менее первобытен, чем самосохранение», [47] и, следовательно, не менее императивен; что этот альтруизм, поначалу бессознательный, становится на высших стадиях эволюции сознательным; и что, если он часто эгоистичен по мотиву, он может быть без какого-либо элемента сознательного себялюбия, хотя он в значительной степени способствует эгоистическому удовлетворению. Действительно, чистый эгоизм побеждает сам себя, поскольку удовольствие притупляется от чрезмерного потакания, притупляется зрелостью и почти уничтожается старостью. Тот, кто может найти удовольствие в служении удовольствию других, имеет, однако, источник удовольствия, который может служить заменой личного удовольствия. В ассоциированном состоянии определенный альтруизм есть и должен обязательно быть преимуществом для каждого члена сообщества. Все, что способствует благополучию каждого, способствует благополучию всех.

Здесь следует критика утилитаризма как одной из форм чистого альтруизма, поскольку, согласно утилитарной доктрине, каждый индивид должен считаться за одного, не более чем за одного, и индивидуальная доля счастья таким образом становится бесконечно малой по сравнению с общим счастьем. Должен ли А, который трудом приобрел некоторое материальное счастье, занять позицию беспристрастного наблюдателя по отношению к их использованию, как рекомендует г-н Милль? И будет ли он, как таковой, решать вопрос о разделе этих средств к счастью с Б, В и Г, которые не трудились, чтобы произвести их? Из вывода, что действительно беспристрастный наблюдатель не постановил бы никакого такого раздела, Спенсер, по-видимому, делает вывод, что позиция г-на Милля несостоятельна. Он далее иллюстрирует несостоятельность утилитаризма (как чистого альтруизма) фигурой кластера тел, генерирующих тепло, каждое из которых будет иметь, пока оно генерирует тепло для себя, определенное количество собственного тепла и определенное количество тепла, полученного от других; тогда как весь кластер станет холодным, как только каждое перестанет генерировать тепло для себя и будет зависеть от тепла, генерируемого остальными. Утилитаризм включает в себя дальнейший парадокс, что для достижения наибольшей суммы счастья каждый индивид должен быть более эгоистичным, чем альтруистичным. «Ибо, говоря в общем, симпатические удовольствия всегда должны оставаться менее интенсивными, чем удовольствия, с которыми есть симпатия». И хотя индивид должен быть чрезвычайно неэгоистичным в том, что он готов уступить выгоду, ради которой он трудился, он должен, в то же время, быть чрезвычайно эгоистичным, поскольку он настолько эгоистичен, что охотно позволяет другим уступать ему выгоды, ради которых они трудились. «Предполагать, что эгоистические удовольствия могут быть оставлены в любой степени, — значит впасть в одну из тех многих ошибок этической спекуляции, которые возникают из игнорирования законов биологии... Уступить нормальное удовольствие — значит уступить столько жизни; и возникает вопрос: — в какой степени это может быть сделано?... Сдача, доведенная до определенной точки, чрезвычайно вредна, а до дальнейшей точки — фатальна». [48] Начав, однако, с этого утверждения, что предполагать, что эгоистическое удовольствие может быть оставлено в любой степени, — значит впасть, из-за незнания биологии, в ошибку этической спекуляции, Спенсер приходит лишь к выводу, что, если индивид должен продолжать жить, он должен принимать «определенные количества» тех удовольствий, которые идут вместе с выполнением телесных функций, и что «та часть счастья, которую он может уступить для перераспределения, является ограниченной частью». Он далее аргументирует, что «совершенно моральный закон должен быть тем, который становится совершенно осуществимым по мере того, как человеческая природа становится совершенной»; но что закон утилитаризма не становится таким осуществимым, поскольку возможности для практики альтруизма, которые возникают из несовершенства других, будут уменьшаться и в конечном итоге исчезнут в идеальном состоянии. Нет никакого добавления к счастью путем перераспределения, и есть дополнительный труд и потеря времени на такое перераспределение. Вывод должен быть таким, что «общее счастье должно быть достигнуто главным образом через адекватное стремление индивидов к собственному счастью, в то время как взаимно счастье индивидов должно быть достигнуто отчасти через их стремление к общему счастью». Глава о примирении альтруизма и эгоизма занята развитием симпатии, по мере того как воинственный дух становится менее сильным. Выражение эмоции, как и способность интерпретировать такое выражение, должны стать больше по мере того, как побуждающая причина к сокрытию, найденная в отсутствии симпатии, исчезает. Когда условия требуют, чтобы какой-либо класс деятельности был относительно велик, возникнет относительно большое удовольствие, сопутствующее этому классу деятельности; сфера для альтруистических действий не превысит желание альтруистического удовлетворения. Такое альтруистическое удовлетворение, хотя и в преображенном смысле эгоистическое, не будет преследоваться эгоистически — то есть из эгоистических мотивов. Общий альтруизм будет сопротивляться слишком большому альтруизму у индивида, и по мере того, как повод для самопожертвования исчезает, альтруизм примет окончательную форму симпатии к удовольствию других, производимому успешными действиями этих других. И так исчезнет, по-видимому, постоянная оппозиция между эгоизмом и альтруизмом.

Последние две главы «Данных этики» имеют дело с этикой как законом идеального человека в идеальном обществе и рассматривают достижение общих принципов в этой науке, как и в других науках, путем пренебрежения противоречивыми факторами и признания фундаментальных факторов в постепенно накопленном знании общества. Из-за разнообразия людей и обществ кодекс совершенного личного поведения никогда не может быть сделан определенным; могут быть указаны только некоторые общие условия совершенства. Поскольку жизнь сейчас ведется, конфликт требований является постоянным; и этическая наука, здесь обязательно эмпирическая, не может сделать больше, чем помочь в совершении наименее предосудительных компромиссов. Абсолютная этика, которая предоставляет закон совершенного правильного поступка, возможный только в идеальном состоянии, не очень помогает Относительной этике, однако она помогает несколько, удерживая перед сознанием идеальное примирение требований и предлагая поиск наилучшей формы компромисса, возможной при данных обстоятельствах.

«Справедливость», которая составляет Часть IV «Принципов этики» и к которой «Данные этики» относятся как Часть I, была опубликована (1891) до Частей II и III. Аргумент книги выглядит следующим образом:—

Этика должным образом включает в себя рассмотрение поведения животных, а также человеческих существ, ибо первичным предметом этики является поведение, рассматриваемое как производящее хорошие и плохие результаты для себя или других, или обоих, а не, как полагает большинство людей, поведение как вызывающее одобрение или неодобрение. И даже с этой последней точки зрения этика включает в себя Этику животных, поскольку мы чувствуем одобрение или неодобрение по отношению ко многим действиям животных.

Этика животных включает в себя, как свои два кардинальных принципа, противоположные классы альтруистических и эгоистических действий. Для сохранения вида выгоды, полученные в период незрелости, должны быть обратно пропорциональны заслугам или способностям, которыми обладает особь, причем заслуги измеряются способностями к самоподдержанию, а после зрелости — прямо пропорциональны ценности, измеряемой приспособленностью к условиям существования. Более того, хотя вид состоит из индивидов, многие из этих индивидов могут исчезнуть, а вид все равно будет сохранен, тогда как его исчезновение в целом влечет за собой абсолютную неудачу в достижении цели, так что, когда сохранение индивидов конфликтует с сохранением вида, индивиды должны быть принесены в жертву.

Принцип, что среди взрослых выгоды должны быть пропорциональны заслугам, подразумевает в своем биологическом аспекте выживание наиболее приспособленных. Его нарушение влечет за собой двойной вред для вида путем жертвы высшего низшему и, как следствие, увеличение низшего. «Интерпретированное в этических терминах, это означает, что каждый индивид должен быть подвержен последствиям своей собственной природы и результирующего поведения»; и на протяжении всей дочеловеческой жизни это правило действует без оговорок. Тот же принцип проявляется во взаимных отношениях частей организмов, каждая часть питается пропорционально ее использованию или функции, таким образом достигается балансировка относительных сил частей, и организм «приспособлен как целое к своему существованию путем постоянного соразмерения своих частей требованиям». Параллельным образом вид в целом приспособлен к своей среде благодаря большему процветанию для себя и потомства, которое приходит к тем, кто лучше адаптирован.

Но дочеловеческая справедливость крайне несовершенна, как в общем, так и в деталях.

В общем она несовершенна в том, что поддержание многочисленных видов зависит от массового уничтожения других; так что у видов, служащих добычей, отношения между поведением и последствием так привычно нарушаются, что у очень немногих индивидов они долго поддерживаются. Правда, уничтожение видов, служащих добычей, является результатом их природы; «но этот насильственный конец подавляющего большинства подразумевает, что вид является тем, в котором справедливость, как она задумана выше, проявляется лишь в малой мере». Дочеловеческая справедливость также несовершенна в деталях в том, что отношение между поведением и последствиями в таком огромном количестве случаев нарушается случайностями — такими как нехватка пищи, суровость погоды, вторжения паразитов, нападения врагов, — которые падают без разбора на высших и низших. По мере того как организация становится выше, дочеловеческая справедливость становится более решительной; по мере того как общее превосходство увеличивается, зависимость от случайности становится меньше, и индивидуальные различия становятся более важными.

С началом стадности мы находим новый элемент сотрудничества, пассивного или активного, который является преимуществом для вида. Это влечет за собой такое ограничение конфликтующих действий, которое оставит баланс преимуществ; иначе выживание наиболее приспособленных уничтожит разновидность, в которой начинается ассоциация. Опыт зол от несоблюдения таких пределов действий приводит к унаследованной тенденции соблюдать их. Общее сознание потребности в их соблюдении приводит к наказанию за их игнорирование. Самоподчинение среди одиночных животных встречается только в родительстве; среди стадных животных существует дальнейшее подчинение индивида своему виду, и там, где случайная жертва жизнью способствует сохранению вида, дочеловеческая справедливость может справедливо иметь это второе ограничение.

В порядке приоритета закон отношения между поведением и последствием, принцип, что каждый индивид должен получать добро и зло, вытекающие из его собственной природы, стоит первым; это первичный закон, действующий для всех существ. Закон ограничения у стадных животных мешающих действий является вторым по времени и авторитетности и является просто спецификацией формы, которую принимает первичный закон в условиях стадной жизни, поскольку, утверждая ограничение взаимодействий поведения и последствия, он молчаливо подтверждает, что эти взаимодействия должны поддерживаться у других индивидов, то есть у всех индивидов. Третий закон, о случайной жертве индивидов ради своего вида, является более поздним и более узким в применении, и является квалификацией первого закона. Первый закон является абсолютным для животных в целом; второй является абсолютным для стадных животных; но третий «относится к существованию врагов таких видов, что в борьбе с ними вид выигрывает больше, чем теряет от жертвы нескольких членов; и при отсутствии таких врагов эта квалификация, налагаемая третьим законом, исчезает».

Как человеческая жизнь является развитием дочеловеческой жизни, так и человеческая справедливость является развитием дочеловеческой справедливости. Согласно чистой справедливости, индивид должен страдать от последствий своих действий, и то, что таково общее мнение, подразумевается в таких распространенных выражениях, как: «Ему некого винить, кроме самого себя»; «Он сам застелил свою постель, и теперь он должен лежать на ней»; «Он получил не больше, чем заслужил»; или «Он честно заработал свою награду».

Истина о том, что с более высокой организацией опасность от случайности становится меньше, долголетие больше, и поэтому различия значат больше, показывая свои эффекты в течение более длительных периодов, и справедливость, следовательно, становится больше, применима также к человеческим существам. Уровень смертности снижается у человека и в соответствии с его цивилизацией.

Более ясно в случае человеческих существ, чем в случае других животных, показано, что стадность устанавливается, потому что она приносит пользу разновидности. Там, где разновидность живет на дикой пище, они объединяются только в небольшие группы; дичь и фрукты, широко распространенные, могут поддерживать только их. «Но большая стадность возникает там, где сельское хозяйство делает возможным поддержку большого количества на небольшой площади; и где сопутствующее развитие индустрии вводит многие и различные виды сотрудничества». Преимущества сотрудничества могут быть получены только путем соответствия условиям, которые налагает ассоциация — путем такого ограничения занятий индивидов, чтобы оставить избыток преимуществ для ассоциированной жизни. «Эта истина иллюстрируется неблагополучным или распадающимся состоянием сообществ, в которых посягательства индивидов друг на друга настолько многочисленны и велики, что в целом препятствуют им по отдельности получать нормальные результаты их трудов». Взаимное ограничение, будучи более императивным у человеческих существ, чем у животных, у них есть еще более выраженная привычка к наказанию.

«Через все эти наборы фактов проявляется истина, признанная практически, если не теоретически, что каждый индивид, осуществляющий действия, которые способствуют его жизни, и не лишенный возможности получать их нормальные результаты, хорошие и плохие, должен осуществлять эти действия под такими ограничениями, которые налагаются осуществлением родственных действий другими индивидами, которые должны аналогично получать такие нормальные результаты, хорошие и плохие. И смутно, если не определенно, это рассматривается как составляющее то, что называется справедливостью».

У высшего стадного существа необходимость, которую мы обнаружили, случайной жертвы индивида в защиту вида, принимает большие пропорции, защита будучи не только против врагов других видов, но также против врагов того же вида. Это обязательство меньше, чем обязательство заботы о потомстве или взаимного ограничения. Оно существует только как необходимое для защиты общества от разрушения, следовательно, только для оборонительной, а не для наступательной войны. Можно возразить, что война заселяет землю более сильными, но это не обязательно так, поскольку завоеванные могут просто быть меньшими по численности. И далее, только в течение ранних стадий человеческого прогресса развитие силы, мужества и хитрости имеет главное значение. Если бы не случайность, Персия завоевала бы Грецию; и татарские орды однажды очень близко подошли к тому, чтобы сокрушить европейскую цивилизацию. Расы, наиболее приспособленные к социальной жизни, не обязательно побеждают, и существуют вредные моральные реакции как на завоевателей, так и на завоеванных. Только оборонительная война сохраняет квазиэтическое оправдание. Она принадлежит, однако, к переходному состоянию и не оправдывается Абсолютной этикой.

Как органы низших животных формируются в приспособленность к требованиям жизни, так, одновременно, через нервные модификации, их ощущения, инстинкты, эмоции и интеллектуальные способности также формируются к этим требованиям — у стадных животных к условиям стадной жизни. Многие эволюционисты, по-видимому, рассматривают изменчивость человека как прекращающуюся с цивилизованной жизнью, но вся аналогия природы против такой теории; мы должны предполагать, что человек, как и другие животные, формируется, чтобы соответствовать своим требованиям, и что моральные изменения являются одними из тех, что таким образом выработаны. Агрессивные действия часто влекут за собой страдания для индивидов группы, совершающей их, а также для группы в целом, и, с другой стороны, гармоничное сотрудничество в группе приносит пользу среднему из ее членов; так что существует тенденция к выживанию групп, имеющих такую адаптацию природы. И точно так же, как любовь к собственности, ранее удовлетворявшаяся владением пищей и кровом, позже стала распространяться на оружие для получения их, и, позже, даже на сырье, удовольствие от владения становясь все более абстрактным и удаленным от материального удовлетворения, так естественное нетерпение животной природы к ограничению своих сил становится у человека чувством эгоистической справедливости, ибо справедливость требует свободного проявления всех сил, чтобы результаты характера могли пасть на индивида. Труднее понять, как возникает альтруистическое чувство справедливости. С одной стороны, его следствие в том, что оно может быть развито только адаптацией к социальной жизни; с другой стороны, кажется, что социальная жизнь невозможна без поддержания тех справедливых отношений, которые подразумевают чувство справедливости. Эти требования выполняются про-альтруистическим чувством справедливости, которое занимает свое место. Первым сдерживающим фактором от агрессии среди животных является страх возмездия; дальнейшим ограничением у человека является страх порицания или социального позора. К ним следует добавить чувства, возникающие под политической и религиозной властью — страх юридического наказания и страх божественного возмездия; и эти четыре вида чувств сотрудничают, формируя совокупность чувств, которая сдерживает примитивную тенденцию преследовать объекты желания без учета интересов ближних, и хотя не содержит ничего от альтруистического чувства справедливости, делает социальное сотрудничество возможным. Существа, которые становятся стадными, стремятся стать симпатичными в степени, пропорциональной их интеллекту — под симпатией понимается пробуждение родственного чувства при виде проявления чувства у других, симпатия поощряется общими наслаждениями и страданиями. Альтруистическое чувство справедливости медленно принимает высокую форму, «отчасти потому, что его первичный компонент не становится высокоразвитым до поздней фазы прогресса, отчасти потому, что оно относительно сложно, и отчасти потому, что оно подразумевает напряжение воображения, невозможное для низких интеллектов». Как, пока боль не была почувствована, не может быть симпатии к боли, так альтруистическое чувство справедливости не может быть развито, пока не возникло эгоистическое чувство; более того, чувство справедливости касается не только конкретных болей и удовольствий, но также их условий, и поэтому это чувство требует развития способности ментального представления.

Существует тесная связь между чувством справедливости и социальным типом. Преобладающая воинственность не дает простора для эгоистического чувства справедливости, и в то же время симпатия постоянно выжигается воинственной деятельностью. С другой стороны, по мере того как добровольное сотрудничество, которое характеризует индустриальный тип общества, становится более общим, чем принудительное сотрудничество, которое характеризует воинственный тип общества, индивидуальная деятельность становится менее ограниченной, и чувство, которое радуется простору для нее, поощряется; в то же время поводы для подавления симпатий становятся менее частыми.

Идея справедливости отличается от простого чувства справедливости; первая постепенно возникает из последнего, в течение поколений, через опыт пределов, до которых действие может быть доведено, не вызывая негодования со стороны других. Но поскольку видов деятельности много и они становятся все более разнообразными с развитием социальной жизни, проходит много времени, прежде чем может быть понята общая природа предела, общего для всех случаев. Дальнейшей причиной медленности развития является то, что возникающие идеи справедливости постоянно путались противоречивыми требованиями внутренней дружбы и внешней вражды.

Два элемента, положительный и отрицательный, составляют идею справедливости — признание человеком своих прав на беспрепятственную деятельность и результаты, которые она приносит, и пределы, которые присутствие других людей делает необходимыми. Первобытный идеал, который предлагается, — это неравенство, ибо, поскольку принцип состоит в том, что каждый должен получать результаты, причитающиеся его собственной природе, то, поскольку люди различаются в своих силах, подразумеваются неравные выгоды. Но взаимные ограничения предполагают противоположную идею, опыт показывает, что границы, до которых можно преследовать свои собственные цели, в среднем одинаковы для всех, так что возникает идея равенства. Несбалансированные оценки этих двух факторов в человеческой справедливости ведут к расходящимся моральным и социальным теориям.

Среди самых грубых людей оценки не выше, чем среди низших стадных животных. Там, где война развила политическую организацию, преобладает идея неравенства, но идея эта — не естественного, а искусственного распределения. И в целом мы находим, что первичный или грубый фактор в справедливости лишь мало квалифицирован человеческим фактором.

Все движения ритмичны, включая социальные движения, и после идеи справедливости, в которой преобладает неравенство, приходит концепция, в которой идея равенства чрезмерно преобладает — как в этической теории Бентама, где «счастье одного человека, предполагаемое равным по степени (с должным учетом вида), учитывается точно так же, как и другого»; и это теория, которую коммунизм свел бы к практике. Это абсолютное отрицание принципа неравенства, и оно должно применяться одинаково к достойным и недостойным, а также к высшим и низшим по физическим и интеллектуальным способностям, поскольку моральные неравенства так же унаследованы, как и другие. Здесь мы имеем преднамеренную отмену того кардинального различия между этикой семьи и этикой государства, подчеркнутого в самом начале — «отмену, которая, как мы видели, должна закончиться распадом и исчезновением вида или разновидности, в которой она происходит».

Истинный принцип показывает амальгаму этих двух. «Равенство касается взаимно ограниченных сфер действия, которые должны поддерживаться, если ассоциированные люди должны гармонично сотрудничать. Неравенство касается результатов, которых каждый может достичь, осуществляя свои действия в рамках подразумеваемых пределов. Никакой несообразности не существует, когда идеи равенства и неравенства применяются, одна к границам, а другая к выгодам. Напротив, обе могут быть, и должны быть, одновременно утверждены».

«Любого значительного принятия такой определенной идеи справедливости ожидать не приходится. Это идея, подходящая для конечного состояния, и она может быть лишь частично воспринята в течение переходных состояний; ибо преобладающие идеи должны, в среднем, быть конгруэнтны существующим институтам и деятельности». В течение тридцати, или скорее сорока лет мира и ослабления воинственной организации идея справедливости стала яснее; но с тех пор идея регламентации распространилась. Она преобладает в концепции социализма с его армией рабочих с назначенными задачами и распределенными долями продуктов, и каждый акт парламента, который берет деньги у индивида для общественных целей, показывает тенденцию в том же направлении. В странах, где воинственность наиболее выражена, социализм наиболее высоко развит. «Симпатия, которая поколение назад принимала форму справедливости, возвращается к щедрости; и щедрость осуществляется путем причинения несправедливости. Ежедневное законодательство выдает мало беспокойства о том, чтобы каждый имел то, что принадлежит ему, но большое беспокойство о том, чтобы он имел то, что принадлежит кому-то другому».

Формула справедливости может быть выражена так: «Каждый человек свободен делать то, что он хочет, при условии, что он не нарушает равную свободу любого другого человека».

Это не должно интерпретироваться как означающее, что агрессия допустима, пока разрешено возмездие; ибо формула означает, что вмешательство в жизнь другого ограничено, что жизнь не должна быть затруднена в одном случае больше, чем это необходимо для поддержания других жизней; она не оправдывает излишнее вмешательство на том основании, что равное вмешательство может сбалансировать его. На ранних стадиях концепция справедливости была этой ошибочной концепцией балансировки травм — око за око и зуб за зуб. Колебаниями, которые постепенно становятся меньше, достигается социальное равновесие; и с этим приближением к равновесию приходит приближение к определенной теории равновесия.

В господствующей школе политики и морали выражается презрение к любой доктрине, которая подразумевает ограничение непосредственной целесообразности, или того, что кажется таковой; — презрение к обобщениям и абстрактным принципам, с неограниченной верой в политический механизм. Как ни странно, мы находим это одобрение политического эмпиризма и неверие в любое другое руководство и в мире науки. Принятый научный факт, что причинность действует в действиях объединенных людей, как и в других частях природы, остается мертвой буквой; нет попытки идентифицировать причинность, и насмешки обрушиваются на тех, кто пытается найти определенное выражение для фундаментального принципа гармоничного социального порядка.

Народы, у которых путаница не вызвана противоречивыми дисциплинами внешней войны и внутреннего мира, рано приходят к принципу справедливости, и соответственно некоторые нецивилизованные племена показывают более сильное чувство его, чем то, что встречается среди цивилизованных народов. Тем не менее, концепция справедливости медленно эволюционировала до некоторой степени и выражена в таких формулах, как: «Поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы другие поступали с тобой» (слишком широкое утверждение равенства требований, поскольку оно не подразумевает признания неравенства, необходимого в долях блага, соответственно уместных), или в кантовском правиле, которое является аллотропной формой христианского правила. Юристы также признали естественный закон справедливости, лежащий в основе человеческого закона. На упрек в том, что вера в такой закон является априорной верой, можно ответить, что априорные веры объясняются теорией эволюции как возникающие с определением нервной системы и некоторыми результирующими необходимостями мысли, и что они отличаются от апостериорных вер лишь в обстоятельстве, «что они являются продуктами опыта бесчисленных последовательных индивидов, вместо опыта одного индивида». Если мы спросим об основании принципа наибольшего счастья, мы приходим также к априорной вере; ибо откуда постулат? Если это индукция, где и кем была сделана индукция; и если это истина опыта, полученная из тщательного наблюдения, то каковы наблюдения, и когда была обобщена та огромная масса их, на которой должна быть построена вся политика и мораль? «Не только нет таких опытов, нет таких наблюдений, нет таких индукций, но невозможно, чтобы какие-либо были назначены». То же верно и для правила Бентама: «Каждый должен считаться за одного, никто не более чем за одного», а также для возражения против этого правила, что счастье не может быть разделено, или наибольшее счастье получено, путем равного деления средств к счастью; все они ведут, в конечном анализе, к априорной вере. Более того, правило естественной справедливости, свобода каждого, ограниченная только равной свободой всех, не является исключительно априорной верой, но, хотя и является непосредственным изречением человеческого сознания после подчинения дисциплине длительной социальной жизни, оно выводимо из условий, которые должны быть выполнены, во-первых, для поддержания жизни в целом, и во-вторых, для поддержания социальной жизни.

Права, собственно так называемые, являются следствиями из закона равной свободы, и «настолько далеко от истины, как некоторые утверждают, что гарантия того, что собственно называется правами, выводится из закона, что, наоборот, верно, что закон выводит свою гарантию из них».

В применении этой теории к практическим вопросам «Справедливость» г-на Спенсера отличается от «Социальной статики», которую она напоминает по форме и методу, в целом в значительно возросшем консерватизме выраженных взглядов. Это показано во всех частях книги, хотя, возможно, наиболее ясно в тех частях, которые касаются Прав Женщин, Земельного Вопроса и Пределов Государственных Обязанностей. «Социальная статика» выступала за национализацию земли; но «Справедливость», хотя все еще утверждая первоначальное право совокупности людей, образующих сообщество, на использование земли, как того, из чего происходят все материальные объекты, способные быть во владении, и, таким образом, того, от чего первоначально зависит право на собственность, отрицает целесообразность и справедливость нынешнего перераспределения земли согласно этому принципу; и это из-за путаницы требований в настоящее время, невозможности установить, чьи предки были грабителями, а чьи — ограбленными в постепенно возникающей монополии, несправедливости возложения на потомков ответственности за грехи их предков и оставления тех, кто сейчас зависит от земли, без компенсации за их потерю, и того факта, что любое требование на землю является лишь требованием на нее в ее первоначальном состоянии, а не в ее нынешнем состоянии дренажа и культивации, осуществленном трудом поколений. Более того, «при существующей системе владения те, кто управляет землей, испытывают прямую связь между усилием и выгодой, в то время как, если бы она была в государственной собственности, те, кто управлял бы ею, не испытывали бы такой прямой связи. Пороки официализма неизбежно повлекли бы за собой огромные бедствия».

Вся практическая часть «Справедливости» особенно направлена против Социализма; в целом ход истории показывает все меньшее и меньшее вмешательство в личную свободу и растущую выгоду от этой причины. Практичность женского избирательного права и всеобщего мужского избирательного права в настоящее время отрицается. Если раннее законодательство было слишком сильно в пользу богатых и правящих классов, недавние расширения избирательного права привели к еще более вредному классовому законодательству другого рода.

В этой книге г-н Спенсер, по-видимому, придерживается своей теории «окончательной совершенной адаптации к условиям социальной жизни». Не только различие между Относительной и Абсолютной этикой все еще проводится, но есть многочисленные ссылки на «конечное состояние», хотя некоторые из этих ссылок могут предполагать взгляд, что под таким состоянием подразумевалось только достижение такой высокой степени цивилизации, которая повлекла бы за собой прекращение войн. [49] Другие отрывки, однако, по-видимому, противоречат этому взгляду. Один может быть особенно процитирован; он выглядит следующим образом: «Этот закон [постепенного восстановления нарушенной гармонии через адаптацию и наследственность], действующий для человеческих существ среди других, подразумевает, что природа, которую мы наследуем от нецивилизованного прошлого и которая все еще очень несовершенно приспособлена к частично цивилизованному настоящему, будет, если ей позволить это сделать, медленно приспосабливаться к требованиям полностью цивилизованного будущего». И после некоторого рассмотрения адаптации вплоть до настоящего времени параграф заключает: «Если в течение этих нескольких тысяч лет дисциплина социальной жизни сделала так много, то глупо предполагать, что она не может сделать больше — глупо предполагать, что она не сделает, с течением времени, всего, что должно быть сделано». [50] Но в сокращенном и пересмотренном издании «Социальной статики» (1892) следующий отрывок встречается как часть примечания в конце главы об «Исчезновении (? Уменьшении) Зла». «Скорость прогресса к любой адаптированной форме должна уменьшаться с приближением к полной адаптации, поскольку сила, производящая ее, должна уменьшаться; так что, если отвлечься от других причин, совершенная адаптация может быть достигнута только в бесконечное время». [51]

Первый том «Основ этики», включающий части I, II и III, вышел в августе 1892 года. В этом томе «Данные этики», переизданные как часть I, остались без изменений, за исключением одного-двух незначительных предложений. Однако к этой части I добавлена глава, которая, по словам г-на Спенсера, была написана для первой публикации «Данных этики», но по какой-то причине была отложена или пропущена — вероятно, последнее, отмечает автор, поскольку она содержит материал, который следовало включить. Глава озаглавлена «Примирение» и, по-видимому, соответствует двум главам «Испытание и компромисс» и «Примирение», которые следуют за главами «Эгоизм против альтруизма» и «Альтруизм против эгоизма»; ибо она начинается с рассмотрения конфликта притязаний, показанного в «последних двух главах», кажущейся невозможности установления равновесия и вытекающей отсюда кажущейся необходимости самопожертвования. Но этот конфликт между эгоизмом и альтруизмом является лишь переходным и находится в процессе постепенного исчезновения, точно так же, как была достигнута нынешняя степень примирения этих двух начал, а именно путем развития в каждом существе такой конституции, которая влечет за собой удовольствие от альтруистического действия. Даже у низших животных действия, необходимые для заботы об икринках или потомстве, являются выполнением инстинкта, который удовлетворяется самим актом; а в человеческом роде примирение между эгоизмом и альтруизмом, которое идет рука об руку с эволюцией, достигло высокой степени. В эволюции самого человеческого рода, от дикости до его нынешнего состояния, произошло заметное усиление этого примирения; это верно не только в семье, но в небольшой степени и в отношении более крупных групп людей, составляющих общества. Наблюдается уменьшение жестокости, рост справедливости, как в форме государственных институтов, так и в методах их управления, более активная благожелательность и общественное мнение, которое побуждает большое количество людей находить эгоистическое удовлетворение в стремлении к общему благу, даже в ущерб личным интересам. Таким образом, самопожертвование перестает быть жертвой в обычном смысле этого слова, поскольку оно начинает приносить больше удовольствия, чем боли. Будущее должно хранить изменения, аналогичные тем, что были в прошлом, но они должны происходить гораздо быстрее при нынешней сравнительно мирной организации общества, чем это было в воинственной жизни прошлого. Однако это нравственное развитие сдерживается не только степенью еще существующей воинственности, но и необходимостью определенной степени притупленности чувств, поскольку чрезмерная чувствительность к страданиям других влечет за собой, пока давление населения столь же велико, как в настоящее время, страдания, которые сделали бы жизнь невыносимой. Вероятно, что с социальным прогрессом человеческая плодовитость будет снижаться по мере роста мозговой активности, пока не будет достигнут относительный баланс плодовитости и смертности, по мере того как «человеческая эволюция приближается к своему пределу полной адаптации к социальному состоянию»; и симпатия будет возрастать пропорционально, больше не принося своему обладателю больше боли, чем удовольствия, а наоборот. «Симпатия — это корень любого другого вида альтруизма, кроме того, который с самого начала порождает родительскую деятельность. Это корень того высшего альтруизма, который, помимо филопрогенитивного инстинкта, порождает желание счастья других и нежелание причинять им боль. Эти две черты неизбежно связаны. Та же самая ментальная способность, которая воспроизводит в индивидуальном сознании чувства, проявляемые другими существами, действует одинаково, воспроизводя эти состояния, когда они приятны или когда они болезненны».

Общим следствием вышеописанного процесса эволюции является то, что с ростом симпатии возникает двойной результат: ее рост стремится уменьшить причины человеческих страданий, и по мере того, как это происходит, она сама становится причиной дальнейшего отраженного счастья, получаемого каждым от других. «И предел, к которому приближается эта эволюция, таков, при котором, по мере того как количество боли, испытываемой окружающими от индивидуальных несовершенств и от несовершенств социального устройства и поведения, становится относительно малым, и одновременно рост симпатии продолжается почти без препятствий, симпатия становится в то же время почти исключительно источником удовольствия, получаемого от счастья других, а не боли, получаемой от их боли. И по мере приближения к этому состоянию функция симпатии заключается не в том, чтобы стимулировать самопожертвование и навлекать на своего обладателя положительную или отрицательную боль, но ее функция становится функцией превращения его в получателя положительного удовольствия». Таким образом, альтруизм перерастет эгоизм, сам становясь источником эгоистического удовольствия, и в конечном итоге, с уменьшением давления населения, наступит состояние, в котором эгоизм и альтруизм будут настолько примирены, что одно сольется с другим.

Среди общественных животных, например, у муравьев и пчел, о которых нельзя предположить, что они обладают чувством долга, мы видим, что эта идентификация эгоизма и альтруизма, как необходимая для социальной жизни, произошла в значительной степени; и поскольку удовольствие любого рода является сопутствующим элементом нервной структуры, мы можем понять удовольствие как от альтруистических, так и от эгоистических действий, как только существует нервная структура, отвечающая этим действиям. Столь же определенно, как у цивилизованных людей еще существуют инстинкты охоты, унаследованные от диких предков, в людях растут и будут продолжать расти эти другие структуры, которые будут побуждать к альтруистическим действиям.

Часть II «Основ этики» посвящена «Индукциям этики». Она открывается главой о путанице в этической мысли, обусловленной тем фактом, что, в соответствии с общим законом эволюции, «совокупность концепций, составляющих этику, вместе с ассоциированными чувствами, возникает из относительно несвязного и неопределенного сознания; и медленно приобретает связность и определенность в то же время, когда совокупность их отделяется от более крупной совокупности, с которой она первоначально смешивалась. Долгое время оставаясь неразличимой, а затем лишь смутно угадываемой как нечто независимое, этика, как следует ожидать, приобретает отчетливое воплощение только тогда, когда ментальная эволюция достигает высокой стадии». «Первоначально этика не существует отдельно от религии, которая содержит ее в растворенном виде. Сама религия в своей ранней форме не отличается от культа предков», который переходит на второй стадии в поклонение умершим правителям и является методом умилостивления, продиктованным личным интересом. У некоторых народов идея греха ограничивается правонарушениями против богов; и в тех других случаях, когда существуют этические заповеди, уместность не оскорбления Бога является основной причиной, приводимой для их соблюдения. Эта последняя фаза мысли иллюстрируется религией евреев, у которых хорошее и дурное поведение лишь в малой степени ассоциировалось с внутренней природой добра и зла. Популярное убеждение до сих пор состоит в том, что добро и зло становятся таковыми по божественному указу.

Боги примитивных, воинственных народов были богами войны, и вера в моральную добродетель и честь войны до сих пор занимает большое место в мышлении мира. Этика вражды, преподаваемая таким образом одновременно с этикой дружбы, необходимой для внутренней жизни общества, породила совершенно несогласованные и противоречивые чувства и идеи, которые в значительной мере до сих пор существуют бок о бок в наших церквях и вне их.

Но вместе с этими этическими концепциями медленно развивались другие, утилитарные концепции, вытекающие из признания естественных последствий действий. Авторитет был введен в эти концепции как источник долга действовать в соответствии с ними; однако, как правило, существовало также некоторое восприятие их пригодности. Такие утилитарные концепции можно найти в более поздних еврейских писаниях, среди египтян, греков и т. д. «Расхождение этики целесообразности с теологической этикой хорошо иллюстрируется у Пейли, который в своем официальном качестве выводил добро и зло из божественных повелений, а в своем неофициальном качестве выводил их из наблюдения за последствиями. Со времени его жизни последняя из этих точек зрения распространилась за счет первой».

Еще одно одновременное происхождение моральных диктатов обнаруживается в чувствах, которые возникли вместе с такими привычками соблюдения правил поведения, которые поощрялись выживанием наиболее приспособленных. Таким образом, мы имеем конфликт этических идей, возникающий из конфликта этих различных санкций; а также из дальнейшего конфликта, который возникает, когда более поздняя религия прививается к более примитивной, как это происходит повсюду в христианском мире.

Среди современных авторов, утверждающих существование нравственного чувства, существует разделение между теми, кто считает диктаты совести верховными, и теми, кто считает их подчиненными божественным повелениям. Те и другие согласны в той мере, в какой они рассматривают совесть как имеющую сверхъестественное происхождение; и, поскольку они оба признают моральное чувство врожденным и предполагают, что человеческая природа везде одинакова, они также, по смыслу, сходны в предположении, что моральное чувство идентично у всех людей.

Но на самом деле моральное чувство связано с совершенно разными правилами у разных народов, предписывая моногамию у одного народа, полигамию у другого; требуя верности и целомудрия со стороны женщин у одного народа, поощряя прелюбодеяние у другого и т. д.

Общими элементами во всех кодексах правил поведения являются сознание авторитета, будь то авторитет Бога, правителя или правительства, или совести, более или менее определенное чувство власти или принуждения со стороны этого авторитета, а также представление об общественном мнении. Эти элементы, объединенные в разных пропорциях, приводят к идее и чувству обязательства, формируя совокупность мыслей и чувств, которую можно назвать проэтической и которая у массы человечества стоит на месте этического.

«А теперь давайте заметим, что этическое чувство и идея, собственно говоря, независимы от идей и чувств, описанных выше как производные от внешних авторитетов, принуждений и одобрений — религиозных, политических или социальных. Истинное моральное сознание, которое мы называем совестью, не относится к тем внешним результатам поведения, которые принимают форму похвалы или порицания, награды или наказания, присуждаемых извне; но оно относится к внутренним результатам поведения, которые частично и некоторыми интеллектуально воспринимаются, а в основном и большинством интуитивно ощущаются. Моральное сознание в собственном смысле не рассматривает обязательства как искусственно навязанные внешней силой; оно также не занято главным образом оценками количества удовольствия и боли, которые могут произвести данные действия, хотя они могут быть ясно или смутно восприняты; но оно занято главным образом признанием и вниманием к тем условиям, при выполнении которых достигается счастье или избегается страдание». Оно может находиться или не находиться в гармонии с проэтическим чувством; но в любом случае оно «смутно или отчетливо признается как законный правитель, реагируя, как оно это делает, на последствия, которые не являются искусственными и изменчивыми, но на последствия, которые являются естественными и постоянными». С установленным верховенством этого этического чувства чувство обязательства отходит на второй план, а правильные действия совершаются «спонтанно или по склонности». «Хотя, пока моральная природа несовершенно развита, часто может возникать соответствие этическому чувству под чувством принуждения им; и хотя в других случаях несоответствие ему может вызвать последующие угрызения совести (как, например, запомнившееся отсутствие благодарности, которое может быть источником боли без какой-либо мысли о внешнем наказании); однако при полностью сбалансированной моральной природе ни одно из этих чувств не возникнет, потому что то, что делается, делается в удовлетворение соответствующего желания».

Там, где действительно этическое чувство конфликтует с фиктивной идеей и чувством подчинения законному авторитету, последнее может преобладать за счет первого, как, например, в случае с разносчиком, осужденным за торговлю без лицензии. «Его акт продажи морально оправдан, а запрет ему продавать без лицензии морально неоправдан — это вмешательство в его должную свободу, которое этически не обосновано».

Остальная часть II части «Основ этики» занята данными, приведенными для того, чтобы показать, что количество внутренней агрессии, мести и грабежа больше среди народов, сильно занятых внешней агрессией, и что они уменьшаются, в то время как справедливость, щедрость (которую г-н Спенсер определяет как имеющую двойной корень: в филопрогенитивном инстинкте и относительно современном чувстве симпатии), человечность (включая доброту, жалость, милосердие), сыновнее послушание и трудолюбие возрастают по мере достижения более мирных привычек. Большая правдивость также косвенно является результатом этой эволюции, поскольку принудительная внутренняя структура общества связана с внешней враждой, а такая принудительная структура неблагоприятна для правдивости. Целомудрие также возрастает с социальной эволюцией, хотя оно не обязательно характеризует общества невоинственного типа. Его рост связан с ростом высших моральных и эстетических чувств; романтическая любовь играет преобладающую роль в нашем искусстве. Невоздержанность, как косвенно вызывающая социальное зло путем снижения социальной эффективности, должна, подобным же образом, уменьшаться с социальным прогрессом.

Подводя итог своим индукциям, Спенсер говорит: «Хотя, как показано в моей первой работе «Социальная статика», я когда-то придерживался доктрины интуитивистов-моралистов... однако мне постепенно стало ясно, что требуемые оговорки практически сводят на нет доктрину в том виде, в каком она ими провозглашается. Мне стало ясно, что если среди нас бытует мнение, что человек, который грабит и не раскаивается, будет вечно проклят, в то время как принятая пословица среди белуджей гласит, что «Бог не будет благоволить человеку, который не ворует и не грабит», то невозможно утверждать, что люди имеют общее врожденное восприятие добра и зла».

«Но теперь, хотя нам показывают, что доктрина морального чувства в своей первоначальной форме неверна, нам также показывают, что она предвосхищает истину, и гораздо более высокую истину. Ибо факты, приведенные... объединяются в доказательстве того, что чувства и идеи, распространенные в каждом обществе, приспосабливаются к видам деятельности, преобладающим в нем... Если жизнь внутренней дружбы продолжается непрерывно из поколения в поколение, должен возникнуть не только соответствующий кодекс, но и соответствующая эмоциональная природа... Люди, поставленные в такие условия, приобретут, до степени, необходимой для полного руководства, ту врожденную совесть, которую интуитивисты-моралисты ошибочно считают присущей человечеству в целом. Нужно лишь продолжение абсолютного мира извне и строгое настаивание на ненападении изнутри, чтобы обеспечить формирование людей в форму, естественно характеризующуюся всеми добродетелями». Полное освобождение от войны уже достигнуто некоторыми немногими изолированными народами. «Не можем ли мы разумно предположить, что состояние, достигнутое этими маленькими некультурными племенами, может быть достигнуто великими культурными нациями, когда жизнь внутренней дружбы не будет омрачена жизнью внешней вражды?»

Часть III «Основ этики» занята практическими соображениями, касающимися «Этики индивидуальной жизни», под заголовками «Деятельность», «Отдых», «Питание», «Стимуляция», «Культура», «Развлечения», «Брак», «Родительство». Об общем этическом отношении индивида к обществу Спенсер говорит: «Поскольку интеграция является первичным процессом эволюции, мы можем ожидать, что совокупность концепций, составляющих этику, расширяется в то же время, когда ее компоненты приобретают гетерогенность, определенность и тот вид сплоченности, который придает им система. Как выполнение этого ожидания, мы можем прежде всего отметить, что, привлекая в сферу своего суждения многочисленные действия людей по отношению друг к другу, которые поначалу не признавались правильными или неправильными, она наконец включает в свою сферу различные разделы частного поведения — те действия каждого индивида, которые непосредственно касаются только его самого и лишь отдаленным образом касаются его ближних».

Этика обычно рассматривалась просто как система запретов на определенные виды действий, которые люди хотели бы совершить, и предписаний выполнять определенные действия, которые они не хотели бы совершать. Она ничего не говорит о большой массе действий, составляющих нормальную жизнь, хотя они имеют свой этический аспект. Приятное слишком часто рассматривалось как находящееся вне законной сферы этического одобрения, если оно не является непосредственно законным предметом этического неодобрения. Но удовольствие является сопровождением жизненной силы и способствует жизненной деятельности; и если общее счастье должно быть целью действия, то счастье каждой единицы является подходящей целью; и бесспорно существует «раздел этики, который дает санкцию на все нормальные действия индивидуальной жизни, в то время как он запрещает ненормальные». Существует как альтруистическое, так и эгоистическое оправдание заботы о себе, поскольку здоровье потомков и способность обеспечить потомство непосредственно затрагиваются; и поскольку такая забота необходима, чтобы исключить риск стать обузой для других. И существует дальнейшее положительное оправдание эгоизма, которое вытекает из обязательства тратить некоторые усилия для других и стать, насколько это возможно, источником социального удовольствия для других.

Из вышеприведенного анализа будет видно, что глава, добавленная к части I, все еще говорит об окончательном состоянии полной адаптации к социальной жизни; эта глава, однако, была опубликована из оригинальной рукописи без изменений. Некоторые отрывки в части II, по-видимому, включают ту же идею возможного полного достижения этической цели, но часть III закрывается ссылкой на «приблизительно полную адаптацию природы к жизни, которую приходится вести».

СНОСКИ:

[38] Спенсер в другом месте говорит «должное упражнение», см. стр. 76.

[39] Эссе «Мораль и моральное чувство».

[40] Стр. 105.

[41] См. «Основы психологии».

[42] Стр. 104.

[43] Стр. 104, 105.

[44] Стр. 108, 109.

[45] Стр. 134, 148.

[46] Стр. 147.

[47] Стр. 202, 203.

[48] Стр. 231.

[49] См. стр. 71, 193.

[50] Стр. 258, 259.

[51] Поскольку «пересмотр» теоретической части этой книги главным образом состоит, подобно ее сокращению, в исключении ссылок на Божественную Волю и другие более ранние взгляды, существовавшие до знакомства с теорией жизни Дарвина, в книге нет ничего, в отличие от других более поздних работ г-на Спенсера, что нуждалось бы в особом рассмотрении здесь.

[52] См., например, выше, стр. 70.

[53] См. выше, стр. 75.

ДЖОН ФИСК

Как ближайший последователь Герберта Спенсера, Джон Фиск заслуживает того, чтобы стоять рядом с ним в порядке анализа. Фиск принимает, хотя, очевидно, с неохотой, то, что он называет «ужасной теорией» эволюции, которая устанавливает факт кровного родства человека с немыми животными. В своей книге «Судьба человека» (1884) он излагает свою теорию эволюции общества как предзнаменование конечной судьбы человека. Что касается начал психического развития в ходе эволюции, он выражается следующим образом: «Наконец настал чудесный момент; — тихий и незамеченный, даже как день Господень, который приходит как вор ночью, настал тот чудесный момент, когда психические изменения стали более полезными, чем физические изменения для грубого предка человека. Через дальнейшие века непрекращающейся борьбы выгодные вариации у этого существа происходили все чаще и чаще в мозгу и реже в других частях организма, пока вскоре размер его мозга не удвоился, а сложность структуры не увеличилась в тысячу раз, в то время как в других отношениях его внешний вид не так уж сильно отличался от внешнего вида его братьев-обезьян... Ни один факт в природе не наполнен более глубоким смыслом, чем этот двусторонний факт крайнего физического сходства и огромного психического расхождения между человеком и группой животных, к которой он восходит по своей родословной. Это показывает, что когда человечество начало эволюционировать, была открыта совершенно новая глава в истории вселенной. Отныне жизнь зарождающейся души стала первой по важности, а телесная жизнь стала подчиненной ей. Отныне казалось, что процесс зоологических изменений подошел к концу и процесс психологических изменений должен занять его место. Отныне на этой высшей линии не должно было быть дальнейшей эволюции новых видов через физическую вариацию, но через накопление психических вариаций один конкретный вид должен был быть бесконечно совершенствуем... Короче говоря, отныне доминирующим аспектом эволюции должен был быть не генезис видов, а прогресс цивилизации... В смертельной борьбе за существование, которая бушевала на протяжении бесчисленных эонов времени, все творение стонало и мучилось вместе, чтобы произвести на свет этот последний совершенный образец Божьего творения — Человеческую Душу».

И далее, о генезисе этой Человеческой Души: «С ростом высших центров способности к действию становятся настолько разнообразными и неопределенными, что определенное направление не дается им до рождения». Благодаря увеличению поверхности мозга детство, которое является периодом пластичности, удлиняется, человек становится обучаемым, и хотя унаследованные тенденции и способности все еще формируют основы характера, карьера индивида больше не предопределена полностью карьерами его предков, но индивидуальный опыт становится огромным фактором в изменении карьеры человечества из поколения в поколение.

Психическое развитие человечества с его ранних стадий было в значительной степени обусловлено реакцией индивидов друг на друга в тех различных отношениях, которые мы характеризуем как социальные.

Предвестия социальных отношений встречаются в мире животных. Рудиментарные моральные чувства также ясно различимы у высших членов различных отрядов млекопитающих и у всех, кроме самых низших членов нашего собственного отряда. Но в отношении определенности и постоянства отношения между животными в состоянии стадности далеко не дотягивают до отношений между индивидами в самом грубом человеческом обществе. Первичной единицей человеческого общества является семья, установление которой стало необходимым и произошло благодаря удлинению детства. Когда детство стало охватывать период в десять или дюжину лет, период, который удвоился бы, если бы несколько детей рождались последовательно у одних и тех же родителей, отношения между отцом и матерью, братьями и сестрами должны были стать прочно связанными; таким образом, семья возникла, и путь был открыт для роста симпатий и этических чувств. Рудиментарной формой этических чувств была форма мимолетной привязанности самки птицы или млекопитающего к своему потомству. Впервые получив определенное направление через генезис примитивной человеческой семьи, развитие альтруизма все еще едва поспевало за общим развитием интеллекта; прогресс цивилизованного человека в справедливости и доброте был менее заметен, чем его прогресс в быстром интеллекте. Но творческая энергия, которая таким образом работала на протяжении ушедшей вечности, не собирается становиться пассивной завтра; психическое развитие человека суждено продолжаться в будущем, как оно было в прошлом. И из «Происхождения человека», когда оно будет полностью понято, мы можем уловить некоторые проблески его судьбы.

Более ранним состоянием вещей было состояние всеобщей войны из-за ограничения запасов продовольствия. Эта война была остановлена началами индустриальной цивилизации, которая сделала возможным проживание значительно большего населения на данной территории и во многих отношениях способствовала социальной компактности. Новая основа политического объединения была теперь обеспечена территориальной непрерывностью и общностью занятий. Запасы продовольствия больше не были строго ограничены, ибо их можно было бесконечно увеличивать с помощью мирной промышленности; и, более того, в свободном обмене продуктами труда перестало быть правдой, что интерес одного человека противоположен интересу другого. Люди, правда, не сразу осознали этот факт, но делали это лишь постепенно. Когда клан вырос в государство, а государство в империю, в которой многие государства были объединены в мирных отношениях, признанная сфера морального обязательства расширилась, пока, наконец, она не охватила все человечество. Слияние групп людей в более и более крупные политические совокупности было главной работой цивилизации; и главным препятствием для такого слияния была война. Великие политические тела возникли тремя путями. Первый, завоевание без включения, оказался самоубийственным. Второй путь был завоеванием с включением, но без представительства; и при отсутствии этого правительство деградировало и постепенно стало деспотизмом. Третий метод, федерация, был политикой английского правительства. Преимущество привычки к самоуправлению было показано в широком завоевании и колонизации Англии. Федеративный метод политического союза, мирный по самому своему замыслу, принимает несомненное господство и суждено стать универсальным; прогресс расы будет, как он был, с постепенным устранением войны.

У расы низших животных любая дезадаптация быстро устраняется естественным отбором. Но у человека существует широкий интервал между высшей и низшей степенью завершенности, которые совместимы с поддержанием жизни; во всех степенях цивилизации выше низшей существует так много видов превосходств, которые по отдельности позволяют людям выживать, несмотря на сопутствующие неполноценности, что естественный отбор не может сам по себе исправить любую конкретную неприспособленность. Следовательно, действие естественного отбора на человека давно существенно уменьшилось через действие социальных условий. Поэтому злые процветают. Порок устраняется лишь медленно, потому что человечество имеет так много других качеств, помимо плохих, которые позволяют ему, несмотря на них, существовать и достигать прогресса.

Фундаментальное различие между цивилизованным человеком и дикарем заключается в репрезентативной силе, воображении, с помощью которого люди понимают удовольствие и боль у других. Использование и неупотребление, вместо естественного отбора, стали первостепенными для человека; и хотя этические эмоции все еще слишком слабы, они будут все больше и больше укрепляться использованием, в то время как проявление эгоистичных и ненавистных чувств будет все больше и больше ослабляться неупотреблением. Человек медленно переходит от примитивного социального состояния, в котором он был немногим лучше животного, к окончательному социальному состоянию, в котором его характер будет настолько преобразован, что в нем нельзя будет обнаружить ничего от животного. «Первородный грех» теологии — это животное наследие, которое постепенно устраняется; и послание христианства: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» будет реализовано в состоянии всеобщего мира, к которому стремится человечество. Раздор и Скорбь исчезнут. Мир и Любовь будут царить безраздельно. Цель эволюции — совершенствование человека, благодаря чему мы видим, более чем когда-либо, что он является главным объектом божественной заботы, плодом той творческой энергии, которая проявляется во всей познаваемой вселенной.

Мы знаем душу только в связи с телом. И все же ничто не могло бы быть более грубо ненаучным, чем знаменитое замечание Кабаниса о том, что мозг выделяет мысль, как печень выделяет желчь; молекулярные движения мозга и феномены мысли и чувства являются лишь сопутствующими явлениями, связанными каким-то неизвестным образом. Неверно даже говорить, что мысль происходит в мозгу. Тот, кто рассматривает человека как совершенный плод творческой энергии и главный объект божественной заботы, почти непреодолимо склоняется к убеждению, что карьера души не завершается жизнью на земле. Он встретит трудности в этой теории; однако альтернативная точка зрения содержит трудности, по крайней мере, столь же великие; и нет никакой проблемы в самых простых и точных отделах науки, которая не привела бы нас быстро к трансцендентной проблеме, которую мы не можем ни решить, ни избежать. К широкому аргументу здравого смысла часто приходится прибегать там, где остро заточенный метафизический анализ признал себя побежденным. Доктрина эволюции не позволяет нам придерживаться атеистического взгляда на положение человека; дарвиновская теория, правильно понятая, заменяет столько же телеологии, сколько разрушает. В титанических событиях развития миров из туманности и их последующего разрушения мы можем не найти признаков цели или даже драматической тенденции; но на земле мы находим отчетливые указания на драматическую тенденцию; хотя, несомненно, не цели в ограниченном человеческом смысле. Должны ли мы рассматривать работу Творца как работу ребенка, который строит дома из кубиков просто ради удовольствия снова их разрушить? С такой точки зрения загадка вселенной становится загадкой без смысла. «Я не вижу непреодолимой трудности в представлении о том, что в какой-то период эволюции человечества эта божественная искра [душа] могла приобрести достаточную концентрацию и устойчивость, чтобы пережить крушение материальных форм и существовать вечно. Такое венчающее чудо кажется мне не более чем подходящей кульминацией творческой работы, которая была невыразимо прекрасной и чудесной на всех своих бесчисленных стадиях».

Фиск дает некоторое дальнейшее определение социальной эволюции у человека в своей «Космической философии» (1874). Он там отрицает несовместимость свободы воли с причинностью, говоря, что «именно доктрина беззакония, а не доктрина причинности, несовместима со свободой и разрушительна для ответственности».

Он далее постулирует гетерогенность среды как «главную непосредственную определяющую причину социального прогресса» и определяет такую эволюцию как «непрерывное установление психических отношений внутри сообщества, в соответствии с физическими и психическими отношениями, возникающими в среде, в ходе которого как сообщество, так и среда переходят из состояния относительно неопределенной, несвязной гомогенности в состояние относительно определенной, связной гетерогенности; и в ходе которого составляющие единицы сообщества становятся все более отчетливо индивидуальными». «Прогресс сообщества, как и организма, есть процесс адаптации — непрерывное установление внутренних отношений в соответствии с внешними отношениями. Если мы рассматриваем материальную цивилизацию в ее самом широком аспекте, мы обнаруживаем, что ее законной целью является достижение и поддержание равновесия между потребностями людей и внешними средствами их удовлетворения. И по мере приближения к этой цели общество постоянно приобретает в своей экономической структуре как большую гетерогенность, так и большую специализацию. Дело не только в том, что сельское хозяйство, промышленность, торговля, законодательство, действия правителя, судьи и врача с древних времен стали неизмеримо многообразными как в своих процессах, так и в своих приспособлениях; но также и в том, что эта специализация привела к значительно возросшей способности общества адаптироваться к чрезвычайным ситуациям, которыми оно теперь окружено». Религия — это тоже адаптация; форма за формой была переросла и погибла, но жизнь христианства, воплощенная во все более высоких формах, постоянно обновляется. Опущение морального чувства как фактора из интерпретации прогресса общества Контом является фатальным дефектом, поскольку моральный и социальный прогресс зависят больше от чувств, чем от идей. Как показывает Уоллес, племена, которые объединялись для взаимной помощи и защиты, сдерживали аппетит предусмотрительностью и чувствовали симпатию, имели бы преимущество в борьбе за существование.

«Так же верно, как астроном может предсказать будущее состояние небес, социолог может предвидеть, что процесс адаптации должен продолжаться до тех пор, пока в отдаленном будущем он не закончится в приблизительном равновесии. Растущая взаимозависимость человеческих интересов должна в конечном итоге далеко продвинуться к реализации мечты философствующего поэта о Парламенте Человечества, Федерации Мира.

«Когда добрая земля будет спать, окутанная всеобщим законом», и когда желания каждого индивида будут находиться в приблизительном равновесии со средствами их удовлетворения и с одновременными желаниями всех окружающих индивидов».

СНОСКИ:

[54] Том II, стр. 189.

[55] Там же, стр. 223, 224.

[56] Том II, стр. 212.

[57] Там же, стр. 227, 228.

В. Г. РОЛЬФ

«Биологические проблемы» («Biologische Probleme», 1884)

Для какой цели мы находимся в мире? — спрашивает философ и закладывает этим вопросом фундамент для последующих ошибок. В попытке спасти от разрушения теорию творческого разума телеология адаптировалась ко многим формам научной теории, не исключая теории эволюции. Она вчитывает в эволюцию прогресс к тому, что так или иначе предполагается целью. Но мы действительно знаем во вселенной только непрерывность, вечное изменение согласно естественному закону, и поэтому только causæ efficientes, никогда causæ finales; и органическое развитие, а также процессы в неорганической природе должны объясняться таким образом. Предположение, что результат процесса является целью, к которой был направлен процесс, необоснованно. Вопрос науки не в том: для чего существует какое-либо существо в мире? а: Что оно такое? Какова его фактическая цель, то есть его стремление?

В ответе на этот вопрос все философские школы имеют нечто общее. Счастье в той или иной форме признается «целью» жизни в этом смысле. Последователь утилитарной школы может определить счастье как «возвышенное чувство того, что человек принял участие в непрерывном улучшении человечества и увеличении человеческого счастья», но его слова — это не столько определение концепции, сколько обозначение пути, которым должно быть достигнуто счастье. «Возвышенное чувство» может быть представлено только как чувство счастья, радости. Религиозная теория, которая представляет радости религии на земле и на небесах как компенсацию за зло этой жизни, также делает счастье целью жизни, хотя и иным образом. Спенсер прав, заявляя, что счастье, как бы оно ни определялось, всегда означает, в конечном счете, большее количество удовольствия, чем боли. В этой точке, однако, гармония школ прекращается. Вопрос о методе, которым должен быть получен этот избыток удовольствия, решается разными способами. Все говорят, конечно, путем стремления к добру и избегания зла. Но мнение разделяется относительно того, что есть добро и что есть зло.

Рольф здесь вводит длинную критику различных школ. Против утилитаризма он выдвигает аргумент, что, поскольку он делает счастье наибольшего числа людей своим принципом, он утверждает право большинства над меньшинством и, таким образом, защищает, по смыслу, абсолютное подчинение авторитету.

Все наше моральное воспитание имеет своей целью дать молодым как можно более высокое представление о счастье, которое проистекает из добродетели, и, с другой стороны, порицать удовольствие, которое может возникнуть от запрещенных действий. Мы стремимся таким образом уменьшить внутреннюю борьбу и привести к правильному результату. Тот, кто вырос под хорошим влиянием, избегает многих искушений, жертвой которых становится человек с меньшим моральным воспитанием. Согласно Валлоку, который делает степень внутренней борьбы мерой добродетели, человек с лучшим воспитанием в этом случае, более моральный человек, должен иметь меньше заслуг, чем менее моральный человек. Валлок, таким образом, садится на мель, которую Кант так искусно избегает; согласно первому, человек, чьи похоти были подавлены воспитанием, никогда не мог бы сравниться с человеком со злыми инстинктами, и целомудрие Магдалины должно рассматриваться как более моральное, чем целомудрие чистой женщины.

Теория Спенсера о том, что поведение высших животных лучше приспособлено к целям, чем поведение низших видов, ошибочна; низшие животные точно так же хорошо организованы для целей своего существования, как высшие животные для своих; ленточный червь относительно так же совершенен, как человеческое существо, по сравнению с которым он обладает многими превосходящими качествами. Общее суждение о том, что человеческое существо превосходит, не согласуется с реальной адаптацией вещей, а с нашей человеческой концепцией идеальной цели организации, нашей антропоцентрической идеей цели жизни. Мы глупо верим, что ленточный червь и любое другое животное имеют ту же цель, что и человеческое существо, и ранжируем животных согласно этому принципу, вместо того чтобы проследить различные генеалогические ветви до одинаковой высоты, а затем сравнить их. Не пригодность для целей, а вид и множественность целей, для которых существует пригодность, определяют наше суждение; и цели, по которым мы судим, — это цели нашей собственной жизни. Мы судим субъективно и абсолютно вместо того, чтобы объективно и относительно. Мы всегда бессознательно находимся под влиянием концепции, что природа, создавая ленточного червя, просто сделала ложный шаг и шаг назад на своем пути к созданию человека. То, что все животные адаптированы, некоторые в большей, некоторые в меньшей степени, к целям своего существования, доказывается простым фактом их существования, то есть их выживания в борьбе за существование; но какие из них в большей, а какие в меньшей степени так адаптированы, в индивидуальном случае чрезвычайно трудно определить. В любой попытке такой оценки мы должны столкнуться с особыми трудностями, вытекающими из того факта, что мы судим об адаптации к целям с меньшей уверенностью, чем дальше от нас находится любое животное в своей организации. Сравнение, подобное тому, которое проводит Спенсер, возможно только в отношении подобных функций подобных органов в близкородственных формах.

Утверждение, что рост способности к самосохранению ведет к лучшей заботе о потомстве и делает такую заботу долгом, также ошибочно. Ибо до высокоорганизованного класса ракообразных у нас нет примера заботы о потомстве. В борьбе за существование виды, которые выживают, должны быть такими, которые не только сами по себе лучше всего приспособлены для выживания, но и производят лучше всего приспособленное потомство. Спенсер также не прояснил, на каком основании естественный процесс должен рассматриваться как идентичный долгу. По правде говоря, ему удалось показать только то, что забота о потомстве широко распространена в животном царстве, из чего естественным образом следует, что это качество, которое способствует сохранению видов.

Нельзя согласиться с тем, что такое совершенство, которое рисует Спенсер, где каждый будет выполнять все функции своей собственной жизни самым совершенным и полным образом, не мешая такой же свободе у других, возможно. Утверждение предполагает распространение на всех живых существ того идеального принципа равных притязаний, который Спенсер отвергает в отношении человека, — показывая, что не все люди способны на одинаковую степень счастья и что индивиды желают, более того, удовольствия, различающегося по качеству. Более того, мир существ, которые, подобно животным и многим растениям, могут поддерживать жизнь только с помощью органического материала, должен, чтобы существовать, разрушать органическую жизнь, либо животную, либо растительную. Теория даже не держится в отношении индивидов одного и того же вида; Спенсер сам признает истинность принципов Мальтуса и Дарвина, согласно которым, даже при самом низком уровне прироста, борьба конкуренции должна вскоре возникнуть между индивидами одного и того же вида.

Не выдерживает проверки и доказательство Спенсера фундаментального характера альтруизма. Он демонстрирует, что через виды животных вплоть до человека происходит все меньше и меньше самопожертвования материнского животного при рождении потомства. Но эта физическая жертва не является альтруизмом; альтруизм заключается в сознательной заботе о потомстве после рождения, и это не уменьшается, а увеличивается, чем выше мы поднимаемся.

То, что мораль — это лишь большая адаптация действий к целям, не может быть допущено. Если в обычной речи слово «хороший» относится к наибольшей адаптации к целям, каковы бы ни были цели, это не доказательство того, что оно должно иметь то же значение в Этике. Хороший выстрел может быть хорошим в том, что он попадает в цель; но что, если он убьет человека? Действия преступников могут быть так же хорошо приспособлены к их целям и так же легко предсказуемы, как действия хорошего человека. Теория Спенсера привела бы, при последовательном проведении, к принципу, что средства оправдывают цель, утверждение, которое даже более опасно, чем его противоположность. Факт в том, что в Этике важна природа цели.

Спенсер пытается показать, что только нормальное упражнение функции благоприятно для жизни, и поэтому морально; — что избыток и лишение оба вредны. Однако неверно, что избыток всегда вреден; в определенных пределах он восполняется резервами в животном организме. Или, если Спенсер ответит на это возражение, что его «нормальное» не должно быть представлено резкой линией, которой трудно придерживаться, а широкой дорогой, внутри которой избыток безопасен, такое представление как обременило бы его теорию двумя разделительными линиями, так и, более того, не спасло бы ее. Ибо он не счел необходимым подвергнуть концепцию «нормального» точному определению, и мы находим, что он использует ее в своих более поздних дедукциях в совершенно новом смысле — не как равновесие между способностью функции и ее упражнением, а в идеальном значении гармонии между притязаниями индивида с одной стороны и притязаниями среды с другой. Это нормальное нигде фактически не может быть найдено и не может, по природе вещей, быть достигнуто. С добавлением этого значения слово «нормальное» становится неопределенным по смыслу и используется то в одном, то в другом смысле. Нормальное упражнение функции, однако, не имеет ничего общего с притязаниями среды, которая обычно требует, действительно, отклонения от нормального.

Анализ Спенсера начала процесса захвата пищи, приведенный в поддержку теории о том, что счастье и мораль соизмеримы, также не подтверждается фактами. Согласно этой теории, процесс принятия пищи начинается с контакта животного и пищи, в котором акт начала диффузии пищи в теле животного вызывает удовольствие, которое ведет к захвату добычи и дальнейшему акту ее пожирания. Теория могла бы подойти для низших организмов, но не могла бы быть верной для любого животного, снабженного непроницаемой оболочкой или кожей. Также захват не последовал бы с достаточной быстротой, если бы он был оставлен на действие удовольствия, вызванного диффузией. Более того, мы должны были бы ожидать найти, согласно этой теории, гораздо более общее и тонкое развитие органа вкуса среди животных, — найти его как специальный орган на низших планах животной жизни; это, напротив, последнее из специальных чувств, которое развивается. Именно реакция на чувство осязания, самое низкое и самое общее из специальных чувств, вызывает захват пищи. Мы должны, следовательно, отрицать, что удовольствие является мотивом к захвату пищи, и поэтому, также, отвергнуть заключение, что оно является мотивом к любому другому акту.

Помимо аргумента о том, что нормальная функция приносит удовольствие, Спенсер пытался доказать, что все удовольствие имеет свой источник в нормальной функции и поэтому морально. Если бы ему удалось это сделать, гедонизм был бы доказан. Ибо поскольку все школы согласны в рассмотрении счастья как цели жизни, и поскольку все они, в общем, признают счастье избытком удовольствия над болью, наслаждение могло бы рассматриваться как абсолютный ориентир. Но если, как признает Спенсер, удовольствие и мораль соизмеримы только в идеально адаптированном обществе, то только в таком обществе удовольствие может быть критерием; и поскольку мы не живем в идеально адаптированном обществе, теория к нам неприменима, и если бы она практически применялась, она была бы фатальной для общества.

Против теории Спенсера об окончательной спонтанности морали можно выдвинуть много возражений, среди других особенно то, что такая мораль вообще перестает быть моралью, добродетель возможна, как продемонстрировал Кант, только там, где достигнуто определенное покорение желания. Такая мораль, более того, недостижима, экстравагантная фантазия.

Проблема принятия пищи

Рольф думает, что теория Спенсера пробуждает догадку, что она не была впервые достигнута через исследование, а покоится на предвзятом мнении, как и в большей или меньшей степени все теории по этому предмету. Кажется, как будто автор сначала примкнул к той теории, которая лучше всего соответствовала его научному предубеждению, а затем пытался, может ли эта теория быть доказана или поддержана фактами биологии и психологии. Можно было бы предположить, из очень искусного, но часто слишком искусственного аргумента, что автор следовал следующему ходу мысли. Удовольствие, и действительно наибольшее возможное удовольствие, есть цель стремления в органическом мире, то есть психическая причина стремления. Не может ли оно быть также физической причиной?

Рольф отвечает на этот вопрос отрицанием и пытается показать, что принятие пищи имеет свою причину в ненасытности всей органической субстанции. Теория самозарождения не содержит ничего невозможного или невероятного; является, напротив, необходимым логическим предположением, которое не может быть опровергнуто простым результатом эксперимента в условиях лаборатории. Легко представить, что органические элементы, которые можно найти в больших количествах в неорганической природе, могут соединиться случайно, или, скорее, в естественном порядке вещей, для формирования протоплазмы.

Движение этих масс протоплазмы на первый взгляд кажется бросающим вызов закону тяготения, однако мы можем ответить, что поднимающийся воздушный шар для непосвященного наблюдателя может казаться совершающим то же самое, хотя его движение — лишь естественный результат этой силы; поэтому нет необходимости предполагать наличие свободного внутреннего мотива, души, как причины того или иного движения. Первичное усвоение пищи берет начало в процессе эндосмоса и экзосмоса, при котором протоплазма, будучи в целом более плотной жидкостью, увеличивается в объеме, поглощая больше, чем отдает; процесс этот протекает в деталях в соответствии с особыми отношениями притяжения в частях. Организм всегда поглощает максимально возможное количество при данных обстоятельствах, точно так же, как в неорганическом мире вода поглощает максимально возможное количество соли или любого другого растворимого вещества; рост кристалла и окисление железа являются иллюстрациями того же принципа. О пределе этой способности поглощать новое вещество в организм мы ничего не знаем; все недавние эксперименты показывают, что организм способен при благоприятных обстоятельствах к огромной восприимчивости, которой он никогда не достигает в естественных условиях. Низшие животные питаются непрерывно, и вся их жизнь проходит в этом занятии. У растений эта тенденция видна еще яснее. Эксперименты с электрическим, фиолетовым и ультрафиолетовым светом показывают огромный рост растений, подвергающихся их воздействию. Но это может быть лишь косвенный рост, а именно чрезмерное ускорение органического обмена и ассимиляции. Этот факт подтверждается экспериментами, основанными на повышении тепла в почве, в результате чего наблюдается необычное развитие той части растения, на которую в данный момент особенно направлен рост. Когда повышается тепло в инкубаторе, животный орган, особенно занятый развитием в это время, подвергается аналогичному воздействию. Таким образом, мы можем предположить, что организм способен отвечать на каждое требование, которое природа предъявляет к нему в нормальных условиях; и поскольку максимально возможная ассимиляция в существующих условиях тем самым выведена из-под контроля существа, последнее кажется практически ненасытным. Эта ненасытность должна представляться наблюдателю внутренним импульсом организма, стремлением к увеличению питания. Это можно назвать механическим голодом в отличие от психического голода, основой которого он является. В вопросе о степени возможной ассимиляции нет необходимости принимать во внимание количество выделяемого организмом вещества; напротив, мы должны утверждать, что оно зависит от количества ассимиляции. Мера роста, следовательно, зависит от степени ассимиляции нового материала. Эта степень, однако, подобно степени, до которой вещество может быть растворено в жидкости в случае неорганической материи, особенно зависит от света и тепла. Существо, появившееся на свет на солнце, испытает уменьшение органического обмена, будучи помещенным в тень; а существо, появившееся в тени, испытает увеличение такого обмена под влиянием солнца и снова уменьшение при возвращении в тень. Это уменьшение означает голод — вред. Эксперименты с зооспорами проливают интересный свет на эти отношения. Они показывают, что зооспоры, хотя и приспособленные к очень разным степеням освещенности, все избегают темноты. Хотя на свету они вскоре успокаиваются, делятся и копулируют, в темноте они остаются в состоянии постоянного беспокойства и движения. Они становятся настолько тонкими, «что почти вызывают жалость» (Штрасбургер), и в конечном итоге погибают от голода. Только те зооспоры, которые различаются по полу и копулируют, успокаиваются, или же те виды, которые охотятся на других. Легко заметить, что беспокойство зооспор в темноте проистекает из недостатка питания, из голода; они лихорадочно ищут свет, без которого ассимиляция протекает с недостаточной энергией, чтобы удовлетворить потребность и сделать жизнь возможной. В темноте это может сделать только копуляция; копуляция, таким образом, занимает место нормального питания.

Или давайте рассмотрим случай организма, который возник в тени. Тепло, как мы знаем, увеличивает химические изменения как в неорганической, так и в органической материи; оно ускоряет распад определенных соединений и во многих случаях делает его возможным. В целом мы можем утверждать, что повышение температуры в определенных пределах увеличивает ассимиляцию; то есть способность к ассимиляции. Поэтому, если животное поместить на солнце, его способность, то есть его потребность ассимилировать, увеличивается, хотя ассимиляция протекает гораздо энергичнее, чем прежде. Потребность в ассимиляции, или голод, следовательно, зависит от снабжения пищей, хотя, несомненно, также и от других условий, особенно от условий света и температуры. Если это верно, то голод простого организма, который ассимилирует энергично, должен быть более интенсивным, чем у того, который ассимилирует медленно, несмотря на потребление огромного количества пищи в случае первого. Ботаники знают (Закс, «Учебник ботаники», стр. 613), «что рост может быть настолько ускорен слишком высокой температурой, что ассимиляция (особенно при скудном свете) не успевает обеспечить для него необходимый материал. Транспирация листьев может быть настолько увеличена, что корни не могут восполнить потерю. И, с другой стороны, слишком низкая температура почвы может настолько уменьшить действие корней, что даже небольшая потеря вследствие транспирации не может быть восполнена».

На какой стадии организации психический голод добавляется к механическому голоду или можно ли их отождествлять, мы сказать не можем. В любом случае, первый появляется чрезвычайно рано, ибо возбуждения голода можно наблюдать у существ, стоящих очень низко на лестнице бытия. Безусловно, голод никогда не отсутствует там, где есть движение.

Голод, чувство боли, является, следовательно, первым импульсом к действию. [58]

При равном усилии в попытке добыть пищу лучше всего будет питаться тот организм, который располагает лучшими средствами для добывания и приготовления пищи — лучшим аппаратом для захвата и измельчения пищи и лучшей слюнной железой. И, наконец, большая поверхность кожи, легких, жабр или кишечника вызывает большую способность к ассимиляции, и поскольку эта поверхность увеличивается путем деления клеток или размножения, способность организма к ассимиляции растет вместе с его способностью к размножению. [59] Протоплазма никогда не бывает полностью однородной, и мы должны предполагать некоторое различие даже в самом начале; такое различие, действительно, является фундаментальным в силу самого состава протоплазмы из четырех основных элементов и того или иного другого элемента. Эти различные элементы должны удерживаться вместе силами притяжения, и направление этих сил должно иметь какой-то общий центр, представленный некоторой дифференциацией протоплазмы, будь то более светлое пятно или ядро. Этот спонтанно возникший организм, ни животное, ни растение, питается, как мы видели, путем диффузии, путем превращения неорганического вещества в органическое. Низшие организмы не обладают определенными органами для принятия пищи; они проявляют, однако, явления движения, которые точно такие же, как у животного организма, ибо они кажутся ничем не обусловленными и, следовательно, произвольными. Локомоция является у низших форм животных единственным средством получения питания. Амеба окружает и поглощает все, что случайно встречается на пути. Животные, стоящие немного выше на лестнице, плавают вокруг и ищут свою пищу; или, оставаясь на одном месте, они вызывают с помощью ресничек движение воды к определенной части тела, своего рода рту, где протоплазма открыта и может захватить добычу таким же образом, как это делает амеба. Поднимаясь по лестнице жизни, мы находим все более сложные аппараты для захвата пищи, для ее приготовления и переваривания, а также зачатки нервной системы, сначала как дифференциацию определенных мышечных клеток, затем в связи со специальным чувством — чувством слуха. Если мы предположим, что с самыми ранними актами ассимиляции связано какое-либо удовольствие, то это должно быть удовольствие от удовлетворения потребности, утоления боли в форме голода.

Проблема совершенствуемости

В самых ранних формах размножения молодой организм является точной копией того, из которого он происходит, а незначительные различия обусловлены, как показал Шманкевич, внешними влияниями. Различия между самцом, самкой, рабочей особью и солдатом обусловлены такими внешними влияниями. Различия в молодом организме, когда размножение происходит путем копуляции, могут быть объяснены смешением типов, посредством которого в результате действия и противодействия некоторые качества усиливаются, в то время как другие становятся латентными или полностью уничтожаются. К этим взаимным влияниям следует добавить те, которые приходят извне, особенно влияние тепла, а также количества и качества пищи. При слишком большом повышении температуры молодой организм может даже погибнуть, так как процесс ассимиляции не в состоянии поспеть за ним. Те вариации, которые привели к развитию существующих форм, то есть которые были благоприятны для жизни, являются главным образом такими, которые могли быть вызваны относительным или абсолютным увеличением ассимиляции. Это верно как для психических, так и для физических качеств.

Установленным без сомнения фактом является то, что наиболее распространенные и широко распространенные виды проявляют наибольшую изменчивость, и что те виды, напротив, которые сейчас редки, хотя, возможно, в более ранние периоды были наиболее распространенными и чрезвычайно изменчивыми, варьируют в настоящее время меньше всего. Следуя Дарвину, обычно делают вывод, что суровость борьбы за существование благоприятствует образованию разновидностей. Ибо, говорят, наиболее распространенные виды ведут самую суровую борьбу друг с другом, в то время как немногочисленные представители редких видов меньше всего вступают в конкуренцию и остаются неизменными. Но эта теория ошибочна в двух отношениях. Во-первых, не обращается внимание на тот факт, что редкий вид может быть подвержен суровой борьбе против другого вида за ту же пищу, в то время как распространенный вид, с другой стороны, может не подвергаться такой борьбе и, поддерживая жизнь за счет обильного запаса пищи, испытывать лишь незначительное давление. Концепция дарвинистов означает не что иное, как то, что особи вида варьируют тем больше, чем менее благоприятны условия питания; и с этим нельзя согласиться. Во-вторых, следует принять во внимание тот факт, что виды, распространенные в настоящее время, должны были пройти через благоприятный период, в котором пищи было так много, что она не только обеспечивала изобилие особям, миновавшим опасности младенчества и юности, но и позволяла, кроме того, существование постоянно растущего числа особей. И именно этот период роста, изобилия, а не период борьбы, развил те вариации, которые мы сейчас имеем перед глазами. Таким же образом следует сделать вывод в отношении более редких видов, что ранее существовавшие многочисленные разновидности были уничтожены в период упадка, то есть подавляющего давления. У нас есть обильное доказательство этого в том факте, что одомашненные виды, за которыми тщательно ухаживают и которых кормят и которые, таким образом, полностью изъяты из борьбы за существование, варьируют чрезвычайно и производят самые удивительные уродства.

К каким прямым причинам относится появление разновидности — вопрос пока без ответа. Но исследования Вейсмана показали нам, что климат играет большую роль в их развитии. Эмбриология учит нас, более того, что развитие молодого организма происходит не с одинаковой равномерностью во всех органах, но что, напротив, в один период один орган, в другой — другой, претерпевает более быстрый рост, на который могут влиять изменения в пище или температуре. Через такие вариации объясняется развитие уродств. Мы знаем, что влияния питания действуют при развитии личинок пчел в рабочих особей или в маток, и мы легко можем представить, что другие органы, помимо половых, подвержены этим влияниям. Область, в которой такие влияния могут действовать, действительно безгранична.

Все эти соображения приводят нас к выводу, что изменчивость в целом, но особенно та изменчивость, которая приводит к так называемому улучшению производящих ее разновидностей, является спутником процветающих условий. Это вывод, к которому еще не пришли в зоологии, хотя ботаники давно признали в изобилии пищи самое существенное условие для развития вариаций.

Дарвинизм не может объяснить никакой потребности в питании, выходящей за рамки той, которая необходима для поддержания status quo жизни. Согласно Дарвину, животное может приобрести лишь достаточное количество для возмещения потерь. Борьба за существование является, следовательно, согласно ему, борьбой самозащиты, и ее результаты могли бы быть, в лучшем случае, лишь поддержанием видов в их нынешнем положении или, в менее благоприятном случае, их упадком и, наконец, их уничтожением. Но этот взгляд совершенно ложен. Животное приобретает не только достаточно для возмещения потерь, но гораздо больше. Как могла бы первая амеба размножаться, если бы она потребляла не больше, чем ей нужно для простого самоподдержания, и как могла бы произойти эволюция? Мы видели, что даже в неорганическом мире нет равенства потери и возмещения, но что в осмосе более плотная жидкость поглощает больше, чем отдает, в то время как менее плотная жидкость теряет больше, чем получает, и взаимный обмен достигает максимума, возможного при существующих обстоятельствах. Именно эта характеристика делает непроизвольную и вынужденную тенденцию организма к насыщению независимой от количества отходов; этот механический голод является источником ненасытности организмов и объясняет нам их увеличение в числе, процесс возрастающего совершенствования и индивидуального развития. Без него вечности не хватило бы для эволюции; у нас по-прежнему был бы только мир примитивных амеб.

Эта теория развития, таким образом, противоположна той, что обычно принимается. Последняя утверждает, что увеличение роста требует увеличения питания, тогда как эта утверждает факт, что увеличение питания определяет рост. Борьба за существование — это не борьба за простые средства поддержания жизни, а борьба за увеличение приобретений, увеличение жизни; это не борьба защиты, а нападение, которое только при определенных обстоятельствах становится защитой. Правило, с которым мы советуем нашим друзьям, звучит так: «Вперед! Стремись улучшить себя!», хотя мы можем пытаться, в лицемерном духе, убедить к довольству тех, кто вступает в конкуренцию с нашими интересами.

Основные пункты, в которых эта теория отличается от теории Дарвина, следующие:

«Борьба за существование — это на самом деле борьба за увеличение питания, жизни; и независимо от снабжения в данный момент, она продолжается во все времена, следовательно, даже в состоянии изобилия.

Ограничение снабжения вследствие конкуренции ведет к фиксации вида и, в конечном счете, к его уменьшению и исчезновению.

Болезни, климат и прямые враги являются разрушительными факторами и должны обеспечивать более благоприятные условия для выживших, чем сильнее их эффект.

Только в условиях процветания выжившие могут широко размножаться и совершенствоваться, разделяясь на разновидности и виды.

«Увеличение и дифференциация органического мира показывают нам, что условия процветания были правилом, а условия нужды — исключением».

Чрезвычайно интересная глава Рольфа о размножении возводит половой инстинкт к «механическому голоду». Самый ранний пример, который можно привести в поддержку этой теории, — это пример зооспор, которые путем копуляции поддерживают жизнь в течение некоторого времени в неблагоприятных условиях темноты, причем более тонкий самец, как и сперматозоид, представляет ищущую особь, страдающую от нужды, а самка представляет средство пропитания. Пол молодого организма точно так же относится Рольфом к условиям питания во время развития. Теперь мы переходим к главе о

Животной или естественной этике

Существование морали предполагает существование заповедей долга и авторитета. Среди животных, как и среди людей, мы находим признанный авторитет и можем различить принципы действия, которые составляют долг любого конкретного животного. Авторитет среди низших животных основан на силе, которая, по сути, является универсальным источником авторитета, без которого никакой авторитет не может существовать. Личный авторитет — это лишь особая форма авторитета обстоятельств; и этому авторитету должно подчиняться каждое существо. Он состоит из двух факторов: внешнего авторитета среды и внутреннего авторитета импульса. Долг — это подчинение авторитету. Долг организма состоит в действии, которое соответствует этим двум авторитетам, следуя направлению, заданному как равнодействующая смеси этих двух компонентов. То есть тот образ жизни является правильным или моральным, который делает жизнь организма максимально полной при данных обстоятельствах. Неразумный организм бессознательно влечется к поиску этого максимума, в то время как разумное существо ищет его путем размышления. Импульс к счастью включает, следовательно, для разумного существа импульс к морали; или, выражаясь идеально, относительная мораль равна относительному счастью; мораль и счастье — одно и то же.

Авторитет без средств принуждения к исполнению — это самопротиворечие. Средство, с помощью которого природа дает почувствовать свой авторитет, — это органическое возбуждение. Пропорционально своей силе возбуждение производит ощущение, в случае если оно не слишком слабое, чтобы вообще дать себя почувствовать. Каждое возбуждение имеет определенное значение и может исходить извне или изнутри. Приятные возбуждения всегда, прежде всего, являются чувством утоления боли, хотя существуют боли, такие как, например, боль от раны, зубная боль, головная боль, ноющая мозоль, которые не имеют соответствующего чувства удовольствия. Также удовольствие не является единственным порождением боли, поскольку боль может порождать боль. Удовольствие зависит, по своему характеру как удовольствия, так и по своей силе, от чувства, предшествующего ему в организме; то есть его качество является результатом не степени органического возбуждения, а порядка следования чувств. По этой причине одно и то же чувство, которое приносит удовольствие одному индивиду, может принести боль другому.

Вся эта дедукция противоречит теории Спенсера о том, что приятные возбуждения благоприятны для жизни, а болезненные — вредны. И поскольку наблюдение находится в прямом противоречии с его утверждением, его последователи были вынуждены дополнить его концепцией, что боль постепенно вытесняется естественным отбором. Напротив, мы нуждаемся в боли в каждое мгновение, так как она является импульсом к действию; упорство в одном и том же состоянии из-за отсутствия возбуждения должно привести к смерти; удовольствие никогда не может породить действие, оно может лишь вызвать упорство в уже начатом действии. Слишком часто упускается из виду тот факт, что мотив и «цель» действия отнюдь не одно и то же. Мотив — это боль, а цель — либо просто утоление боли, либо дополнительное положительное удовольствие. Существует, следовательно, много действий, которые направлены не на конкретную положительную цель, а только на чисто отрицательную цель избавления от боли без учета дальнейших результатов; ярким примером такого действия является самоубийство. Даже там, где положительное удовольствие выступает как цель, оно никогда само по себе не является мотивом к действию. Чтобы стать мотивом, оно должно сначала превратиться в возбуждение, в желание удовольствия; и это желание определенного или неопределенного удовольствия является, по своей сути, болью — болью отсутствия удовольствия. [60]

Искомое удовольствие может быть уже известным по опыту или еще не испытанным. В последнем случае желание пробуждается наставлением или размышлением, или же вызывается инстинктом. Но мотив всегда один и тот же, а именно стремление к удовольствию, следовательно, чувство боли.

Этот взгляд дает нам психическое объяснение ассоциации идей, таинственного так называемого переноса чувства удовольствия с цели на средства. Удовольствие начинается, как только мы начали действие, которое с уверенностью приведет нас к желаемой цели, и это удовольствие может достичь такой степени силы в какой-то момент процесса, что победит желание реальной цели, затормозит дальнейшее действие и расположит к продолжению в достигнутой точке. Действие скряги может быть объяснено таким образом.

Возражение, что если боль является мотивом, то организм — не что иное, как пучок болей, отнюдь не является обоснованным, ибо оно упускает из виду тот факт, что боль остается в огромном числе случаев ниже порога сознания; как в случае органического действия, где оно ритмично. То же самое верно и для рефлекторного действия. Любому внимательному наблюдателю низших организмов кажется наиболее вероятным, что они обладают сознанием (см. Вундт, «Физиологическая психология»), и отнюдь не доказано, что растения не обладают им также. Примечательно, безусловно, что именно низшие растения, которые стоят так близко к животным в явлениях своей жизни, проявляют движения, близко напоминающие движения животных. И, более того, является фактом, что автоматические и рефлекторные действия увеличиваются со степенью организации и наиболее многочисленны у людей. С увеличением упражнения одна цепь движений за другой изымается из сознания; и благодаря этому изъятию из сознания действие выигрывает в определенности и быстроте, а также в энергии, поскольку часть силы, которая раньше терялась на возбуждение сознания, теперь высвобождается. Такое изъятие из сознания является, следовательно, благом для организма как адаптация к возросшим требованиям обстоятельств. Движения, которые таким образом становятся бессознательными, — это каждое из них движения, которые имеют лишь одну определенную цель и прерывание которых либо убивает, либо серьезно повреждает организм, или, по крайней мере, вносит беспорядок в его жизнь на некоторое время. Легко возбудимое сознание было бы чрезвычайной опасностью для животного. Сознательное действие направлено на достижение изменчивых целей средствами, которые также изменчивы. Нас не может, следовательно, удивлять, что сознание исчезло у растений после потери свободного движения.

Путем регулярного упражнения определенных действий или ходов мысли, либо по необходимости, либо по привычке, протаптываются или захватываются определенные пути, так что весь процесс, от возбуждения до действия, вытекающего из него, происходит с такой быстротой, что мы уже не осознаем его отдельные фазы и, следовательно, рост результата.

Первая заповедь животной этики, следовательно: «Беги от боли»; и тесно связана с ней вторая заповедь, продиктованная ненасытностью организма, импульс к счастью, к увеличению жизни. Принцип этики Спенсера, согласно которому нормальная жизнь есть правильная жизнь, привел бы к застою. Правильная жизнь состоит, напротив, в прогрессе, в выходе за пределы нормального. Ни один педагог не колеблясь ни на мгновение не назвал бы продолжение ученика в настоящем нормальном аморальным и не выступил бы против него со всей силой. Изо дня в день развивающийся организм продвигает линию своей нормальной деятельности. И как в индивиде, так и в виде: каждое новое поколение превышает в определенной мере деятельность последнего. Не покой, а движение составляет нормальное; не покой, а движение есть счастье и источник счастья. Не то существо, которое не имеет потребностей, а то, которое развивает и удовлетворяет наибольшее возможное число потребностей, является счастливейшим, ведет наиболее приятную жизнь. Когда мы применяем эти принципы к животным, мы приходим к концепции, что все те, кто ведет одинокую жизнь, живут морально, когда они стремятся, со всей силой, улучшить свое собственное состояние. То, что они вредят растениям и другим животным при этом, не должно нас беспокоить, поскольку они вынуждены делать это, чтобы поддерживать жизнь. Принцип, на котором основана животная жизнь, является, следовательно, преимущественно эгоистическим и не признает иного права, кроме права силы. Спенсер, говоря об альтруизме на низшей ступени животной жизни, делает фундаментальную и совершенно фатальную ошибку, что он сначала не определяет резко и отчетливо эгоизм. Если бы он сделал это, он, безусловно, обнаружил бы, что для эгоизма, как и для альтруизма, критерий сознания, воли, является обязательным. В своем определении альтруизма как состоящего в тех актах, которые каким-либо образом приносят пользу другим, он делает не что иное, как избавляется от эгоизма вообще, поскольку нет актов, которые не приносили бы, в конечном счете, пользу другим, а не исполнителю. Большее число молодых особей, порождаемых низшими организмами, служит пищей для других видов, и, следовательно, родительское животное, порождая такие количества, благоприятствует этим видам, а не своей собственной плоти и крови. Муха действовала бы альтруистично, согласно определению Спенсера, попавшись в сеть паука.

Существо, которое получает свою пищу, как многие низшие виды, без собственных усилий, не действует эгоистично, как и животное, которое в естественном ходе своего роста порождает потомство путем спонтанного деления; но это животное может делать так, которое приобретает свою пищу посредством любых произвольных действий, как бы незначительны они ни были, или которое добровольно защищает и заботится о своем потомстве; и такое произвольное действие увеличивается, а не уменьшается с большей организацией. Реальный эгоизм начинается с добровольного приобретения пищи, процесса, продолжающегося в принудительном выделении потомства. Но поскольку это действие приносит пользу второму поколению, мы можем рассматривать его как связующее звено между эгоизмом и альтруизмом. Оно не является чисто альтруистичным; собственно альтруизм начинается с питания и заботы о потомстве. И до какой степени мы имеем право считать даже это действительно альтруистичным, может быть определено только дальнейшим исследованием. Опорожнение молочных желез связано с удовольствием; оно может, следовательно, рассматриваться как первично эгоистичное и дает нам дальнейший пример развития альтруизма из эгоизма. Альтруизм увеличивается не только с более высокой организацией, но также с более высоким развитием социальной жизни.

Начала общества следует искать в семейной жизни животных; наиболее примитивной формой этого является временная, добровольная ассоциация самца и самки среди высших видов; то есть антропоидов и позвоночных. За этой лишь временной ассоциацией следует, как более высокая стадия, длительный семейный союз, который существует среди сравнительно немногих животных. Так называемые «государства» животных являются, в своих наиболее типичных случаях, не чем иным, как семьями, живущими в состоянии полиандрии.

Более тесная ассоциация дает возможность для злоупотребления силами и целями индивида, ранее невозможного. Примерами этого являются кража меда из одного улья пчел рабочими особями другого и унос потомства осами и муравьями, а также истребление трутней. Поскольку грабитель вчерашнего дня может быть ограбленным сегодня, такие акты вредны для индивидов, для семьи и для вида. Они уменьшают степень жизни и противоречат животной этике. Ассоциация самца и самки, поскольку она лишь временная, дает мало возможностей для аморальности, и обязанности родителей по отношению к своему потомству, по большей части, выполняются добросовестно. В разительном контрасте с естественной моралью диких животных находится аморальность домашних животных, которые предаются всякого рода порокам, когда их не сдерживают. Моральные условия любых ассоциированных животных, не находящихся под контролем, будь то в зоологических садах, в городе или в деревне, на самом деле чудовищны. Аморальность увеличивается с более тесной ассоциацией животных. Чем теснее контакт и чем слабее связь между индивидами вида, тем больше возможность для аморальности и тем хуже возникающие привычки. Беззаботная жизнь в удовольствии, которую ведут животные, живущие в одиночестве, нарушается в состоянии ассоциации определенными обязанностями. Насколько выполнение таких обязанностей проистекает из скрытого удовольствия, или из инстинкта, или следует по команде авторитета, мы, к сожалению, сказать не можем. Ограничение удовлетворения означает, однако, уменьшение удовольствия. Потребности разных животных различаются в соответствии с различающейся организацией; более высокая организация означает большее и более сложное желание, удовлетворение которого часто невозможно, но она означает также достижение способности к большему удовольствию по форме и интенсивности. Поэтому даже частично достигнутое удовольствие высших животных по интенсивности, как и по полноте, гораздо больше, чем полностью достигнутое удовольствие низших животных.

Гуманная этика

Рольф оспаривает теорию Леббока о том, что ранний тип человека жил в состоянии сексуальной распущенности, и приводит в качестве причины своего мнения «строгую» моногамию тех животных, которые наиболее тесно связаны с человеком. Обычаи таких животных должны иметь такой же вес в качестве доказательства, как и обычаи любого из нынешних племен дикарей, поскольку эти племена так же стары, как цивилизованные расы, и их обычаи не могут, следовательно, без колебаний рассматриваться как первичные.

Реальные потребности людей, те, удовлетворение которых необходимо для поддержания жизни, немногочисленны. По опыту, и только по опыту, может человек узнать, что нынешнее удовлетворение может означать будущую боль, и поэтому воздержаться от такого удовлетворения; ибо только нежелание к одной форме удовольствия может вызвать склонность к другой форме. В простоте примитивных социальных условий и единообразном характере действия в таких условиях правила опыта должны были рано сформироваться, которые, будучи унаследованными последующими поколениями, стали правилами поведения. [61] С развитием авторитета — сначала отцовского авторитета, затем авторитета семьи и, наконец, авторитета старейшин племени — возможность установления правил действия и внушения морали увеличилась. Само назначение старейшин, к которому примитивный авторитет почти везде может быть прослежен, показывает, как велико было уважение к опыту.

Спенсер замечает в одном месте в своих «Данных этики», что люди впервые объединились, потому что нашли более выгодным сотрудничать. Это верно лишь условно. Прежде чем люди могли найти ассоциацию выгодной, они должны были накопить опыт ее. То, что они делали это по своей собственной склонности, безусловно, неверно. Везде, где мы находим двух одиноких существ, случайно сходящихся вместе, вражда — первое возбуждаемое чувство, и война — результат. Все новое, все неизвестное вызывает отвращение, и это отвращение должно вести к недопониманиям и войне тем вернее, что каждый из противников чувствует себя потревоженным в своем предполагаемом праве на безграничное владение. Люди должны были сначала воевать друг с другом, прежде чем они пришли к знанию не того, что социальная жизнь, то есть взаимная терпимость, была более выгодной, но того, что более тесно ассоциированные индивиды выигрывали в силе против общего врага благодаря своей ассоциации. Человек не выбирал общество, но был, напротив, вынужден к нему, к добру или к худу, через увеличение своего рода. Открытие первых орудий должно было оказать огромное влияние на увеличение числа индивидов, которое раньше ограничивалось борьбой с дикими животными и ограничением пищи фруктами. Мы должны сделать вывод, что при таких обстоятельствах длительный контракт был неизбежен и что с ним внезапно появились пороки, которые раньше существовали лишь потенциально, как предрасположенность. Война или кража должны были последовать за взаимным ограничением прав, но против этого нарушения мира другие члены общества должны были объединиться. Слабые должны были вскоре быть изгнаны со своих владений сильными и должны были затем объединиться с целью получения путем ассоциации того, что они не могли приобрести иначе. Растущие дети селились рядом со своими родителями, с которыми они вступали в семейный союз, в котором отец представлял авторитет. В этом устройстве — зародыш гражданского порядка, идей права и неправды. Внутренние конфликты поначалу едва ли могли происходить, поскольку владения семьи были общими, и концепция кражи между членами семьи не могла существовать. Более того, едва ли было что-то, что стоило красть, ибо орудия должны были быть настолько примитивными, что каждый индивид мог легко изготовить их для себя. Только женщины могли быть вначале объектом конфликта, и для избежания этого конфликта возникли законы и обычаи, которые для наших современных умов необъяснимы. Реальная полиандрия может, несомненно, быть объяснена идеей общего права владения среди братьев; она имеет в большинстве случаев это значение. Она распространяется, действительно, позже на более дальних родственников и приобретает, наконец, торжественное значение, причем подношение жены или одной из нескольких жен является символом братства, которым гость почитается.

С изготовлением лучших орудий и оружия искушение к краже увеличилось, и авторитет начал направляться внутрь, на само общество, поскольку внутренний конфликт вредил семье в ее состязаниях с внешними врагами. Что верно для семьи в этой связи, верно и для племени. Совместный эгоизм общества в целом должен был, таким образом, развиться, как только был сделан первый шаг ассоциации. Самый ранний закон всегда отрицательный, запрет, а не положительная команда.

Война имела свою хорошую, как и свою злую сторону, поскольку она знакомила разные народы и давала им знание об орудиях, оружии и обычаях друг друга. Война была, поначалу, единственным средством, с помощью которого народы учились узнавать друг друга. Установление мира вело к союзу разных народов или, по крайней мере, к мирному общению путем обмена, который объединял племена общими интересами, исправлял идеи и смягчал обычаи.

Эгоистические импульсы, чувство безусловного права на владение — это импульсы, с которыми рождается ребенок; мораль не является врожденной, но должна быть развита воспитанием, как это показано примером таких детей, которые запущены в воспитании. [62] Или, если есть что-то врожденное в направлении морали, это лишь некоторая унаследованная предрасположенность, приобретенная в ходе тысяч лет социального общения, которая облегчает нам реагирование на воспитание. Если это не так, и импульс к морали врожденный, почему потребовалось так много столетий для человека, чтобы сделать простую связь идей, что то, что справедливо по отношению к одному человеку, справедливо по отношению к другому. В этом чувстве справедливости, приобретенном через расширение эгоизма, — корень всей добродетели. Это источник симпатии или благожелательности, который может быть развит только там, где чувство равных прав других сильно.

Но необдуманная переоценка этого чувства — источник утопии Спенсера, как и утопии нынешнего социализма. Мы видели, что авторитет — первичный и необходимый фактор общества. Авторитет, добродетель и долг взаимозависимы и должны быть примерно одной древности. От всякого принуждения, налагаемого авторитетом, существо по своей природе пытается уклониться, и чувство, которое побуждает эту попытку, ложно называлось инстинктом свободы. Авторитет превышает свои границы, когда он издает команды, не требуемые общими условиями, существующими в обществе. Но хотя эти условия могут требовать ограничения личной свободы, их требования должны, тем не менее, в целом исполняться.

Естественная и гуманная этика могут, таким образом, расходиться в некоторых вещах; могут в других — совпадать. Нет необходимого конфликта и нет необходимого согласия между ними; поэтому теологическая теория об абсолютном противоречии между ними ложна, как и телеологическая теория об их совпадении. Последняя теория, не будучи в состоянии отрицать, что моральное и естественное не всегда совпадают при нынешних обстоятельствах, пытается избежать трудности, называя эти условия ненормальными. Теория впадает в две ошибки: во-первых, она игнорирует тот факт, что мы имеем наши органы не для использования, а путем использования; и что наши унаследованные характеристики могут рассматриваться как приспособление к условиям наших предков, но не приспособление к нашим собственным; и во-вторых, нет ненормальных условий. Есть новые или измененные условия, но либо нет ненормальных, либо все ненормальны.

Но хотя увеличение жизни означает также увеличение желания, хотя организм ненасытен, все же существует, как мы видели, увеличение счастья, как в количестве, так и в качестве, с более высокой организацией. Абсолютное количество увеличено, но не относительное количество, количество, реализуемое пропорционально желанию.

Нужда не ведет к улучшению, как утверждает Дарвин, и индивид не может быть справедливым или симпатизирующим в состоянии нужды. Чем свободнее он от прямой заботы о приобретении необходимого, тем более многообразные способности он разовьет и тем больше будет его счастье.

Задача, которую авторитет должен поставить перед собой, чтобы обеспечить большую справедливость в обществе, а значит, и большее счастье, двояка: положительная и отрицательная задача. Положительная задача состоит в таком воспитании молодых, которое позволит им собственными усилиями продвигаться к своему индивидуальному идеалу счастья, и во внушении такого идеала, который соответствует их индивидуальным талантам и средствам и достижим при существующих обстоятельствах. Отрицательная задача, уже подразумеваемая в положительной, — это наложение необходимых ограничений на средства, используемые для достижения счастья. В пределах, установленных справедливостью, индивид имеет естественное право искать свое собственное удовольствие, и для каждого индивида может быть рассчитан достижимый максимум. Это не означает, однако, что индивид имеет справедливое притязание на этот максимум, в случае если он не может или не хочет быть достаточно энергичным, чтобы получить его своими собственными усилиями. Ошибка современности — предполагать, что реализация счастья покоится в чьих-то иных руках, чем самого индивида, — что государство может создавать и декретировать счастье. Счастье не может быть обеспечено посредством декретов, разделом благ или подарками. Раздел всегда несправедлив, поскольку он оставляет без внимания ту индивидуальность характера, которая является единственной мерой чувствительности к удовольствию. Отрицательная часть задачи должна быть выполнена меньше путем внушения многих специальных добродетелей, чем путем постоянного направления внимания на фундаментальную добродетель справедливости. Положительная задача должна быть выполнена путем самого тщательного воспитания интеллекта индивида, через которое он научится спрашивать причину моральных предписаний, судить самостоятельно и затем действовать на основе решения, к которому он приходит. Мы видели, что этическое воспитание настоящего времени стремится уменьшить внутреннюю борьбу, делая результаты правонарушения как можно более отталкивающими. Тот, кому была внушена очень ужасная концепция страданий, проистекающих в настоящей и будущей жизни от правонарушения, будет, возможно, автоматически избегать зла; и средства для морального воспитания кажутся таким образом достигнутыми. Однако это не так; ибо когда индивид приучает себя к тому, чтобы им руководили в действии не его собственный тщательно добытый опыт, а чувства, внушенные другими, относительно этического характера которых его собственное прозрение не дает и не может дать ему никакого объяснения, он открывает путь всякому случайному влиянию и становится игрушкой неизвестных сил; в то время как он в то же время сбрасывает с себя ту личную ответственность, без которой никакое общество не может существовать. Истинный идеал воспитания — такой, который обостряет суждение и приучает индивида рассматривать свое действие со всех сторон, в сознании личной ответственности. Только через такое действие человек является обладателем свободы. Тот, кто действует без размышления, из ненадежной эмоции, не свободен. Самое свободное решение — то, которое достигнуто как результат такого тщательного рассмотрения всех отдельных компонентов размышления, что ни один из них не превышает в своем влиянии свою реальную ценность. Идеал воспитания — не, следовательно, производство спонтанного решения и действия, а разумного, сознательного действия. Что этот принцип — единственный правильный, показывают наши прежние наблюдения, согласно которым, по мере развития общества, все больше действий являются результатом размышления. И в случае если состояние морального совершенства достижимо, к нему можно прийти только тогда, когда каждый член общества действует на основе совершенного размышления, а не из импульса или инстинкта. Пытаясь улучшить общество, мы должны брать пример с химика, который не пытается совершить химическое соединение силой, но стремится достичь условий, при которых элементы соединятся, согласно своим собственным внутренним законам, в желаемое, однородное тело. Это утомительный процесс; но это кратчайший и самый быстрый, ибо он ведет нас к желаемой цели.

Отдельные добродетели не могут рассматриваться как идеальные принципы. Они противоречат друг другу, и должна ли та или иная иметь предпочтение, зависит от индивидуального случая и может быть решено только размышлением. Формулировка этих общих правил поведения под названием добродетелей имеет, практически, лишь преимущество сведения бесчисленных возможностей действия к немногим; но такие принципы никогда не могут быть исчерпывающими. Везде, где индивид забывает этот факт и его ведут к тому, чтобы рассматривать добродетель как цель, вместо того чтобы рассматривать ее как средство к невинному счастью, добродетель перестает быть добродетелью и становится своей противоположностью. Так бережливость становится скупостью, щедрость — расточительностью, мужество — безрассудством, открытость — отсутствием осмотрительности, мягкость — слабостью, а целомудрие — безбрачием. Отдельные добродетели — лишь абстракции из особых обстоятельств, обобщенные до идеала действия. Но в практической жизни мы имеем дело с индивидуальными случаями, условия которых отнюдь не идеальны и не могут рассматриваться как идеальные. Мы должны действовать, в каждом случае, для относительного лучшего, а не для абсолютного блага; и что лучше для одного пола или в одном обществе, может не быть лучшим для другого пола или в другом обществе. Компромисс между идеализмом и реализмом везде необходим; и такой компромисс делается, несмотря на все красивые слова в противоположность, каждым — одним лишь более открыто или сознательно, чем другим. Утешительно заметить, что человечество показывает себя, и всегда показывало себя, инстинктивно выбирающим путь к достижению цели.

Через расширение отношений авторитет, поначалу представленный одним индивидом, главой семьи или племени, достигает точки развития, где один правитель не в состоянии править всеми частями и решать все вопросы в одиночку, так что он вынужден призывать помощь. Он естественно выбирает людей, близких к нему, с характером которых он знаком. Но возникает, из-за этого разделения авторитета, опасность его злоупотребления в ущерб самому правителю. Поскольку деспотическое правление зависит только от силы, а голос народа не имеет влияния, каждый человек, каким-либо образом связанный с правителем, представляет опасность. Тем не менее, установление новых полномочий для помощи правителю было отправной точкой конституционного правления. Ибо этим разделением власти правитель сделал невозможным для себя править без помощи других и открыл путь к контракту компромисса с народом. Влияние индивидов на государство распространилось, таким образом, на сам народ. Самоуправление, чистый парламентаризм — конечная цель, которая должна быть достигнута процессом.

Мы видели, что ни удовольствие, ни польза, ни добродетель, ни, наконец, религия, не могут рассматриваться как абсолютные средства, но только как относительные средства к достижению счастья. И гедонист, и утилитарист должны исправить и далее определить свой принцип, как в отношении цели, которая должна быть достигнута, так и в отношении предложенных средств. Их принципы не должны быть отвергнуты, но фанатизм должен быть осужден. Принципы могут иметь исключения; но фанатизм не признает исключений.

Что касается конечной цели человека. Хотя он достиг силы формировать, до некоторой степени, свою собственную среду и средства существования, все же он не занимает исключительного положения в животном царстве и должен перестать существовать, если он не подчинится приспособлению. Почти правилом было то, что высшие животные эпохи позже вымирали и заменялись некоторой новой аристократией, развившейся из несколько более низких форм. Следует предполагать, что человек также будет уничтожен, будь то новым ледниковым периодом или периодом жары. Самим фактом своего превосходства он нарушает первоначальное равновесие и порождает условия, которые даже сейчас сильно давят на отдельные земли и могут легко стать опасными для всей цивилизации. Уничтожение может также угрожать человечеству морально, ибо развитие морали до сих пор не дает гарантии ее продолжения. Каждое продвижение приносит с собой некоторое зло, каждая добродетель содержит зародыши некоторого порока. Современное человечество дало нам неразумную мягкосердечность, с экстравагантной болезнью прощения, которая есть не что иное, как сама аморальность, поскольку она, с одной стороны, подрывает общее чувство справедливости, в то время как с другой — побуждает и поощряет правонарушение.

СНОСКИ:

[58] Для дальнейших аргументов в поддержку этого утверждения см. «Биологические проблемы», стр. 64-66 и т. д.

[59] И так как эта поверхность увеличивается путем деления клеток или размножения, то растет способность организма к усвоению вместе со способностью к размножению того же самого (стр. 67).

[60] И это желание... является по своей внутренней сути, неудовольствием, страданием: страданием от отсутствия наслаждения (стр. 176).

[61] При простоте примитивных социальных отношений и единообразии жизненной деятельности должны были вскоре сформироваться правила опыта, которые теперь передавались путем наследования и тем самым углублялись до правил жизни (стр. 195).

[62] См. выше, стр. 100, примечание.

АЛЬФРЕД БАРРАТ

«Физическая этика» Альфреда Баррата (1869) имеет дело с Первыми принципами, «Чистой», в отличие от «Прикладной», этики, причем цель науки, как заявлено автором, состоит в том, «чтобы попытаться установить первый принцип, который является условием дальнейшего прогресса. Если мы можем установить принцип априорно, а затем верифицировать его универсальность путем обращения к ментальным явлениям и к философским теориям, его существование как факта будет сделано достоверным; если, в дополнение к этому, мы можем связать его с законами еще более общими и с семьей естественных наук, он будет уже не фактом, а станет научным законом, разделом универсального кодекса; и название этого эссе будет оправдано».

Первая часть «Физической этики» посвящена изложению аксиом, определений и положений, «выведенных из общего опыта». Они таковы:

«Аксиома 1. Действия, подобно объектам, могут быть классифицированы в соответствии с их свойствами и измерены по определенному стандарту.

Прим. — Эта аксиома означает лишь то, что качества действий, как и качества объектов, являются фиксированными и постоянными, так что одно и то же действие всегда обладает одними и теми же свойствами и моральной ценностью и при одних и тех же обстоятельствах всегда производит один и тот же эффект... Из этой аксиомы следует, что можно действовать так, чтобы достичь определенной цели, и, таким образом, можно прийти к общему результату действия...»

«Аксиома 2. Цель действия (будучи неким общим свойством или эффектом) является возможным объектом познания.

Аксиома 3. Мы способны воспринимать любой внешний объект только через наши способности или (иными словами) как часть нашего сознания.

Аксиома 4. Способности познаются только через их действие или (иными словами) постольку, поскольку они являются частями нашего сознания.

Аксиома 5. Сфера действия заключается в адаптации «внутренних» последовательностей к «внешним», способностей — к законам природы.

Аксиома 6. Устройство человека и других живых существ представляет собой организм, состоящий из ряда частей, каждая из которых имеет свою соответствующую функцию, и цель каждой части вытекает из выполнения ее функции.

Аксиома 7. Одобрение — это стандарт, по которому мы судим о моральной ценности действий, и универсальный признак надлежащего выполнения функции и достижения цели».

Определения

«1. Благо есть объект морального одобрения. Высшее благо, следовательно, есть конечный объект такого одобрения, цель действия.

2. Удовольствие — это состояние сознания, которое следует за беспрепятственным выполнением (как таковым) своей функции одной или несколькими частями нашего организма».

Положение I

«Благо относительно нашим способностям. Ибо никакой объект не может воздействовать на нас иначе, как через наши способности (Аксиома 3); но быть познанным нами — значит воздействовать на нас;

Следовательно, ничто не может быть познано иначе, как через наши способности, или (иными словами) иначе, как в отношении к нашим способностям;

Но Благо, или Цель действия, является возможным объектом познания (Аксиома 2);

Отсюда Благо относительно нашим способностям.

Следствие 1. — Высшее благо человека в любой момент времени относительно его способностей в этот момент.

Следствие 2. — Поскольку идеи черпают свои элементы из опыта, идея совершенного Блага, или Бога, может быть лишь идеализацией человечества».

Положение II

«Благо есть состояние сознания. Ибо Благо есть возможный объект познания (Аксиома 2); но все объекты познания суть состояния сознания;

Отсюда Благо есть состояние сознания. Или: Благо существует (или может быть познано) только воздействуя на наши способности, или, иными словами, только как аффектация наших способностей (Положение I);

Но аффектация наших способностей есть состояние сознания;

Отсюда Благо существует только как состояние сознания.

Прим. — ...Говорить о чем-либо существующем вне нашего сознания, как мы видели, — это чистая гипотеза, не поддающаяся доказательству, совершенно непостижимая и лишенная пользы. Поэтому, когда мы используем обычную дуалистическую фразеологию, мы должны помнить, что два мира, различаемые в ней, — это лишь два раздела вселенной «я», рассматриваемые как отдельные для удобства языка, но различающиеся лишь как два класса, охватываемые общим родом».

Положение III

«Благо относительно обстоятельствам. Ибо Благо определяется действием и, следовательно, заключается в нем (Аксиомы 7, 6, Прим.); но Действие относительно обстоятельствам (Аксиома 5). Отсюда Благо относительно обстоятельствам.

Положение IV

«Благо зависит от адаптации способностей к обстоятельствам.

Ибо Благо тождественно цели (Опр.); которая является результатом выполнения функции каждой частью организма (Аксиома 6).

Но функция каждой части есть ее адаптация к обстоятельствам (Аксиомы 5, 6): Отсюда Благо зависит от адаптации способностей к обстоятельствам.

Следствие. — Поскольку человек есть организм, состоящий из частей (Аксиома 6), все благо человека есть сумма благ его частей и, следовательно, зависит от адаптации всех его частей к соответствующим им обстоятельствам».

Положение V

«Благо есть Удовольствие.

Ибо благо является результатом надлежащего выполнения функций (Положение IV); но Благо есть состояние сознания (Положение II), следовательно, Благо есть состояние сознания, которое является результатом надлежащего выполнения функций (как таковых). Отсюда (согласно Определению), Благо есть Удовольствие».

«Прим. — Из наших определений Блага и Удовольствия было очевидно, что они коэкстенсивны, являясь признаками одного и того же; чтобы доказать их тождество, необходимо было показать, что Благо есть состояние сознания».

Об этих положениях Барратт говорит, что I и II, возможно, являются наиболее важными, поскольку они утверждают невозможность трансцендентализма.

Вторая часть «Физической этики» представляет собой «Верификацию посредством специального опыта».

Происхождение нравственного чувства

Допущение о существовании нравственного чувства уже было сделано в определении Блага как объекта Одобрения.

Наши предыдущие рассуждения, тем не менее, заставляют нас предположить, что это чувство не является по своей природе простой и неразложимой способностью. Как же тогда возникло это чувство и какова его природа и состав?

В низшей животной организации существуют лишь смутные и неопределенные состояния сознания, соответствующие неразвитому состоянию физической функции. С развитием и специализацией прогрессирующей эволюции возникает Восприятие; посредством которого различаются сходство и несходство между ощущениями и начинается классификация.

«Сначала замечаются только самые очевидные сходства, но по мере накопления опыта все более широкие классы стремятся сформироваться, пока, наконец, мы не приходим к тем высшим идеям, которые коэкстенсивны опыту. Они, хотя и последние по времени рождения, становятся отправными точками науки — точно так же, как люди сформировали идею падения камней задолго до того, как открыли закон притяжения, однако с помощью этого закона они впоследствии «объясняют» первый факт. Таким образом, мы прослеживаем все Восприятие или Знание до этой способности сравнения и отмечания сходств, и мы видим, что это совпадает с организацией сознания в центральные узлы или ганглии, в которых различные ощущения представляются общему суду и таким образом сравниваются друг с другом. Мы видим, следовательно, что Восприятие не порождает сознание; оно лишь организует и развивает его. Мы не можем, следовательно, согласиться с г-ном Гербертом Спенсером, который отказывает в сознании низшим животным» [63].

Процесс восприятия или Знания работает не только над самими состояниями сознания, но и над изменениями от одного состояния к другому, или, иными словами, над отношениями. Таким образом, с одной стороны, происходит распознавание объектов; с другой — аргументация и рассуждение, ибо самое абстрактное рассуждение есть не что иное, как классификация отношений.

«Теперь у нас, следовательно, есть два различных раздела Сознания: Ощущение, которое, как и прежде, состоит только из удовольствия и боли, хотя теперь и разных видов; и Восприятие, которое классифицирует состояния сознания и их отношения и, следовательно, занимается только изменением. Знание, следовательно, изначально не имеет иного объекта, кроме различных удовольствий и болей, но в конечном итоге оно уделяет так много внимания различиям и сходствам, что перестает помнить об удовольствии или боли; в своем поглощении отношением оно почти забывает о связанных вещах. Этот процесс подкрепляется тем фактом, что по мере расширения среды каждая ее часть оказывает меньшее среднее воздействие на организм: первичные удовольствия и боли, распределенные по большей поверхности, менее интенсивны и поэтому меньше вторгаются в сознание. Это подтверждается обычным наблюдением, что ощущение и восприятие стремятся исключать друг друга... Тем не менее удовольствие и боль всегда остаются неразрывно связанными с сознанием, хотя их присутствие часто остается незамеченным, и только более сильные формы заставляют обратить на себя внимание.

Что верно для этих простых форм сознания, верно и для их позднейшего развития. Отношение ощущения к восприятию такое же, как между способностями, зародышами которых они являются, — эмоцией и интеллектом. Ибо эмоция — это ассоциированные ощущения удовольствия и боли; а интеллект — это ассоциированные восприятия изменения и отношения. Следовательно, по самой своей природе они одновременно взаимно исключают друг друга и неразделимы. Сильная эмоция вытесняет разум, а много рассуждений охлаждают эмоцию... И все же мы можем привести некоторое основание для любой эмоции; и мы чувствуем некоторую эмоцию при решении математической задачи... В каждом намеренном акте очевидно, что задействованы оба; цель дается эмоцией, средства — рассуждением. Рассуждение не может дать цели, оно может только упорядочивать, выявлять, предлагать; эмоция не может дать средств, ибо она не может классифицировать или наблюдать отношения. Поэтому при построении любой моральной способности оба эти элемента должны принимать участие. Следовательно, будет полезно проследить немного ближе их способ формирования и их связь с мышечной активностью.

«Когда в ходе опыта часто повторяется определенная последовательность ощущений, сознание привыкает к ней, и за возвращением первого ощущения следует идея или ассоциативный образ остальных... Следовательно, идея удовольствия или боли, не ощущаемых на самом деле, начинает ассоциироваться с объектами, которые, если их поместить в определенные другие положения, воздействовали бы на нас воображаемым образом... Удовольствие может таким образом ассоциироваться через цепочку идей любой длины... Через некоторое время этот процесс становится органическим, промежуточные звенья теряются, и удовольствие напрямую связывается с ощущениями и идеями, которые сами по себе не являются отчетливо приятными.

Теперь посредством различных цепочек ассоциаций различные удовольствия и боли связываются с одним и тем же объектом. Эти различные комбинации удовольствий и болей, некоторые из которых возникают до рассуждения путем непреднамеренной ассоциации, но высшие из которых являются результатами автоматизации рассуждения, образуют различные эмоции...

«Действие в своем происхождении есть просто коррелят ощущения. Сократимость и раздражимость — это два общих свойства жизненной ткани, или, скорее, две стороны одного фундаментального свойства, которое также известно под названием чувствительности — способности к сокращению под воздействием раздражения или к выражению приложенной силы. Раздражимость означает лишь феномены сознания, развитие которых мы до сих пор прослеживали, хотя мы были вынуждены выражать себя на языке внутреннего, а не внешнего опыта... Это внутреннее развитие мы уже исследовали; теперь мы должны обратиться к обратной стороне — внешнему развитию, которое берет свое начало в сократимости.

«Связь между этими двумя фундаментальными свойствами чрезвычайно тесна, вплоть до полной тождественности или, во всяком случае, неразделимости. Ибо не только сокращение повсеместно является результатом раздражения, но единственным доказательством раздражения, которое у нас есть, является сокращение, которое следует за ним, и на ранних стадиях они представляют собой один и тот же процесс. Однако, когда выражение в действии силы, приложенной в ощущении, становится косвенным и опосредованным, название раздражимости дается непосредственным внутренним результатам этого воздействия, в то время как сократимость выражает действие, выраженное в конечном итоге. Следовательно, местом раздражимости является преимущественно нервная система, в то время как сократимость, или vis musculosa, — это название особого свойства мышечной ткани.

«Рассматривая их, однако, в их происхождении, они вместе представляют собой некую форму передачи силы... Некоторые виды приложенной силы сопровождаются движениями оттягивания и удаления, другие — такими, которые обеспечивают продолжение воздействия. Эти два вида сокращения являются феноменами и внешними признаками боли и удовольствия соответственно. Следовательно, ткань действует так, чтобы обеспечить удовольствие и избежать боли, по закону столь же физическому и естественному, как тот, по которому игла поворачивается к полюсу, а дерево — к свету... Следовательно, закон Самосохранения, или направления Действия, есть лишь еще один способ выражения фундаментального свойства животной ткани, которое, как у нас есть все основания полагать, производно от более элементарных физических свойств материи. Ход действия столь же зависит от физических законов, как и ход камня, падающего на землю. Вера во внешнее сознание ничего не меняет; самые ранние феномены такого сознания — это феномены удовольствия и боли, поэтому мы можем предполагать его существование только как удовольствия и боли. В одном случае мы говорим, что действие направлено на феномены удовольствия или естественно приводит к ним; в другом — что оно направлено на само сознание удовольствия.

«Выражение приложенной силы, или связь действия и ощущения, сначала в неорганизованной ткани является прямым и непосредственным, без участия нервной коммуникации, или, возвращаясь к обычному психологическому языку, является непреднамеренным или непроизвольным... Самая ранняя модификация обусловлена ассоциацией, посредством которой производятся вторичные ощущения, или (как их называют позже, когда они становятся воспринятыми) идеи. Они проявляются как более слабые повторения первичных удовольствий и болей и, следовательно, естественно сопровождаются подобными результатами... Процесс таков: сила, первоначально приложенная первым ощущением, вместо того чтобы полностью выразиться в действии, частично индуцируется привыканием во внутренний канал и, таким образом, трансформируется в тот вид силы, который обычно воздействует на второй вид ощущения, и это теперь производит соответствующее действие. Следовательно, часть первоначальной силы претерпела две трансформации вместо одной; непосредственным антецедентом действия является сила, произведенная ассоциацией, или, иными словами, ассоциированное удовольствие. Это рудимент мотива, который, однако, обычно не называют этим именем, пока он не воспринят. Тот же процесс может продолжаться через два или более звеньев ассоциации; первая трансформированная сила снова трансформируется внутри, вместо того чтобы выразиться, и вторая, в свою очередь, снова, пока, наконец, не будет достигнута трансформация, которая находит свой самый легкий путь выхода в действии; непосредственной движущей силой является та трансформация силы, или то ассоциированное удовольствие, которое непосредственно предшествует действию. Действия такого рода составляют низшие феномены инстинкта: и мы видим, следовательно, что они могут зависеть от любого количества звеньев невоспринятого, или, как мы говорим, бессознательного рассуждения; и что их мотив также «бессознателен». Эти действия стоят на полпути между Рефлекторными и Произвольными Действиями...

«Теперь мы подходим к третьему и последнему развитию ассоциированного действия. Здесь не только каждая ассоциированная идея воспринимается, но и изменение в каждом случае является также новым центром ассоциации; посредством чего подобные изменения связываются с ним, и оно относится к классу. Следовательно, вся цепочка воспринимается не только путем классификации каждой из ее частей с подобными предыдущими ощущениями, но и путем классификации каждой из ее последовательностей с предыдущими подобными последовательностями: иными словами, это теперь цепочка рассуждений от прошлого к настоящему. То ассоциированное удовольствие, с которого начинается эта обоснованная цепочка, теперь называется мотивом (хотя на самом деле непосредственная движущая сила заключается в последней трансформации, которая непосредственно предшествует активному выражению), а серия идей, находящихся между этим и действием, называется средствами. Следовательно, мотив ассоциирует средства, и движущая сила передается через них, пока она окончательно не выразится в действии, которое является соответствующим для достижения приятного состояния, чья идея является его источником. Эта ассоциация средств с целями на первый взгляд противоположна естественному направлению, которое идет от антецедента к консеквенту; но когда формируется линия нервной связи, ток может передаваться безразлично в любом направлении. Эффект может привести нас к мысли о его причине так же легко, как причина ассоциирует свой эффект. Посредством последовательности действия и ощущения устанавливается связь между их идеями, которая не зависит от порядка возбуждения. Этот последний вид действия — то, что мы называем произвольным, а серия классифицированных идей и отношений, которые ведут к нему, называется Рассуждением. Если в какой-либо точке ток притягивается в двух или более направлениях разными цепочками ассоциаций, результатом является раздумье; и окончательная победа одной и последующая передача силы вдоль нее называется Волей.

«Мы, следовательно, выделили четыре вида действия: Рефлекторное Действие, которое является чисто физическим и независимым от ассоциации, и которое является последним звеном во всех производных разновидностях; Низшее Инстинктивное Действие, которое вызвано первым введением ассоциации и едва отличимо в своих феноменах от последнего;... Высшее Инстинктивное Действие, которое включает восприятие качеств или объектов;... и, наконец, Произвольное или Намеренное Действие, каким мы находим его у человека... Хотя мы разделили эти классы друг от друга для ясности описания, нигде нельзя провести четкую линию между ними. Каждый незаметно переходит в следующий... Эволюция, мы должны помнить, не продвигается стадиями; это лишь метки, которые мы делаем сами, как созвездия в астрономии, для удобства изучения.

«Наконец, мы должны заметить, что последние два вида Действия всегда стремятся вернуться ко второму, которое субъективно является лишь формой первого. Ассоциация всех видов стремится стать органической. Под этим мы подразумеваем, что, по мере того как связь становится более определенно выраженной и легкой, постоянное излучение, которое происходит, когда ток проходит через различные точки на своем пути, исчезает; и весь ток проходит беспрепятственно. Во-первых, излучение, вызванное изменениями, исчезает, и рассуждение становится инстинктом, как при выполнении математического примера по одной лишь памяти о различных шагах. Во-вторых, излучение из различных нервных центров также исчезает, и ток, который заканчивается действием, становится не только нерассуждающим, но и невоспринятым, как при ходьбе или чтении вслух, когда думаешь о чем-то другом...

«Длительное привыкание имеет два эффекта: оно увеличивает количество цепочек, связанных с каждым объектом, а также длину каждой из них. Если мы предположим, что более простые эмоции к этому времени стали органическими или кажущимися простыми состояниями сознания, продолжение ассоциации стремится соединить их вместе в пучки, как они сами были изначально пучками элементарных удовольствий и болей. Следовательно, эмоции в свою очередь организуются, чтобы сформировать высшие эмоции, и в конечном итоге, когда ассоциация завершила свою работу,... эта организация заканчивается одной высшей эмоцией, которая является главой эмоциональной или чувствительной стороны сознания...

«Переходя далее ко второму эффекту длительного привыкания, мы обнаруживаем, что с объектами или действиями, с которыми изначально ассоциировалось удовольствие и которые поэтому назывались приятными, дальнейшая ассоциация часто связывает последующую боль, которая, как показал возросший опыт, всегда следует за непосредственным удовольствием. Эта боль часто более чем уравновешивает предшествующее удовольствие; следовательно, когда она включается в эмоцию, эта эмоция становится уже не эмоцией стремления, а отвращения, и объект или действие запоминается как то, к чему не следует стремиться, а чего следует избегать. Его нельзя, однако, назвать болезненным, потому что оно вызывает непосредственное удовольствие, поэтому приходится изобретать новое название, и оно называется Плохим, или Злом. Точно так же многие вещи, которые непосредственно ассоциируются с болью, обнаруживают, что за ними в конечном итоге следует удовольствие, которое более чем уравновешивает боль, и по мере того, как этот опыт консолидируется силой ассоциации, они скорее притягивают, чем отталкивают, и для названия, которым их можно отличить, называются Хорошими; так что Хорошее и Злое — это коррелятивные термины, подобные Удовольствию и Боли, и означают соответственно наибольшее совокупное Удовольствие и наибольшую совокупную Боль. Теперь этот опыт, однажды приобретенный, никогда не теряется, но в силу наследственной передачи переходит от родителей к детям. Но, как и в случае с более простыми эмоциями, выживают только результаты, а не средства, с помощью которых они были достигнуты; так что через короткое время слова Хорошее и Злое оказываются совершенно отделенными от Приятного и Болезненного; более того, как и следовало ожидать от их происхождения, они стремятся приобрести прямо противоположные значения; ибо Удовольствие и Боль начинают означать только непосредственное удовольствие и боль; и окончательный расчет часто значительно расходится с первым пунктом; как в гонке человек, который лидирует на первом круге, редко побеждает в конце...

«Это, следовательно, происхождение Нравственного чувства... Нравственное чувство, следовательно, есть лишь одна из эмоций», хотя и последняя из всех в порядке эволюции; оно может претендовать лишь на жизнь в какие-то два или три столетия; и есть даже некоторые, кто до сих пор сомневается в его существовании. «Человек, во всяком случае, является единственным животным, которое обладает им в его последнем развитии; ибо даже у лошадей и собак мы не можем поверить, что оно перешло намеренную или сознательную стадию... Благо, для них, не имеет искусственного значения; оно просто тождественно наибольшему удовольствию».

Только полным и совершенным подчинением всем эмоциям можно достичь совершенной свободы от сожаления при удовлетворении всех желаний. Человек в настоящее время является рабом страсти, потому что он таков лишь отчасти; «ибо причиной раскаяния никогда не является достижение какого-либо удовольствия, а всегда недостижение большего: не удовлетворение одного желания, а неспособность удовлетворить все. Высшая добродетель, следовательно, состоит в том, чтобы руководствоваться не одним желанием, а всеми; в полной организации Нравственной Природы».

Об Общественном Отношении Индивида

Когда мы утверждаем, что целью Действия является Удовольствие, имеем ли мы в виду удовольствие индивида или всеобщее счастье? «Было показано, что Благо следует непосредственно за адаптацией организма к обстоятельствам; очевидно, что внешние объекты могут воздействовать на него лишь постольку, поскольку они составляют часть этих обстоятельств. Отсюда следует, что удовольствие и боль других могут входить лишь случайно; из того факта, что каждый человек — не изолированная единица, а член общества. Но далее, эта социальная среда сама по себе есть, в конце концов, не что иное, как часть индивида, затронутая ею; это один раздел той первичной стороны его природы, посредством которой другая сторона — эмоциональная, интеллектуальная, моральная — постоянно формируется и создается; и даже если мы возьмем более узкое значение «я», удовольствия и боли других никак не могут повлиять на действия или эмоции человека, кроме как в той мере, в какой они становятся частью его собственных. Если человек стремится к удовольствию просто по физическому закону действия, это удовольствие, очевидно, должно в конечном итоге быть его собственным; и предшествуют ли ему феномены, которые он называет удовольствиями и болями других, — это вопрос не принципа, а детали, точно так же, как сила фунтовой гири остается неизменной, будь она сделана из свинца или из перьев, или действует ли она напрямую или через блоки».

«Принцип, следовательно, достаточно ясен, что счастье других может иметь лишь косвенное влияние на благо каждого индивида. Но столь же ясно, что это прямое влияние должно быть немалым, и что теперь наш долг — проследить его историю». Здесь следует схема развития государства из семьи, последнее из которых было продиктовано беспомощностью младенчества и из которого возникла привычка к человеческой ассоциации. У нас нет доказательств из истории или науки, что человечество не всегда существовало в состоянии общества; нет оснований предполагать более раннее состояние изоляции. «Следовательно, для человеческого рода самое раннее Благо было неразрывно связано с тем, что мы сейчас называем Семейными Добродетелями» [64]. Государство, таким образом возникшее, развивалось как социальный организм, со все большей интеграцией, гетерогенностью и сложностью частей, и «Цель или Благо каждого индивида стало в значительной степени модифицироваться расширением среды, к которой должны были адаптироваться его действия»; человек стал членом не только семьи, но и государства, и концепции его природы и долга стали шире, «так что, наконец, чем совершеннее каждый достигает своего собственного интереса и чем больше удовольствия он собирает в свой собственный запас, тем вернее он обеспечивает всеобщее счастье человечества». Если человек стремится, как отмечает Спиноза, делать реальное добро себе, он обязательно сделает больше всего добра другим.

Бескорыстные Эмоции

Под этим заголовком прослеживается генезис симпатии через представление болей и удовольствий других и интерпретацию их индивидуальным опытом в той же среде; и генезис благожелательности, активной стороны симпатии, через привычку, ассоциированную с идеями удовольствий и болей других. Любовь определяется как «изначально ассоциация многих удовольствий с одним индивидом». Из более широкого опыта человека как члена государства развиваются справедливость или чувство равенства прав, патриотизм и т. д. Все эти чувства наследственны.

Об Отношении Человека К Природе

Эта часть книги рассматривает постепенное развитие знания к все более широким обобщениям; расширение симпатии от человека также к животному миру; универсальность сознания, которое существует в неодушевленном, так же как и в одушевленном мире; совершенствование морали через совершенствование знания, поскольку «знание формирует эмоцию, а абсолютная добродетель есть не что иное, как абсолютное соответствие природе в действии, вытекающее из мысли»; и эволюцию религии, через знание, к религии знания реальной вселенной или человечества.

О Воле

Под этим заголовком метафизическая доктрина свободы воли опровергается как противоречие законам Причины и Следствия. Похвала и порицание, награда и наказание желательны из-за их влияния на действие.

Об Обязательстве

Барратт определяет обязательство как «сильный мотив». Пейли говорит: «Если человек находит, что удовольствие от греха превышает угрызения совести, судьей которых является он один, то у морально-инстинктивного человека, насколько я могу понять, нет ничего больше, что можно предложить». Что тогда, спрашивает Барратт, может предложить он сам, если человек находит, что удовольствие от греха превышает боль, влекущую за собой неповиновение внешнему приказу? Может, действительно, быть фактом, что определенные виды мотивов исходят только из определенных источников, но если мы не можем доказать, что те, которые исходят из приказа, всегда являются самыми сильными, мы не можем претендовать для них на позицию, подобную той, что подразумевается словом «обязательство», — быть высшими или самыми универсальными мотивами. В состязании между двумя мотивами решает не вид, а количество. Ибо если два удовольствия или боли равны, какая разница, откуда они взялись? А если они не равны, то больший, независимо от его источника, всегда будет более сильным мотивом.

«Следовательно, обязательство есть не что иное, как «сильный мотив». Благоразумие и долг — оба суть следование наибольшему удовольствию; но поскольку в обычном языке мы проводим различие между ними, удовольствие, к которому стремятся в благоразумии, является ближайшим и лишь немного превышает боль, тогда как в долге оно не только значительно больше, но это величие дополнительно прославляется тусклым ореолом великолепных обобщений и нимбом непостижимого будущего...

«И как результат мотива никоим образом не зависит от его внешнего источника, так и на него не влияет способ его внутреннего действия. Мотив может быть сильным либо благодаря своей собственной естественной силе как большой избыток ассоциированного удовольствия в одном направлении, либо благодаря легкости, искусственно приданной его выражению длительным обычаем, либо в нас самих, либо в наших отцах, действовать определенным образом в определенных случаях. Иными словами, сила мотива не абсолютна, она относительна к привычкам и предрасположенностям наших организмов; но самый сильный мотив, независимо от его вида, преобладает во всех случаях.

«Обязательство часто, опять же, путают с принуждением: но подчинение физической силе морально вообще не является актом, потому что его αρχη или непосредственный антецедент является внешним по отношению к нам и, следовательно, независимым от наших моральных законов».

Об Удовольствиях, которые называются Плохими

«Мы видели, что Благо отличается от Удовольствия просто расширением поля расчета; посредством чего удовольствие момента часто обнаруживает, что влечет за собой будущую боль, большую, чем оно само (с учетом перспективы), и поэтому осуждается как Плохое. Когда, следовательно, мы говорим об Удовольствии как противоположности Блага, мы всегда имеем в виду удовольствие момента; или очень часто, путем еще большего сужения термина, чувственные удовольствия в противоположность интеллектуальным».

СНОСКИ:

[63] Стр. 39, 40.

[64] Стр. 73.

ЛЕСЛИ СТИВЕН

«Наука этики» (1882)

В то время как в отношении предмета Этики — общих классификаций правильного и неправильного поведения — моралисты почти единодушны, в отношении ее формы — сущности и критерия правильного и неправильного — существует большое разногласие. Все широко распространенные мнения заслуживают уважения одним своим существованием; они являются феноменами, которые требуют объяснения. По вопросу морали, как и по всем другим вопросам, мнения постепенно модифицируются и сближаются; но полное согласие, вероятно, не будет достигнуто.

Оставляя в стороне метафизические вопросы, однако, мы можем найти, как и в физической науке, некоторые константы или конечные элементы, которые, хотя они, согласно взгляду метафизика, требуют дальнейшего анализа, все же составляют в своей сфере научное знание, независимое от метафизики. Последователь Гегеля, по всей вероятности, имеет в виду именно то же самое, что и последователь Юма, когда говорит, что мать любит своего ребенка; хотя, когда они начинают размышлять о некоторых дальнейших импортах используемых фраз, они могут прийти к разным выводам. Формула остается той же; для всех целей поведения она вызывает одни и те же впечатления, чувства и чувственные образы, и поэтому она представляет стадию, на которой все теории должны совпадать, хотя они начинают или претендуют на то, чтобы начинать с самых противоположных основ. «Матери любят своих детей» — это не безусловно истинно; некоторые матери не любят своих детей; но утверждение ценно как приближение к научной истине. Возможно, стоит попытаться установить, в какой мере оно может быть сделано научным.

В физических науках утверждения законов, достигнутые трудом поколений, являются идеальными утверждениями, в которых масса модифицирующих обстоятельств игнорируется ради упрощения. Даже в этих науках сила предсказания невелика. О сложных условиях человеческого действия у нас еще меньше точных знаний, чем о физических феноменах, хотя это не заставляет нас, не более чем в физических науках, предполагать, что предсказание было бы невозможно, если бы мы знали условия. Поскольку человек есть вещь или животное, сравнительно легко определить его поведение. Даны голодная собака и кусок мяса в контакте, вы можете предсказать результат. Но чтобы определить поведение человека со стаканом воды, поднесенным к его губам, вы должны быть способны рассчитать действие человеческого мотива и распутать запутанный клубок мысли и чувства в его вариации у рассматриваемого индивида. Более того, большая часть жизни индивида управляется не сознательным мотивом, а автоматической привычкой, приобретенной через образование. Предсказание действия в обществе как единице не менее трудно, чем предсказание индивидуального действия, ибо если индивидуальные различия нейтрализуют друг друга, так что определенная единообразие во влиянии обстоятельств показывается статистикой, не менее трудно предсказать, какими будут эти единообразия. Общество как организм, а не просто агрегат, представляет, во взаимодействии более сложных условий, большие трудности, чем индивид как таковой; и можно сказать, что предсказание хода истории, даже в общих чертах и на короткий период, потребовало бы интеллекта, настолько же превосходящего интеллект Сократа, насколько интеллект Сократа превосходит интеллект обезьяны.

И все же человечество обладает знанием поведения, которое не отличается по роду от научного знания; существует, по сути, только один вид знания, который переходит в научное знание по мере того, как оно становится более определенным и членораздельным. Знание, которым обладает человечество, состоит в том, что мы до сих пор принимали как должное: что при одних и тех же обстоятельствах внешней среды и внутреннего характера человеческое поведение не меняется. Об обществе, как об организме, мы не можем сказать a priori, что оно таково и не могло быть иным; мы можем только показать a posteriori, как различные части взаимно подразумевают друг друга, так что, имея целое, мы можем видеть, что любая конкретная часть не могла быть иной. Наша выгода от такого знания — признание того, что могут существовать открываемые законы роста, существенно относящиеся к нашему исследованию поведения. До тех пор, пока рассуждение велось на молчаливом допущении, что социальные феномены могут быть удовлетворительно объяснены путем изучения их составных элементов по отдельности, внимание отвлекалось от важных принципов взаимосвязи частей с целым. Теория эволюции выявляет тот факт, что каждый организм, будь то социальный или индивидуальный, представляет собой продукт бесконечной серии приспособлений между ним и его средой. Каждая раса или общество — часть большей системы, продукт непрерывной игры ряда сил, постоянно смещающихся с усилием к общему равновесию, так что каждое постоянное свойство представляет не случайное сходство, а соответствие между организмом и некоторыми постоянными условиями жизни. Решить проблему существования путем расчета — невозможность; но наши собственные жизни решают ее; эволюция истории — это решение нашей проблемы. И когда мы полностью признаем, что проблема решается, нам остается только получить некоторое понимание ее общей природы и условий, чтобы достичь некоторых важных, хотя и ограниченных выводов, которые можно справедливо назвать научными, относительно смысла ответа. Эти выводы не являются научными в смысле предоставления нам количественных и точных формул, но они могут быть настолько научными, насколько это возможно, чтобы быть достоверными и надежными.

Таким образом, мы можем показать, как данный набор инстинктов соответствует определенным постоянным условиям, при которых они развивались, и (возвращаясь к проблеме различающихся теорий морали, с которой мы начали) показать, в чем причина различающихся мнений. Наши исследования проблемы морали не имеют ничего общего, в первую очередь, с моральными принципами, которые являются или претендуют на то, чтобы быть выведенными из чистой логики, независимо от какого-либо конкретного факта; они имеют дело с актуальными моральными чувствами как историческими фактами. Слово «моральный», как оно используется в наших соображениях, не относится, следовательно, к идеальному моральному кодексу, а к тому, который актуально существует в рассматриваемом случае.

Этические спекуляции, как они здесь понимаются, должны быть связаны с психологическими исследованиями — исследованиями в областях, где смутные доктрины здравого смысла еще не кристаллизовались в научную связность; поэтому мы должны действовать с осторожностью.

Спор между материалистом и идеалистом не имеет отношения к нашей дискуссии. Тот факт, что механические процессы лежат в основе всех ментальных процессов, не делает последние менее фактом; и механическое утверждение никогда не сможет заменить психологическое утверждение. Положение о том, что голод заставляет людей есть, будет выражать истину, какие бы материальные импликации ни были вовлечены в это утверждение.

Поведение определяется чувством; мы бежим от боли, мы ищем удовольствия; жизнь — это непрерывная борьба за минимизацию страданий и твердое овладение счастьем. «Хорошее» означает все, что способствует счастью, а «плохое» — все, что способствует несчастью; и никакого другого понятного значения этим словам приписано быть не может. Трудность доказательства этих положений заключается в том, что они являются первичными доктринами, для доказательства которых мы должны апеллировать к прямому свидетельству сознания. Но критики противопоставляют не столько сами положения, сколько некоторые предполагаемые импликации. Под болью и удовольствием здесь понимается каждая мыслимая форма приятного или неприятного чувства. Утверждение, что поведение определяется болью и удовольствием, не означает отрицания того, что оно также, в некотором смысле, определяется разумом; но состояние сознания, которое не является ни болезненным, ни приятным, не может быть объектом желания или отвращения. Разум часто противопоставляется чувствам в определении поведения, при этом разумный человек определяется как тот, кто, вместо того чтобы быть рабом непосредственного импульса, способен адаптировать средства к целям и следовать, таким образом, курсам поведения, не являющимся сами по себе приятными, но обещающими больший совокупный объем счастья. Факт, однако, состоит в том, что все счастье, которое определяет волю, — будущее; поведение определяется, в каждом случае, не будущим чувством удовольствия, которое, как будущее, еще не существует, а настоящим чувством. Поэтому точнее сказать, что поведение определяется самым приятным суждением, чем сказать, что оно определяется суждением о том, что является самым приятным. Намерение агента определяется предвиденными последствиями его поведения; его цель определяется той частью предвиденных последствий, которую он актуально желает; и цель определяет мотив, то есть чувство, которое актуально определяет поведение. Самая приятная цель принимается, потому что предвкушение удовольствия само по себе приятно. Интеллект и эмоции в действительности связаны как форма и субстанция и не могут быть разделены.

В действии боли и удовольствия кажется очевидным фактом, что боль, как боль, представляет напряжение, то есть состояние чувства, из которого есть тенденция к изменению; удовольствие представляет равновесие, или состояние, в котором есть тенденция к сохранению. Червь извивается на крючке, и можно сказать, что разум извивается под болезненной эмоцией в усилии извиться в более терпимое положение. В акте выбора каждый способ действия пробуется идеально, и индивид останавливается на том, который, в целом, является самым легким. Аналогия, которая естественно напрашивается и кажется дающей лучший отчет о фактах, — это механический принцип наименьшего сопротивления. Не является, возможно, излишним заметить, что волеизъявление может оказывать очень малое влияние, даже когда ограничивающие условия в значительной части идеальны. Более болезненное состояние не обязательно является менее постоянным. Это состояние, в котором есть дополнительный шанс против постоянства. Ужас создает настолько нарушенное состояние, что разум не может остановиться на каком-либо определенном курсе. Мы не можем более произвольно изменять обстоятельства нашего микрокосма, чем обстоятельства внешнего мира. Столь же трудно избежать раздумий в тщетном сожалении, как и уклониться от физического принуждения.

Разум и чувство связаны в неразрывном единстве. Но разум, какова бы ни была его природа, — это способность, которая позволяет нам действовать с прицелом на отдаленное и будущее. Большая часть поведения автоматична; она либо не определяется сознательными мотивами, либо определяется мотивами, которые, хотя они поднимаются на мгновение к поверхности сознания, забываются, как только ощущаются. Из нашего сознательного поведения, опять же, часть может быть названа инстинктивной, а часть — разумной. Эти способы действия переходят друг в друга незаметными степенями. Инстинктивное может быть преобразовано в разумное, когда последствия становятся очевидными, а разумное — стать инстинктивным, когда последствия оставляются без внимания. Так, опять же, инстинктивное действие становится автоматическим, когда оно выполняется, не оставляя никакого следа в сознании. Оно все еще может быть произвольным в том смысле, что агент может быть способен воздержаться от него, если его внимание случайно будет привлечено. Привычные действия проходят через все эти градации. Когда разум призывается к действию, это не в силу чисто логической операции он побеждает, если это происходит; это в силу того факта, что он выявляет новый набор сил, готовых прыгнуть в действие в необходимой степени.

Можно сказать, что мы чувствуем по знакам, так же как и рассуждаем по знакам. Вид красного флага может удержать нас от пересечения стрельбища, не вызывая в нашем воображении всех эффектов пули, проходящей сквозь тело. Если мотив, который побуждает нас пойти на риск, силен, может потребоваться преобразовать больший объем латентной эмоции в активную; и поскольку мы часто не делаем этого, мы часто идем на риски, которых мы избежали бы, если бы последствия были отчетливо обдуманы.

Развитие всей природы подразумевает развитие как эмоциональной, так и интеллектуальной природы; новые чувствительности подразумевают новые чувства; а расширенный диапазон мысли ассоциируется с равным ростом сложности и разнообразия эмоций. Более разумное существо действует с эмоцией, но его эмоции имеют более сложные и утонченные методы. Разумный человек — лучшее зеркало мира вне его, его поведение показывает лучшую адаптацию к целям и большую логическую последовательность в своих частях; больше гармонии действия между различными инстинктами. Важный вопрос не решается этими фактами. Мы все еще можем спросить: Как определяется отношение между различными инстинктами, влияние, оказываемое каждым членом федерации?

Мы начинаем с определенных фиксированных отношений между нашими различными инстинктами; и как бы они ни менялись впоследствии, наш характер в этой мере определен с самого начала. Опять же, ясно, что этот унаследованный баланс сильно варьируется у разных народов и порождает разные типы. У одного человека чувственные страсти имеют большее относительное значение, чем у его соседа, и так далее. И возникает вопрос, можем ли мы определить, какой из этих типов является наиболее разумным.

При конструировании лука мы можем предположить, что от грубых начал, через открытие все лучших и лучших форм, адаптированных к целям, имеющимся в виду при его конструировании, в конечном итоге была бы достигнута форма лука, которая представляла бы максимум эффективности. Этот лук можно назвать типичным луком. Будучи изысканно адаптированным к своей цели, он вызывает в нас эстетическое удовлетворение. Подобно луку, каждый организм представляет собой решение проблемы, а также набор данных для новой проблемы. Как лук прощупывается, так и животное всегда прощупывает себя. Проблема, которую оно решает, — как удержать свои позиции против окружающего давления и активной конкуренции бесчисленных соперников. Хотя мы не можем применить метод a priori, не можем определить материалы, из которых сделаны люди, или цель, которую они должны выполнить, мы можем в некоторой степени определить их типичное совершенство. Признавая общую природу великой проблемы, которая решается, мы можем обнаружить, что подразумевается в некоторых результатах. Процесс эволюции должен быть, в каждый момент, процессом открытия максимума эффективности; хотя условия всегда медленно меняются, и абсолютный максимум немыслим. В каждой точке процесса существует определенное детерминированное направление, вдоль которого должно происходить развитие. Форма, которая представляет это направление, — типичная форма, любое отклонение от которой есть дефект. Мыслимо, что высочайшая эффективность в различных департаментах поведения может подразумевать последовательные условия. Величайший философ может также быть величайшим атлетом и величайшим поэтом. Столь же ясно, что нет никакой необходимой связи. Какова, тогда, относительная ценность различных видов эффективности? Полный ответ на вопрос мог бы выявить факт, который кажется на других основаниях вероятным, что для расы преимущество — включать большое разнообразие различных типов. Достаточно, однако, сказать, что, говоря о типе, утверждение не предназначено в том смысле, что есть один специальный тип, соответствие которому является условием эффективности, но что эволюция — это всегда решение проблемы, решение которой подразумевает достижение некоторых общих качеств.

Мы изменили нашу точку зрения с рассмотрения боли и удовольствия на условия существования. Факт просто в том, что константы в одной проблеме являются переменными в другой. Дан определенный характер, агент делает то, что доставляет ему удовольствие. Но если мы спросим, как он пришел к такому характеру, единственный способ ответить — сослаться на условия существования. Его характер должен быть таким, чтобы соответствовать ему для борьбы за существование. Поэтому должна быть корреляция между болезненными и пагубными действиями, с одной стороны, и приятными и временными — с другой. Полезное в смысле доставляющего удовольствие должно приблизительно совпадать с полезным в смысле сохраняющего жизнь. Все поведение может рассматриваться как набор привычек, для каждой из которых есть соответствующий инстинкт — слово «привычка» используется для обозначения любого способа поведения, автоматического или произвольного, который может быть подведен под общее правило, инстинкт обозначает все сознательные импульсы к действию, включая ли больше или меньше обоснованный выбор, и будучи ли врожденным или приобретенным. Привычки градируются от существенных процессов, которые составляют жизнь, а не поддерживают ее, и которые, по большей части, автоматичны, до самых поверхностных и преходящих. Чтобы положение «Эта привычка — плохая» имело какой-либо реальный смысл, мы должны предположить, что организм может существовать без нее. Привычку нельзя удалить, как снимают пальто, как слишком часто предполагалось; весь характер человека затрагивается ее удалением.

Способность является существенной, если она существенна при нормальных условиях окружающей среды. Качество, обеспечивающее выживание вида, не всегда может быть преимуществом для каждой отдельной особи или даже для среднестатистической особи. Поскольку животное, лучше приспособленное к продолжению своего рода, будет иметь преимущество в борьбе за существование, даже если оно не столь хорошо приспособлено к достижению собственного счастья, инстинкт растет и угасает не из-за своего влияния на индивида, а из-за своего влияния на вид. Качества индивида и качества вида взаимно предполагают друг друга, поскольку индивида нельзя рассматривать в отрыве от общества, так же как яблоко нельзя рассматривать в отрыве от дерева, на котором оно растет. Однако остается верным, что некоторые качества яблока могут варьироваться, в то время как отношение к дереву остается примерно тем же, как и то, что индивид может в некоторой степени изменять свои качества, при этом его отношение к обществу остается примерно постоянным; и качества, столь изменчивые, могут в этой мере рассматриваться как независимые от общества.

Социальное развитие происходит без соответствующего изменения индивидуальной организации. Мы не можем интерпретировать изменения, произошедшие с первобытной жизни до нынешней цивилизации, как отражение существенного, значительного или соответствующего различия во врожденных способностях цивилизованного человека по сравнению с первобытным, но должны рассматривать их скорее как отражение накопления умственного и материального богатства. Ребенок, усваивая вместе со словами своего языка их скрытые значения, меняет под их влиянием свои чувства, становясь таким образом философом и метафизиком еще в колыбели благодаря данным ему ассоциациям, и с младенчества воспитывается необходимостью приводить свою деятельность в соответствие с деятельностью окружающей массы. Всякая организация предполагает единообразие поведения, а следовательно, и постоянную дисциплину. Общество является организмом в этом смысле, а не в каком-либо мистическом. Это не организм с единым центром сознания.

Организация предполагает наличие органов; их можно обнаружить в различных организациях — политических, религиозных и т. д., — посредством которых, благодаря большему или меньшему разделению труда, определенные специальные функции передаются конкретным объединениям. Таким образом, нам приходится не только выходить за рамки индивида и обращаться к органам, чтобы определить «закон» или форму любого инстинкта, развитого через социальный фактор, но мы также должны классифицировать различные социальные инстинкты, ссылаясь на сложную структуру общества, которая предполагает распределение на взаимно зависимые органы. Более того, такие органы, хотя и направлены прежде всего на конкретную цель, приобретают жизненную силу, независимую от какой-либо особой цели, становятся органами, выполняющими сложную функцию, и предполагают существование соответствующего сложного набора инстинктов. Мы действительно начинаем любить организацию, потому что она предоставляет нам средства для развития определенных эмоций и наслаждения обществом наших ближних; было бы совершенно неадекватным объяснением фактов, если бы мы рассматривали ее просто как средство достижения того удовольствия, которое послужило предлогом для ее формирования.

Органы общества, однако, не отделены друг от друга так, как отделены физические органы; одни и те же индивиды могут быть членами различных организаций. Вид на самом деле аналогичен не высшему организму, который образует целое, отделенное от всех подобных целых, а организму низшего типа, который состоит из взаимно связанных частей, распространяющихся независимо в зависимости от внешних условий и способных к неограниченному расширению, а не к единому росту. Таким образом, мы можем рассматривать вид как образующий социальную ткань, а не составляющий организм. Ткань построена из людей, подобно тому как физиологическая ткань, как говорят, построена из клеток. Законы роста и жизненной силы органов общества всегда относительны к лежащим в их основе свойствам ткани; хотя в отдельных случаях более цивилизованный вид может быть вытеснен менее цивилизованным, мы можем предположить, что эти случайные и непредвиденные преимущества в среднем будут устранены, и общая тенденция будет заключаться в преобладании тех видов, которые обладают внутренне наиболее прочной тканью. Не государство как таковое и (как мы видели) не индивид является единицей эволюции; государство может развиваться, когда внешнее давление незначительно или отсутствует; социальная ткань — это та первичная единица, на которую воздействует процесс социальной эволюции. Семья сама по себе не является формой организации, соразмерной с другими социальными органами, а скорее представляет собой непосредственное и примитивное отношение, которое удерживает людей вместе. Вполне возможно представить людей, живущих вместе без какой-либо политической и социальной организации; но некоторая ассоциация между полами, какой бы временной и случайной она ни была, и некоторая защита младенцев родителями абсолютно необходимы для продолжения рода за пределами одного поколения. Изменение в семейных связях подразумевает соответствующее изменение огромной важности в интимной структуре самого общества, в социальной ткани. Государство может принять закон о браке, но оно не может создать или изменить семейные узы за пределами определенных узких рамок. Оно может даровать привилегии какому-то одному виду ассоциации, но не может породить ее, не может обеспечить верность и целомудрие.

Социальная ткань является своей собственной целью или зависит от всей системы инстинктов, которыми обладает человек как социальное и разумное существо.

Развитие общества как органической структуры подразумевает развитие обычаев у вида и привычек у индивидов, его составляющих. Должны существовать определенные правила поведения, соблюдаемые всеми, чтобы соответствующие правила могли соблюдаться каждым.

Обычай в цивилизованном обществе можно отличить от позитивного права. В первобытных состояниях это различие незаметно. Авторитет самого закона должен покоиться на обычае — обычае повиновения. Но одна лишь физическая сила или страх перед ее применением не могут породить повиновение; применение такой силы настолько малосущественно, что можно представить состояние общества, в котором она исчезла бы вовсе; люди могли бы желать подчиняться своим правителям просто из уважения и привязанности. Сила применения принуждения в случае необходимости, несомненно, должна возрастать по мере возрастания прочности социальной связи; но эта связь также тем сильнее, чем меньше потребность в ее применении. Вся социальная структура, следовательно, должна в конечном счете покоиться на существовании определенных органических обычаев, которые нельзя объяснить извне. Они зависят в своей силе и жизненности от инстинктов индивида, измененных социальным фактором; они соответствуют данному состоянию социальной ткани. К любому обычаю может быть добавлена юридическая санкция, и таким образом может показаться, что государство может создать свою собственную конституцию и определить свои собственные органические законы; в действительности, однако, способность создавать определенную конституцию предполагает готовность действовать сообща и признавать определенные правила обязательными, а следовательно, подразумевает целый набор устоявшихся обычаев, существенных для жизни общества и порождающих особые типы характера у его членов. Каждый закон поведения в той или иной степени влияет на характер лиц, подпадающих под его действие, до тех пор, пока он соблюдается; и, следовательно, каждое изменение в характере в той или иной степени влияет на чувства, из которых внешний закон черпает свою силу. Соответствие, однако, не настолько тесно, чтобы один способ изложения всегда можно было перевести в другой. Ибо законы, действительно сложные кодексы, развиваются, не затрагивая серьезно общий характер лежащих в их основе обычаев, и точно так же инстинкты могут широко варьироваться, не вызывая никаких нормальных изменений во внешнем порядке, хотя они и влияют на способ его функционирования. Сущность любого закона заключается во взаимном давлении различных частей социальной структуры. Любая ассоциация с заданной целью будет иметь законы, определенные в отношении этой цели. Когда мы переходим, однако, от органа к ткани, мы все еще имеем органическую структуру с определенными правилами поведения и соответствующими инстинктами, но у нас больше нет определенной цели или фиксированного материала. Материал, то есть, следует рассматривать как развивающийся и определяющий развитие вспомогательных органов. И поскольку наиболее эффективное общество обычно выживает, мы можем обратно вывести из выживания общества, что оно развило свойства, от которых зависит его эффективность. Фактические законы, существующие в любой период, могут не представлять собой наибольшую возможную степень эффективности; но они должны быть приблизительным изложением существенных условий.

Нравственный закон, применимый ко всем членам общества, определяет некоторые из наиболее важных качеств социальной ткани. Он так же независим от законодательной власти, как и движения планет. Это верно независимо от того, сводите ли вы мораль к разуму или делаете ее зависимой от полезности. Действия любой группы людей не могут изменить природу фактов больше, чем действия логических необходимостей. Это, однако, полностью верно только для морали, какой она должна быть в соответствии с фактами. Фактическая мораль соответствует теориям людей о фактах, и поэтому она может отклоняться от того, каким был бы кодекс, если бы они были неспособны к ошибкам. Но ясно, что, хотя она и варьируется, она должна варьироваться в несравненно более узких пределах, чем другие системы права, потому что ее вариация определяется гораздо более общими условиями; она поддерживает себя, так сказать, прямым действием органических инстинктов. Учения величайшего морального учителя, хотя и несколько опережают преобладающие стандарты, успешны лишь в той мере, в какой они созвучны существующим настроениям, придают членораздельную форму мыслям, уже смутно присутствующим в социальной среде. Подобно Сократу, реформатор должен быть своего рода повивальной бабкой. Мораль растет, а не создается; то есть она является плодом постепенной эволюции органического инстинкта, продолжающейся на протяжении многих поколений. Обычный ум сопротивляется любым изменениям в принципах, внушенных ему с рождения; широкие массы медлительны в движении.

Нравственный закон должен быть выражен в форме: «Будь таким», а не «Делай это». Существование такого характера, при котором изменения обстоятельств не вызывают отклонения от морали, является единственной гарантией нравственности. Законодатель вынужден классифицировать поведение по его объективным проявлениям. Но хитрость человека, желающего уклониться от кодекса, все еще может изобрести бесчисленные методы достижения своей цели косвенным путем. Закон разрешает то, что не запрещает, и поэтому находится под угрозой порождения лицемерия вместо добродетели.

Процесс, посредством которого развивается нравственный закон (или, скорее, закон поведения, который включает в себя, но не совпадает с нравственным законом), является процессом обобщения. Он соответствует обширной индукции, проводимой видом, организованным в общество. Начиная с способов поведения, которые признаются плохими, общество постепенно осознает, что конечный принцип классификации должен основываться на первичных чувствах, что правила поведения должны быть выражены в терминах характера, а другие правила, касающиеся применения их к более частным случаям, должны занимать подчиненное положение и рассматриваться как имеющие лишь условную ценность. Все эти правила должны обязательно соответствовать, в очень узких пределах, изложению условий жизненности ткани, которую они характеризуют. В идеальном состоянии общества каждый общий принцип также признавался бы в каждом частном правиле. Это результат, постепенное приближение к которому, а не его фактическое достижение, должно ожидаться.

Мораль подразумевает действие на благо других в некотором смысле. Общество можно рассматривать и как совокупность, и как организм. Существуют определенные качества, которые, как мы можем предположить, варьируются у индивида, не обязательно вовлекая изменение в социальной структуре. Как общее правило, в отличие от других правил, выводится из общего принципа социальной жизненности?

Закон природы имеет только одно предписание: «Будь сильным». Но когда мы рассматриваем индивида в его отношениях к обществу, закон принимает другие формы. Это можно выразить, сказав, что закон «Будь сильным» имеет две основные ветви: «Будь благоразумным» и «Будь добродетельным», первая из которых применяется к случаям, в которых затронут прежде всего индивид, другая — к тем, в которых единицы затронуты через общество и социальный фактор должен быть принят во внимание.

Чтобы найти классификацию добродетелей, которая не переходила бы в бесконечные детали или не была бы простым утверждением общего принципа, внутреннее развитие морального характера в его эмоциональном и интеллектуальном аспектах может предоставить достаточный метод. Общая формула первичных индивидуальных добродетелей: «Будь сильным». Условие жизненности индивида как комплекса инстинктов выражается формулой: «Будь умеренным». А класс добродетелей, относящихся к условиям интеллектуальной эффективности, имеет общее правило: «Будь правдивым».

При прочих равных условиях увеличение индивидуальной энергии является преимуществом для общества; и, как показывает факт, мы обнаруживаем, что цивилизованное общество заметно отличается от более грубого тем, что более энергично и систематически стимулирует различные энергии своих членов. Наиболее заметной добродетелью этого класса является добродетель мужества. В более примитивных условиях мужество, как необходимое для сохранения общества, рассматривается как добродетель сама по себе; позже в его проявлении требуется некоторое сочетание суждения и разума; и, наконец, поскольку оно может сочетаться с другими антисоциальными качествами, оно не одобряется таким же образом, как более непосредственно социальные добродетели. Мужество теперь рассматривается просто как одно из проявлений характера, который приспособлен ко всем требованиям социального существования.

Мужество бульдога — это слепой инстинкт. Там, где существует такой инстинкт, животное выживает благодаря ему, а не потому, что оно формирует какое-либо сознательное суждение о его преимуществах. Кажется необходимым предположить, что виды были обязаны своим выживанием воинской доблести, когда рефлексия находилась еще на самой рудиментарной стадии. Полезность мужества должна была стать очень очевидным открытием, как только рефлексия стала возможной; но качество должно было существовать в некоторой степени, прежде чем его можно было обнаружить, хотя существование отчетливого морального чувства, несомненно, подразумевает некоторую рефлексию. Более того, инстинкты, которые подразумевают восприятие полезности, сами должны соответствовать условиям существования, сами должны быть полезными. Повышенный интеллект мог бы действовать в ущерб виду, увеличивая эгоистичную трусость через более острое восприятие личного, в отличие от социального, риска; но это не может быть истинным в конечном счете, поскольку мы видим, что разумные виды имеют преимущество; мы можем предположить, что наиболее успешны те виды, у которых восприятие жизненности мужества идет рука об руку с увеличением мужества. Этот принцип, следовательно, должен рассматриваться как работающий не только через менее сознательный инстинкт низших видов, но и на суждения высокоцивилизованного общества. То же самое верно, mutatis mutandis, и для других качеств (таких как трудолюбие, энергия и так далее), которые принадлежат к тому же классу.

Оценка мужества различается в отношении двух полов, как и оценка целомудрия. Историческое объяснение просто: мужество было необходимо мужчинам на ранних социальных стадиях для сохранения вида; женщинам, с другой стороны, с ранних времен был дан класс социальных функций, не требующих мужества. Оценка, однажды установленная, сохраняется даже тогда, когда некоторые из ее ранних условий исчезают. Первобытный человек приобретал жену, сбивая ее с ног; для него идеальный женский характер должен был включать готовность быть сбитой с ног или, по крайней мере, неготовность нанести ответный удар; и, поскольку некоторые формы брака напоминают раннюю систему, так и в чувствах, с которыми он рассматривается, все еще может сохраняться нечто от раннего инстинкта, связанного с ударами и получением ударов.

Добродетели целомудрия и умеренности занимают промежуточное положение между добродетелями силы и непосредственно социальными добродетелями. Некоторые из них являются частью благоразумного, а другие — непосредственно морального кодекса. Умеренность прежде всего благоразумна, но сексуальные и родительские инстинкты касаются самой интимной структуры общества. Наша инстинктивная классификация умеренности как более высокой, чем мужество, имеет веские основания; классификация ее как личной добродетели не может быть поддержана. Человек, чей порок вредит в первую очередь только ему самому, становится неспособным приносить пользу другим. Как мы осуждаем человека, чей характер плох, независимо от того, дают ли ему внешние обстоятельства возможность проявить его или нет, так мы логически возражаем против человека, который разрушает свои социальные качества, независимо от того, сказывается ли непосредственный эффект его поведения на нем самом или на других. Другой элемент, инстинктивное отвращение к чувственности, по-видимому, предшествует суждению об умеренности с силой, которую нельзя объяснить простым суммированием последствий. Человеческая свинья вызывает у нас отвращение, как запах свинарника вызывает у нас тошноту. Оправдание инстинкта заключается не в том, что он подразумевает суждение о том, что полезно, а скорее в том, что он является полезным суждением. По мере того как люди становятся более интеллектуальными, сочувствующими и так далее, они приобретают новые способности восприятия, которые не являются простыми суждениями о последствиях, а столь же прямыми, императивными и существенными, как и любые из примитивных способностей. Чтобы избавиться от этой чувствительности, вы должны снизить весь тон характера. Аскетизм, который возникал главным образом во времена великого потворства своим желаниям, мог быть полезен хотя бы как демонстрация возможности победить преобладающие страсти. Подобным образом мы можем считать великого реформатора, например Говарда, достойным восхищения, хотя он пренебрегает обязанностями, которые должны выполняться в обычном случае. Мы таким образом признаем, что общий моральный кодекс благожелательности предписывает различное поведение в зависимости от возможностей и талантов человека.

Правда — это добродетель медленного роста; дикарь, как и ребенок, не способен четко различить разницу между воображением, гипотезой и историческим утверждением. Восприятие полезности правды сначала принимает внешнюю форму: «Не лги», что приблизительно, но не идеально соответствует внутреннему правилу: «Будь заслуживающим доверия». Внутреннее правило как таковое является более высоким; внешнее может иметь исключения.

Мы подходим, наконец, к непосредственно социальным добродетелям справедливости и благожелательности. Поскольку правда и умеренность являются строго добродетельными, их можно классифицировать: одну — под справедливость, другую — под благожелательность. Нет реального конфликта между справедливостью и благожелательностью; поскольку человек действительно благожелателен, он не захочет приносить пользу одним в ущерб другим. Справедливость, по-видимому, состоит в применении к поведению принципа достаточного основания.

Небезопасно делать вывод об альтруистическом намерении только из альтруистических последствий. Сексуальный аппетит кажется самым эгоистичным из импульсов, поскольку он побуждает к поведению, часто губительному для его объектов. С другой стороны, он является корнем всех социальных добродетелей. Мы не можем быть уверены, что курица, которая накрывает своих цыплят, считает их чем-то большим, чем удобной мебелью в гнезде. Альтруизм начинается со способности к благожелательному намерению; когда дарование удовольствия другим становится возможным мотивом. Порождение удовольствия в счастье других было прослежено до ассоциации; но, хотя приятная ассоциация, несомненно, подготавливает путь для более высокого чувства, последнее есть нечто большее.

Верно, что всякое поведение эгоистично в том смысле, что всякое поведение имеет своим источником боль и удовольствие деятеля; но существует большая разница между поведением, которое рассматривает людей как простое средство для личного удовольствия, и тем, которое принимает во внимание их чувства как чувствующих существ. Сочувствие проистекает из первичной интеллектуальной способности представления. Я не могу должным образом знать человека без знания его мыслей и чувств. Жестокость во многих случаях — это просто нечувствительность, неспособность проецировать себя в положение других существ. Мы можем желать боли другим, когда она полезна как сдерживающий фактор или обеспечивает нашу собственную безопасность; однако думать о других существах — значит, в общем, стимулировать наши симпатии, причем наша чувствительность таким образом оживляется той же силой, которая подразумевает интеллектуальный прогресс.

Верить в существование чувствующих существ — значит принимать во внимание их чувства, верить, что они имеют чувства, которые могут сохраняться, когда я не осознаю их. Реальная вера, опять же, подразумевает, что в момент веры у меня есть репрезентативные ощущения или эмоции, соответствующие тем, которые подразумевают фактическое присутствие объекта. Принимать во внимание чувственность — значит сочувствовать, чувствовать вместе. Единственное условие, необходимое для того, чтобы сочувствие существовало и, следовательно, было способно стать мотивом, заключается в том, чтобы я действительно верил в объект и, следовательно, имел репрезентативные чувства. Систематически игнорировать эти отношения — значит действовать так, как я действовал бы, если бы я был эгоистом в самом крайнем смысле и считал, что в мире нет сознания, кроме моего собственного. Но действительно следовать этому принципу — значит быть идиотом; ибо существенная часть мира, интересная мне, состоит из чувств других сознательных агентов, и я могу игнорировать их существование только ценой потери всего интеллекта, который отличает меня от низших животных. Верно, что это викарное сочувствие, эта боль при чужой боли, может привести к тому, что мы просто избавимся от собственной боли, уйдя от страдальца, удалив его или отбросив его из нашего ума; как факт, эти методы часто преследуются. Но во многих случаях такой курс невозможен без отказа в то же время от многих удовольствий. Если человек хочет жить со своими друзьями, он должен разделять их радости и печали; выбор не стоит между конкретной болью и ее отсутствием, а включает в себя весь вопрос отказа от общения. Эмоции неизбежны, сочувствующие или нет, пропорционально не просто боли и удовольствию в данный момент, а интенсивности и степени, в которой они составляют часть мира индивида — мира, состоящего не из простых ощущений, а из всей системы мыслей и эмоций, поддерживаемых каркасом восприятия. Существование чистой злонамеренности, надо признать, должно быть допущено; это может быть частично объяснено как любовь к «сенсационному», новому; полное объяснение должно быть оставлено психологу. Сочувствие — это естественный и фундаментальный факт. Если бы интеллектуальный прогресс нес с собой низшую общительность, он стремился бы к устранению; мир принадлежал бы глупым; он должен нести с собой нечто, что уравновешивает антисоциальную тенденцию. Разум — это то, что позволяет человеку принимать во внимание будущие, а также настоящие удовольствия. Работа инстинктов или чувств, которая диктует поведение, приблизительно совпадает с предвидением относительно максимума счастья, достижимого агентом; нормально быть благоразумным, чтобы быть добродетельным; и сочувствующие мотивы, так сказать, всегда развиваются в рамках, предоставленных другими мотивами. Стать разумным — значит действовать на основе общих принципов и действовать последовательно; и это включает в себя условие, что изложение реальной причины моего действия должно в равной степени определять причину моего действия. Закон, которому фактически следуют мои чувства, должен совпадать с принципом, который рекомендует себя моему разуму. Для того чтобы существо, наделенное социальными инстинктами, действовало разумно, необходимо, чтобы оно выбрало тот курс поведения, который дает наибольшие шансы на счастье организации, частью которой оно является. Поскольку боль или удовольствие в чужой боли или удовольствии прямы, так и желаемая цель желается как приятная для субъекта, и утверждение, что альтруизм включает в себя противоречие стремления к чему-то другому, чем реальная цель — удовольствие субъекта — для обеспечения этой цели, является ошибочным. Факт, вероятно, заключается в том, что ум «мерцает», принимая во внимание различные последовательные и взаимно зависимые цели, некоторые из которых могут быть преимущественно эгоистическими, некоторые — альтруистическими. Врач недостаточно благожелателен, чтобы вылечить меня, если он не ожидает гонорара; но он может действовать также из сочувствия; ему не нужно всегда думать о своем гонораре. Наши симпатии были бы подавлены, если бы не сотрудничество мотивов другого рода.

Альтруизм — это способность, существенно необходимая для морального поведения; но альтруистическое чувство не следует отождествлять с моралью. Элементарное сочувствие должно быть отрегулировано и дисциплинировано, чтобы оно могло породить истинную мораль. Добродетели, например, которые относятся к типу правдивости и справедливости, обычно подразумевают строгое ограничение непосредственных сочувствующих импульсов.

Мы признаем внутренний мотив желательным и признаем разницу между человеком, который действует только из благоразумных мотивов, и тем, кто действует из моральных мотивов. Мы считаем последнего достойным, то есть что он имеет определенные претензии к обществу, поскольку он сделал даром то, что другой человек сделает только за плату, или воздержался от действия, от которого менее моральный человек может быть удержан только принуждением. Везде, где общество находит жертву индивида необходимой, оно платит за нее в терминах заслуг. Заслуга — это ценность, придаваемая добродетели; это функция социальных сил, которыми формируются наши характеры.

Каждый характер развивается при определенных обстоятельствах и зависит от взаимной адаптации к ним; мы не можем распутать эти два фактора. На способности делать выводы о будущем действии основывается наука этики. Действие индивида не является делом случая; в этом смысле оно вызвано. Но инстинкт, из которого проистекает действие, — это не что-то внешнее по отношению к человеку, что движет им; нет человека плюс инстинкт; весь человек, включая инстинкт, действует определенным образом, в котором он не действовал бы, если бы не обладал инстинктом. Мы привыкли говорить, что человек унаследовал определенные качества; но человек — это не одна вещь, а унаследованные качества — другая; весь человек унаследован. Заслуга подразумевает усилие. Это не означает, что усилие, взятое абсолютно, является мерой заслуги. Такое предположение привело бы к тому, что мы оправдывали бы людей за те самые качества, которые делают их злыми, — например, убийцу из-за его злобного нрава. Наиболее достоин тот человек, который добродетелен с наименьшими усилиями — при условии, конечно, что он обладает нормальными страстями человека. Однако ими, поскольку они морально нейтральны, он доступен искушению и некоторой борьбе.

Совесть появляется исторически как развитие более простых инстинктов; это не первичная или отдельная способность; материальная мораль появляется задолго до сознательного признания нравственного закона. Существование совести неоспоримо. Тем не менее моралисты очень склонны преувеличивать печаль, которую она действительно вызывает. Почти в каждом случае боль, которую мы чувствуем за плохой поступок, сложна и лишь частично обусловлена нашим убеждением, что мы нарушили нравственный закон. Если мы рассматриваем совесть как отдельную способность, судящую о действии посредством некоторой присущей ей силы, мы должны приписать ей разум и чувство. Это не первичный атрибут агента (заимствуя язык Спинозы), а модус атрибутов.

Существует, действительно, чувствительность, которая, по-видимому, имеет не меньше прав, чем любая другая, считаться элементарной и которая явно участвует в большинстве наших моральных суждений: чувство стыда. Оно возбуждается сознанием суждения других. Оно действует, однако, не только в случаях нарушения морали, но часто даже сильнее в случаях, не касающихся непосредственно морали; и может даже действовать против морального кодекса. Но вариация явно не является неопределенной. Социальное развитие подразумевает развитие определенного типа характера, который включает в себя как существенные определенные моральные качества; сознание кодекса и осуждения определенных классов действий, которые он вызвал бы, подразумевается в чувстве стыда. Это чувство тесно связано с инстинктивным отвращением, отмеченным ранее. Оно, по-видимому, имеет особое отношение к приличию и непристойности. Ценность чувства приличия нельзя измерить рассмотрением конкретного набора плохих последствий от непристойных действий, помимо шока для приличия; мы должны рассмотреть всю разницу между состоянием общества, которое обладает им, и тем, которое не обладает; это существенный симптом утонченности и деликатности. Опять же, суждения совести можно сравнить с эстетическими суждениями. Разница между эстетическими и другими удовольствиями зависит от формы удовлетворения, а не от удовлетворяемых инстинктов, и, по-видимому, соответствует разнице между работой и игрой. Художник может апеллировать к нашим моральным эмоциям, давая нам воображаемые идеалы; но эмоция при созерцании таких типов находится в эстетической фазе, когда мы просто наслаждаемся их созерцанием, и она переходит в практическую фазу, как только начинает иметь определенное отношение к ведению нашей жизни. Только в той мере, в какой нравственный закон стал внутренним, наслаждение героической или благожелательной энергией является спонтанным; в этой мере мы можем говорить о существовании морального, как и эстетического, чувства. Человек с тонкой моральной чувствительностью может, действительно, подобно художнику, воспринимать более тонкие моральные диссонансы, чем те, которые могут быть измерены формулами; и может таким образом предоставить более тонкий тест. Но сложная проблема различия в моральном суждении может быть решена приблизительно со ссылкой на тест социального благополучия; высший тип — это тот, который лучше всего приспособлен к условиям социального благополучия. Коллективный опыт вида всегда прогрессирует к более точному решению проблемы.

Утилитарная теория, которая делает счастье критерием морали, приблизительно совпадает с эволюционистской теорией, которая делает здоровье общества критерием; ибо, как мы видели, здоровье и счастье приблизительно совпадают. Утилитарная теория, однако, терпит неудачу в одном или двух отношениях. Она избавляется, насколько это возможно, от априорных истин и отвергает интуиции; она основывает свой аргумент на предположении, что все знание эмпирично, а этическая проблема должна быть решена суммированием последствий действия. Она таким образом пренебрегает истиной, которая подразумевается эволюцией, — что сам организм решает проблему; она пренебрегает инстинктивным чувством, порожденным социальной эволюцией. Более того, она рассматривает общество как совокупность подобных индивидов, мало учитывая изменчивость человеческого желания. И, далее, утилитарная теория делает акцент на морали как на внешней; согласно ей, любовь к морали ради нее самой, как любовь к средству для достижения цели, должна быть столь же неразумной, как любовь скряги к своему золоту. Ассоциация в этом смысле означает иллюзию; и чем разумнее мы становимся, тем больше мы должны освобождаться от оков таких ошибок; теория терпит неудачу как раз в тот момент, когда начинается истинная мораль. Более того, заменяя внешнее правило «Делай это» на «Будь этим», она, по-видимому, впадает в ошибку целесообразности. Хотя ложь считается в целом вредной для счастья, правда поддерживается как желательная только там, где она способствует счастью. Утилитарист в некоторой степени разрушает силу возражения против этого, утверждая опасность доверия самим себе. Сила этого возражения, однако, видна только тогда, когда она применяется не к внешнему, а к внутреннему кодексу; мы инстинктивно чувствуем опасность для характера во лжи и колеблемся доверять человеческой природе в установлении такого прецедента, точно так же, как мы возражаем против разрешения лишения жизни даже в случаях, когда продление жизни означает продление страданий, потому что мы не можем доверять человеческой природе в решении вопроса о жизни и смерти. Мы создаем обязательные законы морали и оставляем человеку исключительных качеств право нарушать их; для большинства человечества более строгий кодекс безопаснее.

Какова санкция морали? Почему человек должен быть добродетельным? Ответ зависит от ответа на предыдущий вопрос: что значит быть добродетельным? Если, например, добродетель означает все такое поведение, которое способствует счастью, мотивы к добродетельному поведению должны быть всеми такими мотивами, которые побуждают человека стремиться к увеличению суммы счастья. Эти мотивы составляют санкцию, и санкция может быть определена либо как внутренняя, либо как внешняя санкция; то есть можно утверждать либо то, что добродетельное поведение ведет к последствиям, которые желательны для каждого человека, независимо от того, добродетелен он или нет; либо, с другой стороны, что добродетельное поведение как таковое, и независимо от каких-либо будущих последствий, делает агента счастливее. Проблема, таким образом, состоит в том, чтобы найти научную основу для искусства поведения. «Санкция» должна обеспечить движущую силу, с помощью которой индивиды должны быть сделаны добродетельными. Это, для практического моралиста, кульминационная точка всего этического исследования. Теперь, согласно нашей теории, существует необходимая и непосредственная связь между социальной жизненностью и моралью. Но из этого не следует, что существует такая же интимная связь в индивидуальном случае. Жертва некоторых из своих членов может быть существенной для благополучия самого общества.

Мы должны, следовательно, ответить на три вопроса: во-первых, является ли добродетельный человек как таковой счастливее порочного; во-вторых, стоит ли, исходя из благоразумных соображений, порочному человеку приобретать добродетельный характер; и в-третьих, может ли быть целесообразным, в том же смысле, для порочного человека соблюдать нравственный закон.

Если бы какой-либо человек вне кафедры спросил себя, каковы основные условия счастья, ответ, безусловно, включал бы здоровье как первое, самое существенное, самое достаточное условие. Но весь процесс природы, согласно доктрине эволюционизма, подразумевает корреляцию между болезненным и пагубным, и, следовательно, разработку типов, в которых эта проблема решается все возрастающей эффективностью и сложностью организации. Отсюда мы можем сделать вывод, что типичный или идеальный характер на любой данной стадии развития, организация, которая, как мы можем сказать, представляет истинную линию прогресса, соответствует максимуму жизненности. Кажется, опять же, что эта типичная форма, как самая здоровая, должна представлять не только самый сильный тип — то есть тип, наиболее способный сопротивляться неблагоприятным влияниям, — но и самый счастливый тип; ибо каждое отклонение от него дает сильное предположение не только о подверженности разрушительным процессам, которые являются отчетливо болезненными, но и о сниженной эффективности при нормальных условиях. Однако типичный человек, хотя он, согласно этой теории, является добродетельным человеком, также гораздо больше, чем обычно понимается под этим именем. Счастье — это награда, предлагаемая не только за добродетель, но и за соответствие закону природы «Будь сильным». Красота, сила, интеллектуальная энергия, эстетическая чувствительность, благоразумие, трудолюбие и так далее — все это подразумевается в лучшем типе и, следовательно, способствует счастью. Если добродетель понимается в более узком смысле как подразумевающая главным образом отрицательное качество привычного воздержания от запрещенных действий, нет оснований полагать, что она совпадает со счастьем. Вы можете создать предположение, что моральное совершенство тесно совпадает со счастливой натурой, только когда вы расширяете «моральное», чтобы включить все достойные восхищения качества. Именно практические причины вызывают попытку уклонения от этого вывода; практический моралист считает, что не-социальные качества можно оставить на произвол судьбы, но что упор должен быть сделан на социальные качества как на более важные, чтобы получить их в обществе.

Сочувствующие мотивы могут привести к самопожертвованию; но это также верно и для эгоистичных мотивов; джин является более мощным источником неосмотрительности, даже в умеренном смысле, чем семейная привязанность; и сочувствующие мотивы имеют на своей стороне гораздо большее внутреннее преимущество, что они способствуют целям более постоянным, гораздо более богатым интересом и дающим надлежащее применение всем способностям нашей природы, помимо внутренних преимуществ, которые проистекают из дружеских отношений с обществом, частью которого мы являемся. Однако верно, что более высокая активность любого рода может причинить боль в неблагоприятной среде и что, следовательно, человек, который морально опережает свой век, может страдать из-за своей морали; каждый реформатор, который порывает с миром, хотя и ради блага мира, должен ожидать много боли. «Будь хорошим, если хочешь быть счастливым», — кажется, вердикт даже мирского благоразумия; но оно добавляет в выразительном отступлении: «Не будь слишком хорошим». Мы должны признать, что чрезмерная добродетель не может быть рекомендована эгоистичному человеку на основаниях, понятных ему. Существует, однако, общее преимущество в обладании более разнообразными возможностями для наслаждения и в том, чтобы быть на стороне самых сильных сил, сил прогресса.

Экстремальное самопожертвование иногда требуется от человека его моральными принципами. Стоит ли идти на жертву? Страдал бы Регул от угрызений совести, боли хуже смерти, если бы выбрал жизнь ценой чести, или он обнаружил бы, как многие, что угрызения совести — это одна из страстей, которые легче всего пережить? На эти вопросы можно ответить только тем, что мораль часто должна включать боль, но что добродетельный человек тем не менее выбирает ее.

Мы должны, таким образом, сделать вывод, оставив одну большую трудность нерешенной; и это потому, что эта трудность внутренне неразрешима; нет абсолютного совпадения между добродетелью и счастьем. Научный моралист имеет дело с фактами; дальше них он не может пойти. С научной точки зрения мы можем утверждать, что эволюция подразумевает прогресс и что прогресс подразумевает решение многих диссонансов и искоренение многих зол; но нет оснований полагать, что все зло будет искоренено и будет достигнута полная гармония. Новые способности восприятия несут с собой новые опасности; даже сочувствие, когда оно не направляется знанием, может привести к поспешным изменениям, порождающим зло, а также добро. Совершенствоваться, будь то для вида или индивида, будь то в знании или в сочувствии, — значит быть поставленным в положение, где нужно опробовать новый набор экспериментов и опыт должен быть куплен ценой боли.

Верно, что за наукой лежит искусство; мы должны побуждать внутренние мотивы к добру через давление социального фактора. Определенное невыгодное положение для индивида не может быть причиной того, чтобы мы не пытались сделать его моральным, насколько это возможно; благо общества в целом вовлечено; и даже человек, который сам аморален, видит преимущество жизни в моральной среде и предпочел бы, чтобы мир в целом не руководствовался его собственными принципами.

Б. КАРНЕРИ

Карнери начинает свою книгу «Мораль и дарвинизм» («Sittlichkeit und Darwinismus», 1871) с отвержения старого спиритуализма в пользу идеализма на том основании, что современные исследования сделали невозможным для философии предполагать какое-либо основание, кроме санкционированного наукой; и с отвержения дуализма в пользу монизма на том основании, что исследования Вундта и других показали психическое и физическое как идентичные.

Инстинкт определяется Карнери как мышление с точки зрения простого ощущения, но следующее законам той же логики, что управляет сознательным мышлением. Таким образом, согласно его взгляду, нет никаких возражений против концепции, которая представляет инстинкт как действие ментальной силы, а разницу между ним и человеческим разумом — как разницу только в степени. Тем не менее, это путаница, которая приписывает разум животным. Даже их интеллект односторонен, поскольку он не достигает самосознания, и его не следует рассматривать как безусловное улучшение инстинкта, поскольку последний теряет и в интенсивности, и в уверенности действия, когда он больше не управляет, не будучи потревоженным другими влияниями: только те животные, которые наделены интеллектом, когда-либо едят вредную пищу. У людей инстинкт почти исчез; — почти, говорим мы, поскольку дикари делают много вещей инстинктивным образом, и даже цивилизованные люди временами совершают акты, которые из-за чрезвычайной быстроты их исполнения не могут рассматриваться как результаты рефлексии. Инстинкт можно сравнить с полярностью в магнетизме, согласно которой противоположности притягиваются. Инстинкт был развит естественным отбором. Но интеллект и суждение, несомненно, также можно найти даже далеко внизу в шкале видов. Животное сознание, тем не менее, является лишь переходной стадией, в которой индивид все еще потерян в виде; и как таковое, его не следует путать с человеческим разумом. Сознание у животных чисто субъективно, сознание «für sich»; в то время как у людей это сознание «an und für sich», сознание, которое становится субъект-объектом через концепты, развитые языком.

Человек так же безусловно подчинен закону причинности, психически и физически, как и самый малый атом. Нет такой вещи, как случай; но именно в этом факте кроется утешение. В концепции индивидуализации в самом широком смысле включена концепция свободы, и в самой природе человека есть неистребимый импульс к свободе; его бытие как самосознающего идентично последнему импульсу. Это возрастает с возрастающей цивилизацией и наконец стало проблемой, решением которой только человек может достичь самодовольства. Верно, что способность выбора несовместима с законом причинности; но в том, как человек как мыслящее существо занимает свою позицию по отношению к виду, он становится личностью, индивидуальностью. Как один из вида, он разделяет характеристики вида, является выражением идеи вида, и его действие определяется внешне вещами; но оно определяется так только опосредованно посредством мысли, концептов; это непосредственные детерминанты. Следовательно, отношение человека к вещам является иным в зависимости от степени его знания. Поскольку оно адекватно, то есть соответствует истине действительности, его отношение является активным; поскольку оно, напротив, неадекватно, отношение является пассивным.

Характер врожден и никогда не может быть стерт, а только прояснен, хотя это меньше всего через горький опыт результатов действия. Как лошадь теряет свою уверенность в походке после одного падения и падает снова легче, так мы теряем через многие деяния мотив, предоставляемый сознанием никогда не совершать его, и имеем большую тенденцию повторять его. Если акт имеет плохие результаты, более вероятно, что попытка избежать этих результатов хитростью будет предпринята при более поздних возможностях для акта, чем то, что сам акт будет избегнут. И даже если бы его следовало избегать, такое избегание не составило бы улучшения характера; последний лишь скрылся бы под маской, чтобы вновь появиться при первой перспективе освобождения от наказания. То, что одно может изменить характер, — это значительное расширение знания. Ибо, поскольку все вещи влияют на нас только пропорционально ценности, которую мы приписываем им, их власть над нами должна различаться в зависимости от правильности или неправильности нашего суждения. Поэтому, чем больше мы рассматриваем вещи в свете их фактической ценности и, следовательно, также в их отношениях друг к другу, тем больше наш характер, созерцая в этих отношениях общее как истинное, будет склонен избегать крайностей в действии. Преимущественно чувственный характер остается таковым всю жизнь; но нет сомнения, что тщательное воспитание, которое знакомит его с более благородными принципами и развивает чувствительность к истинной красоте, может облагородить его; в то время как, если воспитание, напротив, запущено, он должен погружаться все глубже и глубже в тину грубости и вульгарности.

Характер — это сумма его «аффектов», то есть всех состояний и движений предрасположенности. Они делимы на «страсти» — включенные под эгоизм, который является общей, всеобъемлющей страстью, — и активные условия существования. Эти два деления также идентичны боли и удовольствию, страсть — боли, а активность — удовольствию. Все желания имеют свой корень в первичном инстинкте самосохранения и самовоспроизведения, причем инстинкт самовоспроизведения является лишь расовой формой инстинкта самосохранения. Инстинкт самовоспроизведения является высшей из всех страстей, однако, как говорит Спиноза, любая форма любви, которая признает другую причину, чем ментальная свобода, легко превращается в ненависть — если она уже не является своего рода безумием, питаемым скорее раздором, чем согласием. Различные формы семейной любви, любовь к стране и дружба, благородные сестры любви в более узком смысле, приводят к желаемой активности только тогда, когда они существуют в форме концептов. Цивилизация — это не что иное, как борьба неадекватных и адекватных концептов, в которой, как и в борьбе за существование в природе, торжествует только то, что, вместо того чтобы занимать позицию разделения, делает общее и условия существования своими собственными; так что благотворительность в самом широком смысле этого термина является из всех гуманных чувств той, которой была отдана пальма первенства. В этом чувстве диалектическое движение концепта «человек» завершено и усовершенствовано, одинокий человек, вместо того чтобы погибнуть в борьбе всех против всех, сначала прокладывает свой путь вверх из своего вида, а затем принимает в свое собственное бытие все человечество посредством благожелательности. Этой эволюцией он поднимает себя до уровня общего. Гораздо выше, чем то запутанное сочувствие, которое, оказывая временную помощь одному, приносит длительный вред многим, является этот адекватный концепт; истинная благожелательность основана на яснейшем рассуждении и является активностью полной силы ума. Диссонанс, который самосознание вызвало в человеке, может быть устранен только величайшим возможным прояснением самосознания: человек возвращается ментально в лоно универсального, когда все живое заставляет его воскликнуть словами индийского философа: «Узри себя».

Этика стоит выше морали, последняя лишь включает коллекцию частных правил поведения, которые как частные несут печать индивида, не-универсального. Детали морали меняются в зависимости от эпох и народов. Это изменение рассматривалось как аргумент, что нет абсолютного, а есть только относительное благо. Но концепт Блага является, как и концепт Прекрасного, плодом воспитания; то есть он является продуктом ума, который через свою собственную эволюцию приходит к Знанию. Когда мы избавляемся от всех уступок односторонним, экстравагантным желаниям, воздерживаемся от постановки ума выше универсального закона причинности и довольствуемся фактами, ставшими известными нам наукой, мы воспринимаем, что абсолютное Истинное, Прекрасное и Благое несет характер Универсального. В этом универсальном характере оно всегда наконец находило выражение в человеческой жизни, и в этом характере оно всегда будет находить выражение. Идея, которая достигает совершенного выражения в диалектическом движении этих трех концептов — Истинного, Прекрасного и Благого, — возникла посредством посредничества самоиндивидуализирующегося самосознания, точно так же, как эволюция на земле, которая достигает своего завершения в человеке, является результатом первого химического процесса. Не только два имеют один закон — (ум реализован лишь в той мере, в какой природа выражена через него, и актуальность природы есть ее выражение в уме), — но оба являются, по сути, одним, последовательность в их развитии на земле является последовательностью только в отношении земли, и для нас в этом отношении. Хотя для нашего понятия времени тысячи миллионов лет лежат между ними, их разделение не представляет секунды для вселенной и ее вечности, для понимания которой оно должно быть проигнорировано.

Хороший человек — это тот, кто делает добро ради самого добра, без усилий, не из сиюминутного каприза, а благодаря совершенному знанию и убежденности. Он свободен, поскольку действует в соответствии с собственным характером, а закон природы предстает как закон его собственного разума; свобода заключается в отсутствии разлада и борьбы в уме. Хороший человек обладает силой духа, подобно тому как человек, поднимающий тяжесть без усилий, обладает силой тела, в отличие от того, кто поднимает ее лишь с величайшим напряжением.

Не существует абсолютного Зла в противовес абсолютному Добру. Зло негативно. Совершенство человека тождественно достижению абсолютного Добра через эволюцию.

Мораль не знает ни награды, ни наказания; для нее существуют только причины и следствия. Эта истина, на которой зиждется мораль, придает свободе, из которой проистекает ее деятельность, более глубокую ценность. Вечные законы разума указывают путь, по которому должно следовать человечество; это тот же путь, посредством которого человек стал человеком и по которому он должен идти, даже если бы он не желал продвигаться вперед. В борьбе за существование, которая знает лишь победу или гибель, прогресс является необходимостью природы, но он становится менее болезненным и более быстрым по мере того, как эти законы яснее осознаются сознанием. И все же, как бы ясны они ни были, прогресс достигается лишь неустанным стремлением, не останавливающимся ни перед какими жертвами. Цель, которую преследует мораль, далека, ибо она высока; но лишь с ее достижением человечество в полной мере заслужит свое имя, когда «борьба превратится в труд, когда не будет признано иных знаков отличия, кроме знаков права, иного оружия, кроме интеллекта, иного знамени, кроме знамени цивилизации».

В томе «Человек как самоцель» («Der Mensch als Selbstzweck», 1877), «позитивной критике философии бессознательного Гартмана», Карнери определяет инстинкт не как форму реального мышления, не как нечто зависящее от восприятия, а лишь как унаследованную механическую ловкость, зависящую от ощущения. Ибо предположение, что мышление является источником инстинкта, должно естественным образом привести нас, ввиду существования последнего там, где отсутствует централизующий орган мышления, к теории о том, что мышление универсально в природе; то есть мы придем к теории атомов-душ. Здесь очевидно, что не столько определение инстинкта у Карнери, сколько его концепция мышления изменена по сравнению с той, что была принята в «Нравственности и дарвинизме» (Sittlichkeit und Darwinismus), поскольку мышление теперь ограничено, чего не было в предыдущей книге, самосознательной умственной деятельностью, предполагаемой зависимой от нервной централизации в головном мозге. В этой книге автор также определяет идею как нечто, обладающее ментальным существованием, хотя и не в метафизическом смысле, как он утверждает. Его идеализм не таков, чтобы он признавал какой-либо иной путь к достижению идей, кроме научного; и для него «служение материалиста, который дает нам информацию о функции мельчайших нервных волокон, ценнее, чем служение идеалиста, который создает целую философскую систему». Задача философии заключается в отвержении всего, что противоречит науке, и в прояснении идеалов.

Волю можно определить не как определенную отдельную силу, а как самосознательный импульс к действию, возникающий в результате возбуждения. Любое другое определение несовместимо с теорией эволюции, согласно которой та индивидуация, что является первым условием борьбы за существование, тем не менее есть лишь выражение всех ранее существовавших оппозиций. Делать из воли или из импульса к самосохранению нечто отдельное и индивидуальное так же по-детски, как олицетворять смерть. Индивид есть тотальность как единство. Дарвинизм учит нас не тому, что мир вместе с человеком был создан согласно какому-либо телеологическому принципу, а тому, что он развился в силу движения. Человеческое существо движется в силу взаимного действия и противодействия с миром. И все же только в силу своего единства как чувства он мыслит и желает. Индивидуальность — это то, что ставит на всей нашей деятельности печать «я», что заставляет нас признавать каждый импульс, движущийся в нас, как наш импульс, называть все наше воление нашим. Психическое, сумма функций, которым мы даем это имя, достигает завершения в прояснении чувства до сознания, в котором желание действия или воздержания от действия предстает перед нами как наша воля. Как мышление основано на восприятии, так воля основана на импульсе; и поскольку мышление и воля предстают как две высшие противоположности чувства, а оно, согласно нашему определению, проистекает из ощущения через восприятие, воля, включая действие и воздержание от действия, возникает из общей чувствительности. Прогресс науки дает основание ожидать, что тесная связь чувствительности с простой реакцией будет однажды обнаружена.

Концепции телеологии беспочвенны. Так называемые «цели» природы имеют ту особенность, что они соответствуют средствам. Дождь идет не для того, чтобы была растительность, но растительность существует, потому что она обусловлена дождем. Только с мыслящим человеком, в его борьбе за существование, возникает понятие целей; человек достиг цивилизации не с помощью друга; скорее, он вырвал цивилизацию у природы как у врага; принуждаемый ею к напряжению всех своих сил и становясь хитрее в упражнениях, он научился использовать слабости своего противника в своих интересах. Нужде он обязан величайшими вещами, которые он совершил. Только путем труда может быть достигнута победа над природой и обретено спасение.

Точка зрения веры по-детски наивна. Вера не рассуждает и не должна этого делать, если хочет оставаться верой. Ребенок может постичь природу и отношение человека к ней только на языке веры, и есть большие группы людей, которые долгое время не будут восприимчивы ни к какому другому языку, кроме этого. Но вера должна убывать в той же мере, в какой человечество перерастает интеллектуальное детство. В той же мере должна возрастать ценность философского решения определенных проблем; и среди важнейших из этих проблем следует считать проблему преодоления пропасти между индивидом и миром, которая стала шире с пробуждением сознания. В природе самосознательного мышления лежит стремление выйти за свои пределы, точно так же, как в природе чувственного восприятия лежит склонность рассматривать это «за пределами» как грядущий мир. Отсюда бесконечная тоска, которая ищет правителя грядущего мира и отчаивается без него; пока предполагаемое право на будущую жизнь не будет осознано как право на Единственное Целое, и пока не будет положен конец в достижении этого целого. Для мыслящего человека бесцельная жизнь не имеет смысла; существует только одно средство преодоления пропасти, а именно: человечество должно поставить перед собой цель.

Окончательное уничтожение жизни на земле должно неминуемо наступить, будь то в форме внезапной катастрофы или в результате медленного процесса. Но такой конец не может рассматриваться как «конец» в философском смысле, точно так же, как смерть не может рассматриваться в этом же смысле как «конец» индивидуальной жизни. Через развитие идей, которые являются понятиями разума в отличие от понятий рассудка, мы приходим к представлению об идеале как о цели.

В этическом идеале содержится больше, чем может предложить эмпирик. Энтузиазм, с которым истинный художник голодает ради своего искусства или мученик погибает за свои убеждения, никогда не может быть полностью объяснен с эмпирической точки зрения. Не обязательно даже быть идеалистом, чтобы действовать так; но материалист или реалист, обладающий истинной любовью к красоте и сердцем, созданным для великих дел, лишь обманывает себя, когда отказывается признать Всеобъемлющее, которое в этом его подавляет. Социология и история цивилизации могут лишь указать, как человек пришел к идеям Прекрасного и Доброго; что это такое и почему их влияние столь могущественно — это может показать только мышление через понятия.

Идея Человека, каким он уже развился и еще может развиться, является, насколько достигает наше знание, высшей из человеческих мыслей. Поэтому мы не формулируем никакой метафизической теории, олицетворяя человечество и указывая на то, что совершенствование, на которое оно способно, есть великая цель, которую оно поставило перед собой. Мы знаем, благодаря нашему знанию человеческой природы, что человечество всегда будет стремиться к счастью и что оно будет приближаться к совершенству по мере того, как его счастье будет становиться более реальным и всеобщим.

Частные правила морали могут и должны меняться; но высший принцип всей морали неизменен. Из чистейшего нравственного чувства родились слова Шиллера: «Живи со своим поколением, но не будь его творением; служи своим современникам, но в том, в чем они нуждаются, а не в том, что они ценят. Не разделив их вины, раздели с благородной покорностью их наказания и добровольно склонись под ярмо, без которого они не могли бы обойтись и которое с трудом несут. Стойким мужеством, с которым ты отказываешься от их удовольствий, ты докажешь им, что не трусость заставляет тебя подчиняться». В этих трех предложениях заключена целая система этики.

В воле к добру, неотделимой от чувства свободы, которого нас не может лишить никакая сила на земле, заключается истинное счастье.

Для разума, как и для материи, верен закон неуничтожимости силы, работы. То, что предстает как сила или энергия, есть движение; каждый импульс к движению есть движение, и только в той мере, в какой оно проявляется, количество движения, силы, энергии может увеличиваться или уменьшаться; на самом деле оно всегда остается неизменным. Но подобно тому, как деятельность и сила материи возрастают с ее дифференциацией, так деятельность и энергия разума возрастают с интеллектом. Именно благодаря интеллекту мы приходим к пониманию различия между добром и злом, и именно благодаря интеллекту мы способны увеличить общественное благосостояние, а значит, и мораль.

Не существует врожденных, первичных прав человека; существуют только приобретенные права, которые человек завоевал для себя в процессе развития.

Если бы мы выразили негативно цель, которую ставит перед собой человечество, мы определили бы ее как максимально возможное уменьшение боли. Сознательное существование сопровождается чувством удовольствия; но общий прогресс бездумно подавляет индивидуальное существо, и поэтому мы должны воздвигать барьеры против потока, который таким образом превращает удовольствие в боль.

Боль и удовольствие относительны для индивида. Каждое ощущение является приятным до тех пор, пока оно не превышает определенного предела, соответствующего в каждом случае природе индивида. Поскольку, однако, каждое ощущение становится через восприятие чувством, мышление выступает как модифицирующий фактор при любой боли, которая не возникает от слишком сильного физического повреждения. То, каким образом формируются наши восприятия, мысленные образы, запас мысленных образов и понятий, которыми мы обладаем, а следовательно, и наша мыслительная способность, в сочетании со степенью и ясностью нашего знания, являются решающими не только в отношении избегания боли и достижения удовольствия, но и в отношении нашего отношения к боли и удовольствию в целом; каждая боль и каждое удовольствие имеют, в конечном счете, лишь ту ценность, которую мы им приписываем. Универсализация истинного образования, повышение интеллекта — это, следовательно, средства, с помощью которых может быть улучшена участь человека.

Благодаря условиям земной атмосферы человек вырос в то славное существо, которым он является. Если мы постепенно дадим ему посредством образования выгодную любовь к жизни и удовольствие в ней, и в то же время не будем пренебрегать культивированием этических принципов, добродетель станет, с ростом счастья, необходимостью.

Если интеллект должен приносить плоды, которых мы от него требуем, его природа должна быть такой, чтобы не только питаться реальной жизнью, но и возвышать своим ростом всего человека. И это, по сути, так; там, где это не так, мы имеем дело с односторонним развитием, которое часто обусловлено существующими обстоятельствами, но которое нельзя считать нормальным. Эта точка зрения является необходимым следствием единства, которое мы постулируем для человека. Если мышление и воля имеют свое происхождение в чувстве, и если воля проясняется через прояснение мышления, то всякий прогресс в мышлении ведет, в общем, к прогрессу в чувстве, и истинный интеллект неотделим от истинной любви. Мы используем слово «любовь» здесь как обозначение интеллекта в его высшем смысле и заявляем, более того, что хотели бы видеть только это значение, придаваемое любви. Противопоставляя концепции любви, которую мы находим у Гартмана и Шопенгауэра, мы ставим концепцию Спинозы, который обозначает ее как свободную, разумную деятельность и говорит о ней, в отличие от страсти, что «любовь как мужа, так и жены имеет своей причиной не только приятную внешность, но особенно свободу души».

Если мы рассматриваем интеллект и любовь в их высшей антитезе, один предстает как присваивающая, другая как самоотверженная концепция вещей. Но поскольку мы формируем концепцию вещей и делаем их своими только пропорционально нашему интеллекту, наше отношение к ним должно быть согласно этой мере; и поскольку нет действия без противодействия, интеллект должен быть расширен любовью, так же как любовь прояснена интеллектом. Высшее из всего — интеллект; но именно любовь первой придает ему творческую силу; без любви он не может творить, а только разрушать. Все великое и благородное, на что человек может указать как на свою работу, обязано любви — любви к человечеству, любви к родине, любви к знанию, любви к искусству, любви к труду в целом. Если преданность лишена чистоты, определена внешними мотивами, работа будет нести следы этого недостатка. Причина, по которой сила любви гораздо больше любой другой силы, заключается в том, что ее всеобъемлющий, безграничный характер отзывается в ней как чувство вечности, позволяя ей предпринимать все, как если бы она могла победить даже смерть. Жизнь, рассматриваемая в своих частях, безрадостна; но любовь, рассматривая ее в совокупности, указывает ей путь спасения через саму себя. Любовь — это конкретный элемент, который возвышает абстракцию Интеллекта до воплощенной Идеи; поэтому любовь есть идеализирующий принцип, из которого интеллект черпает веру в свои собственные цели. И если кто-то спрашивает, откуда берется концепция бессмертия, которую невозможно получить из опыта, любовь должна признать себя виновной в ее создании, будучи неспособной существовать без этого самообмана.

Таким образом, Карнери ставит себя в прямую оппозицию к представлению Шопенгауэра и Гартмана о любви, которая, по его словам, «падает как глубокая тень на всю их концепцию мира»; и он выступает в пользу точки зрения, которая сделала бы самосовершенствование целью существования как для женщины, так и для мужчины. Он предлагает теорию образования для женщины, которая, согласно его собственному утверждению, ставит его в один ряд по духу с Миллем; но он заявляет, что не может следовать за последним в его более крайних взглядах, которые, по его словам, были, очевидно, приняты Миллем только ввиду силы врага, с которым ему приходилось бороться. Книга заканчивается следующим абзацем:

«Мы не гонимся за идеалами; поэтому перед нами не витает план, согласно которому мир должен быть сформирован заново. Тот, кто понимает, как читать книгу Истории, знает, что ни в одном месте тождество формы и содержания не проявляется более ясно, чем в других, и что с каждым новым содержанием всегда есть и новая форма. Современное государство отнюдь еще не изжило себя, и те, кто стремится покончить с ним, не знают, что делают. Вместо того чтобы думать о новой форме, давайте посвятим нашу заботу прояснению содержания. Никто не обманывает себя относительно страданий в мире; но он обманывает себя, кто думает, что он один может привести к лучшему состоянию. Только действие всех может улучшить положение вещей. Поэтому то, что нам остается сделать, можно суммировать в этих немногих словах: давайте приложим все возможные усилия, чтобы поставить каждого в положение, позволяющее ему помочь самому себе. Это единственная этическая концепция всеобщей реформы. Давайте ценить знание превыше всего, и давайте покажем, что мы ценим его так, увеличивая его и распространяя его настолько, насколько в наших силах; давайте ценить его превыше всего и доказывать, что мы делаем это, используя его на благо человечества. Благодаря знанию мы стали человеческими существами, потому что знание привело нас к пониманию Прекрасного и Доброго. Именно знание ставит перед жизнью цель в достижении Добра, и знание прославляет наш путь к этой цели. Давайте воспитывать для себя жен, которые будут не просто смутно чувствовать то, что мы думаем, но таких, которые привнесут в исполнение нашей воли ясное понимание. Давайте воспитывать для себя жен, которые, движимые теми же чувствами, что и наши, объединят свои усилия с нашими в воспитании поколения, которое морально встанет на ту позицию, на которой находится наука века. Давайте искать истинное счастье, если мы хотим найти добродетель. Мы обязаны существованием мира не мудрости, но и не глупости. Человек может быть глупым; но он может быть и мудрым; и если он мудр, то и мир устроен мудро».

Карнери начинает свои «Первые принципы этики» («Grundlegung der Ethik», 1881) с исследования происхождения первичных понятий и нашего знания через них. Чтобы внести свет в наше понимание, мы должны прежде всего изучить путь к понятию; ибо только тогда мы сможем увидеть, как понятие завершается в суждении и становится в рассуждении критерием собственной ценности.

Проблема, которая прежде всего предстает перед нами, — это проблема Жизни в целом. Проблема неотделима от проблемы телесности. Если мы проследим явления до их последнего мыслимого сведения, мы в конечном итоге перейдем от восприятия массы к понятию материи; но дальше этого мы пойти не можем. По крайней мере, мы можем воспринимать только материальные вещи, и то, что мы называем духовным в отличие от телесного, всегда имеет нечто телесное в качестве своей основы; и если мы не хотим обходиться без надежного руководства опыта, мы не перешагнем через этот барьер. Наука не может считаться со сверхъестественными факторами.

Что такое материя, мы знать не можем; однако то, что она существует, что явления природы не являются пустой видимостью, свидетельствует ощущение как ощущаемый результат взаимного отношения между нами и внешним миром. Ощущение — это основа нашего самосознания, единственной полной и неопровержимой достоверности, которой мы обладаем. Относительно того, что есть истинное Бытие или Существование, существуют разногласия; но не может быть никаких разногласий относительно того факта, что мы осознаем наши ощущения; и на этом сознании покоится постулат материальности всего существования. Чтобы утверждать материальность всех явлений, мы вынуждены различать телесное и нетелесное действие материи; материя действует ментально, когда ее деление или дифференциация заходит так далеко, что возникающие явления уже не могут быть восприняты чувствами, а только постигнуты мышлением. Неотделимость разума от телесности прямо следует из этого определения ментальной стороны природы. Мы различаем их только для удобства. Новейшая психология не знает ничего о чувственности в старом смысле этого слова, поскольку основа всех психических эффектов физическая.

Для материи, действующей ментально, как и для материи, действующей телесно, нет специфических энергий; она, как выражается Вундт, функционально безразлична. Различные результаты высокой дифференциации централизованных организмов возникают в соответствии с меняющимися комбинациями элементарных частей и нервной деятельности. Эти результаты, однако, не следует рассматривать как простые эффекты материи, но как явления оной, по сути, как завершение и венец всей эволюции природы. Даже в органах чувств мы видим, как дифференциация материи выходит за пределы сферы чувственного восприятия. Поэтому, различая разум и материю, мы все еще находимся в сфере естественного и следуем путем опыта, если под опытом понимать не только непосредственный опыт, но и выводы, которые могут быть сделаны из него непосредственно или по строгой аналогии.

Теория атома-души и теория организующего принципа должны быть отброшены как телеологические, а значит, несовместимые с фактами эволюции. Теория, которая считает силу трансцендентным существованием, чем-то вне материи, также должна быть отвергнута. С бесконечной делимостью дано бесконечное движение, внутрь или наружу; бесконечно делимая материя существует в бесконечном движении, или, что то же самое, бесконечное движение есть бесконечно разделенная материя. Следовательно, движение, как и материя, никогда не может уменьшиться; меняется только форма его проявления.

Порядок в природе не может быть использован как основа телеологического аргумента; то, что мы называем порядком природы, есть необходимость в отличие от случайности. Например, утверждение, что жизнь земли требует чередования дня и ночи, означает лишь то, что, поскольку день и ночь чередуются на земле, на ней могли возникнуть и продолжать существовать только такие существа, которые процветают при этом чередовании.

Первое появление протоплазмы не вводит ничего строго нового, а лишь новую форму материи с жизненным движением; и образование зародышей — это лишь дальнейший шаг процесса. Самая важная характеристика всей жизни — ощущение. Это та форма, в которой во всех живых существах предстает то, что в остальной природе мы называем реакцией. То, что нам так легко сказать на одном дыхании: животное обладает ощущением; и этим конкретным возбуждением мы вызываем в нем это конкретное ощущение, — имеет свою причину в том факте, что животное не только способно к ощущению, но, более того, постоянно находится в состоянии ощущения. Благодаря факту своей постоянной реакции на ощущение оно поддерживает себя в живых. Следовательно, эти два понятия, так сказать, совпадают; ощущение для жизни — то же, что делимость для материи. Мы выражаем этими словами больше, чем подобие, поскольку все ощущение основано на движении, является, по сути, движением, и каждое движение может быть сведено к делению или дифференциации в самом широком смысле этого слова. Все дальнейшие различия, как, например, в отношении способа ощущения (который, без сомнения, присущ как растениям, так и животным), мы оставляем без внимания; все различия в формах жизни — лишь различия в степени, хотя это могут быть широкие различия в степени; они должны быть приписаны влиянию внешних обстоятельств.

Ощущение развивается в направлении наименьшего сопротивления. В животном мире мы должны различать внешние и внутренние факторы, с последними из которых, по-видимому, вводится новый элемент. Различие между ними, однако, не является сущностным, поскольку воля также определяется внешними обстоятельствами. Внутренние факторы эволюции заключены в зародыше, из которого производится индивид; в то время как среда составляет внешние факторы. Индивид входит в мир с определенным резервным количеством силы, которое представляет собой его способность сопротивления внешним силам, и он проходит путь от юности к старости тем быстрее, чем быстрее эта сила расходуется. Это накопление силы, следовательно, идентично импульсу к самосохранению, который, будучи модифицированным различными внутренними и внешними возбуждениями, проявляется в различных формах. Но тот, кто как бесстрастный мыслитель желает прогресса, желает также и регресса; тот, кто желает юности, желает и старости, поскольку эти два понятия коррелятивны и одно включает в себя другое; старость и, наконец, смерть должны прийти к нашей планете в целом, так же как и к человеческому индивиду. Первоначальные тенденции общего характера определяют, по большей части, манеру, в которой индивид выдерживает борьбу за существование; однако среда в не меньшей степени активна в этом определении. Не менее важна, чем манера реакции, различная восприимчивость к конкретным видам возбуждения; характер, возникающий из взаимного действия и противодействия индивида и мира, зависит от того, как индивид приспосабливается к обстоятельствам, облагораживает и дисциплинирует себя.

В идеализме, пока он остается в должных границах, безусловно, есть истина; тот, кто высмеивает его, высмеивает самого себя. Но реализм также имеет свою истину, пока он не судит неверно ценность понятий, с помощью которых мы ясно распознаем, что вещи значат для нас, каковы их отношения к нам, и, следовательно, как мы должны с ними обращаться. Конкретные понятия информируют нас о том, что истинно, а что не истинно в явлениях. Нет большей ошибки, чем полагать, что то, чем вещи являются сами по себе, а не то, чем они являются для нас, имеет значение для нас; как будто мы могли иметь интерес к тому, чем вещи для нас не являются. Решающим моментом является факт, что не вещи, как они нам кажутся, а их правильно понятая видимость, их видимость, понятая адекватными понятиями, есть начало и конец знания. Поэтому истинный исследователь природы не может обойтись без понятия, так же как истинный философ не может оставить без внимания материальное восприятие. Упрямый материализм так же односторонен, как и метафизика старого времени; у одного нет смысла для формы, у другой нет формы для содержания; один — труп, другая — призрак, и каждый тщетно стремится обрести тепло жизни. Естествознание и философия должны идти разными путями, поскольку разделение труда требует этого; но они трудятся над двумя сторонами одного целого. Природа — не машина, а жизнь в ее полнейшей форме, и задача, поставленная перед нами, — понять ее такой, какая она есть, а не латать природу из разрозненных лоскутов.

Карнери принимает определение, данное Клодом Бернаром, для которого жизнь — это ни принцип, ни результат, а конфликт. К химическому синтезу, из которого получается протоплазма, добавляется через механическую интеграцию морфологический синтез, к особой форме которого унаследованные характеристики относятся как элементы. Через конфликт внутри живых форм и между ними и остальным миром движение, достигая характера функции, предстает как непрерывное потребление. Разрушение и обновление — неотделимые коррелятивные понятия. Этот факт содержится в концепции сохранения силы, работы и движения. Мы можем различать (1) латентную жизнь, такую как та, что накоплена в зародыше, (2) просто осциллирующую растительную жизнь и (3) свободную животную жизнь. С этим различением мы встаем на точку зрения индивида, для которого есть и начало, и конец, и для которого обновление подчинено разрушению; ибо потребление, смерть — характеристика живой материи в отличие от неживой. Если, следовательно, мы рассматриваем жизнь как идентичную смерти, мы лишь утверждаем, что считаем смерть идентичной жизни и что в более широком смысле слова для вселенной в целом нет смерти. То, что Клод Бернар обозначает как Конструкцию, есть дифференциация и разделение труда, возникающие в процессе интеграции. Клетка составляет первую интеграцию протоплазмы. В ней движение происходит в особой форме, организуется согласно этой форме, вызывает деление и синтез и накладывает черты характера, которые, через их действие и противодействие со средой, либо вызывают свое собственное разрушение, либо поддерживают свое существование, размножаются, фиксируются и подвергаются дальнейшей эволюции. Таким образом виды возникают и варьируются: и чем примитивнее форма, тем она изменчивее; чем более развита, тем более фиксирована. Отсюда неизменный характер зародышевых клеток. В костеобразовании ясно показано, что особая структура начинается очень рано — именно в клетке; но она сохраняется только там, где ей помогает необходимое действие и противодействие. Автономная сама по себе, жизнь подчиняет себя общим законам эволюции. Как направление движения определяется для целых групп клеток направлением движения протоплазмы в отдельных клетках, так органическая функция определяется группировкой раздражимых, сократимых, чувствительных клеток. От первого возникновения жизни до ее самого совершенного развития все формируется ценой других форм. Если жизнь, следовательно, должна быть понята как конфликт, то это конфликт такой же широкий, как сама вселенная, и мы говорим вместе с Клодом Бернаром, что «жизнь может быть охарактеризована, но не определена».

Все, что обладает ощущением, живет. Как жизнь зависит от конкретных комбинаций конкретных элементов, так ощущение является характерным признаком таких комбинаций и высшей формой той простой реакции, общей для природы в целом. Реакция имеет свою причину в движении, возникающем из бесконечной делимости материи, через которую производятся самые разные комбинации и реакции. Поскольку перед нами в нашем созерцании телесной природы не абстрактная материя вообще, а около шестидесяти или более специальных химических элементов, мы должны, думая об атомах, иметь в виду атомы этих конкретных элементов, а не атомы абстрактной материи вообще; о таких атомах материи вообще, или, если угодно, о первоматерии, мы можем знать лишь то, что они в общем притягивали бы и отталкивали. Только постепенно могла развиться конкретная реакция элементов; и поскольку наши известные элементы имеют конкретные различные реакции, они должны быть продуктом различных комбинаций. Ощущение обусловлено определенными комбинациями этих элементов; когда комбинации больше не существуют, атомы этих элементов все еще реагируют согласно своему характерному методу как атомы конкретных элементов, но ощущение, зависящее от их своеобразных комбинаций, разрушено. Атом как таковой лишен ощущения, и мы можем преобразовать наше более раннее положение, заставив его звучать так: Только то, что живет, чувствительно. Мы прекрасно знаем, какая часть этого хода рассуждений носит гипотетический характер; но строжайшую последовательность нельзя ему отказать. Метод, который объясняет жизнь предположением чувствительных атомов, — гораздо более короткий и легкий; но не является ли он также методом большего риска? И нет ли опасности, что, отвергая метод, при котором все изменения в явлениях относятся к функциям комбинаций элементов, мы можем искать в самой материи нечто, что не является материей? Вышеуказанная теория жизни также берет свое начало из предположения, что все было изначально, при формировании мира, живым в более широком смысле слова. Но здесь нас интересует жизнь в более узком смысле слова, в отличие от того, что мы называем мертвой природой.

Душа, следовательно, согласно нашему определению, эквивалентна животной жизни, в отличие от жизни растения. Значимость этого различения заключается в опосредовании общего органического единства, а не в качественном делении. Элементы те же; только их связь иная, и то, что отличает животное, есть централизация органов. Ссылаясь на обладание душой животным, мы просто указываем на независимый способ, которым, в силу ощущения, его импульсы управляют и развиваются через шкалу до сознания и воли. Конечно, градации очень многочисленны, поскольку функции души определяются развитием организма. Различие между животными, чье ощущение достигает ясного сознания, и такими, которые не достигают большего, чем механическое действие, нас не касается, пока мы рассматриваем психические явления в их самой общей форме. Каждое животное обладает душой; мы избегаем выражения «душа», так как оно придает душе значимость чего-то самого по себе. Подобным образом мы не говорим, что жизнь, но что жизнь принадлежит животному. Главное условие, необходимое для души, как и для жизни, состоит в соединении в целое, и душа представляет собой градацию, посредством которой жизнь поднимается на уровень, где она становится зеркалом мира.

Ощущение, будучи централизованным в мозгу, становится восприятием, ощущение части становится ощущением целого, чувством индивида. Именно восприятия вызывают движение. Найти связь между восприятием в общепринятом смысле и действием мышцы было бы так же трудно, как показать связь между телом и душой в смысле Духа. Но если мы рассматриваем восприятие как чувство, то пробуждение соответствующего импульса и трансформация этого в волю, которая находит выражение в соответствующем движении, — это нечто настолько естественное, что достаточно одного взгляда на нервный аппарат, чтобы понять быстроту всего процесса. Что касается бессознательного характера большей части процесса и его соответствующей быстроты, мы должны учитывать постепенный характер развития нервной системы, постепенную тренировку частей, пока весь процесс не станет совершенным. Под чувством здесь не обязательно подразумевается чувство как боль или удовольствие. Это качество чувства не обязательно принадлежит каждому восприятию, иначе мышление как поток восприятий было бы невыносимым; определенная сила чувства необходима для того, чтобы оно достигло характера боли или удовольствия; как мы признаем границу, на которой начинается ощущение, так мы признаем ту, на которой чувство начинает достигать характера удовольствия и от которой, до второй пограничной линии, оно продолжает представать как удовольствие; за этой линией оно предстает как боль. Умеренное чувство полезно для организма, неумеренное чувство вредно; отсюда проявление одного как удовольствия, а другого как боли. Мы говорим выразительно «умеренное», а не «слабое» чувство, потому что слишком слабое чувство может также при определенных условиях быть болезненным. Хорвиц справедливо протестует против любой попытки расположить чувства в точной шкале, поскольку конкретное чувство может привести к совершенно разным явлениям эмоции в зависимости от конкретных обстоятельств и конкретного развития, которое оно претерпевает в организме, и поскольку оно, кроме того, есть нечто не неизменное и отчетливое, а лишь энергия, которая обязательно ведет к деятельности. Вот почему возбуждение, которое не переходит стадию ощущения, остается локализованным, но когда оно достигает стадии чувства, овладевает всем индивидом и приводит к выражению существенную тенденцию его бытия.

Поскольку Карнери склонен интерпретировать ощущение, которое он предикатирует низшим животным, как простую высшую реакцию живой материи, а значит, полностью механическую, так он склонен рассматривать деятельность всех животных, лишенных мозга (под которым он понимает особенно нервные развития, найденные в сером веществе, содержащем «клетки-души» Геккеля), как лишенную удовольствия и боли и обусловленную лишь наследственностью и силой привычки. Так действие муравьев следует приписывать не интеллекту, а простой реакции на ощущение, обусловленной наследственностью и упражнением; и так движения бабочки, насаженной на раскаленную иглу, были бы объяснимы препятствием ее полету, а не болью. Таким образом, у Карнери слова «ощущение», «душа», «восприятие» и «чувство» теряют свое обычное значение; и этот факт должен быть принят во внимание при интерпретации его утверждений, что «все животные имеют душу» и «все животные имеют ощущение».

Карнери далее цитирует определение Геккеля организма как клеточной монархии, в которой различные индивиды и различные группы индивидов, имеющие разные обязанности, направляются центральной властью. Он не намерен таким образом предполагать специальные центры для сознания и воли, а лишь утверждает, что через такую централизацию происходит выражение всего индивида как тотального сознания и тотальной воли.

Не только мозг, но и другие части нервной системы затрагиваются при восприятии; и те же части действуют при воспоминании. Таким образом объясняется ассоциация идей.

Пока животное остается на уровне простого инстинкта, оно имеет только слепые импульсы. Только у наиболее высокоорганизованных животных мы находим первые следы сознательной, хотя еще не самосознательной, воли. В том, что животное знает, чего оно хочет, оно ясно различает объекты своей воли, а следовательно, свои собственные импульсы. На более раннем уровне простого самосохранения полезное, вредное и безразличное еще не были сделаны внутренними, а лишь различались внешне природой в борьбе за существование, в которой выживал наиболее приспособленный; в сознании, однако, вредное и выгодное становятся внутренними, принимая форму боли и удовольствия. Но животное никогда не выходит за пределы конкретного случая — в котором его унаследованные инстинкты, работающие с быстротой и свободой, которые мы часто видим имитированными в страстях людей, иногда действуют настолько выгодно, что почти обманывают нас, заставляя верить, что они результат размышления; но иногда, опять же, приносят самые катастрофические результаты. Животное никогда не достигает понятия Целого. Ассоциации и общие восприятия высшие виды животных имеют, но не понятия.

Импульсы предстают в своей первичной форме у животных как страсти. Первое начало этического можно найти в страсти любви в самом широком смысле слова, как половой любви и любви к потомству. Первая главным образом требовательна, вторая выше, в том, что она дает.

То, что отделяет человека физически от животных, — это лишь союз качеств, все из которых, но никогда все из которых объединенные, мы находим среди животных; то, что отделяет его ментально от них, — это самосознательное мышление, развитое посредством речи. Через развитие внимания, которое возникает в связи с все большей и большей централизацией, ощущение становится восприятием, это развивается далее в общие восприятия и еще более совершенствуется до понятий.

Карнери считает первобытного человека не более доброжелательным, чем животные, а менее. Оставляя в стороне плотоядных животных, животные, кажется, удовлетворяют свои собственные потребности, не вмешиваясь в удовлетворение других, и, за исключением случаев, когда речь идет о владении самками, живут в мире друг с другом. С другой стороны, влияние человека на домашних животных можно увидеть в жадности собаки, которая, как способная к обучению, берет на себя все дурные качества своего хозяина. Кошка, которая не так умна, как собака, не подвержена такому влиянию.

Для природы нет добра и зла. Животное, которое разрывает и пожирает свою добычу, не хуже вздувшегося потока, который вырывает деревья на своем пути. С сознанием пробуждается намерение; однако у животного это лишь вторично; животное различает боль и удовольствие, но не между ними как результатом своего собственного действия в отличие от действия природы вне себя. Только самосознание человеческого существа знает добро и зло; природа не знает зла, ибо она не знает оппозиции, на которой оно основано. Есть мудрость в истории Бытия, которая видит в начале знания начало зла. Пробуждение самочувствия — это начало пропасти, через полное развитие которой индивид в конце концов отделяется от природы. С самосознанием и чувством безграничной изоляции, которое при этом овладевает им, человек начинает свое этическое развитие.

Но этическое не начинается с человеческого существа, известного нам по естественной истории; даже сейчас есть расы людей, которые стоят ниже многих видов животных; и раннее развитие моральной деятельности было по необходимости гораздо более по природе того, что мы называем злом, чем того, что мы называем добром. Разум — это своего рода свет; и как тепло неотделимо от движения, которое мы называем светом, и первое тепло солнца могло только жечь, так движение, которое мы называем разумом, могло сначала только разрушать; самосознание на своих самых ранних стадиях могло производить только интенсивные чувства, которые лежат ближе к боли, чем к удовольствию. По мере того как человек приходил к намерению и приобретал новые потребности в развитии, он мог рассматривать намерения своих собратьев только с недоверием. Зависть, ненависть, неприязнь развились задолго до того, как семья, а позже племя предоставили возможность для любви. Самосознание могло сначала интерпретировать добро и зло только как имеющие отношение к себе, точно так же, как оно также понимало свою свободу как свободу своего собственного каприза. Желание счастья и стремление достичь его — первичный стимул всех человеческих начинаний. Ошибочно полагать, что человек ближе к животным по этому импульсу; животное не обладает им, имеет только импульс к самосохранению.

Идея о том, что муж и жена вместе впервые составляют полное человеческое существо и что реальное будущее этого человеческого существа лежит в детях — идея семьи, безусловно, из всех идей первобытна, хотя она, вероятно, пришла к сознанию поздно. Из семьи развилось племя с самым старшим во главе. Чем мирнее было племя, тем больше другие объединялись против него и своим объединением принуждали его еще больше укреплять свои ресурсы. Чувство силы, пробужденное растущим согласием, распространялось все дальше и дальше и наконец проложило себе путь к индивиду с полной силой Идеи. Это развитие, но более особенно принудительная сила борьбы за существование, вскоре призвали храбрейших к командованию вместо старейшины племени.

Именно посредством действия не другого существа, во взаимном отношении физической и ментальной деятельности, достигается сознание; человек сам приходит к чувству самого себя. В существе, наделенном душой, которое, с одной стороны, достигает через интеграцию независимости, предстающей как импульс к самосохранению, с другой стороны, становится сознательным этого импульса к самосохранению через централизованную нервную систему, которая поднимает частичные ощущения до чувств целого, ощущение разделяется на две главные функции, которые предстают как страсть и мышление. Мы имеем дело в мышлении и страсти не с противоположностями, а с оппозицией, которую единое явление развивает через многообразное действие и противодействие с остальным миром явлений. Различие — лишь удобство в более тонких исследованиях; на самом деле существует так же мало мышления без эмоции, как эмоции без мышления. И поскольку эмоция всегда проявляет себя как воля, эта высшая оппозиция лучше всего определяется как оппозиция мышления и воли. Чтобы понять человеческое существо, мы должны проанализировать эти две стороны сознания.

Исследование Карнери первичных законов мышления может быть здесь лишь затронуто. В законе Тождества, или, говоря негативно, законе Последовательности, к нашему сознанию приходит более общий Вид, который включает определенный вид. «Адекватное, ясное, правильное, соответствующее понятие последовательно само с собой» означает: адекватное понятие находит себя снова в каждом объекте, который оно включает. Закон Тождества выражает, следовательно, не полную одинаковость, с которой было бы достигнуто прекращение всякого мышления, а простую последовательность. Он дает нам, таким образом, средства распознавания Неистинного в том, что не есть то, что оно называется, следовательно, также средства распознавания Истинного. Закон Исключенного Третьего содержит расширение или удвоение закона Тождества, в том, что тождество здесь предстает не в форме последовательности, а в форме противоречия; как «или — или». Предполагается не один, а два случая, только один из которых может существовать или быть истинным. Дизъюнктивное суждение, которое соответствует ему, не менее определенно, чем категорическое суждение, которое соответствует закону или суждению Тождества, но является, скорее, напротив, более сильным утверждением его. В этой определенной природе заключается ценность Исключенного Третьего. Речь Дюбуа-Реймона о Пределах Знания вызвала много радости у консервативных мыслителей; но они сделали из нее гораздо больше, чем она на самом деле означает. Либо для нас существует трансцендентное, либо его нет; и если нет, то мы ограничены знанием природы. Научный предел, установленный нашему знанию нашими гипотезами и теориями, однако, есть лишь предел, установленный с целью округления знания до целого, а не закрытия его для дальнейшего продвижения; но такие гипотезы должны быть последовательны с опытом и основаны на нем; иначе мы оставляем знание позади себя и оставляем надежду на него. Мы не можем сказать, чего в пределах науки человек не будет знать, кроме того, что он никогда не будет знать всего.

Закон Причинности — самый важный закон мышления после закона Тождества. Причина и результат часто путаются с причиной и следствием. Причина, по которой мы делаем что-то, не является, однако, причиной, по которой это происходит. Причина — это сложность всех условий, которые делают это возможным, и причина его выполнения совпадает с сознательным замыслом с нашей стороны, который составляет нашу цель. Причинность не имеет ничего общего с понятием цели. Принцип Достаточного Основания был сделан мостом между Причинностью и Замыслом. Вероятно, человеческий опыт достиг сначала концепции, что ничто не происходит без достаточного основания, и только позже, дальнейшим ментальным шагом, убеждения, что все, для чего существуют необходимые условия, происходит. С этим убеждением понятие причинности стало ясным; но в то же время мост, который соединяет его с теорией замысла в последовательности событий, был разрушен, так что только логический скачок может вернуть нас к этой неполной концепции более раннего опыта. Причинная необходимость исключает целевую необходимость. То, что происходит, может рассматриваться как, в одном направлении, соответствующее цели, но может, с другой стороны, не соответствовать никакой цели ни в каком направлении. Последовательность событий соответствует цели только в той мере, в какой она рассматривается конкретным сознанием, которое объединяет ее в мышлении с целями своими собственными или такими, которые оно приписывает другому сознанию. В законе Причинности, как и в законе Тождества, необходимость самопоследовательности и самопоследовательность Необходимости достигает выражения. Достаточное основание — это просто полнота условий, с существованием которых событие происходит, и отсутствие которых событие не происходит.

Спинозовское «Воля и интеллект — одно и то же» есть этический закон Тождества. Всякое мышление волево; то есть неотделимо от определенной окраски, которую оно имеет в силу своей идентичности с волей, точно так же, как всякая воля связана с мышлением; существует, действительно, безвольное мышление, которое могло бы, однако, так же правильно называться «немыслящим мышлением», точно так же, как «немыслящее воление» есть, в реальности, безвольное воление. Во всех ментальных операциях обнаруживается идентичность двух функций. Воля немыслима без чего-то желаемого — цели, данной мышлением. Именно тот факт, что в своей практической жизни человек признает цель как необходимость, заставляет его читать цель в природе.

В основе тождества лежит понятие, проливающее свет на телеологический принцип. Это понятие Общего. Основой принципа тождества является понятие вида, охватывающее общее в противоположность единичному и частному; точно так же суждение о Тождестве представляет собой шаг к еще большей Общности. Понятие Общего, которое находит выражение в виде, совпадает с понятием: Закон Природы. Закон есть для определенного круга событий то же, что Вид для определенного круга объектов. Как в Виде выражены характеристики, которыми должен обладать объект, чтобы принадлежать к нему, так в Законе выражены условия, которые должны существовать, чтобы мог произойти включенный в него случай. Отношение Тождества к Причинности несомненно. Вид и Закон не включают в себя простое множество объектов и случаев, ибо всякий раз, когда случай происходит, закон исполняется, а число принадлежащих к виду объектов в представлении безгранично. Миры, подобные нашей земле, могут возникать снова и снова; следовательно, экземпляры определенного вида, вечно уничтожаемые, могут вечно возобновляться, а случаи, подпадающие под действие определенного закона, могут вечно происходить. Просто должны существовать условия для того, чтобы они могли произойти. Такие случаи образуют, таким образом, целое; и это есть Целостность в Малом. Важность каждого целого, которое противопоставляет себя большему целому, уже была отмечена. Первое целое составляет понятие Индивидуальности, которое как Нераздельное Единство становится независимым. Безграничность, которую мы приписываем целому, есть безграничность представления; таким образом мы стремимся сделать постижимым то, что непостижимо. Понятие не нуждается в том, чтобы его воображали; его можно мыслить. Каждый знает, что он имеет в виду, когда противопоставляет целое части. Целое — это не большая часть, а противоположность части, так же как «все» составляет противоположность многого и частного.

То, к чему мы стремимся в этом анализе, — это истинный Реализм в понимании Целесообразного. Целесообразное — это то, что ведет к цели, Полезное. Из Индивидуальности вытекает индивидуальный характер целей. У каждого человека свои цели, и в попытке достичь их он не колеблется противопоставить себя всему остальному человечеству. Если он достаточно энергичен и хитер, он может даже на время преуспеть в своих начинаниях во вред человечеству. Однако иметь против себя все человечество — значит пытаться двигаться в направлении большего сопротивления, и процесс должен рано или поздно привести к торжеству более сильной власти. В борьбе за существование, как в ее более крупных, так и в более мелких проявлениях, индивид стремится всеми силами удовлетворить импульс к счастью, который возникает вместе с сознательным существованием; в то время как вид, как комплекс всех энергий, развитых его частями, обладает собственным импульсом к самосохранению, который своим действием в качестве типа порождал и сохранял на протяжении веков представление о неизменном роде.

Здесь начало рассвета, солнце которого, однако, чтобы стать видимым и дарить тепло, должно подняться еще выше. Уверенность, даруемая законом Тождества в положительной форме, законом Противоречия в отрицательной форме, законом Исключенного третьего в форме оппозиции и законом Достаточного основания в условной форме, основана на Причинности, Общности Вида или Целостности. По этой причине на дедукцию и индукцию можно полагаться лишь тогда, когда первая форма рассуждения имеет в качестве средней посылки ту, которая выражает причинность, общность вида или целостность, а последняя форма рассуждения берет их за точку отправления. Анализ Дедукции ценен как проясняющий и подтверждающий мысль, и тем самым расширяющий ее поле всякий раз, когда синтезы Индукции выдерживают проверку процессом прояснения. Сверхъестественность Дуализма ведет к мертвой, естественный характер Монизма — к живой диалектике, к диалектике Становления. Понятие принимает конкретную форму и, как все выше поднимающееся солнце, позволяет нам постичь, чем оно будет для нас как Идея. Рассудок ничего не знает об идеях; их сфера — сфера разума; однако, поскольку разум есть лишь более высокое развитие рассудка, начало этого рассвета должно быть ощутимо в нем. Более того, разделение, которое мы проводим между ними, проистекает из нашего генетического подхода к предмету, который стремится объяснить понятие, показывая ход его развития. Однако это различие не является пустой абстракцией, которая не может претендовать на жизнь и форму в определенной степени. Человек всегда остается цельным человеком; но он не всегда равномерно развит, как физически, так и умственно. У одного индивида рассудок, у другого разум проявляется в мышлении более отчетливо. Это верно также для расы, народа и эпохи, как и для индивида. Современное развитие все больше отворачивалось от идеальных к материальным интересам; мы, по-видимому, движемся к реакции, но какой будет эта реакция, мы сказать не можем; это может быть реакция в худшем смысле. Ошибки рассудка нельзя предсказать. С точкой кульминации достигается крайность, и в Спиритуализме можно найти следы соприкосновения крайностей. И все же на влияние рассудка можно полагаться в той мере, в какой он является ясным зеркалом Необходимости. Рассудок может ошибаться именно потому, что он сознателен; но опыт всегда исправляет эти ошибки. Природа, наделенная разумом, не есть новая природа; законы мышления — это естественные законы разума. В их зеркале воля видит завершение первого ментального развития и учится постигать это на более высоких ментальных уровнях как Общее Благо.

Противостояние индивида остальному миру, которое возникает вместе с самосознанием и индивидуальностью, тем больше, чем больше индивидуальность. К борьбе за существование добавляется борьба за счастье, которая, разделяясь на бесчисленные желания, обретающие привлекательность с каждым препятствием, стоящим на пути к их удовлетворению, является источником всех страстей — алчности, ревности, зависти, ненависти и т. д. Через страсть, которая есть преувеличение деятельности, являющейся в нормальной форме благом, человек вовлекается в борьбу за ложное счастье, точно так же, как ложны понятия, под которыми возникают его страсти. Индивид против мира не может достичь счастья для себя. Высшее благо, душевный покой, свобода от страстей достигаются только через знание, с помощью которого исправляются понятия индивида; оно достигается не как мертвая неспособность к эмоциям, а только как ясное наслаждение жизнью после прошедшей бури. Труд и образование — путь к истинному счастью и, через истинное счастье, к добродетели. Страсти не являются отдельными сущностями; весь человек есть страсть своего сердца; весь человек чувствует, точно так же, как весь человек мыслит. Но именно по этой причине, из-за тождества воли и рассудка, исправление понятия есть исправление воли. Это не означает, что воля и рассудок никогда не находятся в оппозиции друг к другу; кажущаяся оппозиция, однако, есть лишь колебание воли, которая не знает, чего она действительно хочет. Верно, что одна страсть может быть побеждена только другой; мы не можем желать эмоции, которая ведет к определенному образу действий; но мы можем сосредоточить наше внимание на объектах, которые ее вызывают, и, достигнув таким образом ясного осознания их фактических и необходимых отношений, повлиять на наше собственное действие. Верно, что человек делает то, что хочет; но он хочет необходимо так, как он делает. Согласно доктрине свободы, именно те, кто действует, не зная, зачем они действуют, и кто, таким образом, движим слепым импульсом, должны быть наиболее полно самоопределяющимися. Настоящая свобода и покорение необходимости, напротив, могут быть достигнуты только через послушание. Точно так же, как у животного сумма импульсов и желаний достигает фокуса в чувстве, так у человека, соразмерно его развитию, эта сумма находится в сознании, фокусом которого является точка концентрации деятельности воли. Спинозовское «Воля и рассудок суть одно» означает: деятельность воли есть реализация деятельности мысли. Каждый, как более самоотверженный, так и менее самоотверженный человек, делает то, что для него приятнее всего; эгоизм склоняет чашу весов в обоих случаях; только в одном случае эгоизм имеет основу более широкой любви. И поскольку мы действуем согласно нашему представлению о вещах, вопрос о нашей ответственности есть вопрос о нашем полном обладании сознанием. Необходимость природы должна отнять у нас заслугу, насколько это касается будущей жизни и ее награды; но с точки зрения существа, которое желает счастья и достигает его через эволюцию, необходимость приобретает новый аспект. Естественный отбор есть Естественная Необходимость.

И все же не в рассудке как таковом, а в разуме заключается примирение последнего с волей. Разум в узком смысле есть более высокое развитие рассудка, составляет его завершение и совершенство и предполагает высокую степень культуры; хотя в более широком смысле, как полубессознательная модификация импульсов путем приспособления к потребностям вида, он развивается у человека рано. Только благодаря ему человек становится человеком в полном смысле этого слова. Деятельность простого рассудка — аналитическая, деятельность разума — синтетическая, возвращение холодного сознания к теплому чувству, абстрактного ума к конкретной природе. Истина лежит для разума в Целостности; следовательно, для него постижимо только Общее. Он имеет дело не с абстрактными понятиями, которым ничего не соответствует в сферах ментального или физического, а с понятиями вида, конкретными понятиями, которые мы называем, в отличие от абстрактных понятий, идеями. Под идеями подразумеваются не сущности в платоновском смысле, а Типическое в виде.

Импульс к счастью, который возникает вместе с сознанием как мысль и воля, называет себя «Я». Это индивид, который с каждой нервной клеткой и каждой каплей крови пытается осуществить себя. Но все индивиды схожи в том, что они достигают, наконец, точки, где признают тот факт, что их эго есть лишь жалкая половина, нуждающаяся в Ты для своего завершения. В союзе Ты и Я первое Я становится полным и совершенным Я. Мужчина и женщина оба осознают, что только вместе они представляют целого человека. Я и Ты вместе составляют Мы. Эго остается после, как и до союза, осью, вокруг которой вращается весь мир. Но эгоизм простого рассудка более широкой мыслью возвышается до альтруизма разума. Как высший союз мысли и воли, разум становится Идеей в себе и для себя, актуальной, абсолютной Идеей. С Мы родился Спаситель, который должен примирить резко противопоставленные факторы пробуждающегося сознания. Свет его евангелия распространялся все более широкими кругами; мужчина и женщина больше не видели каждый лишь свое собственное счастье в другом; они видели свое взаимное счастье в своих детях, а свое и своих детей счастье — в друзьях, а свое, своих детей и своих друзей счастье — в своих ближних. Я разума есть самосознающее Мы.

Борьба за счастье породила из привилегий и стремлений индивидов цивилизацию в ее нынешнем виде. Нужда и необходимость труда были стимулом к усилию и прогрессу. Через понятия целей и намерения самосознающая воля далее развивала идеи, которые сами подвергаются борьбе в деятельности, к которой они дают начало; и это уже не борьба за существование, а борьба за цивилизацию.

Существуют три Идеи, которые, возникая из расширения Я до Ты и Мы, являются источником всех этических концепций; это Любовь, Человечность и Общественный дух. Любовь есть страсть страстей и источник всякой способности к альтруистической эмоции. Любовь есть жизнь в высшей степени; и по тому, как человек любит, можно узнать, что он за человек и какова будет природа его чувств к ближним в других отношениях жизни. Поведение человека по отношению к женщинам — самый верный тест его характера. То, что Спенсер называет Интеграцией, то, что создало всю природу, от первого зародыша до совершенного человека, и, как охранительный клеточный труд, продолжает создавать до сих пор, — это бесконечное Нечто приходит к сознанию в человеке как Любовь. На низшем уровне она может проявляться только как простой импульс; но чего, развиваясь от стадии к стадии, она может достичь, показывает нам история Любви.

Этим трем идеям Любви, Человечности (или Благожелательности) и Общественного духа соответствуют три внешних феномена, которые находятся в таком отношении к ним в развитии морали, в каком тело находится к душе. Это: Семья, Форма государства и Представители Великих Идей. Этих последних, людей, которые были пионерами цивилизации, нам не нужно жалеть или рассматривать как жертв, хотя жизнь была для них могучей борьбой и неустанным трудом; в их страдании было их удовольствие; и то, что побуждало их и принуждало их достичь своей цели, был импульс к счастью. В этом заключается чудесный секрет проясненного импульса к счастью, что он находит свое высшее удовлетворение в самом себе. Такие представители великих идей — это те, в ком вид преодолевает индивида, и из вида «человек» развивается видовой человек. То, что они выражают, есть Истинное, если только Истинное для человечества и в нем. В этом заключается их ценность; как ценность в Науке также, и в Прекрасном, лежит в истине Идеи, которая в них выражена. Истинное становится практическим в Добром.

Разум, таким образом, является первым условием счастья, а свобода воли лежит в этическом облагораживании разума, которое есть не что иное, как послушание, как общий результат всех естественных причин; благодаря ему индивид теряется в виде как целом. Эта этическая высота состоит не в импульсе, а в самосознающей деятельности воли. Ее ментальным выражением является Этическое Чувство, в отличие от Нравственного Чувства интуитивистов. Через него человек един с самим собой, как и со своим родом.

Этическое Чувство не является общим достоянием вида. Однако точно так же, как оно нашло выражение у немногих, оно все более и более реализуется у многих в процессе эволюции, через который общая воля, цель и благо неизбежно в конечном итоге развиваются из всех стремлений индивидуальных воль к счастью. Этические идеи возникают как результат опыта, и в них человек постепенно достигает разума.

Для Разума, для которого Любовь, Общественный дух и Человечность являются естественной стихией, Общее как истина — не пустое понятие, а обещание, исполнением которого являются Доброе и Прекрасное. Верность этого Разума никогда не колеблется, поскольку она не зависит от страха, а проистекает из яснейшего убеждения и поэтому едина с любовью, которую он чувствует и внушает. Его дружба так же сильна, как и бескорыстна, ибо он не называет «дружбой» ничего, что основано на иных отношениях, чем отношения ума. Его щедрость всегда есть сила, его милосердие никогда не есть слабость. Насколько достигает его сила, настолько и не дальше простираются его раскаяние и жалость; ибо все страсти, которые уменьшают или омрачают деятельность души, неразумны. Путь к достижению этического духа есть удовольствие, которое направляет, хотя часто и сбивает нас с пути; к счастью, на неверных путях мы рано или поздно встречаем боль, в то время как на верном пути нас всегда сопровождает удовольствие как «переход от меньшего к большему совершенству», цитируя Спинозу. Чувство Ответственности состоит в признании душой всех своих действий и бездействий как своих собственных, и в мужестве вынести последствия этого.

Этический Идеал, который этическое воображение как «научное» постигает, есть истинно счастливый человек, человек, полностью находящийся в гармонии с самим собой. Эту идею следует рассматривать как звезду, по которой мы должны прокладывать наш курс, а не как цель, которая должна быть полностью достигнута. Через труд человечество приближается к этому идеалу, достигает знания из опыта и проясняет понятие счастья. «Я» расширяется до «Я» человечества, так что индивид, делая себя своей целью, приходит к тому, чтобы сделать все человечество своей целью. Идеал не может быть полностью реализован; счастье всех не может быть достигнуто; так что всегда есть выбор между двумя золами, никогда не бывает выбора совершенного блага, и необходимо довольствоваться наибольшим благом наибольшего числа людей как принципом действия.

Это идеал, который фактически и необходимо развивается. Благожелательность стала более общей и достигла степени, немыслимой в прежние времена. Идеал счастливого человечества обрел определенные очертания и стал серьезной целью, к которой мы направляемся с наполненными парусами. Цель не может быть достигнута силой, которая влечет за собой зло, от которого невозможно избавиться поколениями, но должна быть достигнута в пределах, предписанных государством, через образование и повышение интеллекта. Также государство не может провозгласить и обеспечить счастье; обязанности государства по большей части негативны, как сказал Бентам. Каждый индивид жертвует частью своего счастья для того, чтобы остальное было обеспечено ему государством; первая часть включает его обязанности, остальное составляет его права; задача государства — удерживать каждого в рамках его обязанностей и обеспечивать каждому его права. Нет совершенного государства, точно так же, как нет совершенно доброго индивида; но есть прогресс в государствах, как и в индивидах.

Просто Полезное никогда не может дать полного решения проблемы Этики, так же как Математика и Механика или Физика и Физиология не могут этого сделать. Совершенное — это нечто гораздо большее, чем просто Полезное. Спенсер находит условие счастья в осуществлении функции. Но он рассматривает счастье как конечную цель морали, в то время как, согласно нашей системе, последняя есть продукт первого.

Карнери снова выступает в этой книге за равное право женщины с мужчиной на умственную культуру и на труд, который сделает ее независимой от капризов мужчины; благо семьи должно рассматриваться как единственный ограничивающий фактор.

Объем работы Карнери по предмету Этики делает невозможным рассмотрение второстепенных моментов его теории, таких как, например, включенные в его критику Гартмана, Шопенгауэра, Фейербаха и других; или более четкое, чем это было сделано, определение его отношения к Спинозе, Канту, Гегелю и т. д. Его книга «Entwicklung und Glückseligkeit», опубликованная в 1886 году, представляет собой сборник эссе, которые впервые появились отдельно в «Kosmos» и которые как таковые не связаны друг с другом отношением частей органического целого. Они являются главным образом рекапитуляцией взглядов, уже выраженных в «Grundlegung der Ethik», с некоторыми дополнениями и, возможно, некоторыми модификациями; — последние, однако, носят преимущественно внешний характер. В этих эссе Карнери требует систематического нравственного воспитания в народной школе с целью развития совести, причем такое воспитание должно быть нерелигиозным, хотя и не антирелигиозным, за исключением случаев, когда сама религия, как видно, нарушает законы права, установленные гуманным разумом; он протестует против ошибки Материализма, как и против ошибки Априористов и «Идеологов» или Идеалистов в более узком смысле слова; и он подтверждает, определяет и далее защищает свою позицию как позицию «Реалиста-идеалиста»; то есть того, для кого Кант является точкой отправления в дальнейшей эволюции теории. Он подтверждает единство вселенной, а значит, и человека с природой, переформулирует самотождественность индивида в воле и мысли, ограничивает знание человека природой, как она есть для нас, но наделяет его уверенностью в этих пределах, и вновь утверждает необходимость прогресса целого через усилия многих ради счастья. Он далее подчеркивает отсутствие морали не только среди животных, у которых, по крайней мере, общие этические чувства, в отличие от чувств по отношению к индивидам, не встречаются, но также среди дикарей; мораль является не стимулом к государству, а продуктом государства. С этой точки зрения он борется с Социализмом как предлагающим невозможные идеалы, поскольку он предполагает этически совершенных людей, управляющих и управляемых законами, и поскольку он распоряжается свободой индивида. Теория принуждения не учитывает волю человека, каким он есть и должен быть. Человек не имеет первородных прав (кроме, возможно, права получить и сохранить все, что он может); он имеет только права, которые он приобрел с помощью государства. Нет ни одной заповеди, в которой может быть выражен весь долг человека, если не считать, возможно, какого-то нового прочтения слов Канта, такого как: Действуй всегда таким образом, чтобы максимы твоей воли могли быть приняты как принцип, с помощью которого можно сделать счастливым наибольшее возможное число человеческих существ. Но это никогда не может стать категорическим императивом для всех людей. Мораль лежит в Воле к Добру, которая становится в моральном, или, согласно фразе Карнери, этическом человеке, второй натурой: его чувство долга есть радость в долге, высшее удовлетворение его желания счастья. Можно было бы, пожалуй, утверждать, что Карнери в своей теории Совести в этой книге уделил больше внимания чувству, чем в других; однако следует помнить, что у него мысль и чувство не являются различными способностями, но что совесть означает меньше импульс, не осознающий конечных целей, чем самосознающее отношение или готовность воли как результат убеждения.

Последняя книга Карнери, «Die Lebensführung des modernen Menschen» (1891), является скорее практической, чем теоретической, рассмотрением общих проблем и правил действия.

СНОСКИ:

[65] Действительно.

[66] Вещественность; этим словом Карнери обозначает «общее всей предметности».

[67] Автономная сама по себе, жизнь подчиняется законам, которые вытекают из общего развития.

[68] Инстинкт существования.

[69] Стр. 112, 113.

[70] Темные влечения.

[71] Аффекты.

[72] Непротиворечивость.

[73] Соответствующий.

[74] Бездумное мышление.

[75] Общественный смысл или общественный дух, стр. 340, 410. Карнери объясняет это слово как эквивалент английского «common-sense», но определяет последнее как чувство общего, универсального.

[76] Потенция.

ХАРАЛЬД ГЁФФДИНГ

«Этика» («Ethik», 1887)

Этические суждения содержат оценку ценности человеческих действий. Каждая такая оценка предполагает существование потребности, чувства, которое побуждает нас к суждению о действии, а также существование стандарта, идеала, согласно которому мы судим. Мотив этического суждения можно назвать основой Этики. Стандарт, включенный в этическое суждение, определяет содержание Этики, поскольку он решает, какие действия, какие направления и образы жизни должны называться добрыми в этическом смысле. Этическая основа — это субъективный, стандарт — объективный принцип в Этике; характер этической концепции зависит от этой предполагаемой основы, применяемого стандарта и отношения между ними.

Чувства и импульсы индивида не только находятся под влиянием его собственного опыта, но и несут характер, производный от опыта всего вида; следовательно, этические суждения, выносимые индивидом, являются результатом всего опыта его рода. Именно в силу этого обстоятельства этическая система индивида обретает свою силу; как этика вида, она является условием здоровья и жизненности человеческой жизни.

Эта актуальная рабочая Этика вида и жизни была названа Позитивной Моралью. Такая Позитивная Мораль проявляется в повседневных суждениях и принципах людей, часто в форме пословиц, и может выражать либо непреходящую житейскую мудрость нации, племени или религиозного общества, либо менее долговечное «общественное мнение» века или эпохи.

Хорошо ли подвергать такую Позитивную Мораль критике, которая, пробуждая, как она должна, сомнения и вопросы, будет мешать уверенности и энергии действия, характеризующим нерефлексивный инстинкт? Хорошо ли исследовать принципы такой системы с научной точки зрения? Мы можем ответить: сама жизнь естественно ведет к таким вопросам; только там, где взгляд узок, а проблемы просты, есть полная безопасность от сомнений. С ростом опыта начинается сравнение различных законов и идеалов, различных институтов разных эпох и народов, о которых узнаешь; или новый опыт представляет проблемы, которые не могут быть решены с помощью системы, переданной по наследству; или индивид ищет некоторого упорядоченного расположения великого множества этических суждений, которые он сам произносит или слышит, как их произносят другие, с целью различения между более и менее важными из них. Это, безусловно, серьезный момент в развитии индивида или нации, когда начинаются рефлексия и критика; но там, где жизнь естественно ведет к таким вопросам, мы должны либо найти на них какой-то ответ, либо какую-то причину, почему они не должны быть отвечены. Более того, следует заметить, что уверенность и сила действия не являются абсолютными Благами. Величайшая энергия может принять самое катастрофическое направление и тогда должна быть сдержана. К новому и лучшему пониманию, когда оно достигнуто, нужно стремиться обеспечить всю возможную энергию. Вся эволюция состоит в перенаправлении энергии от низших к высшим целям.

Научная система Этики не заменяет и не может заменить Позитивную Мораль; она лишь снабжает последнюю основой разума, расширяет и развивает ее. Такая научная система лишь стремится обнаружить, в соответствии с какими принципами мы направляем нашу жизнь, и обеспечить для них, когда они установлены, большую ясность и внутреннюю гармонию. В ментальной жизни человека происходит непрерывное действие и противодействие сознательного и бессознательного, а также восприятия, чувства и воли. То, что выиграно в одной области, может принести пользу и другим.

Следует различать две задачи Научной Этики: как Исторической Этики и как Философской Этики. Историческая Этика имеет дело с описанием и объяснением развития Позитивной Морали. Философская Этика должна решать вопрос о ценности различных форм, принимаемых последней. Философская Этика — это практическая наука, и она основана на предположении, что мы ставим перед собой цели, которые могут быть достигнуты через человеческое действие. Каждое этическое суждение предполагает такую цель, ибо чувство приводится в движение видом или мыслью об акте только тогда, когда последний способствует чему-то, существование и успех чего нами желаемы, или стоит на пути к этому. Не все, что развито как практическая мораль, может быть провозглашено добрым. С другой стороны, обычаи, которые были сначала приняты из мотивов, которые должны быть осуждены Философской Этикой, могут все же проявить себя как добрые и могут практиковаться позже из более высоких мотивов; и такие обычаи не могут тогда быть осуждены из-за их происхождения. Следовательно, Философская Этика одновременно консервативна и радикальна; она не уважает ничего просто потому, что это существует; но поскольку она стремится предоставить руководство за пределами нынешних стандартов, она пытается показать, как то, что было развито исторически, может получить новые формы и таким образом быть использовано для дальнейшего прогресса. Трудно с более широкой точки зрения идеально различить Историческую и Философскую Этику; историк имеет идеал, который он применяет более или менее в своих исследованиях; а философ в Этике более или менее управляется преобладающими мнениями своего времени. Это требует постоянного переобсуждения проблем. И все же это не препятствует существованию в любой системе прочных принципов среди менее долговечных.

Теологическая Этика прямо противоположна Исторической Этике, так же как и Философской Этике. Она строится на традиции, на истине как на чем-то исторически явленном. До сих пор могло бы показаться, что Теологическая Этика связана с Исторической Этикой. Но система первой не признает метод научного исследования, поскольку откровение, на котором она основана, обязано, согласно ее доктрине, вмешательству сверхъестественных сил, не объяснимых физическими, психологическими и социальными законами, которые служат фундаментом исторической науки. Она требует уникального положения для своей исторической основы и утверждает, что на нее нужно смотреть в совершенно ином свете, чем тот, в котором рассматривается остальная история мира. Она, по-видимому, приближается к Философской Этике, учреждая исследование ценности исторических актов и образов жизни. Но она предпринимает это исследование не в соответствии с каким-либо принципом, который может быть найден в природе, а с точки зрения сверхъестественного откровения идеала. Ее фундамент — абсолютный принцип Авторитета; ее благо — то, что есть воля Божья. Но как индивид может быть уверен в том, что в отдельном случае есть воля Божья? Через внутреннее свидетельство? Как он может достоверно отличить его от своих собственных естественных мыслей и чувств; какие средства различения могут быть применены? Переходя таким образом в область Психологии, мы предполагаем человеческое средство различения, и принцип Авторитета теряет свою силу. Или если сказать, что мы должны принять этот принцип Авторитета, потому что он отвечает потребности нашей природы, мы можем спросить, откуда мы знаем, что потребность — та, которую следует удовлетворить? Одно ее существование не может гарантировать этого. Или как тогда мы должны различать, какие из других желаний и потребностей нашей природы должны, а какие не должны быть удовлетворены? Должен ли принцип Авторитета решать это? Тогда мы спорим по кругу.

Подобный круг принят такими теологами, которые пытаются объединить два утверждения: «Доброе есть доброе, потому что Бог желает его»; и «Бог желает его, потому что оно добро». Если доброе идентично воле Божьей, это означает, что он желает его, потому что это его воля; если он, однако, сначала признает что-то как доброе и поэтому желает его, тогда его воля склоняется перед законом и правилом и не является сама по себе причиной, благодаря которой Доброе есть доброе.

Не порвали ли мы, как факт, уже с абсолютным принципом Авторитета, как только начинаем размышлять, стремиться привести различные заповеди Авторитета в гармонию друг с другом, применяя таким образом к ним меру нашего собственного разума?

Но не эти внутренние противоречия одни препятствуют Философской Этике использовать теологические предположения; то, что вызвало Философскую Этику к существованию и придает ей интерес, есть убеждение, что конечная причина этического должна лежать в самом человеке. Как бы высок ни был идеал, он может стать идеалом человека только через его собственное признание его как идеала. По этой причине Сократ был основателем Этики с командой: «Познай самого себя!» В этой команде выражен принцип свободного исследования, противоположность принципу слепого послушания. Желание сделать Этику по возможности независимой от уязвимых предположений также активно в установлении системы Философской Этики.

В великом, иногда слишком великом внимании, уделяемом различию между субъективной и объективной ценностью действий, и споре об относительной важности этих двух факторов, часто упускается из виду тот факт, что стандарт, по которому произносится этическое суждение, сам по себе имеет субъективную природу. Возникает вопрос, зачем мы ищем общий и объективный стандарт.

Это факт, что человеческие существа размышляют о своих собственных актах, провозглашая их, согласно результату этой рефлексии, добрыми или плохими. Как возможны такие суждения, как эти?

Мы предположим, во-первых, самый простой мыслимый случай, а именно, что действующий субъект выносит суждение о своем собственном акте без учета существования других существ. Такое суждение должно предполагать память; но оно предполагает нечто большее, а именно боль или удовольствие через память; цель преследуется только потому, что мысль о результате вызывает удовольствие. В простом предполагаемом случае чувство, которое определяет цель, может быть только чувством самого индивида, и последний будет судить акт как добрый или плохой в зависимости от того, как он повлиял на его собственную жизнь. Характер и значимость суждения будут зависеть от того, определяется ли чувство боли или удовольствия только отдельным моментом или имеет отношение к жизни индивида как целому. Чем ниже жизнь сознания, тем более изолированы и независимы отдельные моменты времени по отношению друг к другу, и тем меньше значимость памяти и мысли об эго как целом, охватывающем отдельные моменты с их содержанием. Только полубессознательный инстинкт мешает индивиду потеряться в моменте; инстинкт самосохранения ведет его к рассмотрению будущего и использованию опыта прошлого. Чем больше он теряется в моменте, тем меньше сила суждения, поскольку сравнение, действие и противодействие различных состояний не могут иметь места. Отдельный момент несет по отношению ко всем остальным отношение абсолютного эгоиста, который не желает уступать никакой части своего удовлетворения ради их выгоды.

И здесь мы можем усмотреть возможность позиции, при которой отбрасывается всякое суждение. Такая позиция представлена Аристиппом из Кирены, который утверждает суверенитет момента. Она не лишена своего оправдания. Этика сама должна показать причину для отказа от удовлетворения момента в пользу других моментов.

Если бы принцип суверенитета момента мог быть практически осуществлен, никакое рассуждение не могло бы его опровергнуть. Однако вряд ли может существовать сознательный индивид, в котором нет инстинктов и импульсов, выходящих за пределы момента. Когда моментное состояние чувства, как эффект акта субъекта, сходится в сознании с чувством, определяемым концепцией жизни как целостности (результат памяти и сравнения), возникает новое чувство, которое является либо чувством гармонии, либо чувством разлада. Стандарт, по которому произносится суждение, определяется этим чувством. Способность к таким чувствам есть совесть, как она может проявляться у совершенно изолированных индивидов. Совесть, в самом широком смысле слова, есть чувство отношений и требует только отношения между центральными и периферическими чувствами — чувствами более широкой и чувствами более узкой мыслительной связи. Отдельный момент и отдельный акт оцениваются согласно их ценности как частей индивидуальной жизни как целостности.

И здесь индивид сталкивается с необходимостью привести отдельные части своей жизни в гармонию. Проблема, безусловно, никогда не решается ни одним индивидом непроизвольно. Оценка более ранних актов согласно помощи, которую они дают в этой задаче, поэтому в этом пункте имеет большое значение для индивида. Произносимое суждение, таким образом, не только становится возможным через центральное чувство, которое соответствует жизни как целостности, но и определяется им. Острое чувство того, что приносит пользу индивидуальной жизни, чьими отдельными членами являются моменты, есть условие продолжения и развития жизни; это высший род инстинкта самосохранения, и он не должен ограничиваться продолжением физической жизни, но может также относиться к идеальным потребностям.

И здесь мы приходим к позиции Индивидуалистической Этики. С такой позиции проблема состоит в том, чтобы определить не только то, сколько энергии может быть использовано в отдельные моменты времени, но и то, каким образом она должна быть использована, чтобы обеспечить такое разнообразие и многосторонность, какие могут быть согласованы с интересами жизни как целостности. Также интересы жизни не должны суммироваться в физическом самосохранении; индивид приобретает в естественном ходе вещей интересы повышенной идеальности и сложности, через которые жизнь выигрывает в содержании.

Этический закон, с позиции Индивидуализма, выражается формулой, которая требует гармоничного отношения между интересом жизни как целостности и импульсом момента; он состоит из двух главных мандатов: (1) Отдельный миг не должен иметь большей независимости, чем соответствует его значимости в жизни как целостности; (2) но, с другой стороны, отдельные моменты должны быть прожиты так богато и интенсивно, как это согласуется с сохранением целостности жизни.

Об Индивидуализме, или принципе Суверенитета Индивида, верно то же, что и о суверенитете момента, что никакое рассуждение не может его опровергнуть; если индивид не признает никакой цели, кроме своей собственной жизни, нет логического пути перехода к другой позиции. Изменение цели может произойти только через такое изменение в центральных чувствах, которые определяют стандарт индивида, что более широкий круг концепций входит в его размышления. Пока это не произойдет, нет смысла взывать к совести.

Наука Этика часто претендовала на то, чтобы быть наукой чистого разума. Это утверждение противоречит ее характеру как практической науки, поскольку действие может быть оценено только согласно целям, которые оно имело в виду, а цели предполагают чувства боли и удовольствия. С другой стороны, в самой способности к боли и удовольствию нет ограничения размера круга концепций, с которыми связаны чувства боли и удовольствия.

Индивидуализм может быть осуществлен на практике только приблизительно; индивид имеет свое происхождение в виде и проживает всю свою жизнь как часть жизни своего рода, с организацией, в которой унаследованы результаты действия и страсти более ранних поколений, и в ментальной атмосфере, которая вызвала развитие его вида. И точно так же, как инстинкт самосохранения покончил с изоляцией отдельных моментов индивидуальной жизни, становясь, таким образом, основой чувств, определяемых интересами жизни как целостности, так и симпатические инстинкты покончили с изоляцией отдельных индивидов и определяют условия жизни вида в умах его индивидов. Самая примитивная форма симпатических инстинктов проявляется в семье. Здесь, как бы свободны и изменчивы ни были отношения мужа и жены, отношения матери и ребенка не могут по своей природе быть отменены или существенно изменены. В этом случае симпатическое чувство проистекает непосредственно из естественного инстинкта, и отношение является ядром, которое делает возможными более высокие формы семейной жизни. В семейном кругу симпатические чувства культивируются и достигают такой силы, что начинают включать все более и более широкие круги человеческих существ. Действительно, материнская любовь остается навсегда образом и критерием всякой симпатии, как в отношении силы, так и в отношении чистоты.

Когда симпатия достигла полной чистоты, это чувство боли или удовольствия, определяемое тем фактом, что другие существа чувствуют боль или удовольствие. Самым важным пунктом ее развития было то, когда она расширилась настолько, чтобы включить все человечество. Перипатетическая и Стоическая школы греческой философии привели к этой идее любви ко всему человечеству и естественного союза всех людей в одном великом обществе. Но эта идея приобрела большее историческое значение, когда стала главной заповедью великой религии — Христианства. Для этого симпатического чувства критерий добра и зла больше не находится в индивидуальной жизни, но зависит от жизни всего общества, членом которого является индивид.

И все же симпатия не является, с этой позиции, идентичной этическому чувству, совести. Совесть здесь тоже есть чувство отношений, определяемое отношением между правящим или центральным чувством индивида и результатами действия. Когда индивид чувствует свои собственные интересы подчиненными благу целого, частью которого через симпатию он себя считает, этическое чувство появляется как чувство долга. О чувстве долга можно говорить, точно так же, с позиции чистого Индивидуализма, ибо понятие долга выражает только отношение более низкого, более узкого рассмотрения к более высокому; и это представлено, в Индивидуализме, отношением отдельных моментов к жизни как целому.

С другой точки зрения, этическое чувство появляется, в своем высшем развитии, как чувство справедливости, которое, рассматривая благо целого как главную цель, учитывает также особенности индивидов. Симпатия в своей активной форме есть импульс делиться. Это деление должно осуществляться согласно фиксированным принципам; где симпатия универсальна, различия в делении могут быть оправданы только тем фактом, что Блага, если бы они были иначе разделены, не были бы в такой высокой степени Благами для тех, к кому они перешли, или не способствовали бы столь великому прогрессу общества как целого. Этический закон на этой позиции, позиции Гуманной Этики, не может быть иным по содержанию, чем то, что действие должно способствовать величайшему возможному благополучию и величайшему возможному прогрессу величайшего возможного числа сознательных существ; и этот закон включает два главных мандата, негативный и позитивный мандат: (1) Индивид не может получать больше, чем подобает положению, которое вследствие его особых качеств он занимает среди своего рода; (2) но, с другой стороны, способности и импульсы каждого индивида должны быть так полно и богато развиты и удовлетворены, как это согласуется с требованиями жизни вида как целого. Эти два мандата следуют с логической необходимостью из концепции общества как множества сознательных существ, объединенных в одно целое. Противоречит единству общества, чтобы индивид или индивиды были преднамеренно предпочтены другим; каждое исключительное положение должно быть оправдано требованиями общих условий жизни; с другой стороны, общество тем совершеннее, чем свободнее и независимее движутся отдельные члены и чем больше число различных возможностей оно реализует, если, в то же время, единство сохраняется и достигает все более высокого характера и все возрастающей значимости.

Когда этическое чувство развивается, на основе симпатии, до чувства долга и справедливости, принцип, включенный в вышеуказанный закон, становится стандартом, согласно которому индивид судит свои собственные действия, а также действия других, и провозглашает их добрыми или плохими. Доброе есть то, что сохраняет и развивает благополучие сознательных существ.

Этическое понятие, к которому мы теперь пришли, применяется к делам сознательных существ, предполагая цель в виду. Бессознательная природа влияет на жизнь человека, но ее действия не имеют этического характера. Этическое суждение само определяется принципом, на котором оно произносится, и, следовательно, оно служит для производства большего благополучия. Это особенно видно там, где судящий и действующий индивид — одно и то же лицо; в других случаях становится специальной проблемой привести действующего индивида к признанию принципа; это проблема психолого-педагогического характера.

Слово «благополучие» используется в предпочтение полезности или счастью, чтобы предотвратить недопонимание, и может быть определено как включающее все, что служит удовлетворению потребностей природы человека. Этика должна принимать во внимание все градации жизни и не может, следовательно, различать в начале между внешним и внутренним, высшим и низшим благополучием. Такое различие уже есть этическое суждение и может быть сделано только после определения этического критерия. Другая ошибка — акцент, часто делаемый на моментных чувствах боли и удовольствия. Боль означает, это правда, начало распада жизни, а удовольствие — ее нормальное и гармоничное развитие; однако каждое должно быть рассмотрено в его отношении ко всему сознанию, всему характеру и всему социальному состоянию. Так называемый утилитаризм повредил своему собственному делу, разрешая сознание в сумму чувств, а общество — в коллекцию индивидов. Значимость отдельных чувств боли и удовольствия для благополучия общества не может быть определена так, как если бы проблема была простой арифметической.

Рассуждение Философской Этики не должно быть перепутано с практической рефлексией. В последней мы ведомы инстинктами и импульсами, мотивами, о которых мы, по большей части, совершенно бессознательны, мыслями и чувствами, первое происхождение которых мы не можем обозначить. Мы следуем «позитивной морали», к которой мы привыкли и которая является, отчасти, наследством нашего вида. Этика как искусство предшествует Этике как науке; цель последней — отчасти показать, какими принципами руководствуется первая, а отчасти исправить эти принципы.

Этический принцип расширяется, таким образом, от отдельного момента индивидуальной жизни, пока он не охватывает все человечество; но есть много пунктов в ходе развития, на которых мы можем остановиться, и поэтому может быть столько философских систем, сколько существует больших или меньших целостностей. Позиция человека, который твердо и последовательно придерживается принципа, определяющего критерий через семью, касту, нацию, секту как высшую целостность, так же неуязвима, как мы видели, что позиция индивидуалиста. Психолого-историческая эволюция одна может привести нас, через изменения, которые она производит в чувствах, за пределы этих критериев. Другими словами, каждый критерий имеет психолого-историческую основу. Тот, кто должен признать и осуществить практически принцип величайшего возможного благополучия, должен быть не эгоистом или индивидуалистом, не фанатичным патриотом или сектантом; это субъективное условие, необходимое для объективного принципа. Совесть, которая должна быть регулируема объективным принципом, всегда сама по себе есть условие признания этого принципа. Система, которая оставляет этот факт без рассмотрения, принимает догматический характер. Основа всех этических суждений — чувство. Под этим не подразумевается, однако, что позиция индивида не может быть под влиянием аргумента; чувства всегда связаны с понятиями, и обсуждение этих понятий как возможно, так и должно реагировать на них, даже если только очень постепенно.

Совесть не является непогрешимой в применении объективного принципа; более широкий опыт может показать, что она ошибалась. Совесть — это высший авторитет, но все же авторитет, который может постоянно совершенствоваться. Объективный принцип делает возможным взаимную коррекцию различных совестей и самокоррекцию совести индивида посредством самосуда.

Различие между субъективной этикой и объективной этикой, как оно здесь объяснено, не совпадает с различием между индивидуальной этикой и социальной этикой. Объективная этика включает в себя обе последние, поскольку она признает индивидуальные особенности. Еще предстоит решить, зависят ли в рамках объективной этики индивидуальная этика и социальная этика друг от друга, или же одна из них, и если одна, то какая именно, определяет другую. Предстоит решить, должна ли, согласно принципу благосостояния, свободная самореализация индивида ограничиваться условиями общественной жизни, или наоборот. В пределах объективной этики может возникнуть индивидуализм иного рода, чем упомянутый ранее, основанный не на суверенитете индивида, а на принципе благосостояния, который требует как можно большего числа независимых и своеобразных отправных точек для действия. То же самое верно и в отношении вопроса о меньших организациях внутри больших.

История этики показывает нам, что этическая оценка действий поначалу касалась самого внешнего акта и его результатов, но постепенно распространилась на мотив, склонность и характер действующего субъекта. Вполне естественно, что внимание сначала привлекает то, что является объектом чувственного восприятия. Более того, действие на более ранней стадии развития является по существу рефлекторным действием и выражением инстинкта; мотивы просты и прозрачны, и интерес не задерживается на них надолго. Великие революции в этике представляются по существу прогрессом в отношении важности, придаваемой в этической оценке внутренним факторам действия. Эта большая внутренняя направленность сочетается с обобщением; ибо отвержение мотива есть отвержение всякого действия, вызванного им, а этическое принятие мотива — принятие всякого действия, проистекающего из него. Следовательно, перенос внимания на внутренние условия представляет собой великое упрощение этического закона. Примеры такого переноса можно найти в разрыве между христианством и иудаизмом, а также между протестантизмом и католицизмом.

Таким образом, объективная этика также ведет к субъективной этике. Объективное суждение не только предполагает субъективную основу, но и находит некоторые из своих лучших объектов в действиях, которые проистекают из той же психической конституции, что является основой суждения. Здесь основа психической конституции и мотив совпадают; этический закон требует существования нравственной склонности, благодаря которой он сам существует в виде. Кант выражает это в утверждении, что обладать совестью — это долг. Поскольку признание обязанностей предполагает существование совести, могло бы показаться, что здесь содержится аргумент по кругу. Но то, что это иллюзия, можно увидеть из того факта, что основа этического суждения и мотив не обязательно совпадают и что не обязательно является несовершенством, когда они не совпадают. В некоторых случаях, в соответствии с принципом благосостояния, может быть необходимо, чтобы действием руководили иные мотивы, чем чувство долга; может быть необходимо и полезно, например, чтобы в некоторых случаях человек руководствовался инстинктом самосохранения или непосредственной симпатией, трудясь на благо других, и чтобы совесть не пробуждалась при каждом отдельном акте. Может быть даже признаком совершенства, когда действия, требующие усилий и жертв, совершаются без вмешательства чувства долга. Действительно, умственная тренировка в конечном итоге делает то, что поначалу происходило посредством длительного психологического процесса рефлексии и воли, прямым и без особого осознания его причины.

Всякая этика есть практический идеализм. Все системы предполагают цель, а цель — это не то, что существует в настоящее время, а то, что должно быть. Все системы предполагают, следовательно, сильное чувство, импульс и стремление в сочетании с образом того, что является объектом стремления. Но идеал должен иметь точки соприкосновения с действительностью, чтобы по крайней мере приближение к нему было осуществимо; он должен быть физически, психологически и исторически возможным.

Этические идеалы отклоняются от действительного тремя способами. Во-первых, в действительном волеизъявлении и действии часто есть нечто, прямо противоположное принципу благосостояния. В этом случае задача этики — сдерживать и запрещать. Этой функции соответствует в практической жизни воли обуздание, посредством которого подавляются непроизвольные, первоначальные или приобретенные импульсы и склонности. Во-вторых, действительное волеизъявление и действие часто демонстрируют лишь слабое и несовершенное осуществление того, чего требует этика. Здесь должно произойти увеличение как степени, так и объема осуществления. Этому соответствует в практической жизни воли усилие и внимание, способность воли через свое влияние на представления и чувства реагировать на саму себя. И наконец, в волеизъявлении и действии может отсутствовать единство и гармония; могут проявляться различные противоположные тенденции и импульсы. Здесь необходим процесс гармонизации и концентрации. И этому соответствует в практической жизни воли тренировка в связном действии и цепочках мыслей, а также в способности положить конец рефлексии посредством решения. Во всех трех случаях следует следовать принципу благосостояния; и эти три процесса должны применяться не только в развитии индивида, но и в развитии обществ и вида.

То, что проявляется в совести, есть видовой инстинкт. В чувстве суждения находит выражение отношение между центральными и периферийными факторами, ни один из которых, и менее всего центральные факторы, не развит индивидуальным опытом, но оба они, напротив, являются продуктом опыта вида. То, что Кант называл категорическим императивом, на самом деле является инстинктом; и каждый инстинкт говорит безусловно, категорически, не дает никаких оснований и не допускает никаких оправданий.

Ни один инстинкт не находит выражения без существования условий, которые его вызывают; но всякого рода индивидуальные и социальные обстоятельства могут создавать такие условия.

Когда совесть начинает осознавать свою функцию, она проявляется как импульс. Мысль о действиях, которые инстинктивное суждение признало или к совершению которых оно, возможно, побудило, соединяется с удовольствием, представление о действиях противоположного характера — с болью. Возникает тенденция задерживаться на первых и повторять их, и отворачиваться от последних, если не проявляются более сильные импульсы иного рода.

Совесть может развиться, не теряя полностью своего инстинктивного или импульсивного характера, в практический разум. Это происходит через развитие представлений, которые определяют совесть как импульс, до большей ясности и отчетливости. Когда совесть действует как инстинкт, индивид не знает, что он делает. Если она действует как импульс, у него появляется зарождающееся сознание своих актов. А когда она становится практическим разумом, возникает ясное сознание этических законов и этических идеалов. У разных индивидов совесть может проявляться в очень разных формах и степенях: как инстинкт, импульс, практический разум, чувство долга, чувство справедливости. Иногда она проявляется как преимущественно отрицательная и сдерживающая, иногда же как преимущественно положительная, отчасти гармонизирующая и отчасти усиливающая. Здесь она проявляется как восторженная преданность, там как тихая и непрерывная склонность. Было бы невозможно назвать даже основные формы, в которых она может проявляться, но очень важно обратить внимание на факт этих индивидуальных различий, поскольку мы в настоящее время страдаем от догматизма, у которого есть лишь одна мерка для всех этих различных проявлений.

Мы должны пойти еще на шаг дальше. Могут быть люди, которые не обладают строго этическим чувством и которые не нуждаются в нем. Такие люди делают то, что могут, всем сердцем, не применяя никакого рефлексивного стандарта к своим или чужим действиям. Они полностью поглощают себя с неустанным рвением работой, которая идеально соответствует их способностям и импульсам, без всякого сомнения в ее правомерности и значимости. Они могут посвятить себя искусству и науке, служению обществу или своей семье. Или они принадлежат к классу счастливых натур, которые распространяют свет и радость одним своим существованием. Они действуют в соответствии с законом, не обладая законом, и какое возражение может выдвинуть против этого этика? Этика существует ради жизни, а не жизнь ради этики.

Поскольку все этические суждения имеют своей психологической основой совесть, совесть является высшим авторитетом, высшим законодателем, по сравнению с которым всякий другой авторитет является подчиненным и производным. Желать выйти за пределы своей совести — значит желать выйти за пределы самого себя. Когда я уступаю другому человеку, чьему суждению я доверяю больше, чем своему собственному, это может быть оправдано только в том случае, если это происходит через мою совесть. Совесть непогрешима, если понимать под непогрешимостью то, что она в каждый момент является высшим судьей; эта непогрешимость, однако, не означает, что она не ошибается. Каждое серьезное убеждение принимает форму совести; истина, однако, не обеспечивается одной лишь формой. Разве не из убеждения Аристотель утверждал право на рабство, а Кальвин с одобрения Меланхтона отправил Сервета на костер?

Не менее догматичным, чем утверждение Фихте о том, что совесть никогда не обманывает нас, является взгляд, который рассматривает систему этики лишь как науку о формах общества и внешних актах, и тем самым объявляет совесть лишенной авторитета по сравнению с внешними обстоятельствами и их требованиями. Закон, которому мы подчиняемся, всегда должен выражаться в форме совести. Свет, который освещает для нас все остальное, должен быть внутри нас самих.

Здесь мы видим возможность конфликта между субъективной этикой и объективной этикой, между двумя принципами, на которых основана этика. Не может быть иного решения проблемы, кроме того, что мы должны следовать велению совести, при условии, что она говорит ясно и после достаточного размышления. Можно добавить, что совесть может исправлять и контролировать себя, причем более поздняя и опытная совесть критикует более раннюю. Пока индивид действует в соответствии со своим лучшим убеждением, он морально здоров; следовательно, с этической точки зрения, пагубное действие, совершенное под убеждением, что оно является хорошим, предпочтительнее хорошего действия, совершенного с убеждением, что оно является плохим. В первом случае источник чист; во втором он испорчен. Только тот, у кого есть мужество совершать ошибки, может достичь чего-то великого. Не холодные и узколобые, а те, кто ревностно стремится к истинному и доброму, ошибаются таким образом.

Способность к самокоррекции может быть развита только тогда, когда может быть найден какой-то определенный принцип или критерий. Таким принципом является принцип благосостояния. Проблема применения этого принципа к действию, однако, подобна проблеме применения принципа причинности к действительным явлениям, она бесконечна.

В тесной связи с понятием авторитета стоит понятие санкции. Авторитет приказывает или запрещает, санкция позволяет приказу или запрету оставаться в силе. Санкция состоит в боли или удовольствии, связанных с соблюдением или нарушением приказа, в награде или наказании, которые человек навлекает на себя своими действиями, в рае или аде, к которым он приближается своим действием. Однако только тогда, когда сам авторитет является внешним, санкция имеет это внешнее отношение к действию. В этой внешней форме она не имеет непосредственного этического значения. Этический характер действия зависит, в субъективном отношении, от его происхождения в намерении исполнителя, в объективном отношении — от его гармонии с принципом благосостояния. Какое этическое значение могло бы иметь то, что здесь к действию добавляется чувство боли или удовольствия, не возникающее из самого действия? Внешняя санкция награды и наказания является, таким образом, лишь воспитывающей санкцией. Внутренняя санкция состоит в чувстве гармонии и единства со своими собственными высшими убеждениями, в последовательности между своими идеями и своим действительным волеизъявлением. Так возникает внутренний мир, который может быть сильнее всякого противоречия и оппозиции извне.

Такая внутренняя санкция является не только следствием действия, но и чувством, уже присутствующим до действия. Именно сохранение и полное развитие этого чувства привели к решению и сделали его возможным. Блаженство, говорит Спиноза, есть не награда за добродетель, а сама добродетель.

То, каким образом этическое так часто делается зависимым от определенных фиксированных религиозных или спекулятивных предположений, должно, с этической точки зрения, быть предметом большой озабоченности. Во-первых, легко предположить, что человек, который больше не уважает эти догмы, мог освободиться также от этических максим, зависящих от них, и был бы наиболее последовательным, если бы действовал в соответствии с принципом: «Будем есть и пить, ибо завтра умрем». Во-вторых, действие лишается своего этического характера, когда внимание направляется на вещи вне его сущности и происхождения, а соображения награды и наказания объявляются необходимым мотивом. Даже вера в прогресс в мире опыта не может иметь никакой абсолютной ценности для этики. Теоретически может быть трудно поддерживать такую веру; и даже если бы было показано, что победное направление эволюции неблагоприятно для этики, этические принципы не были бы разрушены. Просто проблемы были бы другими; жалость и смирение приобрели бы большее значение. Где бы ни присутствовала этическая склонность, она приняла бы сторону побежденных и осталась бы на этой стороне, даже если бы сами боги были с победителями. Этическая ценность не зависит от одной лишь силы.

Час рождения совести — это время, когда из-за различия между идеалом и действительностью возникает определенное чувство. Часом ее смерти был бы момент, в который различие навсегда исчезло. Такое исчезновение могло бы произойти двумя путями: либо через завоевание идеала действительностью, либо через завоевание действительности идеалом. Теории эволюции было сделано возражение, что она осуществила первую из этих возможностей и тем самым не оставила места для этики. Но сам факт существования этических импульсов как действительного результата эволюции, по-видимому, опровергает эту теорию. И действительно, мы видим, что эволюция — это не только физический рост, но и умственный; и что важная черта развития человека состоит в его стремлении через желания и импульсы, которые действуют как движущие силы в его жизни. Стремление необходимо для его эволюции, а безразличие и отсутствие чувствительности — препятствие для нее. Теория эволюции ведет прямо к этике, показывая, что борьба за существование становится в своих высших формах общей борьбой за продолжение и развитие человеческой жизни. Теория эволюции приводит нас, действительно, не только к этике, но и за ее пределы; ибо, согласно Спенсеру, этическое чувство есть лишь промежуточное состояние в развитии к состоянию «органической морали», где правильное действие будет непроизвольным и естественным, а особое этическое чувство больше не будет существовать или не будет необходимо. Такое состояние представляло бы собой реализацию второй альтернативы, упомянутой выше, с которой этика пришла бы к концу. Это состояние мыслимо, и этика не могла бы выдвинуть против него никаких возражений. Тем не менее мы все еще далеки от такого состояния, и хотя мы можем укрепить наше мужество и надежду мыслью о постоянном прогрессе человеческой природы, все же предположение о таком конце эволюции не может иметь существенного влияния на метод этики.

Мы должны, на самом деле, предполагать, что прогресс принесет нам новые проблемы и новые идеалы, что, как этика цивилизованного человека включает целые области, неизвестные дикарю, так и в будущем, безусловно, возникнут многие отношения, этическое значение которых наше нынешнее толстокожее состояние, наше невежество и эгоизм мешают нам постичь.

Может ли человек сделать больше, чем свой долг? С точки зрения этических систем, основанных на авторитете или каком-либо внешнем принципе, на этот вопрос можно ответить утвердительно. Римско-католическая церковь различает, например, то, что предписано, и то, что, сверх предписания, лишь рекомендуется. Но тот, кто следует внутренней санкции, не может не чувствовать, что он сделал не более чем свой долг, когда сделал все, что в его силах, для благосостояния человечества. Может быть правильно, с педагогической точки зрения, воздавать особую хвалу действиям, которые возвышаются над обычными; тот, однако, кто совершает их, обладает правильным духом только тогда, когда чувствует, что сделал не более чем свой долг и не мог поступить иначе. Даже с педагогической точки зрения различие между долгом и лишь рекомендованным действием, сверх предписанного долга, может быть только относительным; то, что на более низкой ступени развития лишь рекомендуется, становится на более высокой ступени одной из самых элементарных обязанностей; милосердие к побежденным может быть высокой добродетелью у дикаря, но для цивилизованного человека это первичное правило морали.

Высочайшее значение имеет тот факт, что совесть сама по себе является причиной, и что этическое суждение, возникающее как чувство, принимает участие, через свое влияние на волю, в этической эволюции к высшему благосостоянию. Помня об этом, легко увидеть, что этика не только не требует ограничения закона причинности, но что такое ограничение было бы пагубным, даже разрушительным для этики.

Существует по меньшей мере шесть различных значений, в которых может быть использовано выражение «свобода воли».

Оно может быть использовано для обозначения отсутствия внешнего принуждения; но это скорее можно было бы назвать свободой действия, чем свободой воли.

Оно может быть использовано для обозначения отсутствия внутреннего принуждения; волю, которая проистекает из боли или страха, часто называют несвободной в отличие от воли, которая проистекает из удовольствия или надежды.

Оно может относиться к энергии и жизненной силе воли. Здесь акцент делается на том, сколько воля может совершить, а не на ее независимости от причин. Можно быть детерминистом и все же признавать, что воля играет важную роль в мире; или можно быть индетерминистом и все же предполагать, что свободная воля играет лишь малую роль в мире.

Под свободой воли часто понимают способность выбора. Эта свобода, однако, противопоставляется не причинности, а слепоте действия, подчинению сиюминутным импульсам. «Свободная воля» обозначает в этом случае самосознательную волю.

Или слово «свобода» может относиться к воле как управляемой этическими мотивами. В этом смысле свободен только добрый человек. Это значение слова является самым старым, доходит до нас от Сократа и используется Августином, Спинозой и многими другими.

Но смысл слова «свобода», с которым связана борьба между детерминизмом и индетерминизмом, — это тот, в соответствии с которым свободная воля не подчиняется закону причинности, не является, подобно другим явлениям, звеном в цепи причин, а является, напротив, причиной, не будучи следствием. Быть свободным в воле — значит, согласно этому определению, желать без причины, независимо от всего, что было прежде.

Индетерминизм разрушает связь между индивидом и его родом, между индивидом и остальным бытием. Индетерминизм, следовательно, не способен рассматривать бытие как целостность. Всякая более глубокая философская или религиозная концепция становится, таким образом, невозможной; единственная религиозная концепция, совместимая с индетерминизмом, — это политеизм, поскольку каждое существо, которое может сформировать абсолютное начало цепи причин, является маленьким богом, абсолютным существом. Этот факт следует отметить по той причине, что детерминизм иногда обозначают как безбожное учение.

Утверждение, что воля не имеет причины, и утверждение, что мы сами являемся причиной нашего волеизъявления, — это два разных утверждения. Последнее находит причину в нашей природе. Мысли и чувства, склонности, инстинкты и импульсы возникают в нас, и в них следует искать происхождение актов воли.

Если воля, или часть ее, не подчиняется закону причинности, она стоит в отношении ко всей личности как нечто изолированное и случайное. Индетерминист, который утверждает, что детерминизм делает человека простой машиной, сам делает из него нечто гораздо более низкое, нечто бессвязное и случайное. Этическое суждение основано на предположении, что мое действие — мое; оно, следовательно, ясно и достоверно только тогда, когда известны мотивы и решение, которое они вызывают. Чем меньше мои действия могут быть поняты через знание моего характера, тем легче я могу рассматриваться как безответственный. Хотя закон рассматривает, по своей природе, действие, а не мотив, все же даже судья должен получить представление о мотивах, внешних и внутренних отношениях, из которых возник поступок, как для определения степени необходимого наказания, так и для того, чтобы быть полностью убежденным, что действие действительно имело место.

Многие современные индетерминисты обозначают свободу воли как чрезвычайно малую. Они таким образом распространяют растворение единства бытия и единства личности на сам акт воления. Более того, если ответственность зависит от свободы, невозможно понять, как награда и наказание могут быть оправданы с этой точки зрения; поскольку индивид может с полным основанием сказать, что он не виновен в отношении целого, а только в отношении очень малой части своего акта.

Слова «ответственность», «вина», «подотчетность» взяты, как и многие другие этические выражения, из юриспруденции, или, скорее, они дошли до нас из времени, когда различие между областью юриспруденции и областью этики еще не было признано. То, что меня делают подотчетным за мое действие, означает, что я выступаю как тот, кому воздается награда или наказание за поступок. По какой причине действие вознаграждается или наказывается — это вопрос сам по себе.

В отношении этики чувство вины, ответственности или подотчетности означает, что мой акт подвергается суду совести. Если я нахожу разлад между своим актом и тем, что я признаю добрым, возникает раскаяние — чувство внутренней дисгармонии, недостойности и самопрезрения, которое может усиливаться, пока не станет величайшей психической болью. Это чувство может быть определено, с детерминистской точки зрения, как неудовлетворенность собой из-за того, что человек не поступил иначе, и желание, чтобы он это сделал. Это желание возникает в момент рефлексии, когда человек взвешивает свой акт. Из нынешнего желания, однако, не следует заключать, что человек мог точно так же поступить иначе в момент, когда действие имело место. Такая иллюзия датирует опыт, дорого купленный ошибкой и раскаянием, более ранним периодом. Согласно теории возмездия, раскаяние должно быть наибольшим у того, кто совершил величайшее преступление. Это не так, однако; поскольку раскаяние возникает из контраста между идеалом и актом, который может иметь место только тогда, когда концепция идеала сильна; чистейшие и лучшие характеры часто имеют самые сильные чувства раскаяния.

Раскаяние впервые возникает, когда достигается новое отношение ума, отличное от того, которое господствовало во время действия. Время необходимо для того, чтобы это новое чувство заменило старое, если оно должно быть чем-то большим, чем сиюминутная страсть, и в течение этого интервала оба чувства активны в сознании. Это время родовых мук, посредством которых возникает новый характер. Значение раскаяния заключается в том факте, что оно побуждает двигаться вперед, что оно дает рождение импульсу и стремлению к более высокой ступени. Только потому, что раскаяние является мотивом, оно имеет этическую природу.

Если бы закон причинности не был активен в сфере психического, это этическое стремление было бы безнадежным. Только там, где царит порядок, воля может чего-то достичь. Только зная закон внешней природы и зная, какие условия должны быть созданы, чтобы привести к определенному результату, мы можем служить своим собственным целям в этой области; и то же самое верно в нашем отношении к человеческой природе. Здесь проблема состоит в том, чтобы найти мотивы правильного рода и достаточной силы. Какая польза была бы от всех возможных усилий, если бы при данных условиях за одним и тем же мотивом следовало то одно, то другое совершенно иное решение. Я хозяин своего будущего волеизъявления только в той мере, в какой существует причинная связь между моей настоящей и моей будущей волей. Мы находим, поэтому, что причина, по которой ответственность не уходит дальше в причинную цепь, чем воля, заключается в следующем: именно воля должна быть подвергнута воздействию и изменена. То, что предшествует акту воли, интересует нас, этически, только в той мере, в какой оно влияет на волю.

Странное утверждение, иногда высказываемое, что последовательный детерминист должен быть простым зрителем своей и чужих жизней. Как будто человек не может чувствовать никакой боли или удовольствия и никакого желания вмешаться, потому что верит, что жизнь подчиняется закону. Это правда, что теоретическое изучение может ослабить практический интерес; но индетерминизм — это такая же теория, как и детерминизм.

Что является этически плохим, следует из того, что уже было сказано. Оно состоит в более или менее сознательной изоляции отдельного момента в жизни индивида или отдельного индивида в жизни вида, так что возникает не только препятствие благосостоянию индивида или вида, но также ослабление энергии и уменьшение связности индивида или вида. В большинстве таких случаев действует инерция. Один момент требует, чтобы его прожили без всякого учета других, индивид не хочет выходить за пределы круга своих собственных интересов. Такое сопротивление влиянию может быть бессознательным. Оно может быть оправдано в той мере, в какой условием развития реального волеизъявления является то, что действие не должно немедленно отвечать на впечатление. В этом сопротивлении лежит, следовательно, зародыш как этической, так и неэтической жизни воли. Чем яснее становится сознание, тем больше эта инерция принимает характер вызова. Или разлад, ощущаемый через сознание добра, может быть настолько болезненным, что индивид желает освободиться любой ценой. В этом случае раскаяние не ощущается; напротив, индивид стремится притупить пробужденное сознание или избавиться от него.

Важно отметить, что концепции развиваются в этой связи быстрее, чем чувства. И до тех пор, пока первые не находят точек соединения с существующими чувствами, они не будут иметь практического влияния. Плохое состоит в упорстве, из-за инерции или вызова, на более низкой ступени развития после того, как возникло сознание более высокой. Зло — это животное в человеке, остатки более ранней ступени жизни. Из инстинктов самосохранения и самовоспроизведения в их самых примитивных формах производится этически плохое, и оно оказывает яростное сопротивление гармонизирующим влияниям.

Зло является, кроме того, социологическим явлением; общие психологические элементы принимают различные формы при различных исторических условиях; общество, в своих различных формах и функциях, всегда является одним из определяющих факторов его развития. Преступник, как и святой, — дитя своего времени.

Представляется, следовательно, что термин «плохой» применяется с точки зрения, не разделяемой тем, к кому он применяется. Если бы человек, который стоит на более низкой ступени морали, обладал полным и ясным сознанием того, что предикат плохого применяется к его поведению, соответствующие чувства и импульсы должны были бы возникнуть в нем, и его поведение было бы изменено. Психологически невозможно действовать против нашего твердого и полного убеждения, если оно не притуплено другими импульсами.

Определение добра должно быть на разных этических ступенях разным. Но когда бескорыстная и всеобщая симпатия определяет этическое суждение, только то может быть добрым, что сохраняет и приумножает благосостояние сознательных существ, увеличивает их удовольствие или уменьшает их боль. Каждое действие, которое направлено в эту сторону, не производя дальнейших результатов противоположного характера, является оправданным; каждое действие, о котором верно обратное, должно быть отвергнуто.

Поскольку, в общем, удовольствие связано со здоровым и естественным использованием сил, с тем, что сохраняет и приносит пользу жизни, а боль связана с противоположным, этика лишь продолжает работу, начатую природой, стремясь к человеческому прогрессу, к как можно более богатому и гармоничному развитию человеческих сил. Проблемы этики касаются, следовательно, удовольствий момента, так же как и удовольствий всей жизни, удовольствий индивида, так же как и удовольствий всего вида. Это остается верным, даже если мы принимаем пессимистический взгляд, что вся жизнь есть боль; добро состояло бы, с этой точки зрения, в как можно большем облегчении боли. Даже аскет мучает себя только для того, чтобы получить большее благо.

Этическую цель как благосостояние не следует понимать как состояние продолжения на той же ступени. Такое продолжение невозможно; эволюция не стоит на месте; каждый шаг прогресса создает новые потребности, удовлетворение которых снова требует усилий; полное удовлетворение невозможно. Даже развитие симпатии делает легче ранить нас многими способами и приносит нам большие обязанности. Одной потребности в разнообразии было бы достаточно, чтобы сделать продолжение на одной ступени невозможным; мы трудимся не только для того, чтобы прийти к сознательным целям, но и для того, чтобы освободиться от накопленной энергии. Высшая цель, которую мы можем себе представить, — это прогресс, в котором каждый шаг ощущается как благо, потому что он дает простор для действия без перенапряжения.

Деятельность — это также благосостояние. Но это так только в той мере, в какой это здоровая деятельность; когда силы перенапряжены или растрачены в действии, не имея общей цели, или когда их применение в одном направлении идет за счет других, более важных направлений, прогресс перестает быть благосостоянием. Эволюция цивилизации содержит элемент слепоты и безрассудства, который связан как с ее достоинствами, так и с ее недостатками. Но цивилизация — это не акт выбора; это продолжение эволюции природы. Прогресс необходим; невозможно оставаться на каком-либо достигнутом уровне. Этика должна, следовательно, принять прогресс как факт. Она не испытывает восхищения перед порядком природы, в котором никакое продвижение не представляется возможным без односторонности и растраты энергии. Она не настолько бессердечна, чтобы забыть, в кажущемся блеске внешних результатов, тревогу и боль, пот и кровь, которыми они были завоеваны. Она требует, поэтому, чтобы тяжелые бремена были облегчены, разрозненные силы объединены, а все способности, которые имеют ценность, развиты. С другой стороны, этика не настолько сентиментальна и близорука, чтобы забыть, что прогресс может происходить только через усилия и страдания. Ее главная задача в отношении прогресса — внушить уму тот факт, что жизнь не должна быть сделана простым средством для решения безличных проблем. Цивилизация — это средство для индивида, а не наоборот.

Естественное деление этики — на индивидуальную этику и социальную этику. Иногда предполагалось, что весь долг человека может быть сведен к индивидуальной этике. Однако не обязательно верно, что то, что способствует лучшему развитию индивида, служит обществу в целом также. Когда внимание направлено так чрезмерно на себя, общее благосостояние, вероятно, будет забыто. С другой стороны, слишком большое подчинение индивидуальных интересов делает человека простым паразитом, лишая его всякой самостоятельности. Когда этика осуждает инстинкт самосохранения, она осуждает свои собственные средства. Если бы импульс к самосохранению, самоутверждению и саморазвитию был злом, тогда наша сущностная природа была бы злом, и этика была бы невозможна. Правильное отношение двух принципов дано в принципе благосостояния. Книга Милля «О свободе» отрицает этическое значение саморазвития и забывает единство индивида с его родом, объявляя личные пороки не имеющими значения для общего благосостояния. То, что Милль хотел защитить, была свобода индивида, потерю которой из-за принуждения общества и «моральной полиции» он боялся. Но он мог бы достичь этой цели, не отрицая этической ценности саморазвития. Нет ничего, что было бы основанием для большей озабоченности, чем ошибка, что общественное мнение и этика — одно и то же, и что положение вещей больше не является предметом для этического осуждения, когда никакая внешняя сила не имеет права осуждать его.

Первый вопрос, который возникает в индивидуальной этике: как индивид должен воспитывать себя до этической личности? Здесь речь идет о развитии и укреплении этического принципа как управляющего и определяющего жизнь индивида. Проблема едина с определением главной добродетели, которая включает в себя все другие этические качества. Эта добродетель — справедливость, которая включает в себя две группы, содержащиеся под самоутверждением и самопожертвованием.

В применении этой общей теории этики Гёффдинг придерживается уже заявленной радикально-консервативной и индивидуально-социальной позиции. Принцип благосостояния требует примирения свободного развития индивида и прогресса общества в целом; индивид не живет только для себя, следовательно, государство имеет право требовать жертв; но оно всегда должно быть в состоянии показать вескую причину для этого; бремя доказательства лежит на стороне, которая хотела бы отнять самое ценное владение индивида — право на свободное саморазвитие в постоянно меняющемся направлении его потребности. Эта самая характеристика изменения делает невозможным для государства решать за индивида, каковы его потребности и как они могут быть удовлетворены; следовательно, лучший курс государства — преимущественно ограничительный. Отношение между государственной помощью и самопомощью должно быть в точности обратным тому, которое утверждает социализм, в примечательном согласии с бюрократией и абсолютизмом. Социализм предполагает не только совершенство в управляемых, но и совершенство в лицах, которым доверено управление. Он предполагает, более того, что удовольствие от деятельности и вытекающая из него способность к оригинальности и изобретательности не были бы ослаблены, если бы у людей отняли право на инициативу, а их потребности определялись другими. Большая часть того добра, которое даже сейчас совершается государством в его функциях, обусловлена конкуренцией с индивидуальными предприятиями.

Филантропия, со стороны индивидов, как и со стороны государства, будет лучше всего следовать этому же принципу косвенной помощи, чтобы получить лучшие результаты через воспитание характера. Организация желательна со стороны индивидов, но государство достигнет лучших результатов, действуя через меньшие организации, которые предоставляют более широкое поле и возможность более разумной работы. В своих методах наказания также государство должно иметь в виду не только предотвращение через страх, но также и главным образом исправление преступного характера; смертная казнь и пожизненное заключение не могут быть оправданы с более высокой этической точки зрения. Свобода должна быть позволена и терпимость проявлена к различным религиозным сектам как соответствующим различным потребностям. Более либеральное образование женщины, которое сделает ее способной к большей независимости мысли и действия, является одним из главных средств к решению вопроса о браке. Идеал брака — свободная моногамия; в полигамии чисто физическое всегда должно господствовать; та часть себя, которую можно отдать многим, может быть только животной; долгое общение и симпатия одни допускают в святилище любви. К природе истинной любви принадлежит вера в ее собственную бесконечность; поэтому несовместимо с ее природой устраивать лишь временный союз. Тем не менее, там, где существует несчастливый союз, развод должен быть разрешен. Строгие законы о разводе всегда сковывали и обременяли более благородные натуры, в то время как легкомысленные люди легко находили средства к бегству.

Взгляд, что художник занимает особое положение в своем идеальном мире, должен освободиться от действительного мира и жить только для своего идеала, этически ложен; искусство должно придавать форму действительной жизни, определяя и проясняя ее, расширяя взгляд и воспитывая симпатию. Великий художник — в то же время наполовину пророк; весь его народ и эпоха должны научиться познавать себя через него. Свободу следует рассматривать как средство и цель. Представительное правительство — это не только образование для народа, который через свободу один может научиться использовать свободу, но и предоставляет государству, более того, более прочное основание в сознании его граждан, что они ответственны за существующее положение вещей.

Развитие совести в силе и объеме происходит через мысль и воображение. Одного знания недостаточно; оно должно быть закреплено упражнением — сделано постоянной мыслью, пока оно не станет, посредством законов ассоциации, такой мыслью, которая легко придет в действие, когда случай потребует этого.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[77] Trieb (Импульс).

[78] Selbstbehauptung und Hingebung (Самоутверждение и самопожертвование).

ГЕОРГ ФОН ГИЖИЦКИ

«Моральная философия» («Moralphilosophie», 1889)

Моральная философия имеет научную и практическую задачу. Ее научная задача — снабдить человека более ясным, более тщательным пониманием, основанным на конечных причинах, его моральной жизни. Ее практическая задача — ответить на важный вопрос: как мне действовать? Как мне упорядочить свою жизнь?

Не науке было оставлено впервые направлять человеческое действие. Обычай и закон стремятся упорядочить делание и неделание членов общества. Этическая философия устанавливает средства проверки фактически существующих идей морали и тем самым позволяет нам улучшить закон и обычай.

Необходим высший критерий, один-единственный, по которому судить о моральности поступка. Если бы их было больше одного, суждение могло бы получиться иным с разных точек зрения, предоставляемых ими.

Когда я рассматриваю качества, которые считаю морально хорошими, я замечаю, что все они имеют направление, способствующее общему благосостоянию или счастью; и когда я рассматриваю качества, которые считаю морально плохими, я нахожу, что все они имеют цель, наносящую ущерб общему благосостоянию или счастью.

Когда я пытаюсь убедить кого-либо, что определенное поведение, которое он считает правильным, является неправильным, показывая ему, что оно противоречит общему благосостоянию, мой окончательный призыв — к его совести. И точно так же, когда я исправляю некоторые из своих собственных моральных концепций, именно моя совесть определяет меня к доказательству их, и моя совесть является стандартом, который определяет мое решение. Совесть — это принцип, лежащий в основе моих моральных убеждений. Но я не обладаю в совести моральной силой, которая никогда не ошибается; следовательно, мне подобает судить осторожно. Тело и ум имеют свои законы, от которых зависят благосостояние и счастье общества; последние результаты науки и человеческого опыта дают нам эти законы.

Мало вещей, в отношении которых существует такое единодушие, как в отношении правильного и доброго. В фундаментальных вопросах все более высокоцивилизованные народы, по большей части, согласны.

На самых низких ступенях цивилизации в морали принимается во внимание только самая узкая племенная ассоциация, но постепенно, с ростом опыта, ростом понимания, которое позволяет признавать в гораздо большей степени результаты действия и силу симпатии, рассматриваются все большие круги человеческих существ — племя, нация, все человечество, все чувствующие существа. В этом развитии совести и благожелательности нет ничего, что могло бы вызвать моральную неуверенность или презрение к совести; ибо в таком случае факт, что когда-то было время, когда человеческих существ не было на земле, должен был бы быть причиной презрения ко всему человеческому.

Мы называем разные вещи хорошими, ценными, другие — плохими, злыми; должно быть что-то общее для всех них, из-за чего мы применяем к ним общий термин. То, что таким образом является общим для них, — это их отношение к сознанию, для которого они хороши или плохи, и не к просто воспринимающему сознанию, а к тому, которое чувствует и желает. Как истинное и ложное относятся к интеллектуальной стороне человеческой природы, так доброе и плохое относятся к стороне чувства и воли. Такие вещи хороши, которые являются опосредованной или непосредственной причиной приятных состояний сознания или предотвращения или устранения неприятных состояний; и, с другой стороны, такие вещи плохи, которые являются причиной боли или препятствием удовольствия. Мы говорим об этих вещах, что они приятны или неприятны. Или мы можем использовать вместо «приятного» термин «объект желания», а вместо «неприятного» — термин «объект отвращения»; ибо все, что приятно, имеет привлекающее влияние на волю, а все, что неприятно или болезненно, имеет отталкивающее. Радость — это то состояние сознания, которое мы стремимся достичь и сохранить, существование которого мы предпочитаем его несуществованию; а боль — это то состояние сознания, которое мы стремимся избежать и разрушить, несуществование которого мы предпочитаем его существованию.

Добро часто определяется как то, что ведет к какой-то цели; но цель — это не что иное, как нечто желаемое; то, что ведет к цели, есть причина чего-то желаемого, так что это объяснение также отсылает обратно к сознанию.

Все, что существует для нас, должно существовать в нас, в нашем сознании. Наши состояния сознания либо болезненны, либо безразличны, либо приятны. Мы должны обратиться, следовательно, в конечном анализе, не к вещам, а к уму, если хотим различить, что хорошо и что плохо; и согласно различному устройству разных умов, одни и те же вещи могут быть хорошими или плохими. Есть добро и зло в отношении нашего тела или чувств, и добро и зло в отношении нашего ума. Моральное добро — это то, что вызывает сознательные состояния морального удовлетворения.

Добро часто делилось на полезное и приятное. Приятное — это то, что вызывает непосредственное, полезное — то, что вызывает опосредованное удовольствие. Вещь может быть одновременно полезной и приятной; и то же самое верно для неприятного и вредного. Полезное и вредное в этом, так сказать, внутреннем (субъективном) смысле должны быть отличены от полезного и вредного в объективном смысле; в последнем смысле полезно то, что способствует сохранению жизни. Между полезным и вредным, и приятным и болезненным, в этом смысле, должно существовать, как учит нас теория эволюции, широко идущее соответствие. Живые существа делают то, что им приятно; они избегают того, что болезненно; они продолжают жить, когда делают то, что способствует жизни, и избегают того, что вредно для жизни. Этот непрерывный процесс истребления тех существ, для которых вредное приятно, а полезное болезненно, должен стремиться к тому, чтобы вредное совпадало с болезненным, а полезное — с приятным. Согласие, однако, далеко от того, чтобы быть совершенным; и оно тем менее совершенно, чем сложнее условия жизни. Оно наиболее несовершенно у человеческих существ.

Добро — это то, что вызывает удовольствие или предотвращает боль; лучше то, что вызывает больше удовольствия или предотвращает больше боли. Вещь может вызывать как радость, так и боль; в этом случае избыток решает, является ли вещь хорошей или плохой; и чем больше избыток, тем лучше или хуже вещь. Наибольший возможный избыток удовлетворенных состояний сознания в жизни человека можно назвать его наибольшим возможным счастьем. Наибольшее возможное счастье — это, следовательно, стандарт, по которому определяются добро и зло.

Из этих размышлений видно, что следует делать различие между тем, что желаемо, и тем, что желательно. Все, что желаемо, приятно, однако многое из того, что приятно, имеет своим результатом боль — боль, которая гораздо больше, чем сиюминутное удовольствие.

Добро часто рассматривается как противоположное приятному, а плохое — как противоположное неприятному или болезненному. В этом случае под болью и удовольствием понимаются чувства момента, под добром и плохим понимаются длительные или, по крайней мере, долго продолжающиеся причины длящегося или часто повторяющегося страдания или удовольствия; сиюминутное удовольствие может быть куплено ценой долгого страдания; и короткая боль может быть условием предотвращения большего зла.

Вещь может быть хорошей в отношении одного индивида, плохой в отношении другого. Вещь является истинно хорошей в отношении общества, когда ее общий эффект имеет для общества длительные благотворные результаты, то есть согласуется со счастьем общества в течение всего его существования; и то истинно хорошо для человечества, что по своему общему эффекту полезно для настоящего и будущего человечества.

В общем, мы можем сказать, что, когда мы упорядочиваем свое поведение мыслью служить человечеству в меру наших способностей, мы имеем удовлетворенное сознание, добрую совесть. В этой мере, следовательно, благородный поступок хорош для нас самих, так же как и для общества. Вопрос о том, соответствует ли исполнение нашего долга нашему наибольшему возможному счастью, — другой вопрос. Но добрый человек не позволяет этой мысли играть главную роль в сознании; он наполнен мыслью о выполнении своего долга, посвящая себя счастью человечества, и есть лишь одна форма его собственного счастья, от которой он не откажется, а именно — блаженство доброй совести. Это сознание, это блаженство, которое соединяет человека с человечеством, он должен рассматривать как свое высшее благо; ибо это моральное благо; и неудовлетворенность, которая лежит в сознании нарушения своего долга перед человечеством, он должен рассматривать как величайшее зло.

Можно возразить, что это морально удовлетворенное сознание, этот род радости, нельзя назвать благом. Благо — это причина приятных состояний сознания. Однако казалось бы странным утверждать, что радость и счастье не являются благами, а боль и несчастье — не являются злом; термины «благо», «зло» и «ценность» относятся не только к радости и страданию, но также к желанию и воле; и никто не сомневается, что счастье является объектом желания, а боль — объектом отвращения.

Из сказанного следует, что счастье нельзя определить как «удовлетворение желаний». Такое удовлетворение может привести к несчастью. Не все желания должны быть удовлетворены просто потому, что они являются желаниями.

Изучение истории нравственных представлений, по-видимому, показывает, что большинство изменений в этой области являются результатом смены взглядов на последствия действий в отношении благосостояния общества; следовательно, они были плодом опыта. Этот процесс изменений, однако, происходит очень постепенно; правила, являющиеся результатом опыта, передаются по наследству по большей части без объяснения причин; и лишь в очень ограниченной мере новые поколения трудятся ради прогрессивного развития нравственных представлений. Нас не должно удивлять, что ясное осознание высших причин нравственных предписаний встречается редко. Тем не менее в цивилизованных обществах общепринято убеждение, что по крайней мере среднее соответствие правилам морали является непременным условием безопасности и блага общества. Ответ на вопрос: «Что произошло бы, если бы каждый поступал так?» — с древнейших времен считался решающим в отношении нравственного качества поступка.

Когда мы признаем, что действия, которые мы называем добрыми и злыми, называются так из-за их причинной связи с болью и удовольствием, у нас должно возникнуть убеждение, что ценность качеств характера зависит от того, что они обещают в плане будущих действий. Самой важной силой для счастья или несчастья человечества является характер людей. Следовательно, нравственно доброе, совершенство характера, должно рассматриваться как высшее Благо. И таким образом оказывается, что наши инстинктивные суждения оправдываются доводами спокойного разума.

На вопрос: «Почему я должен действовать в соответствии с общим благом?» — отвечают эти соображения: потому что такое действие правильно и разумно, предписано совестью и разумом, самой человеческой природой в ее высшем развитии. Тот, кто не признает этого факта, кто не находит в нем высшей и священнейшей из заповедей, и кто, тем не менее, желает действовать разумно и хорошо, признавая долг перед всеми людьми, не видит того, чего он сам на самом деле хочет.

Концепция правильного действия является мотивом для человека, поскольку он добр. Учитель, желающий оказать нравственное влияние, будет стремиться пробудить этот мотив у своих слушателей или читателей. Для этой цели он должен взывать к их реальным характерам. И предполагать в этике существование нравственных чувств — это такая же petitio principii (предвосхищение основания), как предполагать в оптике существование зрения. Подобно тому, как существуют слепые люди, существуют и люди без нравственных чувств. Их, однако, сравнительно немного; некоторый след нравственного чувства, совести, можно найти почти у каждого члена общества.

Общее благо, то есть максимально возможное истинное счастье всех — не наибольшее счастье наименьшего числа, что часто является руководящим принципом государственных законов, и не наибольшее счастье наибольшего числа без учета меньшинства, — является высшим этическим критерием. Может быть трудно установить, в чем заключается это счастье; Бентам требует для определения ценности действия расчет интенсивности, продолжительности, достоверности, плодовитости и чистоты производимых им чувств. Но счастье и несчастье человечества, безусловно, являются важнейшим объектом человечества; поэтому нашей высшей заботой должно быть установление результатов действия, насколько мы способны это сделать. И, по сути, наиболее важные результаты любой формы деятельности, как правило, поддаются установлению.

Делать стремление к собственному совершенству и совершенству других критерием морали — значит устанавливать ложный стандарт, форму без содержания, поскольку «совершенство» обозначает лишь состояние, которое соответствует некоторой заранее заданной концепции или цели. Вопрос в том: какую цель должно реализовать человеческое совершенство? Только критерий общего блага может определить человеческое совершенство. Это такое устройство телесных и духовных характеристик человека, которое в высшей степени способствует общему счастью.

Слишком долгое и детальное рассмотрение возможных результатов нежелательно в каждом случае, когда требуется действие. Редко бывает время для рассмотрения интенсивности, продолжительности и т. д. возникающей боли и удовольствия. В большинстве случаев хорошо следовать общим нравственным правилам, к которым мы пришли путем предыдущих размышлений. В сомнительных случаях нам необходимо обращаться к нашему высшему критерию. Часто такое сомнение может быть вызвано эгоизмом, скрытым желанием действовать, в конечном счете, ради собственной выгоды; поэтому нам нужно задать себе вопрос: как бы мы оценили поступок другого человека, находясь на нашем месте? Таким образом, мы приходим к высшей нравственной заповеди, которая гласит: поступай так, чтобы твое поведение, если бы оно стало всеобщим, служило бы на благо человечества. И сила примера здесь является одним из факторов, которые следует учитывать.

Задавался вопрос, какое право имеет кто-либо утверждать правило, согласно которому каждый должен считаться за одного, и никто не должен считаться более чем за одного в моральных решениях. Разве способность одного человека к счастью не может быть больше, чем у другого, и, следовательно, его счастье не должно ли учитываться в большей степени? Можно ответить, что плохие люди никогда не испытывали затруднений с оправданием эгоизма, но что высокомерие, заключающееся в том, чтобы считать собственное счастье более ценным, чем счастье других, принесло в мир неисчислимый вред, и что единственный безопасный метод расчета для содействия общему благу — это вышеприведенное правило: каждый должен считаться за одного и не более.

Правило о том, что следует стремиться к максимально возможному счастью всех, является утверждением, что счастье каждого должно приниматься во внимание, что счастье самого низшего человека не должно нарушаться, если только такое вмешательство не является необходимым для предотвращения еще большего вреда другим; и что никакое такое вмешательство не должно быть большим, чем это безусловно необходимо в соответствии с этой целью. Высший нравственный закон, таким образом, есть не что иное, как христианская заповедь любви ко всем людям. И правило «Считать каждого за одного, не более» может получить ограничительную оговорку: «поскольку благо всего общества не уменьшается от этого».

Некоторые дарвинисты склонны рассматривать сохранение существования как критерий, по которому следует судить о нравственном качестве действия. «Стремись к сохранению вида» было бы, с их точки зрения, нравственным законом. Но простое существование — это не счастье; это доказывается фактом самоубийства. Однако верно, что здоровье является одним из условий счастья. Пессимисты, как правило, люди несчастного темперамента, часто болезненного физического сложения; медицинская наука должна в своем прогрессе помогать предотвращать развитие таких угрюмых наклонностей. Недостаток любви также может быть причиной пессимизма; большинство пессимистов были одинокими людьми. И отсутствие занятости также может привести к пессимизму. Если мы последуем совету Руссо не слушать тех, кто находится в исключительных ненормальных положениях, а обратимся к тем, кто составляет подавляющее большинство, мы придем к выводу, что в целом счастье людей значительно превышает их несчастья. Рост числа самоубийств часто используется как аргумент в пользу того, что цивилизация вызвала не рост, а уменьшение счастья. На этот аргумент можно ответить, что религиозные сомнения, которые раньше удерживали людей от этого крайнего шага, уменьшились, что люди стали более самосознательными и независимыми в действиях; и что, кроме того, наш век — это век беспокойства, переходный период, подобного которому не было ни в один другой период. Когда мы изучаем жизнь племен на низком уровне цивилизации, мы находим их существование полным неопределенности и суеверного страха, и они находятся во власти сил природы. Без сомнения, существует много страданий; большая часть их, однако, вызвана разочарованием от слишком крайних требований к счастью; индивид не должен требовать, чтобы жизнь была непрерывным восторгом.

Осознание того, что является правильным действием, не есть его выполнение. Боль и удовольствие определяют волю — боль и удовольствие того человека, который проявляет волю, поскольку он не может чувствовать чувствами других или проявлять волю их волей, так же как он не может двигаться их конечностями. У него может быть представление о благополучии или страданиях других, но простое мысленное представление не определяет волю. Только когда такое представление вызывает удовольствие или боль у самого субъекта, возможны воля и действие.

Любовь состоит в радости от мысли о любимом человеке, с радостью в его радости и болью в его боли. Тот, кто стремится сделать счастливым того, кого он любит, как правило, не учитывает тот факт, что он сам будет испытывать радость от счастья другого; его цель — доставить удовольствие не себе, а другому. Но мысль о том, чтобы сделать что-то для него, соединена с удовольствием, мысль о том, чтобы не делать для него, соединена с болью; и эти наличные чувства определяют волю.

То, что отличает нравственного человека от безнравственного, заключается в том, что у первого понятия о правильном и добром вызывают сильные чувства — чувства боли при мысли о действии вопреки им, удовольствия при мысли о действии в соответствии с ними, чувства, которые могут подавить все остальные; в то время как у безнравственного человека эти концепции не вызывают никаких чувств или лишь такие слабые, которые не предлагают достаточного противодействия влиянию других чувств. Оба человека действуют из чувства, но не из одних и тех же чувств.

Доказываем ли мы, доказывая, что как нравственный, так и безнравственный человек определяются в своих действиях чувствами, что один приближается к другому или идентичен ему? Отнюдь нет. В таком случае доказательство того, что и нравственный, и безнравственный человек проявляют волю своей собственной волей и действуют своими собственными конечностями, что оба обладают руками, ногами, чувствами, эмоциями, рассудком, короче говоря, что оба являются людьми, должно было бы точно так же показать приближение нравственного человека к безнравственному. В любом действии следует различать перцептивную, интеллектуальную, объективную сторону и эмоциональную, внутреннюю, субъективную сторону; и только смешение этих двух сторон привело к фантазии, что с доказательством того, что всякое действие исходит из боли или удовольствия того, кто проявляет волю, показано, что всякое действие, каждый человек, эгоистичен, и что бескорыстие — это плод воображения. Не ожидаемое удовольствие движет волей; только когда представление о будущем счастье или несчастье пробуждает наличные чувства, более сильные, чем другие наличные чувства, которые двигали бы волей в другом направлении, волеизъявление и действие могут последовать в соответствии с этим представлением. Следовательно, нет ничего удивительного в жертве собственным счастьем. Не является нравственно желательным, чтобы себялюбие было слабым, но лишь чтобы совесть и всеобщая доброжелательность были еще сильнее.

Многие, кто признал реальность симпатии и доброжелательности, не рассматривали их как первичные, а как развившиеся из эгоизма. Однако, если слово «эгоизм» должно иметь четкое значение, оно должно интерпретироваться как сознательное предпочтение собственного блага благу других. Но вместе с самосознанием развивается также сознание других существ, и последнее, как и первое, облекается в чувства — в эгоистические чувства, а также в симпатические чувства.

Далее следует отметить, что доказательство того, что действие является бескорыстным, не является доказательством его нравственной ценности. Худшее действие — действие чистой жестокости, зависти или ненависти — может быть бескорыстным, то есть оно может иметь своей целью боль другого без учета выгоды совершающего.

Последствия, как боль или удовольствие, поведения, противоположного гражданскому или нравственному закону или находящегося в гармонии с ним, поскольку такие последствия могут быть предсказаны и, будучи предсказанными, влияют на волю, называются санкциями. Можно различать физическую, политическую, социальную, симпатическую и нравственную санкции. Несомненно, поведение, рекомендуемое себялюбием как результат этих санкций, в очень значительной степени — в большей степени, чем обычно осознают эгоисты, — совпадает с тем, чего требует благо общества; но столь же верно и то, что во многих случаях путь эгоистической хитрости и путь добродетели расходятся. Внешние санкции не гарантируют совпадения долга и собственного счастья; не обеспечивает этого и симпатическая санкция, ибо симпатия часто оказывается на стороне, противоположной долгу. Существует лишь одна санкция, которая всегда на стороне действия в соответствии с долгом: нравственная санкция, мир и радость, которые сопровождают знание о том, что поступил правильно. Долг и личный интерес совпадают тем ближе, чем лучше и единодушнее различные санкции и, особенно, чем сильнее развиты нравственные чувства в обществе; одна из задач, которую должно поставить перед собой общество, — это труд ради величайшего возможного согласия долга и личного интереса. Но эта гармония никогда не станет абсолютно совершенной, а самопожертвование — невозможным. Человеку поэтому нужна некоторая цель, которая зависела бы только от него самого, если он хочет уберечься от уныния и отчаяния. Такой целью является сознание правильного действия. Тот, кто выбирает это в качестве высшей цели, должен посвятить себя служению человечеству, так же как и тот, кто делает продвижение блага человечества своей целью. Мысль об этой цели не даст ему ослепнуть от личного интереса при ответе на вопрос о том, что такое право и долг, а также убережет его от того, чтобы позволить себе тот или иной любимый грех под предлогом, что он искупит его другими добрыми делами; она принудит его к стремлению исполнить каждый долг. И хотя он, возможно, не будет совершенно счастлив, он будет счастливее, чем человек, который делает благо человечества своей целью; поскольку он менее зависит от внешних событий. Доброжелательность и совесть — не одно и то же. Последняя принуждает нас поступать правильно, то есть совершать действия, ожидаемые результаты которых находятся в гармонии с общим благом; она достигла своей цели, когда правильное действие совершено, и она не достигла своей цели, когда это стремление сорвано. У человека есть глубокое внутреннее стремление к счастью того или иного рода. Когда он не находит его на земле, он ищет его в каком-то другом мире. У него часто есть глубокое внутреннее стремление к святости и тайное недовольство собственным поведением. Этика удовлетворяет это двойное стремление, повелевая ему отказаться от своего величайшего счастья и стремиться достичь нравственного блаженства, счастья святости.

Возможно, кто-то возразит, что это эгоистичный взгляд на нравственную жизнь. Эгоистично ли отказываться от своего величайшего счастья, чтобы достичь лишь мира совести? Если бы никто не был лишен такого эгоизма! Тот, кто ставит перед собой эту цель, будет действовать лучше, более в соответствии с благом человечества, чем тот, кто делает продвижение человеческого благосостояния своей конечной целью. Следовательно, человек должен выбрать эту цель. Поэтому высшая нравственная заповедь, Категорический императив, получает такую форму: «Стремись достичь мира совести, посвящая себя служению человечеству».

Под «правильным» мы понимаем то, что соответствует стандарту действия, который мы признаем, под «неправильным» — то, что находится в оппозиции к нему. Признание и применение стандарта принадлежат разуму. Но не только разуму; каждое правило есть результат чувств; и это причина, по которой идеи правильного обладают силой мотивов.

Суждение о действии может происходить двумя способами: непосредственно, через чувство; и опосредованно, через нравственные правила, принятие которых, однако, предполагает чувство. В зависимости от склада, воспитания, обстоятельств человека преобладает та или иная форма суждения. Слова «обязательство», «заповедь», «долг», «закон» выражают тот факт, что нечто лежит вне простого свободного произвола действующего индивида, изъято из его сферы.

Было сказано, что следует делать различие между долгом и чувством долга — что объективный долг существует даже тогда, когда отсутствует соответствующее внутреннее чувство долга. Это означает лишь то, что кто-то другой, в отличие от действующего лица, признает нравственный закон, на основании которого он может осудить действие. Обязанности — это действия, санкционированные тем или иным видом наказания. Нравственная санкция — это самоосуждение. Но не только исполнитель акта, другие также выносят суждение о его действии, и, как правило, существует большее или меньшее согласие между его суждением и суждением других. К самоосуждению добавляется сознание того, что заслужил осуждение других.

Человеческие действия являются не только объектом неудовольствия или безразличия, но также похвалы, благодарности, любви, восхищения. Действия, которые обнаруживают характер выше среднего, рассматриваются как заслуженные в соответствии с мерой их превосходства; они заслуживают признания, уважения, похвалы, чести.

Можно выделить три класса действий, к которым общественное мнение применяет свою санкцию: действия, которые осуждаются; те, пренебрежение которыми осуждается; и те, которые восхваляются. Первые два класса, санкционированные наказанием, рассматриваются как долг; последний класс, санкционированный по крайней мере моральным вознаграждением, — это действия заслуги. Действия, упущение которых наказывается или осуждается, являются не действиями заслуги, а действиями долга и обязательства.

Граница между долгом и заслугой не является фиксированной и определенной; по мере того как нравственное состояние общества совершенствуется, область того, что считается долгом, расширяется в область того, что ранее считалось заслугой. Различие между долгом и заслугой имеет, в общем, лишь внешнее значение; оно касается отношения к другим, к социальной санкции. Нравственный человек не спрашивает, что дает ему право на похвалу, а просто что является правильным; и он сравнивает себя не с другими, а со своим нравственным идеалом. Следовательно, он признает в отношении себя только долг, а не заслугу. Он стремится достичь не одобрения других, а своего собственного, и он достигает этого только тогда, когда сделал то, что считает наилучшим из возможного.

Нравственное значение внешней санкции заключается в ее воспитательном влиянии; она действует как противовес склонности к действию, противоположному нравственному закону, и облегчает, таким образом, победу нравственных мотивов, которые возрастают в силе через использование. Если верно, что состояние «гетерономии» всегда предшествует состоянию «автономии», то внешняя санкция является непременным условием эволюции нравственных чувств.

Иногда говорили, что человек обязан только другим. Но кажется, что этот взгляд произошел от смешения нравственного значения слова «долг» с юридическим. Не подлежит сомнению, что сознание долга не развилось бы у индивида, который вырос в одиночестве, — но речь и разум также не стали бы его достоянием. Закон морали применяется не только к социальному поведению, но и к поведению, имеющему отношение к самому себе.

Под «нравственным законом» не имеется в виду закон в том смысле, что он навязан людям извне, кем-то другим; именно особенность нравственного закона заключается в том, что он является самоналоженным как голос совести.

Добродетель относится к долгу как устойчивая характеристика к единичному действию, или как длительная воля к обязательству, к «долженствованию»; добродетель — это склонность действовать в соответствии с долгом. Порок — это характеристика, которая постоянно определяет действия, противоположные долгу.

Могут быть исключительные случаи, когда порок является врожденным, как и идиотизм или безумие, но записи тюрем и исправительных учреждений, где предпринималось нравственное влияние, показывают нам, что ростки добра могут существовать даже у тех, кто, по-видимому, полностью предался пороку. Верно, что способность к нравственному воспитанию сужается с каждым прибавленным годом жизни; но для нас невозможно сказать с уверенностью, насколько великим может быть это уменьшение способности.

Самым существенным влиянием для нравственного улучшения является то, которое личность серьезного человека оказывает примером и наставлением. Пробуждение и укрепление добрых импульсов, однако, не является немедленным уничтожением плохих; и борьба часто необходима, если добро должно победить. Чем чаще победа, тем легче она становится. Каждую добродетель можно приобрести, по крайней мере в некоторой степени, если желание приобрести ее достаточно сильно и настойчиво.

Но хотя такая борьба, как эта, часто необходима, именно признак достижения добродетели состоит в отсутствии самопринуждения; этим отсутствием измеряется ее совершенство.

Утверждение, которое иногда можно услышать, что добродетель пропорциональна борьбе, сводится к противоречивому утверждению, что чем совершеннее человек, тем меньше его добродетель. Истины, которые, будучи несовершенно понятыми, приводят к этому мнению, таковы: мы отличаем именем добродетели ту нравственную конституцию, которая поднимается выше среднего. Предполагается, однако, что ее обладатель имеет в целом импульсы и способности, принадлежащие человеческой природе; его нельзя было бы назвать умеренным в каком-либо конкретном направлении, если бы он не обладал способностью к наслаждению, которая ведет многих к невоздержанности. Более того, контроль сильных импульсов из желания поступать правильно предполагает сильное чувство долга; и именно из-за этого чувства долга мы уважаем человека. Но если индивид, отличающийся сильным чувством долга, постепенно преуспевает в обуздании своих импульсов и избавлении от своих недостатков, его добродетель не меньше, а более совершенна. И, наконец, следует также принять во внимание тот факт, что, хотя нельзя обязательно заключить из врожденной любви человека к какому-то особому классу добрых действий, что он будет исполнять свой долг и в других направлениях, это вывод, который можно сделать, когда действия совершаются из чувства долга.

Определенная степень интеллекта является условием добродетели; существо без разума не является нравственным существом, как не является им животное; но мораль требует лишь среднего человеческого интеллекта.

Нет большего заблуждения, чем мнение, что добродетель не связана с действием; ибо добродетель — это совершенство характера, которое ведет к правильному действию; действие — это проверка нравственной ценности.

В старые времена часто предпринимались попытки установить одну особую форму характера в качестве универсального идеала. Такая попытка неоправданна, поскольку природа и обстоятельства индивидов различаются. В морали тоже может быть оригинальность.

В суждении о действии необходимо различать два вопроса: вопрос о том, является ли действие правильным или неправильным, и вопрос о том, какой вывод следует сделать из него в отношении характера исполнителя.

В действии необходимо различать следующие моменты: движение тела; результаты акта; акт воли; намерение; наличие или отсутствие убеждения в том, что действие не будет иметь злых результатов; часть намерения, желаемая не просто как средство, а как цель; и побуждение, или чувство, из которого исходит действие. Главная цель и побуждение вместе часто называются мотивом. Движение тела не является объектом нравственного суждения, как не являются им и внешние результаты действия как таковые. Также не является нравственно важным простой акт воли как таковой, но его природа.

Ни один человеческий мотив или побуждение не является сам по себе плохим. Даже гнев и ненависть сами по себе не являются злом; поскольку гнев против зла оправдан. Тем не менее мотивы отнюдь не являются нравственно равноценными; в то время как там, где действуют мотивы, направленные на благо индивида, действие будет в девяти случаях из десяти в соответствии с общим благом; оно будет, скажем, в девяти случаях из десяти противоречить общему благу, где действуют мотивы зложелательности. И по этой причине мотив в единичном случае дает нам ключ к характеру. Существует определенная стабильность характера, которая делает вероятным, что индивид, действующий из добрых побуждений в одном случае, сделает это снова. Наибольшую ценность имеют мотивы, которые исходят из желания общего блага; это нравственные мотивы. Действия могут быть правильными, но безнравственными, и нравственными, но неправильными. Тем не менее теория о том, что объективное суждение о действии и суждение о характере совершающего не имеют ничего общего, ошибочна; ибо в обоих случаях высшее основание разумного суждения одно и то же; а именно, общее благо.

Осуждение существует не только ради предотвращения через страх; поскольку мы можем осудить поступок, а не его совершителя. Когда человек делает то, что мы считаем неправильным, под впечатлением, что он действует ради общего блага, мы не стремимся запугать его от его поведения осуждением, а убедить его в его ошибке.

Но значение мотивов действия заключается не только в нашем выводе из них о характере совершителя; из реальных или предполагаемых мотивов действия проистекают его самые важные результаты; а именно, его влияние на нравственность людей. Каждое нравственное действие реагирует во благо на совершителя, укрепляя его склонность к такому поведению; и оно, кроме того, является побуждающим примером.

Для морали не обязательно, чтобы все действия происходили непосредственно из желания общего блага, но только чтобы присутствовало убеждение, что они находятся в гармонии с общим благом; долг не должен быть единственным мотивом, а просто правящим; можно действовать непосредственно из других мотивов.

Эстетическое суждение о характере следует отличать от нравственного суждения о нем. Многое из того, что нравится эстетически в характере, нравственно безразлично; и многое из того, что нравственно имеет величайшую ценность, имеет мало или вовсе не имеет эстетической ценности. Разговоры об идентичности прекрасного и доброго вызвали много путаницы.

Вещи имеют определенные качества, в соответствии с которыми они воздействуют на нас и подвергаются воздействию. Все, что я могу предикатировать о вещах, все их бытие есть их действие. И когда я говорю, что определенная вещь, пока она не меняется, будет при тех же обстоятельствах действовать таким же образом, я утверждаю лишь то, что эта определенная вещь, пока она остается неизменной, есть эта определенная вещь. Часто может быть трудно или невозможно определить, изменилась вещь или нет, но если она не изменилась, она должна при тех же обстоятельствах действовать таким же образом, как и прежде. Как все является в каждый момент определенной вещью, так и каждый человек; он имеет определенные качества, и если они не меняются, то не меняется и его действие при тех же обстоятельствах; если бы оно могло измениться, он действовал бы в соответствии с тем, чем он не является.

Разные индивиды имеют разные врожденные склонности; и различающиеся обстоятельства развивают сходные склонности разными путями. История человека — это его характер, если мы добавим то, что он унаследовал, к его собственной истории. Размышлять о человеческой природе — значит предполагать ее соответствие закону; отрицание такого соответствия влечет за собой прекращение мысли о ней; ибо мысль означает заключение о подобном из подобного. Хотя действие человека в высокой степени зависит от обстоятельств, мы часто можем предсказать, исходя из знания его характера, общую природу его действия. И если наше ожидание однажды будет обмануто, мы не говорим, что его характер внезапно перешел в свою противоположность, а что у нас было недостаточное знание обстоятельств или что мы приписали ему характер, которым он на самом деле не обладал. Таким образом, мы должны различать две группы фактов при созерцании конкретного действия: нынешнюю конституцию совершителя действия и конституцию внешних обстоятельств; если происходит изменение в чем-либо одном, поведение также изменится. Статистика преступности является свидетельством влияния сходных обстоятельств на сходные характеры.

Те, кто отрицает действие причины и следствия в поведении людей как противоречащее свободе, не могут ссылаться на физическую или политическую свободу, поскольку отсутствие таковых не влечет за собой отсутствие причины и следствия. Свободная воля, которая, как говорят, свойственна человеку и которой не обладают животные, есть отсутствие подчинения впечатлениям момента, и это рассматривалось как деятельность чистого разума. Но, как говорит Гёффдинг, борьба разума со страстями — это на самом деле борьба между чувствами, соединенными с размышлениями разума, и другими сильными чувствами, которые соединены с немногими мыслительными элементами. Эта свободная воля есть способность к размышлению, приобретенная опытом. Это не отрицание причины и следствия, ибо акт воли определяется чувствами, мыслями, склонностями, которые предшествуют ему; он может быть определен размышлением в противовес впечатлениям момента. Слово «свобода» также используется для обозначения моральной свободы, или свободы от определения безнравственными мотивами; в таком случае, однако, определяют нравственные мотивы.

Но следует помнить, что естественный закон причины и следствия не похож на закон в смысле политического закона; это не что-то навязанное извне. Естественные законы — это правила, сформированные людьми для выражения регулярности событий в одном предложении; вещи не подчиняются законам, но законы соответствуют вещам. Когда мы говорим: порох «должен» взорваться, когда он вступает в контакт с пламенем, взрыв необходим; мы не имеем в виду, что порох принуждается при определенных обстоятельствах к взрыву; он взрывается в силу своей собственной сущностной природы. «Необходимость» обозначает не состояние вещей, а состояние понимания относительно них. То же самое верно для слов «возможное» и «случайное». Случайное — это непреднамеренное. Пуля, которая случайно убила человека, не была послана с намерением убить его. Или «случай» используется в отношении того, о чем мы невежественны и не можем предсказать; слово не обозначает в этом смысле отсутствие причины. Объективно ничто не является «возможным»; либо оно есть, либо его нет. Большая путаница, однако, вызывается отсутствием ясности в интерпретации слов «возможное», «невозможное», «необходимое» и т. д. в отношении воли. Когда я говорю: «Для доброго человека возможно совершить даже худшее действие, он может совершить его»; и: «Для доброго человека не возможно совершить плохой поступок, он не может сделать его»; я использую слова «возможное» и «может» в двух совершенно разных смыслах. Первое предложение означает: «Даже лучший человек может совершить худший поступок, если он захочет»; второе: «У доброго человека никогда не возникает воли; из его природы следует, что он не обладает ею; было бы самопротиворечием сказать, что он обладает ею». Человек может сделать то или это, если он хочет, при условии, что никакая внешняя сила не противостоит его воле; но захочет он или нет, зависит от его характера. Его воля не беспричинна.

Было сказано, что «не следует позволять себе быть определенным, но следует самому определять свой акт». Это утверждение делает «я» чем-то отличным от своих мыслей и чувств. Свободная воля также интерпретировалась как выбор между мотивами. Человек, однако, выбирает не между мотивами, а между актами, и его выбор свободен в том, что он может, как было сказано, выбрать этот или тот акт, если он хочет; но его выбор не менее обусловлен. Когда, размышляя о прошлом акте, человек говорит себе: «Мне было возможно поступить иначе», он имеет в виду, как правило, просто: «Если бы я думал так, как сейчас, я бы не поступил так; но я не думал так, как сейчас». Заблуждение, что он мог бы поступить иначе при тех же внешних обстоятельствах и с теми же мыслями и чувствами, возникает из трудности осознания со своей нынешней точки зрения своего положения во время действия. Нам, действительно, может казаться, после того как мы выбрали определенный курс, что другой был легче; но может ли быть возможно, что кто-то предпочел первый курс, когда он на самом деле предпочитал второй? Именно сильнейший мотив определяет действие. Или, если возразить на это утверждение, что наш единственный критерий силы мотивов — это их эффект как преодоление других мотивов, утверждение, что воля следует сильнейшему мотиву, все равно исключало бы случайность в выборе; утверждение сводилось бы к следующему: что мотив, который определяет волю в одном случае, всегда будет, при тех же внешних и внутренних обстоятельствах, определять ее. Так Милль отмечает, что, когда мы говорим, что более тяжелый вес перевесит другой, мы понимаем под «более тяжелым весом» просто тот, который перевесит другой. Тем не менее предложение не бессмысленно, поскольку оно означает, что существует во многих или большинстве случаев более тяжелый вес и что его действие всегда одно и то же. Воспитание другими и самовоспитание были бы бесполезны, если бы одни и те же мысли и чувства могли при тех же обстоятельствах производить то один, то другой совершенно разный результат, а не всегда один и тот же.

Кантовское учение о свободе включает практическую свободу (которая не является, согласно его определению, противоположной причинности) и трансцендентальную свободу; он, однако, кажется, не всегда ясно видел различие между ними. Его теория трансцендентальной свободы основана на учении о чистой идеальности времени. Единственный метод спасения учения о свободе — это, согласно Канту, теория, что закон необходимости применяется к вещам как явлениям, но не к вещам в себе. Если явления не должны рассматриваться как вещи в себе, а как простые мысленные образы, они сами должны иметь причины, которые не являются явлениями. Такая причина для чистого разума не определяется явлениями, хотя ее эффекты появляются как явления. Причинное действие разума не имеет начала во времени, но является постоянным условием, вне времени, всякого свободного действия воли.

Кант, однако, не смог доказать чистую идеальность времени, как Риль достаточно показал. Более того, если бы умопостигаемый характер разума был причиной действия как явления, не было бы возможности нравственного улучшения, поскольку ноумен не затрагивается явлениями — вывод, который делает Шопенгауэр, принимая теорию Канта. Более того, если пространство имеет, как Кант также предполагает, трансцендентальную идеальность, множественность немыслима; следовательно, нравственное различие характеров и сама наука Этика не могли бы иметь трансцендентального значения. Очевидно, что Кант аргументирует с точки зрения предположения о «вещи-душе», постоянном «субстрате» психических явлений — точки зрения, которую он сам критикует. Он идентифицирует эту вещь-в-себе, более того, с разумом, хотя сам объявляет, что концепция вещи-в-себе есть лишь концепция, ограничивающая разум. Он делает разум вещью-в-себе вне времени, хотя это деятельность, процесс сознания во времени. Мысль о долге, о категорическом императиве, есть явление, и если воля определяется ею, она определяется чем-то во времени. Кант принимает мало во внимание, более того, факт рождения. Рождается ли умопостигаемый характер? Если так, ему предшествует что-то во времени; если нет, он должен быть вечным, существующим до рождения, так же как и после смерти. И как он может утверждать также, что действие могло быть иным, чем оно было, если оно зависело от конституции умопостигаемого характера, а этот характер таков, каков он есть, и действует так, как он действует?

Аргумент Шопенгауэра в пользу трансцендентальной свободы содержит много самопротиворечий и основан на фикции первого свободного выбора характера. Шопенгауэр утверждает, однако, что характер врожденный. Если так, как он выбирается? Теория предполагает, что человек есть до того, как он есть. Акт выбора предполагает выбирающего, и, согласно его собственным словам, «всякое существование предполагает сущность»; то есть всякое существование должно иметь определенное бытие, сущность.

Подотчетность предполагает, что кто-то несет ответственность за действие или событие, и является, как ответственный, подлежащим наказанию. Наказание может быть законным, общественным или нравственным наказанием. Концепция ответственности тесно связана с концепцией подотчетности; она предполагает, в общем, что лицо является автором деяния. Ответственность может быть непосредственной, когда автор деяния был также его исполнителем, или опосредованной, когда исполнителем был другой человек.

Раскаяние — это боль при осознании безнравственности прошлого действия. С болью часто соединяется желание, чтобы действие не было совершено. Это желание естественно неразумно, поскольку оно направлено на невозможное. Тем не менее оно не праздное, как утверждает Шопенгауэр, поскольку оно имеет эффект на будущее действие. Часто также существует эгоистическое сожаление, или такое, которое не вызвано специально совестью, о прошлом действии. Это может быть или не быть нравственным, в зависимости от того, находится ли оно в гармонии с общим благом.

Друзья теории случая в отношении воли утверждали, что стыд, раскаяние были бы невозможны, если бы человек признал факт, что его акт был необходим. Они пренебрегли, однако, приведением каких-либо причин для этого замечательного утверждения. Если человек признает, что конституция его ума была такова, что неизбежно вела к порочным актам, это самый сильный мотив для осуждения его собственной нравственной конституции, для боли из-за нее и стремления улучшить ее. Но если акт не имел необходимого основания в его характере, если это была лишь случайность, что его воля выбрала так, то, поскольку акт в прошлом и нет причины делать выводы из него в отношении будущего действия, как это касается его?

Осуждение и наказание, так же как самоосуждение, имеют отношение к характеру и, следовательно, к будущему. Акты не являются достойными осуждения и наказуемыми, если они не имеют причины. Наказание налагается из двух мотивов: как превентивная мера и как выражение ощущаемой потребности в возмездии. Первоначально человечество наказывало из желания мести. Это не нравственный мотив. Не только преступник, но и вся конституция общества ответственна за его преступление. Если, тогда, наказание допустимо ради предотвращения, оно не может, как зло, быть допустимым далее, чем это в соответствии с этой целью. Наказание безумных могло быть оправдано только в случае, если оно могло предотвратить безумие.

Также заслуга не основана на беспричинном характере воли. Мы не восхищаемся, не хвалим и не вознаграждаем великий гений меньше от того, что гений врожденный; также мы не восхищаемся нравственным человеком меньше от того, что его отец до него отличался делами филантропии. Мы восхищаемся им за то, что он есть.

Учение о причинности в человеческом действии далеко от того, что иногда называют учением о фатализме. Фатализм предполагает, что, что бы человек ни делал, сила вне его определяет событие; но признание причины и следствия в человеческом действии — это признание факта, что действия людей никогда не бывают без результата.

Часто говорят, что мораль основана на религии. Предполагая, что под религией имеется в виду вера в личного Бога и в бессмертие души, верно ли это?

Если бы могущественный тиран приказал человеку сделать то, что противоречило его совести, если бы он обещал богатую награду за послушание и страшные пытки за непослушание, было бы послушание поэтому нравственным? Почему представляется неправильным следовать приказам Сатаны и правильным следовать воле Бога? Очевидно, не потому, что Бог могуществен, а потому, что он добр, а Сатана плох. Но если это, таким образом, вопрос долга, а не просто эгоистической хитрости, подчиняться воле Бога, то его воля должна быть направлена на добро; и это предполагает, что добро есть нечто само по себе, без учета того факта, что Бог желает его. Если Бог — нравственное существо, это должно быть так.

Это, по сути, предположение, которое нравственные члены общества в целом сделали. Они хвастаются моралью своей религии, сравнивая ее в этом отношении с другими религиями; и таким образом они подвергают ее проверке моралью. Более того, когда мы изучаем христианское евангелие, мы находим, что оно в целом предполагает нравственные законы как уже существующие и лишь призывает к послушанию им. Добро — это, как мы видели, то, что способствует общему благу. Самые ранние религии не имели связи с правилами морали; они развились вместе с социальной жизнью людей и имеют в ней свой корень.

Что касается веры в бессмертие, разве не может человек поступать правильно без мысли о награде и наказании другой жизни? На самом деле, многие добрые люди не обладали такой верой. Отдаленность такой цели часто делает ее эффект слабым, и мотив легко может стать эгоистичным. Тем не менее верно, что потеря веры может включать потерю морали, в случае если существует убеждение, что нет основы для морали вне религии; ответственность за такую потерю морали лежит на тех, кто учит этому последнему учению. Через любовь к другим и мысль о бессмертии влияния нравственный человек обретает большую жизнь и теряет страх смерти. Тот, кто таким образом встретил мысль о смерти, находит жизнь более серьезной, но не менее счастливой. Каждый час не имеет меньше своей собственной радости от того, что есть конец, в конце концов. И, несмотря на глубокую боль, которую причиняет нам потеря друзей, мы не теряем их полностью, поскольку память обо всем, что было лучшим в них, может остаться с нами. Наша собственная боль может принести нам более глубокое сочувствие и любовь к другим.

Если мы способны любить добро в Боге, мы можем также научиться любить добро в тех, кто вокруг нас, и быть побуждаемы им к подражанию. Любовь к добру в людях всегда имела более сильный эффект, чем любовь к далекому Богу, о котором было мало известно. Именно мысль о человеке Будде оказала облагораживающее влияние на тысячи, и именно мысль о другом человеке двигала «христианами» сильнее, чем мысль об Отце Небесном. Любим ли мы отца и мать, брата или сестру, жену или ребенка, или наших друзей ради Бога? Почему мы не можем любить всех людей, как мы любим наших друзей и детей, ради них самих?

Было сказано, что нет подотчетности, если не перед Богом. Но если Бог — автор мира, он сам должен быть причиной зла, либо прямым влиянием, либо пренебрежением к предотвращению. Где тогда справедливость его наказания? Недостаточно ответить, что справедливость Бога — не наша справедливость; ибо в таком случае какое право мы имеем применять это слово к нему вообще?

История демонстрирует факт, что мораль отнюдь не обязательно связана с религией. Во имя религии миллионы и миллионы людей, и часто это были самые честные и добросовестные люди своей нации, были преданы смерти, и таким образом цивилизация целых народов была задержана. Рабство в Америке не имело более сильных друзей, чем церкви. Как оправдать прощение грехов Богом? Являются ли зло, которое они причинили, менее существующим из-за такого прощения, и хорошо ли для совершителя избегать таким образом чувства ответственности? Только труд на благо человечества — это путь искупления. Мы сами — творцы царства праведности.

Многие утверждают, что Этика не основана на Теологии, но что она нуждается в метафизическом, телеологическом основании. Ибо она предполагает, что человеческая жизнь имеет «цель». Если мы хотим установить, как должна вестись наша жизнь, мы должны установить, какая цель у Природы в отношении нас.

Но цель — это эффект, воображаемый заранее и желаемый, который мы не можем вызвать немедленно, а только через цепь причин. Эти причины мы называем средствами к цели. Они тоже желаемы, но только косвенно и потому, что цель достижима только через них. Эти процессы к цели иногда рассматриваются так, как если бы причинная последовательность в них была обращена, так что последний эффект кажется началом, а будущее определяет настоящее; в этом смысле цель называли целевой причиной, потому что конечное звено процесса вызывает начало. Но это бессмысленная концепция, поскольку будущее, то, что еще не существует, не может сейчас действовать. На самом деле, последовательность причин и следствий не более нарушается в процессах, ведущих к цели, чем в любых других процессах. Когда человек воображает себе результат и стремится его достичь, эти ментальные процессы не будущие, а настоящие; и они определяются не влиянием будущего на настоящее, а влиянием прошлого на настоящее; они следуют из опыта, то есть из того, что уже произошло. Они являются причинными процессами, в которых деятельность рассудка и воли принимает участие. Следовательно, «цели» существуют в природе, поскольку они существуют в человеке и высших животных; но вне их цели не могут быть предикатированы, если только Природа не рассматривается либо как одаренная воображением и волей, либо как творение существа, обладающего ими. Но воображение и воля требуют, согласно всему нашему опыту, высокоразвитой нервной системы, и предполагать их существование там, где такая централизованная система не существует, научно неоправданно. Более того, законы мышления отнюдь не определяют нас искать причину всего мира, поскольку концепция причины применима только к изменениям, но не к длительным существованиям и их качествам.

Или допустим, что мы обнаружили некую цель, поставленную Природой. Тогда либо вмешательство в ее достижение покажется нам бесполезным, а содействие ей — излишним, либо нам покажется возможным противостоять этой цели. В последнем случае необходимо привести доводы, почему мы должны содействовать процессу Природы или сопротивляться ему.

Многие философы утверждали, что человек должен жить в соответствии со своей природой. Если слово «природа» здесь означает совокупность его характеристик, то очевидно, что худшие поступки не менее естественны, чем лучшие. Следовательно, слово «природа» в данном контексте не может иметь такого значения; естественное в этом смысле не тождественно моральному. Также этот термин здесь не может относиться к обычному, ибо в таком случае величайшее моральное совершенство как нечто необычное пришлось бы отвергнуть. Не может он использоваться и для обозначения первичного, ибо в таком случае, опять же, следовало бы отвергнуть более поздние проявления доброжелательности и правдивости.

Это слово может иметь лишь одно другое значение, а именно — как противоположность искусственному. Но что в человеке искусственно, а что естественно? По-видимому, под естественным понимается то, что не является продуктом человеческого намерения и размышления, труда и воспитания. Согласно этому определению, врожденные импульсы были бы естественными. Но очевидно, что человек не может предаваться своим слепым импульсам; общество не могло бы существовать при таких обстоятельствах.

Или если сказать, что, поскольку все органы и импульсы человеческого существа направлены на сохранение вида, и что это, следовательно, должно быть целью, тогда давайте назовем «сохранение вида» или «благо человечества», а не «естественную жизнь», целью, к которой должен стремиться человек.

Природа в целом не является ни доброй, ни злой. Ее жестокость в борьбе за существование непрерывна. И все же это не «жестокость», поскольку она не является намеренной. Она часто выбирала лучших людей в качестве своих жертв. Однако это не все, что можно сказать об отношении дарвинизма к этике. Закон естественного отбора регулирует не только жизнь индивида, но и жизнь народов и наций. Зло может возникнуть и процветать в обществе. Но оно не имеет постоянного существования. Шансы на то, что потомки людей, обладающих злыми характеристиками, долго выживут, что они рано или поздно не погибнут в результате конфликта с требованиями здоровья, законами государства или запросами общества, невелики. В жизни наций яснее, чем в жизни индивида, проявляется то, что «смерть — это плата за грех». Если в каком-либо обществе укрепится мнение, что борьба за существование оправдывает или требует безразличного преследования собственных интересов, угнетения и грабежа слабых сильными, уничтожения боли путем уничтожения страдающих индивидов, искоренения совести и естественного голоса жалости, который протестует против такого курса; если будет взращиваться эгоизм, а физическая сила и утонченная хитрость станут высшим идеалом, — такое сообщество окажется на грани собственного уничтожения; оно само будет работать на этот результат, оправдывая борьбу всех против всех, допуская ее в тот момент, когда возникает конфликт интересов. Пусть наступят времена нужды и опасности, времена национальной войны, и мы увидим, какова судьба общества, в котором любовь к родине, самопожертвование, чувство идеала, уважение к истине и справедливости являются лишь предметами насмешек. «Мировая история есть суд над миром».

Все позитивные человеческие авторитеты подчинены авторитету условий жизни. Если они не принимают во внимание природу вещей, если они нарушают основы общественной жизни, их начинания в конечном итоге должны потерпеть крушение о скалы этого мощного безличного авторитета.

Таким образом, естественный отбор является силой суждения, поскольку он сохраняет справедливых и позволяет злым погибнуть. Будет ли эта война добра со злом продолжаться вечно? Или однажды восторжествует совершенное царство праведности? Мы надеемся на последнее, но не можем знать наверняка.

Мы сами решим свое будущее своими поступками.

В эссе, написанном для Общества этической культуры и прочитанном 10 октября 1891 года перед лондонским отделением этого общества, Гижицкий реконструирует свою теорию правильной конечной цели жизни, отстаивая в качестве таковой Всеобщее благо, вместо душевного спокойствия при достижении оного. Возражения, выдвинутые против его собственной прежней теории, заключаются главным образом в том, что если душевное спокойствие рассматривается как конечная цель, индивид, вероятно, будет слишком мало учитывать внешние последствия своих действий, слишком мало впечатляться злыми результатами, которые должны учить его большей осторожности. Благо общества добродетельный человек считает более важным, чем собственное счастье, тем, ради чего он готов пожертвовать собственным покоем.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[79] Ссылки здесь даны на работы: Lombroso, "Der Verbrecher", deutsche Ausgabe, S. 129 u. f.; H. v. Valentini, "Das Verbrecherthum im preussischen Staate", S. 226 u. f.

[80] Интеллигибельная причина.

[81] Пограничное понятие.

С. АЛЕКСАНДР

«Нравственный порядок и прогресс» (1889)

Надлежащим предметом этики является изучение моральных суждений — или, если мы говорим о человеческом поведении, то поведения, подвергающегося похвале или порицанию со стороны моральных суждений. Но эти суждения — не просто мнения; поведение — это не то, что «судится» как правильное в отличие от того, что является правильным; и, таким образом, анализ таких суждений представляет собой систематизацию как концепций, так и фактов.

Задача этики распадается на две части. Она должна (1) предоставить систематизированный каталог моральных правил жизни, различных моральных суждений, составляющих содержание морального сознания, и (2) обсудить, что именно выражает моральное суждение как таковое.

Ничто не является более поразительным в настоящее время, чем сближение различных школ этики — английского утилитаризма, развивающегося в эволюционную этику, с одной стороны, и идеализма, связанного с немецкой философией, восходящей к Канту, с другой. Сближение, конечно, происходит не только в практических предписаниях, но и в методе. Оно заключается в «объективности» или беспристрастности подхода, обычно называемой «научной». Существует также сближение в общих результатах, которое состоит в признании своего рода пропорции между индивидом и обществом, выраженной фразой «органическая связь». Теория эгоизма, чистая и простая, давно мертва; утилитаризм сменил ее и расширил моральную цель. Эволюция продолжила процесс расширения индивидуального интереса и придала точность отношению между индивидом и моральным законом. Но в этом она не добавила ничего нового; ибо Гегель в начале века вдохнул жизнь в формулу Канта, рассматривая закон морали как реализованный в обществе и государстве. Изменение в этической концепции обусловлено не только биологическими исследованиями, но и изучением истории, а также другими общими изменениями в практических данных, на которых строятся ее принципы. Социальная и политическая история столетия представляет собой рост идеи свободы, которая по праву имеет две стороны — сторону индивидуальной свободы здорового развития и сторону солидарности общества и ответственности индивида перед ним. Однако с возрастающей сложностью интересов и ростом индивидуальной свободы пришло определенное чувство одиночества у индивида посреди современной конкуренции, и это в значительной степени объясняет рост самоубийств в нынешнем столетии.

Сближение несхожих теорий дает нам некоторую перспективу получения удовлетворительного изложения этических истин, к которым они, по-видимому, движутся.

Наше исследование распадается на две части, в зависимости от того, анализируем ли мы концепции, относящиеся к существованию морального суждения, или те, что связаны с его ростом, поддержанием и изменением — статику или динамику морали. К этим двум разделам следует добавить третий, предварительный раздел, более тесно связанный со статическим исследованием морали. Эти три части представлены вопросами: (1) Что является добром? К чему применяются термины «добрый» и «злой»? (2) Почему это добро? Что означает его благость? (3) Как добро возникает; как оно поддерживается; как оно прогрессирует?

Моральные суждения применяются к волевому действию, то есть действию, отличающемуся наличием идеи цели, которая должна быть достигнута «не просто в сознании, но для сознания», и превращением идеи в актуальную реальность представления. Термины «добрый» и «злой», действительно, применяются не только вне сферы морали, но и внутри нее, к желаниям и мыслям; но только в той мере, в какой они являются объектами волеизъявления, поскольку воля в настоящий момент позволяет им сохраняться в сознании или поскольку их текущее проявление рассматривается как результат прошлых волевых актов.

Поведение, к которому мы применяем моральное суждение, представляет собой целое, состоящее из многих частей, — и действия, последствия и внутренние чувства имеют ценность для морали лишь постольку, поскольку они являются ее элементами.

Внешнее действие касается поведения лишь постольку, поскольку объект волеизъявлений (который может быть как внутренним, так и внешним) проистекает из этого источника. Волевое внешнее действие не является только внешним, но имеет также внутреннюю сторону; и для морального суждения важно не то, удалось ли мне совершить определенное действие или я был остановлен на полпути, а то, желал ли я его. Поведение иногда рассматривается отдельно от характера; но это разделение проистекает из смешения поведения с простым действием. Характер существует только в своем поведении, и все моральные действия исходят из характера.

Последствия не могут быть отделены от поведения в моральном суждении, за исключением тех случаев, когда их нельзя было предвидеть. Последствия поведения являются важнейшей частью действия, поскольку они должны учитываться волевым лицом и должны влиять на природу его поведения.

Внутренняя сторона поведения представлена моральными чувствами. Их следует отличать от простых мотивов, которые, будучи определены как нечто, обладающее побудительной силой, будь то чувство или страсть, не входят в моральное действие, иначе как будучи поглощенными волеизъявлением. Никакая эмоция сама по себе не является правильной или неправильной, но судится как таковая лишь косвенно, поскольку она влияет на действие — как склонность ума, которая ведет к той или иной преобладающей форме поведения. Моральные чувства, с другой стороны, как моральные способности, эффективные для конкретного поведения, содержат дополнительный элемент. Моральные чувства, определенные таким образом, будучи эквивалентными поведению, означают, что простое обладание чувствами не может составлять разницу между внутренней и обыденной моралью; обычаи сами по себе являются вопросом чувства. Таким образом, «поведение как конкретное целое имеет внутренний элемент чувства и внешний элемент действия, и они отличаются, с одной стороны, от простых данных чувств, с другой — от простого действия». «Поведение — это единство чувства и действия, в котором простое чувство модифицируется идеей действия, а простое действие становится ментальной или, если угодно, духовной вещью». «Поведение и характер — это одно и то же, обращенное разными сторонами». «Подумайте о поведении человека в связи с ментальными условиями, из которых оно проистекает, и вы подумаете о его характере; подумайте о его характере, поскольку он производит результаты за пределами этих чувств, и вы получите поведение».

Не существует морально безразличных актов; если рассматривать их в общем и более широком свете, все акты являются либо добрыми, либо злыми; хотя существуют некоторые случаи действительно безразличных средств, возникающих из механизма действия; как, например, то, что я должен поехать в Лондон, не является безразличным, но мы можем предположить, что тот факт, что я могу поехать по дороге или по реке, не имеет значения для моего волеизъявления. Нет различия между добродетелью и благоразумием как заботой о себе, но благоразумие, поскольку оно совместимо с социальными требованиями, является долгом и добродетелью.

Этика, таким образом, имеет дело с поведением в целом в его внешних и внутренних аспектах. В отличие от психологии, она имеет дело с ним не просто как с фактом, подлежащим анализу, а в отношении его природы, качества или содержания, оцениваемого по стандарту ценности. Она не зависит от метафизики, но предшествует ей по времени, что бы ни говорилось о порядке важности; метафизика исследует, собственно, конечные вопросы, оставшиеся без ответа другими науками. От чисто физического метода этика продвинулась к биологическому методу; и доктрина о том, что удовольствие является целью правильного действия, была заменена идеей социальной жизнеспособности как цели.

Статический анализ — Моральный порядок

Признание отнесенности морали к обществу подразумевалось во всех этических теориях; теории эгоистического удовольствия сами признают социальный элемент в индивидуальном удовлетворении, даже киренские теории, рекомендующие выбор и утонченность удовольствий и содержащие отсылку к личному достоинству, подразумевают концепцию человека как типичного представителя совершенства, которому другие могут сочувствовать и которого могут достичь. Индивидуализм и универсализм в морали различаются только порядком, в котором они принимают свои термины. «Для первого индивид стоит на первом месте и является мерилом закона; для второго закон или общество стоит на первом месте и является мерилом ценности индивида». Тем не менее, этическая проблема понимается двумя школами очень по-разному. Но история философии показывает тенденцию к гармонизации этих двух направлений; мы обнаруживаем, что индивидуализм становится все более социалистическим, в то время как универсализм становится все более осознающим индивидуальность. Мы можем проследить это движение в случае индивидуализма в развитии философской теории морали как истинной доброжелательности из теории доброжелательности как просто еще одной формы любви к себе. Более ранние концепции универсализма, подчеркивающие благо как нечто обязательное независимо от склонностей индивида, выливаются в конкретные формулы добродетели; более поздние концепции признают различия индивидуальных случаев, продолжая настаивать на универсальном или авторитетном характере морали. Проблема обретает свою определенную форму, когда объяснение авторитета ищется не в каком-то категорическом императиве, а в самой природе общества, которое, будучи целым, тем не менее является целым, состоящим из индивидов. Этическое исследование, таким образом, естественно распадается на две части, в зависимости от того, рассматриваем ли мы значение добра и зла для индивида или для общества, охватывающего многих индивидов.

Поскольку мораль касается индивида, добрый поступок подразумевает определенную настройку функций друг на друга, при этом чрезмерность в каком-либо одном направлении подразумевает дефект в других. «Хорошая жизнь в целом — это система последовательных актов, где каждая функция имеет свои пределы, предписанные ей требованиями всех других функций». А хороший характер — это «порядок или систематическая организация волеизъявлений». Доброта акта, таким образом, является вопросом уравновешивания или настройки элементов природы индивида. В этой пропорции или настройке заключается разумность, рациональность (ratio, λογος) доброго поведения. Это не означает, что принцип морали является результатом разума, ибо моральная настройка является не более специально работой разума, чем любой другой ментальной способности.

Это описание хорошего характера использует идеи, которые применяются, mutatis mutandis, к жизни любого организма, а также к разуму человека; оно лишь объясняет в терминах человеческого опыта элементы, вовлеченные в концепцию организации; разница заключается просто в природе элементов, вовлеченных в настройку, причем элементами в данном случае являются сознательные акты. На вопрос, не будет ли такое определение морали применяться скорее к поведению, чем к характеру, и не растворяет ли оно единство характера, если волеизъявления концептуализируются как серия во времени, можно ответить, что поведение и характер уже были показаны как идентичные, и что единство не может быть отказано серии вовлеченных актов, так же как оно не может быть отказано растущему растению или животному, чьи функции последовательны. Единство, обусловленное временем, — это единство, характеризующееся последовательностью, как единство пространства — протяженностью. Возражение, поскольку оно черпает свою силу из убеждения, что хороший характер должен описываться чувствами или настроениями любого одного времени, является законным; хорошее поведение строится на потребностях или желаниях человека и определяется как удовлетворяющее каждую часть его природы в ее пропорции; так что равновесие эмоций и моральных чувств вовлечено в мораль, и любое чувство является моральным, если оно может быть уравновешено с остальными. «Хорошего человека можно описать либо как уравновешенный порядок поведения, либо как равновесие моральных чувств или частей его природы. Тем не менее, порядок поведения является более приоритетной концепцией, чем концепция структурного равновесия». В машине комбинация частей сделана для того, чтобы произвести движение двигателя, и равновесие поддерживается движением. «В организме телесная структура сохраняет свою пропорцию лишь постольку, поскольку она находится в физиологическом действии, и это физиологическое действие служит поведению организма», в то время как «подобным образом равновесие моральных чувств существует только через поведение и определяется требованиями поведения». Равновесие осуществляется одновременно как для поведения, так и для моральной структуры. Идеал — это план поведения, идеальный в том смысле, что он никогда не достигается полностью. Идеал гипотетичен в двух смыслах. Он предполагает, что каждый член порядка является добрым, тогда как ни одна жизнь не содержит только добрых актов; и что сам порядок остается постоянным, тогда как мораль обязательно прогрессивна. Тем не менее, следует заметить, что идеал — это реализованный идеал. Он реализован в каждом добром акте, поскольку добрый акт — это акт, который имеет форму, которую он носил бы в идеальном порядке. «Хотя он настроен на воображаемые элементы, он реализует целое, насколько это касается его собственной конкретной доли».

Мораль подразумевает существование общества. Бесполезно спрашивать, что было бы моральным в случае, если бы человеческий индивид был изолированным существом; факт в том, что это не так, и что всякое моральное суждение подразумевает не только суждение других индивидов, помимо действующего индивида, но также функцию действующего индивида как члена общества. Тем не менее, каждый член общества имеет свою особую индивидуальную работу, так что долг варьируется в зависимости от индивидуальных обстоятельств, и, вопреки тому, что мораль не является уважающей лица, фактом является то, что она всегда уважает лица. Это не отрицает, что существуют определенные общие границы морали, которые позволяют формирование некоторых общих положений; и это не означает, что каждый индивид волен конструировать свои собственные моральные предписания. Индивидуальность морали, которая находит место или призвание для каждого индивида, включает равновесие между членами общества, в котором заключается мораль целого.

Так называемые себялюбивые добродетели являются социальными, так же как и себялюбивыми; их игнорирование влечет за собой зло не только для индивида, но и для других. Можно возразить, что акты и мысли, которые никогда не могут быть известны другим, осуждаются совестью. В ответ следует заметить: —

(1) Что знание других — это вопрос степени; мои друзья знают мои действия; и чтобы судить об акте, не обязательно предполагать, что вся нация смотрит на него.

(2) Что по мере того, как личная мораль становится все более сложной, а следовательно, знание другими все менее возможным, мы оставляем суждение об акте больше на совесть индивида, как наместника морального закона. «Акты, которые являются неправильными, когда никто о них не знает, стали таковыми в процессе, начинающемся с простых актов, которые известны, то есть известны в их внешнем проявлении». Акт, известный или неизвестный, оставляет свой отпечаток на характере, повышая или понижая эффективность агента; и, следовательно, судится как добрый или злой. Изучение искусства и науки, таким образом, имеет моральную ценность, как влияющее на характер.

Добрые и злые акты и поведение, таким образом, должны различаться по их настройке или ненастройке к социальному порядку. Настройка происходит подобным образом, как в испытании силы, и компромисс между различными индивидами должен приниматься как измеряющий актуальные силы, которые были задействованы.

Социальный организм имеет как свой морфологический, или структурный, так и свой физиологический или функциональный аспект; и здесь, еще раз, порядок функций является более приоритетной концепцией, чем структурный порядок; в обществе поведение относится к структуре так, как физиологическое действие в теле относится к телесной структуре. Социальный идеал дважды гипотетичен, подразумевая, что все члены общества добры и что общество статично.

То, к чему применяется моральное суждение в отношении отношения индивида к обществу, — это настройка индивидуальных воль, рассматриваемых либо как непосредственно проявляющиеся, либо как латентные и способные действовать, при наличии повода. Моральный принцип в обществе в целом, таким образом, как и в случае с индивидом, является рациональным, и Аристотель справедливо дает ему то же имя (ορθος λογος), что и принципу индивидуального действия. Моральный индивид — это воспроизведение в малом социального порядка. Но «два условия, что индивид должен быть гармонией внутри себя и что он должен обладать всеми силами, которые требуются от него для целей общества, не различны, а идентичны». Ибо отсутствие таких сил подразумевает отсутствие настройки к своим условиям, при отсутствии которой настройка внутренняя гармония невозможна, хотя жизнь может быть продолжена, так же как она может быть продолжена при болезненных физических условиях.

Добрых людей, таким образом, можно сказать, соответствуют определенному типу или идеалу; но этот тип — не просто нечто, к чему они сформированы, но то, к чему они сами являются способствующими элементами. Следовательно, социальный идеал — это вид, которого все добрые люди являются индивидуальными экземплярами; и вид существует не, как в случае с естественной наукой, как обобщение в уме наблюдателя или как идентичный план, по которому организованы члены, не как простое собрание индивидов, но как сам по себе организм. «Пусть не возражают, что, поскольку ни одно общество не находится в идеальном равновесии и идеал существует только в добрых людях, идеал, следовательно, является в такой же степени творением ума наблюдателя, как и естественный вид. Идеал не подразумевает контраста наблюдателя и наблюдаемого: поведение — это нечто ментальное: идеал — это реальность ума, существующая в умах тех, кто действует согласно ему. Социальный идеал, таким образом, имеет конкретное существование в коллективном действии добрых людей».

Таким образом, предполагаемая независимость тенденций к индивидуализму и универсализму исчезает, гармония индивида и его гармония с обществом оказываются идентичными — истинная независимость эквивалентна истинному сотрудничеству.

Мораль, подразумевающая настройку к идеальному порядку, делает важным осознание последствий наших актов. Но нам не нужна специальная моральная способность, чтобы учить нас морали; она побуждается мыслями и чувствами, которые, как результат процесса компромисса, являются мыслями и чувствами, настроенными на социальный порядок.

Обязательство «выражает, что акт — это требуемый акт». «Это то отношение, в котором отдельная часть порядка стоит к целому порядку, когда она сталкивается с целым», рассматриваем ли мы отдельный акт в отношении к целому характеру индивида или отдельного индивида в его отношениях к обществу. «Долг в абстрактном — это имя, которое охватывает обязательство во всех его деталях; долг в конкретном — это любой добрый акт, рассматриваемый в его отношении к целому. С другой стороны, целое имеет авторитет против своих частей, и каждый конкретный долг, как говорят, имеет авторитет ровно настолько, насколько он подкреплен всей массой долгов», как приказ суверена имеет авторитет, потому что он дает выражение воле всего общества, над которым он председательствует. Обязательство «соответствует необходимости, под которой находится организм, действовать определенным образом, чтобы соответствовать своему типу». Долг, таким образом, не обязательно антагонистичен склонности, как это понимал Кант, поскольку у доброго человека склонности настроены на требования социальной жизни; и обязательство, таким образом, отличается от принуждения, которое, как сопутствующее авторитету, применяется к плохому, а не к доброму человеку. Отрицательной стороной принуждения является ответственность, которая подразумевает, что в случае нарушения лицо будет призвано к ответу. Долг, хотя и свободен таким образом от идеи антагонизма, сам по себе всегда отрицателен, подразумевая подчинение индивида большему порядку. Именно из этой негативности долг поддается юридической идее принуждения и в целом носит юридическое облачение.

В праве права и обязанности коррелятивны, право одного подразумевает обязанности других, и vice versa; но в морали права и обязанности не просто коррелятивны, а идентичны; это долг — настаивать на правах, поскольку эти права являются моральными, а не просто юридическими, и индивид имеет право на исполнение долга.

Моральное суждение — это суждение о факте, но выражает, тем не менее, также и факт; оно выражает настройку к идеальному порядку, который, если он идеален, все же является фактом, хотя никогда не реализован в своей целостности. Таким образом, мораль — это не просто вопрос мнения. Мнения могут различаться в отношении факта морали, так же как разные индивиды различаются в постижении физического факта. Акт не является правильным просто потому, что я думаю, что это так; но мнение доброго человека представляет то, что действительно является добрым.

Доброта — это ментальный факт; постижение доброты, как вынесение суждения о ней, отличается от нее; но это, тем не менее, в другом смысле, доброта доброго человека, которая одобряет или является одобрением доброго акта; и «зло существует в уме доброго человека и известно как неодобрение». Качество акта — это то, что вызывает одобрение; его доброта или настройка — это не что иное, как одобрение доброго человека, но не других людей. Подобным образом, долг и чувство долга — это одно и то же. Когда судимый акт представлен уму только как идея, чувство одобрения или неодобрения — это то, что мы знаем как работу морального чувства или совести.

Именно на этой истине, что доброта и одобрение идентичны, строится интуитивизм. Интуитивизм, однако, рассматривает доброту как некое новое качество действия, своеобразное и необъяснимое; в то время как истинный анализ рассматривает доброту как не новое качество, моральное суждение лишь ставит отметку на любом акте как соответствующем определенному порядку или уравновешенной системе, которая требуется.

В добром человеке есть смутная масса моральных чувств и эмоций; и когда идея любого акта вступает в контакт с ними, возникает чувство удовлетворения или неудовлетворения, в зависимости от того, сливается ли идея с этой массой чувств или не достигает настройки к ним. Моральные побуждения — это просто побуждения, которые были настроены с одной и другой стороны, пока они не пришли в гармонию с социальными условиями; они вырастают из естественных чувств путем процесса настройки. Слово «совесть», как оно более общепринято используется, по-видимому, подчеркивает элемент рефлексии в большей степени, чем «моральное чувство». Объяснение кажущейся независимости совести заключается просто в том, что в добром человеке моральный порядок реализован, и действие из морального принципа происходит спонтанно. Поскольку это верно, он, в этическом смысле, свободен, но не свободен в том смысле, что он должен быть связан только своей собственной совестью в оппозиции к суждению всех других совестей; «напротив, совесть сидит как трибунал над актами или намерениями человека, просто потому, что она является представителем морального порядка».

Говоря об «извращенной совести», мораль осуждает изоляцию идей человека о правильном поведении от суждения его собратьев.

Совесть, по причине элемента рефлексивности, выше морального чувства; и культивирование утонченной совести является основой всей морали. И все же эта самая рефлексивность влечет за собой опасность, в том, что, привязываясь, как она это делает, к отрицательной стороне долга, она имеет тенденцию ассоциировать последнее с идеей болезненности, а не удовольствия, и вызывать страх, а также в том, что она имеет тенденцию развивать болезненную субъективность чувства через слишком большое самоанализирование.

Хорошее поведение, как хорошее в силу равновесия, которое оно устанавливает между различными частями самого поведения, должно содержать в себе все оправдание морали. Как таковое, оно является целью морали, в том, что оно является одновременно объектом и целью, стремлением или желанием; и в том, что оно является также стандартом, критерием или результатом, по которому измеряется поведение.

Хорошее поведение включает общее благо как часть морального порядка, и поэтому творческое звено между всеми членами общества. Общее благо, таким образом, не должно пониматься как нечто, что могло бы быть, так сказать, разрезано и распределено, но как общее в том, что оно включает настройку претензий. Общее благо, таким образом, в некотором смысле объективно, или объективно значимо, хотя и не объективно в том смысле, что оно существует вне умов людей, но в том смысле, что оно является компромиссом между волями, в котором каждый ум отказывается от просто личных прихотей ради общего согласия.

Поскольку кажется, что существует расхождение между моим собственным благом и благом других, как я делаю благо других своим объектом, выходя за пределы себя в диапазоне своего интереса? И как возможно самопожертвование? Ответ на первый вопрос заключается в том, что мораль примиряет симпатии и антипатии индивидов, так что любовь к себе и любовь к другим описывают моральное отношение с противоположных концов; каждый акт уважения к другим — это акт самопродвижения.

Мы вправе предположить, как не нуждающееся в доказательстве, что инстинкты альтруизма так же фундаментальны и оригинальны, как и инстинкты любви к себе. Но если мы используем более строгое рассуждение, мы можем увидеть, как в любом случае мы идентифицируем себя с другими. Альтруизм — это просто форма поведения, в которой эгоистический элемент, хотя и присутствует, отходит на задний план; в то время как во всяком правильном эгоизме мы стремимся к благу других, так же как и к нашему собственному благу, хотя наше собственное благо появляется как более заметная черта в акте волеизъявления. Мы не должны пониматься как желающие, в альтруизме, блага другого в каком-либо мистическом смысле, в смысле какой-либо идентификации себя с другими; мы желаем блага других в совершенно ином смысле, чем тот, в котором мы желаем нашего собственного блага, идея их блага является представлением в нашем уме из аналогии нашего собственного опыта; и благо, достигнутое каждой стороной в транзакции, различно и непередаваемо. Также ни эгоизм, ни альтруизм не должны интерпретироваться в том смысле, что в любом из них вовлечена рефлексия о цели как отчетливо благе себя или других; моральный агент в целом бросает свои энергии в тот или иной курс действия, потому что чувствуется, что это то, что требуется, без дальнейшей рефлексивности.

Человеческие существа, как пластичные формы, сформированные контактом, настраиваются друг на друга, и таким образом получается, что некоторые личные претензии отбрасываются. Самопожертвование — это реальный факт, факт, засвидетельствованный существованием злых, для которых такая жертва влечет за собой потерю счастья и невозможна. Это означает отказ от реального блага, которое индивид захватил бы при других обстоятельствах. Иногда утверждается, что реальное самопожертвование невозможно, либо (1) потому что жертва на самом деле приятнее агенту, либо (2) потому что он компенсируется за свою потерю. Но очевидный факт, что самопожертвование приятнее агенту, не включает поиск собственного удовольствия агентом, и даже если допустить, что в уме агента всегда есть прогноз компенсации, все же частью прогноза является картина упущенного счастья. Но здесь, как и прежде, можно сказать, что элемент рефлексии, взвешивание собственного и чужого счастья друг против друга считывается в акте наблюдателем и не обязательно вовлечен. То, что его собственное самопожертвование, компенсация его собственного сознания правоты перевешивает для морального человека удовольствие низших целей, не означает, что индивид эгоистичен в поиске самопожертвования. И, фактически, то, что какая-либо дальнейшая цель самодовольства за пределами самого акта ищется в самопожертвовании моральным человеком, ложно; величайшие акты героизма характеризуются полным поглощением в безличной искомой цели, благо агента, таким образом, не лежит за пределами, а состоит в его действии. Акты, характеризующиеся иным духом, чем этот, мы не называем самопожертвованием.

Поскольку все поведение является вопросом воли, так и мораль касается не только добродетелей, практических сделок людей, но также всего, что укрепляет или ослабляет волю и, в целом, ведет к характеру. При суждении о человеке должна быть признана значимость его индивидуальных даров и ответственность, которая сопровождает культивирование этих даров. Не только специальные добродетели должны рассматриваться, но весь человек должен быть судим и значимость его самокультивирования в том или ином направлении наблюдаться. Это не означает, что исключительные ошибки исключительных людей должны быть прощены. Напротив, нет причин предполагать, что специальные дары дают специальную привилегию, а не специальную ответственность. Судимые в целостности своего характера, такие люди могут быть не хуже других, и этот факт должен учитываться; но мы не должны защищать их грехи как таковые. Пренебрежение самокультивированием в одном направлении может быть необходимо для действия в другом направлении; но моральный критерий такого самокультивирования или действия должен быть найден в морали как равновесии сил.

Совершенство само по себе недостаточно для определения цели. Совершенное — это то, что является наилучшим возможным; совершенство как совершенная деятельность, а не совершенное состояние (как мы должны его концептуализировать), эквивалентно наилучшему возможному поведению. Но моральная цель может быть понята как совершенство только тогда, когда под наилучшим возможным поведением понимается то, что является наилучшим возможным при обстоятельствах, определенных самой моралью. Полнейшее развитие, как того требует мораль, не обязательно является совершенством развития в любом конкретном случае, то есть в отношении любого конкретного дара или индивида. Или, другими словами, совершенство в своем абсолютном и сравнительном значении — это концепция, которая принадлежит не морали как таковой, а материалам, из которых мораль конституирована. Возьмите «совершенный» как эквивалент «наилучшего», тогда совершенство одинаково вовлечено в каждое доброе действие. Добро всегда является наилучшим; то, что правильно, — совершенно; мораль отбрасывает степени сравнения. Но степень совершенства, до которой должна быть развита любая сила или индивид, определяется морально принципом равновесия. Более того, мы можем признать степени совершенства у индивидов, которые, тем не менее, не должны классифицироваться как имеющие меньшую или большую моральную ценность.

Существуют две различные концепции заслуги: одна — как примененная к величине актуального достижения, другая — к величине усилия. Кажущееся расхождение исчезает при рефлексии, поскольку обе концепции применяются к тому, что выходит за пределы среднего и измеряет расстояние между ними.

Против гедонистической доктрины Грин настаивал на том, что удовольствие как таковое не является целью действия, ибо даже там, где желается единичное удовольствие, всегда есть мысль о постоянном «я», чье благо, как предполагается, лежит в направлении этого удовольствия; в то время как сумма удовольствий не может как таковая быть объектом желания, поскольку удовольствия, как отдельные и преходящие в противоположность постоянному «я», не могут быть сложены вместе на деле, а только в мысли; и в отношении величайшей суммы удовольствий трудность еще больше, поскольку удовольствия допускают неопределенное увеличение, и их сумма никогда не может быть величайшей возможной. Поскольку предполагается, что желание направлено на удовольствия и ничего больше, аргумент о том, что сумма удовольствий не может быть желаема, должен быть признан. Преходящность удовольствий, однако, не имеет ничего общего с вопросом; причина, по которой сумма удовольствий не может сформировать единое удовольствие, заключается в том, что они являются удовольствиями с более высокой идеей — идеей серии, включающей план. Это не доказывает, что сумма удовольствий не могла бы быть критерием поведения. Должно быть признано, что «сумма» — это неудачное слово, поскольку оно, по-видимому, подразумевает, что удовольствия должны быть объединены в один общий результат; но такая интерпретация слова не является необходимой. Серия удовольствий, собственно, является не чем иным, как совокупностью или комбинацией удовольствий, частично последовательных, частично сосуществующих. Также величайшее возможное счастье не означает счастье, больше которого невозможно, но величайшее возможное при данных условиях. Полемика направлена против индивидуалистической психологии, которая рассматривает ментальные состояния как простую последовательность событий. Настолько аргументы усиливают великий принцип; простая последовательность чувств или ощущений никогда не могла бы дать концепцию суммы, постигаемой как сумма. Но это нерелевантно. Для такой идеи нам требуется гораздо больше, чем ощущение: нам требуются память, восприятие, идея «я». Но это лишь означает, что мораль требует большего, чем простое ощущение, и аргумент принимает точку зрения, с которой он борется, рассматривая ментальные состояния как простые события. Он, более того, вводит идею постоянного «я» как нечто превосходящее простые ощущения, тогда как, возможно, это «я» разработано из сенсационных элементов. Более того, если предложение означает, что ум, который имел только ощущения, не мог бы иметь суммы ощущений, это может быть отрицаемо. Сумма возможна с трех позиций — позиции концепции зрителя, позиции рефлектирующего сознания и позиции чувствующего сознания, которое чувствует свои состояния непрерывно, хотя оно может не чувствовать их как непрерывные, ибо такое чувство аргументировало бы сравнение и рефлексию. Полемика, следовательно, хотя и постольку права, поскольку она направлена против индивидуалистической психологии, по-видимому, приписывает неверные причины для отвержения гедонизма; утилитаристы, говоря об удовольствиях на языке психологии, рассматривают их на самом деле как нечто большее, чем простые события — рассматривают их так, как мы действительно комбинируем их процессами гораздо более высокими, чем ощущение. Опровержение гедонизма должно состоять в показе того, что удовольствия действительно различаются по роду и не могут, следовательно, быть сравнимы по интенсивности. «Удовольствие» часто используется как эквивалент приятного ощущения; такие удовольствия различаются по роду, как в случае удовлетворенного голода, амбиций и тому подобного, и не могут быть актуально сложены, ни в мысли, ни в наслаждении, потому что несоизмеримы. «Удовольствие» часто используется также для обозначения не самого ощущения, а его приятности, и здесь верно то же самое; если мы различаем качество и тон чувства, как обычно в психологии, классификации тонов как приятных и болезненных недостаточно. «Тона цветов и звуков, например, более естественно представлены настроением ума, которое они предполагают: красный имеет теплый тон, черный — печальный, серый — трезвый, орган — торжественный тон». [82] Тон некоторых чувств слишком неопределенен для описания — смутный комфорт или дискомфорт, — в то время как тон может подняться до состояния, описываемого только «блаженством» или «восторг». Удовольствие и боль зависят, более того, не только от качества и количества чувства, но от всего состояния ума, удовольствие указывает на согласие с умом, боль — несогласие. Каждое удовольствие, будучи функцией ощущения, в котором оно является элементом, предполагаемая сумма удовольствий должна быть составлена из удовольствий, каждое из которых квалифицировано как то, что произведено определенной деятельностью. «Сумма удовольствий, следовательно, вновь вводит различия и содержание морального порядка, и, хотя является выражением критерия поведения, поэтому, подобно совершенству, не является независимым критерием». Элемент качества в удовольствии может быть верифицирован более легко как то, что может быть названо предпочтительностью. Термин «предпочтительность» не означает, что существует присущая моральная ценность в каждом удовольствии, в силу которой удовольствия могут быть различены как высшие или низшие — очевидно ошибочный взгляд, ибо высшее и низшее — это антитеза, установленная самой моралью; ценность зависит от рода удовольствия, и предпочтительность — это та, что в уме доброго человека.

Можно было бы возразить, что даже если удовольствия различаются по роду, сравнение и суммирование их могли бы быть возможны, так же как возможно сравнение и суммирование весов, хотя вес зависит не только от объема, но и от удельного веса. Нельзя отрицать, что некоторое числовое выражение для качеств удовольствия может быть еще найдено, посредством которого они могут быть сравнены. Но следует отметить, что чем выше мы поднимаемся по шкале существования, тем более отчетливым становится рост принципа отбора или распределения, которому члены комбинации должны следовать, чтобы произвести данный количественный результат. В химии мы можем получить атомный эквивалент серной кислоты (98) многими способами, но мы можем получить саму кислоту только специфическими комбинациями в специфических пропорциях. При определении того, какую пищу дать животному, мы должны учитывать не только объем, но и питательность различных сортов. Мы могли бы выразить питательность различных продуктов числами, но числовой эквивалент не сказал бы нам ничего, если бы мы не знали виды пищи, которые должны быть объединены. И таким же образом мы могли бы выразить сумму удовольствий как цель численно, но пока мы не знаем виды деятельности, а значит, и удовольствия, которые должны быть объединены в эту сумму, формула бесполезна для информирования нас о цели или методе ее достижения. Популярная концепция счастья избегает всех трудностей и недоумений, вызванных установлением удовольствия как цели, потому что в этой концепции удовольствия и боли никогда не рассматриваются отдельно от поведения и характера. Таким образом, хотя цель включает удовольствие, критерием является хорошее поведение. Хорошее поведение обязательно включает удовольствие, ибо поведение, которое только внешне соответствует моральному правилу и в котором агент не получает удовольствия, не является действительно добрым.

Формула удовольствия, представленная таким образом как стандарт поведения, должна быть отличима, как актуальное этическое удовольствие в акте, от удовольствий, сопутствующих акту как результатам, и которые могут быть названы патологическими в кантовском смысле. Этическое удовольствие не обязательно должно быть несмешанным, ибо акт, который удовлетворяет одну часть природы человека, не обязательно удовлетворяет все другие части. Но этическое удовольствие должно присутствовать как тотальная реакция характера, рассматриваемая отдельно от случайностей результата.

Удовольствия и боли могут быть разделены на два класса: активные и пассивные; активные удовольствия — это те, что сопутствуют акту, как удовлетворение импульса, пассивные удовольствия — те, что приходят к нам как наслаждения, а не как удовлетворение импульса, производящего акт, хотя, возможно, являющиеся результатом нашего акта. Активные боли — это боли нужды, пассивные — боли страдания. Удовольствия, сопровождающие акт как удовольствия достижения, всегда являются удовольствиями удовлетворения, но не просто удовлетворения, ибо они удовлетворяют чувство, направленное на объект, ранее присутствовавший в уме в идее; и именно потому, что волеизъявление реализует идею, удовольствия называются удовольствиями достижения, и в этом факте заключается также их этическая ценность. Этическое удовольствие в самом действии не должно быть спутано с простым удовольствием в эксплицитном сознании правоты, которое аргументирует специальную рефлексивность. Этическое удовольствие, которое имеется в виду, идентично чувству одобрения, не как рефлексии об акте как идее, но как присутствующему в самом акте. Но этические удовольствия не независимы от случайных удовольствий, но зависят от них, последние сами рассматриваются при определении того, какие акты должны быть совершены.

Формула удовольствия цели представляет цель в терминах всех этических удовольствий, обеспеченных добрым действием; и теперь мы можем видеть, как мораль может быть выражена в терминах всех удовольствий и болей, вовлеченных в действие, причем чисто этические удовольствия учитываются среди остальных. Каждое удовольствие — это побуждение к настойчивости, каждая боль — побуждение к изменению; следовательно, поскольку общество добрых лиц или царство сил внутри собственного ума человека соглашаются с моральным порядком как равновесием, в котором все их претензии удовлетворены, насколько это возможно, из этого следует, что порядок доброго поведения представляет максимум счастья. Цель, таким образом, включает величайшее счастье величайшего числа.

Если удовольствие — это лишь часть стандарта морали, является ли оно тогда объектом поведения? Если идея перед умом, которая должна быть реализована в действии, называется объектом действия, то в том же смысле удовольствие, связанное с идеей, которое должно быть приятным, является объектом поведения. Трудность в согласии с тем, что удовольствие идеи является частью объекта желания, возникает из двух причин: (1) смешение объекта желания с характером или критерием объекта; (2) непонимание того, как идеальный объект относится к результату. Что касается второй причины, можно сказать, что идея является лишь в этом смысле идеей результата, что результат — это идея, как она реализована; элементы идеи проистекают из прошлого, и желание не направлено на проспективное удовольствие цели. Что касается первой причины, хотя ложно, что проспективное удовольствие должно обязательно быть частью идеи, противоположный вывод не обязательно легитимен, что желание не направлено на удовольствие вообще. Верно, что для того, чтобы отличить один объект от другого, нам нужно знать, что это за объект; но заключить, что, следовательно, желание не направлено на удовольствие, — значит смешать актуальную идею перед умом в желании с ее качеством. То, что мы не делаем удовольствие объектом в том смысле, что приятность самого объекта — это то, что мы имеем перед собой в желании, очевидно. Такое желание аргументировало бы рефлексивность, которая, как было показано, не обязательно является характеристикой действия. Также не удовольствие акта является причиной желания, даже если мы предположим это не в том смысле, что рефлексия постигает его как причину. Предполагать это — значит смешать причину с ее знаком. Удовольствие — это функция качества объекта. Элемент рефлексивности может войти в рассмотрение объекта, и проспективное удовольствие таким образом становится элементом объекта желания. Но это только часть; удовольствие само по себе не может быть объектом желания. Удовольствие, которое таким образом является частью объекта, — это не будущее удовольствие, а то, которое актуально присутствует в наших умах, принадлежащее идеальному объекту как его часть — представленное удовольствие достижения. Называть желаемое удовольствие проспективным удовольствием — значит смешивать рефлексию зрителя с актуальным фактом в уме агента акта. Удовольствие, более того, — это не удовольствие вообще, а удовольствие агента; но это не утверждение, что акт обязательно эгоистичен.

Поскольку любой объект желания и воли включает в себя удовольствие, так называемый «парадокс гедонизма» — о том, что удовольствие утрачивается при попытке его достичь, — нельзя объяснить утверждением, будто удовольствие само по себе не является объектом желания и что, следовательно, удовольствие в момент наслаждения никогда не бывает тем же, чем оно является в представлении. Последнее верно, ибо ни одна идея в действительности не является тем, чем она выступает в качестве идеи. Однако объяснение заключается скорее в том, чтобы указать, насколько неразумно искать то, что является лишь признаком или следствием, а не его причиной.

У добродетельного человека удовольствие от достижения цели есть этическое чувство одобрения, и это также является благом. Однако можно утверждать, что не это этическое удовольствие, не эта добродетель как таковая, является желаемой для добродетельного человека; опять же, лишь в исключительных случаях рефлексии добродетель или правильный поступок как таковой становятся предметом отчетливого желания; и именно здесь кроется ошибка Канта, утверждавшего, что моральный поступок должен совершаться из чувства долга.

Активные страдания, как потребности, побуждают к действию и, таким образом, являются условиями поведения. Хотя сами по себе они являются злом, как и любая боль, их нельзя рассматривать в отрыве от действий, к которым они ведут. Что касается пассивных страданий, то, поскольку они являются результатом злых действий со стороны других, они не должны были происходить, и мы пытаемся предотвратить их повторение посредством наказания. Те страдания, которые сопутствуют правильному поведению, следует переносить, поскольку они неизбежны, как необходимое зло в том, что в целом считается благом. Как только они перестают быть неизбежными, их следует устранить. Мы не полагаем, однако, что боль может быть когда-либо полностью устранена. Но утверждение о том, что боль неизбежна для правильного поведения, не должно интерпретироваться как заявление о том, что она существует ради блага, в качестве дисциплины — это метафизическая концепция, зависящая от идеи божественного замысла.

Мораль, таким образом, является своего рода оптимизмом, который не игнорирует реальность страданий при правильном поведении, но рассматривает их как часть заданных условий, которые необходимо использовать наилучшим образом путем создания такого поведения и характера, которые включают в себя этические удовольствия. Пессимистические теории не игнорируют этот моральный оптимизм; но в таких теориях факт страдания подчеркивается и акцентируется, а мораль рассматривается лишь как средство уменьшения боли или, как в случае с фон Гартманом, окончательного избавления от нее посредством всеобщего самоубийства. Невозможно определить, представляет ли существование избыток боли или удовольствия, поскольку ответ на этот вопрос зависит от индивидуального темперамента; более того, удовольствия и страдания (пока что) невозможно сравнивать чисто количественно. Другая ошибка пессимизма заключается в детальном сравнении удовольствий и страданий и предположении, что результат верен в общей сумме; но даже в тех случаях, когда страдания значительно перевешивают удовольствия, страдания могут снизиться в своей значимости, если рассматривать их в связи с остальной жизнью. Желательность небытия могла бы поддерживаться только в том случае, если бы развился такой род, который его желал бы; но весь ход истории направлен в противоположную сторону.

Вопрос «Стоит ли жить?» включает в себя два других: (1) Является ли жизнь фактически предпочтительной для существа, которое ею живет? (2) Можно ли сказать, что какая-либо жизнь имеет реальную ценность; является ли какая-либо жизнь субъективно или объективно предпочтительной? Ответ на первый вопрос — это сам факт жизни, ибо таинственный инстинкт самосохранения, к которому прибегают для объяснения продолжения существования, является одним из элементов, которые необходимо учитывать в данной проблеме, и его нельзя исключить. Верно, что предпочтительны лишь определенные виды жизни, но сам смысл принципа отбора заключается в обеспечении той жизни, которая стоит того, чтобы жить.

Придя к этому ответу, мы больше не можем сравнивать существование и небытие с точки зрения предпочтительности, и вторая проблема предстает перед нами как вопрос о том, какое существование имеет ценность. Ответ — это нравственная жизнь, добродетель, включающая в себя всю деятельность характера.

Нравственная цель иногда определялась как социальная витальность. Витальность — это, строго говоря, энергия жизни, и она имеет два аспекта. Это (1) сила, которая поддерживает жизнь существа, или (2) сила, которая поддерживает его здоровье. Подразумевая поддержание жизненных функций, понятие продолжения существования представляет собой цель, но представляет ее в ее низшем аспекте, в ее наименьшем и беднейшем значении, и является недостаточным описанием; ибо целью не может быть существование как таковое, но существование определенного рода. «Существование, по сути, есть абстракция, которой ничто не соответствует в опыте: ничто не существует иначе, как на определенных условиях. При заданном типе целью существа является продолжение существования этого типа; но продолжение существования есть не что иное, как выполнение тех функций, которые составляют данный тип жизни: оно не отделено от этих функций как нечто, чему они служат». Если говорят, что функции человека или животного определяются необходимостью поддержания его существования, можно ответить, что его существование и есть эти функции. В этом смысле продолжение существования как повторение жизненных функций в их порядке — это правда, но лишь вторичная правда, что цель состоит в сохранении жизни. Но доктрина эволюции подразумевает гораздо больше, чем такое сохранение. Она означает победоносное продолжение жизни. Однако, поскольку тип является победоносным, мы не можем сделать вывод, что цель типа — поддерживать свое победоносное существование в смысле стремления к победе. Делать это — значит вкладывать в понятие цели теорию о том, как тип возник. Цель типа — действовать в соответствии с типом; победа над соперниками дает возможность для этого. Сохранение существования — это условие цели, а не сама цель; рассматривать его как таковую — значит путать причину со следствием.

Витальность как здоровье, с другой стороны, подразумевает равновесие, которое делает хорошее поведение хорошим. Однако необходимо «отметить, что здоровье не является дальнейшей спецификацией или ограничением продолженной жизни, но коэкстенсивно ей».

Но здоровье, применительно к морали, — это метафорический термин. Мораль не состоит в простой физической витальности; напротив, может потребоваться некоторая жертва такой витальностью, совершенная физическая витальность может быть несовместима с развитием более высоких и тонких психических функций. «С этой оговоркой витальность как здоровье — это просто другое название для характера хорошего поведения, которое заслуживает титула хорошего».

Часто проводится различие между добродетелью и долгом, причем первое слово, по-видимому, включает в себя второе и выходит за его пределы. Однако не только добродетельно исполнять свой долг, но также является долгом индивида делать все возможное. Фактически, эти два понятия, добродетель и долг, коэкстенсивны: термин «добродетель» описывает поведение через качество ума агента, а термин «долг» — через природу совершенного действия. Тем не менее, существуют действия, к которым естественнее применять термин «добродетель», поскольку «долг» окрашен юридическими последствиями. В юридическом смысле долг фиксирует не высшую линию поведения, а нижний предел, ниже которого поведение не должно опускаться. Добродетель, в отличие от долга в юридическом смысле, кажется коэкстенсивной заслуге. Однако негативная заслуга, когда человек хорош вопреки какому-то большому недостатку, не делает поступок добродетельным в отличие от исполнения долга. Долг человека, страдающего страстью к алкоголю, — подавлять ее; но мы не называем его действия добродетельными, хотя они могут быть достойными похвалы. Заслуга, то есть, подразумевает шкалу внутри диапазона самих хороших поступков. Добродетель и долг совпадают, однако, лишь до тех пор, пока рассматривается моральная ценность действий. Ибо мы различаем два разных класса добродетелей, или два значения слова «добродетель», соответствующие различению этического и патологического, где патологические добродетели — это определенные дарования эмоций или чувств, которые иногда считаются делающими действие более добродетельным, но не меняют его реального характера. «Так, например, добродетель благожелательности может считаться несовершенной без доброго чувства, хотя человек может быть благожелательным и без такого спонтанного порыва. Целомудрие, опять же, может у некоторых натур сопровождаться и проистекать из тонкости чувств, которая делает невозможными любые незаконные внушения. Теперь, если бы эти эмоции были необходимы для соответствующих добродетелей, нам пришлось бы признать, что долг меньше добродетели. Но мы должны настаивать на том, что это совершенства, которые не меняют моральный характер поведения и могут отсутствовать вовсе, оставляя агента столь же добродетельным, как если бы они присутствовали. Некоторые люди, действительно, сказали бы, что в характерах, обладающих этими эмоциональными дарованиями, меньше добродетели... Сами по себе они не являются добродетелями в этическом смысле, а лишь «придают блеск» привычкам воли. Они могут быть даже неэффективными, как часто бывает с очень добродушными людьми, или они могут быть положительно плохими. Мужество, например, мы восхищаемся даже в злодее. Мы можем заключить, таким образом, что эти совершенства характера ценны лишь постольку, поскольку они являются подспорьем для добродетели, и мы хвалим храброго злодея за качество, которое имеет огромное значение для подлинной добродетели. Они входят в наш идеал совершенного или полного характера, хотя, если мы оценим наш идеал совершенства, мы обнаружим, я думаю, что придаем им меньше значения, когда они являются врожденными, чем когда они были выработаны постоянной дисциплиной».

Могло бы показаться, что мы можем классифицировать обязанности по добродетелям. В значительной степени такая классификация возможна. Но она должна быть несовершенной, поскольку существуют обязанности — например, сыновний долг или обязанность голосовать на политических выборах, — которые не соответствуют ни одной общей главе добродетели или могут быть отнесены к нескольким главам; и, опять же, мы можем поставить в один ряд с добродетелями, которые означают обязанности, качества поведения, которые не соответствуют обязанностям в том же смысле; как, например, в списке глав обязанностей — мудрость и самообладание. Это перечисление смешивает две классификации: в одной мы группируем соблюдения под определенными заголовками, в другой мы перечисляем определенные элементы хорошего действия в целом, определенные аспекты, которые представляет каждое хорошее действие, и мы представляем их как качества в уме агента. Две классификации объединены в древнем описании морали под заголовками мудрости, мужества, умеренности и справедливости. Лучшая классификация — по моральным институтам, где моральная жизнь уже расчерчена для нас на разные части. Такая схема классификации будет рассматривать (а) Индивида, (b) Семью, (c) Общество, (d) Государство; четвертое подразделение включает международные обязанности, третье не обязательно ограничивается конкретным обществом, а распространяется на все человечество.

Динамический анализ — Моральный рост и прогресс

Предыдущее описание морали предполагает, что она статична, и подобно срезу, сделанному поперек пути морали в любой момент времени. Оно не дает нам представления о процессе и прогрессе морали. Нам еще предстоит показать, как производится моральный порядок, и исследовать значение и закон морального прогресса.

Подобно тому как моральный организм можно сравнить с видом, членами которого являются различные моральные индивиды, так и моральный идеал можно рассматривать как вид, индивидами которого являются различные идеалы в умах добродетельных людей. Таким образом, мы должны ожидать, что происхождение и рост морали будут аналогичны или, точнее говоря, идентичны росту естественных видов.

«Если бы предельный идеал был допустим, было бы невозможно утверждать, что мораль по существу прогрессивна». Мораль, в смысле равновесия, имеет на каждой стадии определенную завершенность в том смысле, что она является для этой стадии идеальной настройкой. Но мы не можем представить себе никакой идеал как окончательный в смысле стационарности. Благо всегда предельно, но всегда в движении. «Моральный прогресс допускает только две степени сравнения, причем превосходная степень идентична положительной». Под «лучшим» мы подразумеваем не большую правильность в конечном состоянии, а лишь высшее развитие. Концепция Спенсера о различии между абсолютной и относительной этикой включает в себя концепцию предельной «идеальной конгруэнтности», или полной адаптации человека к его условиям, подвижного равновесия, включающего совершенство так же, как и благо, где нынешний выбор никогда не делается между неправильным и абсолютно правильным, а всегда между двумя неправильными, из которых предпочтение отдается меньшему. Картина сама по себе вполне законна; и постольку, поскольку Спенсер «полагает, что единственный идеал — это абсолютно правильное поведение, его концепция не только законна, но и верна». Однако всегда существует абсолютное право, которое может быть выбрано; и, «используя концепцию подвижного равновесия, мы обнаружили, что это не цель прогресса, а значение блага в любое время». «Различие между хорошим и плохим (правильным и неправильным) возникает в ограниченном диапазоне условий, которые должны быть удовлетворены хорошим действием». То, что, как утверждает Сиджвик, всегда существует какой-то курс поведения, который является правильным, моральное сознание провозглашает с уверенностью, и, таким образом, оно против относительности морали. Г-н Спенсер считает, что любой сопутствующий фактор боли делает действие неправильным, поэтому для него естественно рассматривать всю нынешнюю мораль как только относительную. Но для добродетельного человека удовольствие от совершения правильного поступка превышает возможные сопутствующие боли действия; и, если не исходить из того, что в обществе добродетельных людей каждый будет приспосабливаться с невозмутимостью к нуждам других, даже действия, которые объявляются типичными для абсолютно правильного поведения, не могут быть свободны от сопутствующей боли. «Будет ли идеальное состояние демонстрировать отсутствие соревнований, таких как соперничество в любви, которые могут быть закончены, конечно, с удовлетворением всех лиц, но, безусловно, не без сопутствующей боли?»

Общая ошибка в теории по этому вопросу заключается в неверном понимании идеи «приспособления» к окружающей среде, при этом не учитывается тот факт, что сама среда не является фиксированной и постоянной. То, чем является среда, зависит от природы и способностей индивида, одна и та же среда является разной для амебы и человека, для слепого и зрячего; и то, что представляет собой среда, и то, что делает индивид, определяются в одно и то же время, процесс отбора идет с обеих сторон, и вариация происходит с обеих сторон. Адаптация, «где бы она ни существовала и насколько бы она ни существовала», является, следовательно, совершенной адаптацией; если низший организм адаптирован к своей среде, его адаптация столь же совершенна, как адаптация высшего организма к своей среде.

Каждая успешная жизнь означает адаптацию. «Каждое животное, которое может поддерживать свою жизнь, находится в адаптации к своей среде». Голая формула адаптации не означает ничего, кроме факта существования. «Адаптация к условиям как таковым не учит нас ничего о природе организма; ибо все функции являются реакциями на условия, и поэтому, постольку, адаптациями. Но она указывает на нечто стоящее за этим. Она означает, что все функции животного адаптированы к условиям, а это означает, что его функции адаптированы или настроены друг на друга в этих условиях».

«Моральный идеал состоит в определенном равновесии, установленном на основе определенных условий — потребностей и чувств моральных агентов». Он подразумевает прогресс именно по этой причине, потому что сам акт приспособления, подразумеваемый в хорошем поведении, изменяет чувства агента и создает новые потребности, требующие нового удовлетворения. Изменение, однако, не всегда происходит в одном и том же направлении; ибо развитие в одном направлении может привести к тому, что индивид осознает способности или потребности в совершенно другом направлении, или отстаивание одной стороны вопроса, если оно продолжается, может настолько раскрыть другую сторону, что закончится полной сменой взглядов. В любом случае, однако, происходит расширение опыта, и старые факты сами по себе меняются под его воздействием, как и индивиды, подверженные ему.

Это изменение или приспособление ведет к дезадаптации, требующей нового приспособления. Эта дезадаптация должна быть отделена от переустройств, которые предусматриваются статическим идеалом и обусловлены простым вращением потребностей в обществе; последние находятся внутри моральной системы как системы подвижного равновесия. Дезадаптация иного рода. «Хороший поступок перестает быть хорошим в силу своего совершения. Моральный идеал перестает удовлетворять». Две формы изменения можно сравнить, соответственно, со смещением позиции на том же локусе и с таким смещением позиции, которое влечет за собой смещение локуса. Таким образом, посредством изменения за изменением такого рода новая разновидность заменяет своего родителя, и эта разновидность со временем производит свежую разновидность, и в конечном итоге достигается новый вид. Прогресс, таким образом, становится необходимым фактом, и различие так называемых стационарных обществ от прогрессивных может заключаться только в сравнительной медленности изменений.

«Как существует разница между различными обществами в скорости изменений, так существует и сходная разница между различными частями поведения». Закон, часть морали, отстает в моральном прогрессе. Однако продвижение все же всегда есть, иначе законодатели были бы не нужны. И прямому внешнему изменению формы предшествуют другие изменения: законы, которые попадают в немилость вследствие морального прогресса, модифицируются в применении в пределах возможных границ интерпретации и все менее жестко исполняются. Есть веская причина, почему закон должен иметь определенную постоянность.

Моральный стандарт, по-видимому, имеет схожий более или менее фиксированный характер, в то время как сама мораль находится в непрерывном изменении. Есть две причины для этого впечатления: (1) изменения в моральном порядке бесконечно малы и не воспринимаются нами иначе, как накопленные за какой-то период времени; более того, то, что обычно называют моральным стандартом, — это лишь своего рода обобщение крайне разнообразных мнений разных людей о том, что правильно, и оно отличается от реального стандарта, который «регистрирует поведение, составляющее равновесие, и которым обладает добродетельный человек. Совершенно добродетельные люди невозможны. Текущий стандарт, следовательно, есть не что иное, как общее понимание, которое каждый, даже каждый добродетельный человек, выражает по-своему; это не более точное выражение истины, чем, скажем, великая научная концепция (вроде развития), которая регулирует все знание, но среди образованных людей является немногим более чем названием общего способа мышления, в то время как сама вещь становится, в руках ученых, модифицированной или даже трансформированной». (2) Часто совершается ошибка описания морали не через институты, а через добродетели, и хотя название, применяемое к разным добродетелям, остается прежним, их содержание меняется от эпохи к эпохе.

Эта идея изменчивости влияет на статическую концепцию порядка в отношении привычки — моральное требование заключается в том, чтобы фиксированные привычки морали не были настолько фиксированными, чтобы быть неспособными к прогрессу; и в отношении совести, о которой можно было бы сказать, что вместо того, чтобы представлять моральный порядок, она была больше занята его изменением, чем поддержанием, но которая в действительности таким образом представляет моральный порядок, для которого идеал является меняющимся.

Две трудности или возражения могут возникнуть в отношении этой идеи меняющегося идеала. Прогресс был представлен путем олицетворения идеала и предположения, что личность меняется с каждым новым идеалом. Опять же, «добродетель состоит, как мы видели, из системы поведения в самом индивиде или в обществе, и эта система образует ряд во времени. Казалось бы, следует, что если добродетель всегда прогрессивна, никакой второй поступок не был бы совершен по тому же закону, хотя сама идея закона означает ряд поступков». Но мы не должны предполагать, что если пятьдесят добродетельных людей в обществе действуют правильно, устанавливаются пятьдесят новых идеалов, ибо идеал представляет равновесие членов общества, и от того, представляют ли новые идеалы пятидесяти человек новое равновесие, зависит, назовем ли мы этих людей хорошими или плохими. Опять же, идеал в любой момент был бы фактически реализован в ряду, если предположить, что условия не изменились тем временем; и хотя система поведения является серийной, она реализуется в любой момент в уме человека, чьи чувства соответствуют ее требованиям.

«В этом процессе мы видим проявление взаимодействия элемента добродетели или правильности с элементом совершенства. Во всяком действительном добре мы имеем достигнутое совершенство; но в статическом понятии добра совершенство подчинено — лишь то упражнение совершенно, которое законно. Но в понятии прогрессивного добра совершенство возвращает свои права. Ибо добро, обеспечив совершенство, создает новые материалы, которые разрушают старое равновесие и требуют нового. Добро определяет совершенство, но изменение в совершенстве определяет, следовательно, изменения в добре». Мораль — это создание лучшего; это лучшее есть изменение от низшего к высшему развитию, а не рост большей правильности. Все хорошее поведение абсолютно хорошо, и добродетельный человек прежних дней был так же хорош, как добродетельный человек сегодняшнего дня, хотя он совершал поступки, не допустимые более высоким моральным стандартом, достигнутым как высшее развитие. Соответственно, не существует такой вещи, как абсолютная мораль, по сравнению с которой другое поведение является изменчивым и относительным. Относительность хорошего поведения, вместо того чтобы быть упреком, в действительности является его высшей похвалой, ибо она подразумевает, что поведение учитывает именно те условия, к которым оно должно применяться. Эта концепция морали как абсолютной переходит в концепцию морали как вечного и идентичного закона: вечного, ибо мораль данных условий остается вечно истинной для этих условий; идентичного, ибо хотя его нельзя назвать идентичным в том смысле, что добродетели не меняются вместе с институтами, он идентичен по форме — как равновесие социальных сил в порядке поведения. Более важная концепция морального закона — это его единство, в котором, как в стадиях одного непрерывного закона, заключается его идентичность. «Прогресс — это не просто разрушение низшего, но исполнение».

Рассматривая, как возникает мораль, было бы ошибочно полагать, что она появляется в результате фактического компромисса. Она возникает через процесс непрерывного изменения, части которого могут быть незаметным ростом, а части — самосознательным принятием предложенной новой схемы. В последнем случае небольшая реформа может быть принята при незначительном сопротивлении со стороны членов общества, кроме инициатора, как отвечающая признанной общей потребности; или, в случае более масштабной реформы, идея, как она была предложена изначально, может долго оспариваться и быть принята только в конечном итоге после значительных изменений вследствие контакта с таким сопротивлением. В ее принятии объединены бесчисленные силы, бесчисленные различные мотивы определяют ее принятие разными людьми. Каков бы ни был мотив, однако, поведение человека, принимающего ее, меняется в соответствии с ее принятием.

Главная важность удовольствия и боли заключается в той роли, которую они играют в таком выборе. Они являются «тестами того, подходит ли поступок характеру (в широчайшем смысле) агента или нет». Если реформа не подходит характеру, она вызовет боль и побудит к устранению боли путем сопротивления; и, с другой стороны, когда реформа принята, это должно означать, что она доставляет удовольствие заинтересованным лицам. Но говоря это, мы должны помнить различие между этическими (или эффективными) и патологическими (или случайными) удовольствиями и болями. Общая реакция характера на стимул может быть приятной, но это удовольствие является результатом смеси удовольствий и болей, взвешенных друг против друга. Это взвешивание удовольствий и болей не является рефлексивным, а происходит посредством своего рода интуитивного акта, в котором только последующая рефлексия может быть способна различить элементы. Удовольствие или боль, вовлеченные в принятие или отвержение, не являются основанием для принятия или отвержения. Причиной принятия или отвержения является природа самой реформы, ее конгруэнтность или инконгруэнтность с натурами лиц, принимающих или отвергающих ее. «Когда новый идеал окончательно установлен, те, кто не подчиняется ему, плохи, те, кто подчиняется — хороши». Те, кто был хорош при старом идеале, могут, таким образом, быть плохими при новом, и наоборот.

Постепенная реформа через выбор индивидов, которые действуют согласно своим чувствам, не зная всей цели или направленности своего поведения, подобна той, где определенная реформа является целью. Это постепенная настройка воль в новых условиях, представляющая собой позицию равновесия, которая была бы полностью реализована, если бы все общество было хорошим.

Новый идеал не должен определяться просто как воля большинства, обладание большинством — это не что иное, как факт его распространенности. Основанием распространенности является то, что он представляет равновесие. «Нет добродетели в простом превосходстве; дело не в том, что реформы следуют за большинством, а в том, что большинство привлекается подходящей реформой».

Новый идеал возникает в результате борьбы разновидностей, аналогичной той, что происходит в органическом мире, — слово «борьба» в обоих случаях является метафорическим, поскольку фактический конфликт не является необходимым ни для одного из них. «Различие между хорошим и плохим соответствует доминированию одной разновидности... которая стала преобладать в силу того, что она является социальным равновесием», и, таким образом, представляет собой пригодность ко всем условиям жизни. Зло — это просто то, что было отвергнуто и побеждено в борьбе с добром.

Реформатор, не представляющий преобладающий идеал и, следовательно, социальное равновесие, и человек, который оказывается плохим согласно новому идеалу, таким образом, изначально стоят на одном уровне. «Каждый из них — пример разновидности исходного вида, но первый — успешная разновидность»; его идеал «представляет реальные силы общества и может быть принят всем обществом». Борьба — это борьба характеров и поведения, и она приводит не обязательно к исчезновению жизни, а к исчезновению неподходящих идеалов.

«Различие между формально плохим и материально хорошим основывается на переходе от старого идеала к новому, хотя иногда мы используем эти термины как описание того, что является лишь юридически неправильным, но морально одобряемым. Реформатор, пока его реформа не установлена, формально неправ. Его можно считать материально правым только в перспективе;... только время может доказать, действительно ли он предвидел движение своего общества». «Иногда общество может быть настолько разделено, как в нашей гражданской войне, что ни одна разновидность не является преобладающей. В таком случае мы должны сказать не то, что не было правила правильности, а то, что было разное правило для каждой из двух половин нации». «Не возникает никакой необходимости в различении формально и материально правильного поведения, пока не перейдены границы, в пределах которых в любую эпоху считается правильным для человека действовать по своему убеждению. Эти границы в разные эпохи устанавливаются очень по-разному».

Зависит ли тогда хорошее действие от плохого человека так же, как от хорошего? «Добро и зло возникают вместе, и добро, следовательно, всегда относительно зла, но мы не берем нашу мораль от плохих. Мы не можем, на самом деле, знать, кто плох, пока не создан стандарт, но однажды созданный, мы поддерживаем его против плохих людей посредством наказания. Но, с другой стороны, моральный стандарт действительно зависит от сил, которые, когда им дают свободный ход, различаются как плохие... Большая часть поведения состоит из мер предосторожности, которые не только законно, но и необходимо принимать, но от которых мы отказались бы при более счастливых условиях... И во втором смысле мораль зависит от «плохости», ибо когда привычка к действию, которую мы не любим и называем плохой, становится достаточно сильной, чтобы заявить о себе, мы стремимся удовлетворить ее требования как разумные. Нет... внешнего стандарта, по которому мы могли бы раз и навсегда решить, какие требования законны, а какие нет. Мы выводим нашу концепцию разумности вещей из нашего опыта их витальности и эффективных сил. Мудрый человек, который считает чувства и убеждения своих соседей смешными, будет убеждением или силой сопротивляться им всеми своими энергиями, но когда он обнаружит, что они упорствуют вопреки всем его усилиям, он признает, что в человеческой природе есть больше вещей, чем те, что волнуются в узких пределах его собственной груди. Если бы то, что мы сейчас называем плохим поведением — убийство, прелюбодеяние, воровство — могло стать преобладающим при сильно изменившихся и, конечно, невозможных условиях, оно перестало бы быть плохим и стало бы идеалом жизни».

Из взгляда, что мораль зависит от победы, могут возникнуть заблуждения. Можно задать вопрос: следует ли в случае сомнения следовать собственному убеждению или присоединиться к той стороне, которая, как считается, победит? Но то, что добро создается преобладанием, — это теория средств, с помощью которых идеалы приходят к существованию, а не утверждение мотива тех, кто участвует в борьбе. Борьба идет между характерами и их силами, и не победа является целью, а утверждение определенных принципов.

«Интерес или благо в целом — это концепция, отличная от правильного или морально хорошего. Интерес означает то, что хорошо для индивида, рассматриваемого с его собственной точки зрения, и без учета подобных притязаний других индивидов. Это максимум счастья или удовлетворения, который он может обеспечить в своих условиях. Под «максимумом счастья» понимается такое распределение удовлетворений или энергий, которые их производят, любое отклонение от которого в любую сторону подразумевает меньшую полноту жизни». Он относится, однако, к его благу как социального, а не изолированного индивида.

Как общее правило, интерес согласуется с добродетелью; проступки невыгодны. Но есть случаи, когда добродетель и интерес не совпадают, хотя это не относится к добродетельному человеку. То, что добродетель и интерес в целом идентичны, означает, статически, что мораль — это примирение интересов, посредством которого удовлетворяются потребности, и она устанавливается путем создания нового типа характера, который имеет потребности только определенных видов; и, динамически, это представляет тот факт, что силы выстроены на стороне добра, которые слишком мощны для плохого. «Добро — это победоносный идеал»; и хотя мы можем сказать, что для плохого человека было бы действительно в его интересах быть плохим, если бы обстоятельства были таковы, что его разновидность могла бы поддерживать себя, мы можем добавить, что такие гипотетические интересы не могут быть обеспечены. Однако интерес не совпадает с моралью —

(1) Там, где индивид не заботится о наказаниях и социальном порицании. (2) Там, где человек, в силу определенных превосходств силы над другими, с которыми он находится в более непосредственном контакте, способен получить власть и подавить их сопротивление, или где моральная слабость других оставляет его безнаказанным. В этих исключительных случаях мы имеем противоречивый феномен, когда идеал, который может поддерживать свое существование, все же объявляется плохим. «Такие случаи отмечают стадию перехода в процессе, посредством которого устанавливается различие между хорошим и плохим». В борьбе видов животных можно найти тот же феномен; исключительный индивид исчезающей разновидности поддерживает свое существование некоторое время в силу своего исключительного дарования или вступления в контакт лишь со слабыми членами успешной разновидности.

Существует два способа, которыми поддерживается моральный идеал, — через образование и через наказание. Наказание — это осуждение неправильного поведения посредством порицания или юридических санкций. Неприятные последствия пренебрежения добродетелями, касающимися самого себя, не являются наказанием; но реакция хороших сил общества против неправильного поведения столь же естественна, как неприятные физические эффекты неосторожности.

«Если вопрос о том, что такое моральная санкция, означает: «Какая причина существует для того, что мораль существует?», ответ заключается не в перечислении наказаний за неправильное поведение, а в прослеживании происхождения морали как равновесия сил общества... Но вопрос «Почему я должен быть моральным?» означает, наиболее естественно и обычно, какие есть побуждения для меня поступать правильно?» Ответ заключается в том, что мотивы различаются для разных индивидов. У одних сильнее внешние социальные побуждения, у других — одобрение и неодобрение совести. Эти последние этические боли и удовольствия, которые ощущаются при мысли о действии, стоят на другой основе, чем чувства, имеющие отношение к внешним наградам и наказаниям, а также перспективные удовольствия и боли совести. Человек, который поступает правильно, потому что он страшится перспективных болей совести, не является добродетельным человеком, но находится морально посередине между плохим человеком, который стремится лишь избежать юридического наказания, и добродетельным человеком, чьи боли совести, ощущаемые при мысли о неправильном поступке, предотвращают его совершение.

Наказание принимает разные формы в зависимости от точки зрения, с которой оно рассматривается, но, в отчетливо моральном взгляде, оно является исправительным. Всякое наказание есть возмездие, но не в том смысле, что это личная месть. Ценность этой идеи возмездия заключается в том факте, что она ставит наказание в один ряд с процессом самоутверждения, посредством которого виды поддерживают свою жизнь; это часть реакции организма против всего, что препятствует его витальности. Если, однако, наказание мстит за злой поступок, то путаница — говорить, что оно ради мести. Цель в уме тех, кто наказывает, не обязательно месть, и идея простого возмездия отвратительна для добродетельного человека. С юридической точки зрения, объект наказания — предотвращение; с моральной точки зрения — исправление. Исправление стремится уничтожить плохой идеал и не обязательно уничтожает индивида, в котором он найден; но в некоторых случаях ум правонарушителя настолько извращен, что, как считается, только смерть будет достаточной. «Здесь тоже, как бы парадоксально это ни казалось, хотя, возможно, главная цель нашего наказания — косвенная цель улучшения других, мы наказываем смертью, чтобы сделать его хорошим человеком и привести его в идеал общества... Смертная казнь считается необходимой, чтобы донести до него чудовищность его вины».

Цель наказания не всегда достигается, но это не имеет значения для его морального характера, который заключается в его сознательной цели. Идея наказания как примирения преступника с обществом включает аспект возмездия или искупления, под которым наказание может рассматриваться извне; но только когда страдание сопровождается исправлением, оно может считаться в надлежащем смысле искуплением или атонацией.

Ответственность отличается от обязательства введением элемента наказания. Обязательство — это необходимость хорошего поведения, которая возникает из отношения действия к порядку, частью которого оно является. «Ответственность — это негативный аспект этого отношения. Когда я думаю о поведении как о требуемом от меня, я думаю о нем как о своем долге; когда я думаю о нем как о поведении, которое, если я не выполню, я буду справедливо наказан, у меня есть чувство ответственности». Чувство ответственности, таким образом, есть знание требований закона, и только поскольку у нас есть законопослушные инстинкты, мы чувствуем его; и мы чувствуем его по-разному в зависимости от того, думаем ли мы об авторитете закона как производном от его простого принятия, или как основанном на социальном благе, или как установленном в нашей собственной совести и самоуважении, которые представляют социальное благо. Как включающее признание определенного поведения правильным, чувство ответственности — это больше, чем просто знание и страх наказания. «Только те, кто может оценить, что наказание будет заслуженным, к тем применяется идея ответственности. Нет, следовательно, никакой разницы между фактом ответственности и чувством ответственности, так же как нет ее между добродетелью и чувством одобрения, или долгом и чувством долга. Когда мы объявляем плохого человека ответственным, мы имеем в виду, что добродетельный человек считает его справедливо наказанным».

Ответственность зависит, таким образом, от двух вещей — что человек способен быть под влиянием того, что правильно, и что все, что он делает, определяется его характером. Эта способность зависит от его осознания значения своих действий, и, таким образом, их связи с другими действиями, и содержит, следовательно, элемент, не присутствующий в отношениях животных.

«За исключением авторитета одного или двух великих имен, кажется, существует общее согласие, что воля определяется характером». Если характер означает принцип волеизъявления, как он рассматривается в наших анализах, утверждение является трюизмом. Оно не менее верно, если характер определяется как диспозиция; все наши отношения с нашими ближними рассчитывают на их действие в соответствии с их характером. Различие, сделанное Грином, что ум действует из своей собственной природы (мотив и весь процесс воления находятся внутри ума), не более и не менее верно для действия других тел. Появление новых чувств в характере могло бы быть приведено как аргумент в пользу свободной воли; но это не имеет большего значения, чем распускание почек на деревьях весной. Чувство свободы — это чувство выбора между двумя мотивами; но это просто зависит от интеллектуального свойства, что объект воления присутствует в сознании — в случае выбора два объекта присутствуют в уме. «Настолько сознание свободы далеко от того, чтобы быть основанием для предположения произвольной или неопределенной силы воления, что это именно то, что ожидалось бы сопровождать процесс определения, когда объектом является сознательный ум. Потяните тело вправо с силой двенадцати фунтов и влево с силой восьми; оно движется вправо. Представьте это тело умом, осознающим силы, которые действуют на него; оно будет двигаться в направлении того, что, по какой бы причине, привлекает его больше всего; и делая это, оно будет, именно потому, что оно сознательно, действовать само по себе, и будет иметь сознание свободы». Но какой мотив выбран — фиксировано и зависит от характера, который не может выбрать иначе, чем он делает; и чувство свободы — это чистая иллюзия. Чувство, что человек должен был поступить иначе, подразумевает другой сорт свободы, согласно которому только тот истинно свободен, кто выбирает правильное; в таком выборе, однако, действует характер, и хотя человек свободен, в этом смысле, если он выбирает, его выбор определен. Аргумент свободной воли в отношении наказания не объясняет наказание, а делает его необъяснимым. Было бы бессмысленно наказывать, если только, делая это, мы не можем повлиять на характер человека. Детерминизм не делает наказание неправильным; это не жестокость, а доброта — наказывать: это спасает человека от худшего, от деградации характера, позволяя ему изменить свой идеал и, таким образом, приводя себя в равновесие со своим родом. Причина определенных сомнений, которые начинают ощущаться сегодня в отношении наказания, — это большее знание зависимости людей от их окружения, следовательно, виновности общества в целом; это не возражение против ответственности как таковой, а против распределения ответственности.

Образование, второе средство, которым защищается моральный идеал, не идентично социальному прогрессу, посредством которого сам моральный идеал меняется, но является индивидуальным прогрессом, включенным в каждый определенный моральный идеал. Образование и прогресс, однако, неразрывно связаны вместе, в том, что образование идет рука об руку с наказанием, и в том, что оно ведет к открытию новых идеалов. Если мы берем только нерегулярную линию, которая включает добро, и отбрасываем идеалы, которые истреблены или оставлены позади, движение идеалов непрерывно с образованием, и прогресс может, следовательно, быть описан как образование общества. Образование детей должно поставить их во владение нынешним моральным достижением и сделать их независимыми индивидами — так проникнуть их моральным порядком, чтобы он появился в них как спонтанный характер. Это развитие уже присутствующего идеала; ибо, чтобы быть способным к образованию, человек должен уже ступить на правильный путь.

Как в физическом мире, так и в моральном, мы имеем выживание многих различных родов и видов — различных идеалов поведения или институтов жизни, некоторые из которых могут быть сгруппированы вместе по сильным сходствам, другие из которых стоят друг к другу в отношении низших к высшим организмам; выживание архаичных институтов в высших, так же как их история прогресса, показывающая их родство с низшими. «История — это палеонтология моральных идеалов», и предоставляет нам лучшее средство изучения роста морали, чем существует для изучения роста видов. Как в органическом мире, разновидности развиваются из видов посредством постепенного и непрерывного движения чувств, каждая успешная вариация формирует основу новой вариации, и различия разновидностей друг от друга и от исходного вида увеличиваются с их расстоянием от исходного вида, пока различие не достигает различия видов. Мы можем называть эти модификации «случайными», но, как в физическом мире, они таковы только, если мы рассматриваем их с позиции, занимаемой человеком до события; они имеют свои причины, если мы можем их найти. Эти причины следует искать в контакте разных умов. Изменчивость зависит в значительной степени от размера рода, но только постольку, поскольку больший размер подразумевает большую сложность и разнообразие интересов; обширные, но гомогенные общества Востока менее прогрессивны, чем меньшие, но более сложные общества Запада. «Где оставлен более свободный простор для индивидуальных склонностей или способностей, там трение ума о ум более интенсивно. Новые идеи генерируются в более живом сознании людей, и жизнь становится более изобретательной».

Виды, развившиеся из общего рода, будут показывать некоторые общие черты и некоторые правила взаимного соблюдения, дикие народы, которые разделились на племена, являются исключением из последней части утверждения, по той причине, что низшие общества имеют очень мало моральной сплоченности; их можно сравнить с низшими организмами, которые воспроизводят себя делением, или с гомогенными колониями животных, как губки. Под родовыми институтами мы не должны включать те, которые возникают просто как результат сходных обстоятельств. Идеалы, однажды сформированные, продвигаются с очень разными скоростями, хотя тенденция к расхождению всегда корректируется диффузией идей. Но где одна нация берет идеи у другой, эти идеи не заимствованы в том смысле, что они приходят полностью от другой нации; должно было быть, в заимствующей нации, развитие идей до точки, которая делает заимствование возможным — сходное развитие с развитием нации, от которой происходит заимствование, из-за сходных обстоятельств. Коммуникация моральных идей не зависит от расовой общности, как показано готовностью принятия западных идей такими нациями, как индусы и японцы.

В общем языке мы идентифицируем развитие и прогресс; и это верно также в случае морали. Добро означает прогресс; зло — регресс или же стагнацию, которая, по сравнению с продвижением, является регрессом. «Меняясь от одной формы к другой, мораль меняется от того, что правильно при одном наборе условий, к тому, что правильно при другом наборе, и такое изменение от добра к добру — это то, что мы имеем в виду под становлением лучшим. Отрицать это — значит найти какой-то другой стандарт продвижения, чем в фактическом движении, которое имело место, поставить априорную концепцию развития на место фактов». «Моральный идеал всегда, следовательно, есть прогресс, ибо либо общество единично, и добро представляет закон его продвижения, либо, если общество является частью большего, его идеал может быть регрессивным только потому, что общество настолько далеко плохо». «И поскольку добро и зло исчерпывают поле моральных возможностей, если предложения, что добро означает прогресс, а зло — регресс, оба верны, мы должны быть способны конвертировать их и настаивать, что весь прогресс обусловлен добром, а весь регресс — злом». Чтобы сделать это, мы должны различать деградацию и простое вырождение, которое подразумевает возврат к более простым условиям как адаптацию к измененной среде. Такое вырождение как адаптация к обстоятельствам, у индивида или общества в целом, есть прогресс. Рыбы, которые становятся слепыми, живя в темноте, становятся таким образом лучше приспособленными к своим обстоятельствам, и то же самое верно для морального вырождения при более простых условиях. Старость и смерть характерны для высшего типа организма, в отличие от низших типов, которые, размножаясь делением, практически вечны; они являются условиями преимущества типа, в котором индивид является участником. Так что хорошее общество при более простых условиях находится на стороне прогресса, хотя оно может лежать вне основной линии продвижения.

Верно, что плохие люди часто помогают прогрессу, но добро, которое они делают, заключается в их представлении воли общества к прогрессу, зло заключается в их использовании этой воли как средства для своих собственных целей. Можно возразить, также, что добродетельный человек иногда является помехой прогрессу из-за глупости; но на это следует ответить, что интеллект сам становится морально охарактеризованным в действии.

Все события и институты, таким образом, определяются своими условиями; но есть движение вперед, отличимое от задержки отстающих и сопротивления врагов, и это различие подкрепляется моральными предикатами хорошего и плохого.

Наша теория не подразумевает, что все, что есть, правильно; такое утверждение включает использование слова «правильно» в смысле «корректно» или «понятно», «объяснимо рефлексией». Также доктрина не является фаталистической. Фатализм подразумевает, что люди действуют под импульсом какой-то силы, которую они не понимают; «но история человечества — это история существ, которые, через свой собственный дар сознания, подчиняют обстоятельства своим собственным характерам». Судя развитие нации, мы не должны интерпретировать его согласно нашим собственным симпатиям, как прогрессию или регрессию; также мы не должны воображать регрессию от ослабления обязанностей в некоторых определенных направлениях, но должны рассматривать общество и его институты как целое.

Критерием более высокой организации обычно считается возрастающая дифференциация частей с соответствующей специализацией функций. Но основной ход прогресса не является линейным или направленным в одну непрерывную сторону; кажущиеся возвраты к прежним типам — лишь кажущиеся; новый тип стоит выше старого. Иными словами, история движется циклами. Из этого следует, что одной лишь дифференциации недостаточно для определения. В то время как дифференциация прогрессирует, ее значение меняется, или, скажем, меняются относительные места специализации и единства. Вместе с дифференциацией идет процесс интеграции. Великие революции упрощают. Результатом все возрастающей гетерогенности является создание нового принципа, который объединяет враждующие элементы. Определение прогресса через усиление дифференциации является неполным в двух отношениях: оно ничего не говорит нам о силах, которыми порождается прогресс, и не дает связного представления о фактических событиях исторического развития. Общее утверждение о прогрессе в его формальном смысле содержится в концепции борьбы идеалов. Но поскольку в этой борьбе выживание наиболее приспособленных не обязательно означает уничтожение тех, кто представлял побежденный идеал, а означает вытеснение их идеала другим, движение является процессом охвата, и мы должны ожидать обнаружить, и действительно обнаруживаем, что история нравственности демонстрирует постепенное развитие универсального нравственного порядка, благого не для одной группы людей, а для всех. Было бы заблуждением рассматривать это изменение как чисто количественное, как если бы добродетели оставались теми же самыми, применялись ли они в большем или меньшем масштабе. «Количественное расширение идет параллельно с изменением в самой концепции человеческой личности и в действительности проистекает из него». В примитивных сообществах индивид настолько ограничен, что его едва ли можно назвать индивидом вообще. Впервые у греков мы находим личность как воплощение социального порядка, но в ограниченном смысле. «Когда это ограничение разрушается и индивид выступает как независимый и самосознающий, как автор законов, которым он подчиняется, мы имеем в то же время расширение сферы лиц, с которыми он находится в нравственной связи».

«Не имеет большого значения, что западный идеал общества человечества реализован в столь незначительной степени. Идеал существует и подразумевает включение всего человечества». Принцип демократии, над разработкой которого мы работаем, «продолжает, или, возможно, заменяет в гораздо более сложных условиях и в более широком спектре институтов тот же принцип, который ввело христианство». Это не просто идентичный элемент во многих отдельных государствах, а всеобъемлющий идеал. Сила натурализации, законы об экстрадиции, международные действия среди рабочих классов и т. д. подразумевают это.

Этот «охват» — не просто вопрос широты, но и глубины: идеал включает в себя не только настоящее человечества, но и все его будущее. Обязанности перед потомством признавались всегда, но круг поколений, к которым они применялись, был невелик, а интересы, которые, как считалось, можно было обеспечить, также были ограничены. «После меня хоть потоп» описывает форму эгоизма всех времен, но разные эпохи понимали «после меня» совершенно по-разному. В наши дни сфера ответственности расширяется бесконечно.

Общий политический идеал не означает всеобщий мир. Более грубые формы споров исчезают, но, с другой стороны, по мере того как нации становятся более утонченными в своих идеалах, они становятся более восприимчивыми. То, что означало бы политическое человечество или политическое сообщество Европы, — это замена своевольных конфликтов безответственных наций международным наказанием.

Мы не можем сказать, каким будет будущее общества и нравственности — сможет ли человечество принять механические меры против ледникового периода или же человеческое общество в целом может быть уничтожено, чтобы его заменил более высокий тип существования, который может возникнуть на Земле из развития человечества, или же на какой-то другой планете подхватит историю человеческой цивилизации, как мы подхватываем историю цивилизации Греции и Рима.

Из прогрессивного характера нравственного идеала следуют две вещи: (1) классификация и описание обязанностей будут меняться с каждой эпохой; (2) поскольку идеал меняется от эпохи к эпохе, высший нравственный принцип или чувство будут меняться вместе с ним.

В настоящее время большое влияние приобрело убеждение, что чувство долга является преходящим и в конечном итоге исчезнет; но независимо от того, отождествляем ли мы, вслед за Спенсером, обязательство с принуждением или понимаем его как отношение части поведения к целому, ни в одном из этих смыслов данное утверждение не является верным в том виде, в котором оно существует. Если долг означает ограничение, из этого вовсе не следует, что ограничение прекратится с прогрессом; ибо ограничение возникает из противопоставления одного влечения более высокой идее, и его исчезновение означало бы, что влечения стали постоянными; это, однако, невозможно. Фикция конечной стадии подвижного равновесия является необоснованным выводом из того факта, что всякая нравственность включает в себя цикл поведения в подвижном равновесии. Но теория представляет собой истину — истину о том, что нравственность ни в какой момент не подразумевает в себе чувство долга. Чувство долга, как включающее в себя тяжелое ощущение принуждения, подчинения авторитету и связанное с чувством греха — чувством, которое тем сильнее, чем больше заслуга или интервал между первым влечением и окончательным нравственным волеизъявлением, — может уступать и уступает место более высокой концепции. В семье это уже можно обнаружить, где самопожертвование и помощь являются делом привязанности и оказываются свободно. В высшем идеале мы имеем ту любовь человека к более высокому и обширному порядку, чем он сам, которую нравственность представляет как солидарность с обществом, постоянно прогрессирующим обществом свободных индивидов; которую религия представляет как любовь к Богу и любовь Бога.

И напоследок можно задать два вопроса: (1) не возникают ли трудности, в которых оказалось христианство в наши дни, из-за поглощения его высшей идеи концепциями и практикой нравственности, так что религиозное чувство истощается; и (2) нельзя ли использовать идеал свободного сотрудничества в прогрессе человечества для интерпретации веры в бессмертие, заменив индивидуальное бессмертие продолжением жизни в людях, на которых индивид может повлиять. В «Международном журнале этики» за июль 1892 года Александр опровергает некоторые неверные толкования «Естественного отбора в морали», которые, по его словам, отчасти обусловлены индивидуализмом Спенсера. Естественный отбор в социальной жизни не означает обязательно уничтожение индивидов, но представляет собой борьбу идеалов, такую как борьба между индивидуализмом и коллективизмом, в которой отбор, по-видимому, благоприятствует коллективизму.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[82] Ссылка здесь на Вундта, «Phys. Psych.», I, стр. 485 (изд. II).

ПРИЛОЖЕНИЕ К ЧАСТИ I

ПАУЛЬ РЕ

Работа д-ра Пауля Ре «Происхождение нравственных чувств» («Ursprung der moralischen Empfindungen», 1877) написана с пессимистической и механистической точки зрения. Связь мысли и чувства в области морали, согласно Ре, является чисто или почти чисто внешней, причем моральные суждения не являются результатом симпатии или антипатии или связаны с этими чувствами более чем внешним образом, а возникают из ассоциаций идей, порожденных воспитанием; чувство справедливости является, таким образом, следствием наказания. Ре также проводит четкое различие между пороком, который затрагивает только индивида, и дурным поступком, который затрагивает общество, при этом распутник, удовлетворяющий свою похоть самым необузданным образом, рассматривается как, возможно, неблагоразумный, но не дурной, пока он не соблазняет чистых. Автор, однако, не показывает нам, как порок может практиковаться без социального вреда, и неизбежно терпит неудачу — поскольку его позиция не учитывает никаких органических связей характеристик — в том, чтобы заметить значение распутства как неотъемлемой черты характера. Он касается лишь в одном или двух местах привычки и только в одном месте — наследственности, где он поднимает вопрос о наследственном характере тщеславия, но не приходит ни к какому выводу. Он также делает деление эгоизма и не-эгоизма четким, полностью отождествляя Добро с не-эгоистическим, а Зло — с эгоистическим. Не-эгоистическое действительно существует; человек может облегчить страдание другого, чтобы освободиться от вида этого страдания; или он может облегчить его ради другого. Тем не менее, не-эгоистическое действие встречается редко; люди гораздо более эгоистичны, чем обезьяны, которые являются соперниками только в отношении пищи и полового влечения, в то время как люди являются соперниками не только в отношении этих примитивных потребностей, но и многих других, особенно потому, что они не только учитывают настоящее, но и заботятся о будущем.

Тщеславие, согласно Ре, порождает зависть, ненависть и злобу. Но, поскольку действие этих страстей противоречит безопасности общества, некоторые лица [83] ввели наказание для его защиты, а страх перед наказанием и обмен трудом объединили людей в мире. При назначении наказания сначала учитывались только поступки, а не мотивы, но, поскольку внешнее принуждение не обеспечивало безопасности, возник идеал внутреннего состояния характера, который должен был ее обеспечить. «Хорошее» и «полезное» — синонимы, но люди поздних поколений, получая законы без объяснения их происхождения, не понимают, что Добро было в своем происхождении просто Полезным, что Зло было, подобным образом, Вредным, и что Наказание служит цели предотвращения, а не является возмездием за содеянное. Знание этой истины лишает жизнь некоторой части ее величия; но истина остается истиной, несмотря ни на что.

Воля не свободна; ошибка рассмотрения ее как свободной является результатом неспособности осознать, что наказание направлено в будущее, а не в прошлое — является средством предотвращения, а не возмездия. Право наказывать, следовательно, не основывается на чувстве справедливости; но наказание оправдано как средство предотвращения. Его выбор, подобно выбору других зол в качестве альтернатив большим, является практикой принципа: цель оправдывает средства. Те, кто отвергает этот принцип, как правило, не вникали глубоко в его смысл; более того, он использовался не по назначению. При его применении необходимо соблюдать несколько вещей:

1. Цель, которой нужно служить, должна быть благой;

2. Выбор средств, причиняющих боль, допустим только тогда, когда никакие другие средства невозможны;

3. Боль должна быть сведена к минимуму;

4. Боль должна быть меньше, чем та, которая была бы связана с отказом от этого конкретного выбора.

Доктрина вечного наказания несостоятельна, потому что:

1. Она предполагает существование Бога.

2. Предполагая, что Бог существует, мы не можем назвать его ни добрым, ни злым. «Бог добр» означает «Он делает добро миру и его обитателям»; но о мире мы знаем только маленькую Землю, а о Боге мы не знаем ничего.

3. Если мы все же хотим приписывать Богу доброту или злобу, мы должны назвать его злым, так как все известные нам существа страдают от большой боли и получают мало удовольствия. Боги дикарей, которые еще не увлечены теологическими словопрениями, являются злыми.

4. Но если мы все же настаиваем на том, чтобы называть Бога добрым, то мы не можем предполагать, что он также жесток, и даже более жесток, чем самые жестокосердные из смертных.

5. Доктрина вечного наказания предполагает существование души; но разница между людьми и высшими животными не настолько велика, чтобы можно было приписать людям особую душу.

6. Но если душа существует, она не может быть подвергнута пыткам, так как она нематериальна.

7. И поступки, которые Бог будет таким образом наказывать, не заслуживают, согласно теории наказания как предотвращения, никакого возмездия.

Нам не безразлично, имеют ли люди о нас хорошее или дурное мнение.

1. Потому что мы надеемся на преимущества от хорошего мнения.

2. Потому что мы тщеславны.

Тщеславие возникло, во-первых, потому, что восхищение было полезно людям, точно так же, как оно полезно птицам во время спаривания, а привычка сделала его приятным само по себе. Поэтому люди желают его, даже когда оно не имеет особой пользы, потому что «они знают, что за всяким восхищением следует сильное чувство удовольствия». [84] Разница между человеком и павлином в отношении тщеславия заключается лишь в том, что он желает, чтобы им восхищались не только за внешность, но и за мужество, силу, ловкость, орудия битвы и многое другое. Поскольку среди людей именно мужчины, а не женщины, выбирают себе пару, стремясь заполучить одну или несколько из самых красивых женщин, женщины стремятся сделать себя красивыми, затрачивая большие усилия, так как ставка в их случае выше, чем у павлина. Они стремятся дополнить свою внешнюю привлекательность любезностью, умом, домашним трудолюбием, а в наши дни — богатством; но красота всегда производит на мужчину самое сильное впечатление. Мужчины желают, чтобы ими восхищались скорее за другие вещи, чем за внешность, хотя и за нее тоже, в некоторой степени.

Но против тщеславия можно возразить (1) на том основании, что это желание вызвать зависть, а зависть — это боль, порождающая ненависть; (2) на гедонистическом основании, что тщеславный человек чаще испытывает боль от отсутствия восхищения, чем удовольствие от него; (3) на интеллектуальном основании, что тщеславие делает человека неспособным к бескорыстному интересу к Природе, Искусству, Философии и Науке. Полная свобода от тщеславия, однако, могла бы быть достигнута только жизнью в полной изоляции. Из-за этих причин для порицания люди не признаются, что действуют из тщеславия, а приводят другие причины для поступков, продиктованных этим чувством. [85]

Амбиции могут порицаться на основаниях, сходных с теми, на которых порицается тщеславие. Однако это чувство побуждает ко многим полезным действиям, и без него немногие нашли бы интерес к великим усилиям. И поскольку из-за своей полезности амбиции порицаются меньше, чем тщеславие, люди более готовы признать, что обладают ими.

Мы желаем казаться хорошими в глазах других, поэтому мы скрываем нашу зависть и ненависть и притворяемся, что обладаем большим мужеством, великой честностью и милосердием. Такое лицемерие дурно; но оно необходимо. Ибо если бы люди показали себя такими, какие они есть, с сердцами, полными враждебности, они не смогли бы общаться вовсе. Чтобы сделать откровенность и мир возможными, люди должны стать тем, чем они сейчас притворяются; но это не в их власти.

Злорадство по поводу чужой боли возникает из сравнения с нашей собственной более приятной ситуацией или из удовольствия от нашего собственного превосходства в чем-либо.

Когда женщину соблазняют, в интересах других женщин подвергнуть ее остракизму, поскольку, если бы брак был отменен, женщины потеряли бы в положении; мужчину, который ее соблазняет, порицают за то, что он навлекает на нее позор, но не за нецеломудрие, ибо мужчины не заинтересованы в поддержании целомудрия в своем собственном поле.

Каприз возникает не из-за смены настроения, а из удовольствия от власти, испытываемого в том, чтобы очаровывать любезностью, затем наводить уныние холодностью и снова внушать страх через гнев.

Если кто-то желает чего-то от другого, не следует говорить: «Это пустяк», но «Я прошу о многом»; поскольку тот, кого просят, дает охотнее, когда думает, что покажется очень добрым.

Естественный отбор не отдает предпочтение индивиду, когда речь идет о морали, а только нациям. Моральные правила изменчивы, но не прогрессируют неуклонно. Человек по природе эгоистичен; просто привычка укрощает людей и делает их, благодаря изменениям в нервах и мышцах, более податливыми к правилам.

Хорошему человеку, вероятно, хуже, чем плохому. Боль превышает удовольствие у всех существ. Все, включая любовь, становится бесполезным, когда достигнуто, и труд начинается снова для нового достижения. Человек, кроме того, самое несчастное из всех существ, ибо он чувствует наиболее сильно, и в его сложном организме почти всегда что-то не в порядке. По этой причине симпатия [86] приносит больше боли, чем удовольствия. Плохого человека беспокоят только угрызения совести, и, если он суеверен, страх перед наказанием после смерти. Трудно сказать, кто счастливее — плохой человек или хороший. На самом деле счастье зависит скорее от темперамента, способности к самоконтролю и здоровья. Возможно, эти истины могут показаться вредными; и если хороший человек выше плохого, и к доброте следует стремиться, то следует раскрывать лишь столько истины, сколько не противоречит этой цели. Но хороший человек не является высшим, хотя, поскольку доброта полезна, наше воспитание пыталось заставить нас поверить в это. Животные могут быть бескорыстными, как и человек; с другой стороны, бескорыстный поиск истины не встречается среди животных. Достижение истины, кроме того, доставляет удовольствие ищущему, превращая болезненное желание истины в приятное исполнение.

Более поздняя книга д-ра Ре «Происхождение совести» («Die Entstehung des Gewissens», 1885) не добавляет ничего принципиально нового в теории к этой первой книге; она скорее примечательна тем, что опускает пессимизм более ранней книги, более умеренным, вдумчивым и менее самоуверенным тоном, чем дополнительными теориями или даже значительной дальнейшей разработкой старых теорий, за исключением того, что касается выведения чувства справедливости. Она прослеживает дикарский обычай кровной мести через его вытеснение выплатой виры вплоть до окончательной замены государственным наказанием. Наказание не вырастает из мести, но сменяет ее. Это не месть, хотя желание, чтобы виновный был наказан, и желание мести могут в некоторых случаях смешиваться. Боль, а не чувство справедливости, толкает дикаря к мести. Наказание не вырастает из чувства справедливости, но последнее — из первого. Вмешательство государства в месть индивида является сначала посредничеством между двумя сторонами для поддержания мира в интересах сообщества; позже государство приходит к методу наказания с целью предотвращения.

Теория Юма о происхождении религии была подтверждена антропологией. Дикарь видит в природных явлениях действие живых существ, наделенных умственными способностями, подобными его собственным, и он постепенно приходит к тому, чтобы перенести это действие на существ, находящихся не в явлениях, а, согласно его новой идее, за ними. Боги примитивных религий моральны лишь постольку, поскольку моральны народы, чьими богами они являются. По мере прогресса общества религия отстает, и необходимо вводить новую интерпретацию старых доктрин, чтобы довести ее до более позднего стандарта. Тогда боги, будучи моральными с моралью этой более поздней даты, представляются как повелевающие более поздним стандартом, и к страху перед наказанием со стороны государства добавляется, как превентивная сила, страх перед наказанием богов. Боги повелевают тем, чем повелевают люди, запрещают то, что запрещают люди. Бог Ветхого Завета, Яхве, был, подобно Зевсу, богом природы и мстил так же, как люди. Когда более поздняя дата потребовала стандарта большей человечности, пришел Христос, и он представил Бога Ветхого Завета уже не мстительным и страстным, а обладающим атрибутами симпатии, которые он чувствовал в себе. Более поздний стандарт Нового Завета принимает во внимание мотивы, а также поступки, и повелевает положительно, а также запрещает. Но Бог Нового Завета — не целиком любовь; если его любовь не находит ответа, он становится гневным, подобно людям.

Категорический императив у индивида — это лишь результат его индивидуального воспитания. Совесть сама по себе достигает немногого; другие мотивы, помимо желания поступать правильно — страх наказания и т. д. — сильнее. Ничто не является само по себе хорошим или плохим, а лишь постольку, поскольку оно полезно или вредно.

Симпатия в некоторой степени врожденна — как она возникла, мы сказать не можем; но она была сохранена естественным отбором.

FOOTNOTES:

[83] Стр. 46.

[84] Стр. 78.

[85] См., в противовес теории тщеславия Ре, замечательное эссе Зигварта на эту тему, содержащееся в его «Kleine Schriften».

[86] Д-р Ре, по-видимому, отходит здесь от своей общей теории и отождествляет симпатию с моралью.

ОБЗОР ЭВОЛЮЦИОННОЙ ЭТИКИ

ЧАСТЬ II

ВВЕДЕНИЕ

Двадцать лет назад любой, кто собирался заниматься моральной наукой с точки зрения теории эволюции, мог бы счесть необходимым предварять свою работу изложением веских причин для принятия такой точки зрения. В то время, когда теология видела в дарвинизме лишь оружие антитеологической партии, а многие ученые еще не решили, какова ценность новых идей, право исследователя использовать их в психологических и этических изысканиях могло быть предметом спора. И все же даже вначале апологетическая позиция чаще принималась вне англоязычных стран, чем внутри них, именно по той причине, что как раз среди той расы, из которой вышел Дарвин, война его концепции живой природы с более старыми системами была наиболее ожесточенной. В настоящее время отношение общественного мнения изменилось во всех странах. Теория эволюции имеет немногих, если вообще можно сказать, что имеет каких-либо врагов среди ученых. «С Луи Агассисом умер последний противник дарвинизма, заслуживающий научного внимания», — говорит Геккель. [87] Сама теология прекратила крайние враждебные действия, и многие теологи даже нашли в идее эволюции аргумент, с помощью которого можно защищать телеологическую доктрину. Нынешние противники дарвинизма в применении к психологии и этике скорее оспаривают его особую ценность для этих областей, чем отрицают его обоснованность в них. Тем не менее, нельзя претендовать на всеобщее признание теории; и поскольку этика — это, прежде всего, та наука, которая должна больше всего желать убеждать, а не отчуждать — и тем более, чем сильнее ее убежденность в собственной истинности, — возможно, стоит изложить или переизложить некоторые причины, которые оправдывают, почти со всех современных точек зрения, по крайней мере предварительное применение идей эволюции к этической теории. Такое изложение или переизложение должно быть попыткой продемонстрировать обоснованность теории в этой области и привести некоторые веские причины для предположения, априори, что обзор этических вопросов с точки зрения, которую она предоставляет, может быть этически полезным. Доказательство такой полезности может быть найдено, в конечном счете, только в результатах самого исследования.

Существует лишь одна фаза теологической доктрины Творения, с которой сама по себе идея эволюции жизни прямо расходится; это доктрина Творения, как ее учила старая теология, которая принимала начальные главы Книги Бытия как буквальную историю, а не как, по какой-либо возможности, восточную аллегорию. Между теорией эволюции и идеей Творения как первичного формирования материи с силой или движением в соответствии с фиксированными законами, между ней и идеей первоначального приложения силы извне — импульса, который привел вселенную в движение, — между ней и концепцией трансцендентального руководства через естественный закон или пантеистического порядка развития нет такого необходимого противоречия, которое могло бы оправдать отрицание эволюции с точки зрения любой из этих теорий. Поэтому именно с защитниками старой теологической доктрины творения приходится иметь дело априорной защите эволюции.

Аргумент, который эта доктрина всегда считала одной из своих сильнейших защит, — это аргумент о всеобщности понятия Творящего Духа. Но эта защита больше недоступна; современные исследования доказали, что эта идея отнюдь не является всеобщей. Сэр Джон Лаббок говорит: «У низших рас нет идеи Творения; и среди тех, кто несколько более развит, она поначалу очень неполна». «Низшие дикари считают своих богов едва ли более могущественными, чем они сами;... они не творцы; они не всеведущи и не всемогущи; далеко не даруя человеку бессмертие, они даже не во всех случаях сами бессмертны». [88] «Штур, который был, как говорит Мюллер, хорошим наблюдателем таких вещей, сообщает, что у сибиряков не было идеи Творца. Когда Берчилл предложил идею творения кафрам-бачапинам, те 'утверждали, что все сделало себя само', и что деревья и травы росли по своей собственной воле». [89] «Что касается Таити, Уильямс отмечает, что 'происхождение богов и их приоритет существования по сравнению с формированием земли, будучи делом неопределенности даже среди местных жрецов, окутывает все величайшей неясностью'». [90] «Когда капуцинский миссионер Меролла спросил королеву Синги в Западной Африке, кто создал мир, она 'без малейшего колебания охотно ответила: 'Мои предки'». [91] «У бонго из Судана не было концепции о существовании Творца», [92] у адипонов, калифорнийских индейцев до того, как они вступили в контакт с белыми людьми, у кри, зулусских кафров, готтентотов не было идеи творения. «Даже в санскрите нет слова для творения, и не появляется такового в Ригведе, Зендавесте или у Гомера». [93] Идея творения в каком-либо смысле, таким образом, не является всеобщей и не может быть утверждена как врожденная, априорная, первобытная или существенная для человеческой природы. Также, принимая точку зрения веры в Творца, нет никаких оснований предполагать, что он выбрал бы один, а не любой другой метод творения. Внутренние, а также внешние трудности на пути слишком буквальной экзегезы Ветхого Завета быстро вызывают отказ от догматизма в отношении этого пункта; и любая другая интерпретация, кроме буквальной, не может, как было сказано, логически возражать против теории Становления, основанной на научных основаниях.

В природе многих наших величайших научных теорий заложено то, что их простота и естественность в объяснении фактов наполняют нас чувством удивления, что они не пришли на ум ученым гораздо раньше. Если бы, например, мы попытались в картезианском духе освободиться от всех предрассудков предыдущей догмы и рассматривать только общий ход природы, мы не могли бы логически избежать вывода, даже при поверхностном взгляде, что теория постепенного развития существующих форм имеет гораздо больше вероятности на своей стороне, чем теория творения извне, которое ворвалось в естественный процесс и поместило готовые солнца и планеты на небесах, а также завершенных зверей и людей на земле. Везде в органическом мире мы наблюдаем процесс роста, развитие зародышей, переход неорганического в органическое и органического снова в неорганическое — изменение и трансформацию согласно естественному закону.

Трудность, которую различие формы и функции у различных видов представляет для теории эволюции, отнюдь не так велика, как часто утверждалось; столь же большое различие существует между дубом и желудем, из которого, как мы знаем, он тем не менее вырастает; такой же контраст демонстрируют коричневые ветви деревьев и кустарников зимой и яркая листва и цветы, которые они выпускают под более теплым весенним солнцем; столь же великие контрасты можно найти в жизни каждого человека — между единственной клеткой и индивидуальной завершенностью, достигнутой при рождении, между младенчеством и морально охарактеризованными мужественностью и женственностью, между энергией полной зрелости и ухудшением старости. Даже пропасть между органическим и неорганическим логически не является непреодолимой. Необходимость питания — это естественный мост между ними, а эквивалентность условий и результата, неразрушимость материи и движения сразу устанавливают необходимость вывода, что органическое может существовать только за счет неорганического, из которого оно постоянно обновляется. Если бы наши чувства были таковы, что, будучи прежде закрытыми, они внезапно открылись бы для восприятия ежедневно наблюдаемых фактов роста, они, вероятно, показались бы нам почти такими же странными, аномальными и невозможными, как изменения, которые, согласно теории Дарвина, привели к существованию различных видов; и очевидно, что общественное сознание, постепенно привыкая к концепции последних изменений, теперь не считает их такими удивительными и аномальными, какими они казались ему вначале.

Процессы, включающие полное изменение формы, можно наблюдать в настоящее время повсюду в природе; но они наблюдаемы повсюду в органическом мире как рост без разрывов; даже примитивная наука всегда признавала постепенный характер движения, отсутствие пробелов в причинной цепи, по крайней мере вне инициативного действия человеческой воли. Такая естественная гипотеза творения, как мы предположили выше, сформированная на основе грубых и поверхностных, но, насколько это возможно, логических рассуждений из фактов наблюдения, не могла рассматривать процесс иначе как постепенный, в котором более простые формы и условия должны были, как предполагается, предшествовать более сложным; другими словами, она не могла логически мыслить процесс иначе как эволюцию.

Следы идеи эволюции можно найти в различных грубых формах почти у всех ранних греческих философов, особенно у Анаксимандра, Гераклита, Демокрита, Эмпедокла, а позже у Аристотеля. Такие следы можно найти даже во многих языческих мифологиях в противовес иудейской. Прогресс исследования, устанавливающий всеобщность естественного закона и, в каждой области, постепенный характер изменений, был до Дарвина, как и после его работы, в направлении такой теории, что было показано готовностью, с которой дарвинизм был встречен, если не миром в целом, то по крайней мере большинством ученых. В Англии, Франции и Германии были другие, работавшие под влиянием мыслей, подобных, если не идентичных тем, что вдохновляли исследования и эксперименты Дарвина; и небулярная теория Канта уже претендовала в астрономии на то, на что дарвиновская претендовала в биологии. «Когда Кант в своей 'Естественной истории небес', которая стала фундаментом современной астрономии, говорит: 'Дайте мне материю, и я создам вам мир', то, что он намеревался выразить, заключалось в том, что естественные законы материи вполне способны сделать понятным для нас развитие нашей хорошо известной солнечной системы».

В самом начале можно сказать, что теория эволюции имела три различных ветви, представленные небулярной теорией в астрономии, онтогенией Геккеля и биологией Ламарка, Дарвина, Уоллеса и Хаксли; и к ним следует правильно добавить социологическую этику Спенсера, которая, однако, не была разработана в полную систему. Но Дю Прель говорит о более поздних исследованиях: «В прогрессе современной науки ни один принцип не оказался столь плодотворным, как принцип эволюции. Все отрасли соревнуются друг с другом в его использовании и принесли с его помощью самые отрадные результаты. Геология интерпретирует значение наложенных, затвердевших слоев земной коры в смысле истории развития земли; биология, в союзе с изучением окаменелостей, располагает живые и окаменелые образцы растений и животных в их порядке и конструирует историю эволюции органической жизни; филология готовит генеалогическое древо языков и находит в нем знаки, которые проливают свет на доисторические времена и раскрывают факты, забытые на тысячи лет; антропология обнаруживает в форме и выражении человеческих существ рудиментарные знаки, которые указывают на теорию развития из низших форм; и, наконец, история раскрывает эволюцию цивилизации в далекие исторические времена; и во всех этих отраслях становится очевидным, что мы понимаем явления только тогда, когда мы постигли их Становление».

Благодаря постепенному осознанию того факта, что какая-то такая теория, как теория эволюции, подразумевается в самой концепции постоянства природы, произошло постоянное уменьшение той негативной формы критики, которая придавала большое значение пробелам в прямом доказательстве. Современная наука настолько выросла до теории эволюции и благодаря ей, что свержение последней означает ни что иное, как уничтожение самой науки в ее высших результатах. Даже те, кто отвергает выводы эволюции, вынуждены использовать ее методы, и должны делать это поневоле. По мере того как широта, глубина и высота теории начинают осознаваться, становится ясно, что требование полного доказательства — это ни что иное, как требование совершенства всех отраслей знания, а отказ в доверии без такого доказательства — отказ возлагать какие-либо надежды на первые принципы научной теории, пока она полностью не исследует вселенную и не оставит ничего больше для открытия. Но у науки было бы меньше оснований для жалоб, если бы противники дарвинизма последовательно отказывались, на основании неполноты наших знаний, формировать какую-либо теорию вообще по вопросу о природе и развитии человека, позволяя ценности эволюционной теории определяться ее будущими результатами в применении в качестве гипотезы. Но нам предоставляется странное зрелище партии, отвергающей теорию, поддерживаемую бесчисленными фактами во всех отраслях, и чьи разрывы направление открытия постоянно стремится преодолеть, в пользу догмы, которая не может указать ни на один научный факт в свою поддержку, — партии, требующей абсолютного совершенства доказательств как условия принятия одной теории, в то время как она в то же время яростно защищает концепцию природы, о которой не может предоставить самого несовершенного доказательства. Это правда, что человечество не видело эволюцию всего растительного и животного царства. Но ни один человеческий глаз еще не видел планету Нептун, когда Леверье предсказал ее существование и рассчитал ее размер и положение. Теория эволюции — это рассуждение из постоянства природы, как и теория Леверье, только в случае первой у нас есть наблюдения и расчеты не одного ученого, а тысяч, на которые можно положиться. Требовать от ученого, чтобы он произвел органическое из неорганического и практически продемонстрировал изменение формы и функции, а также процесс разделения видов, прежде чем будет признана возможность такого развития, — это наравне с требованием от него фактического воспроизведения Ледникового периода, прежде чем будет принята теория его предыдущего существования. Нет никаких оснований предполагать, что если самозарождение когда-то имело место, то специфическая комбинация условий, которая его породила, когда-либо снова повторится или может быть искусственно сконструирована.

Но наука не желает быть догматичной. Она охотно признает полное отсутствие прямого и установленного доказательства в этот конкретный момент начала жизни. Она может только указать на косвенное свидетельство физиологической химии и кристаллогении, на простоту структуры и движения в определенных формах жизни и, наконец, на наблюдаемое постоянство природы. Но преувеличенное значение было придано этому главному изъяну в теории эволюции теми, кто, начав с намерения защитить теологию или достоинство Человеческого, был оттеснен, шаг за шагом, к этой точке и не смог осознать, что, прибыв сюда, они уже покинули почву, на которой был возможен спор. Какое значение может иметь первичное создание лишь низших организмов для защиты человеческого достоинства или для христианской теологии, трудно понять. В качестве выбора казалось бы более последовательным с всемогуществом и достоинством Творца предполагать, что эти очень простые организмы возникли, как и другие формы, под действием естественного закона, чем то, что специальное вмешательство было необходимо именно в их случае. Но, предполагая такое специальное Творение, с теологической точки зрения немедленно возникают следующие вопросы: наделены ли эти специальные творения душой? Если да, то они должны быть бессмертными; если нет, то душа возникает в процессе эволюции; если она возникает так же, как и все другие вещи, качества, функции, путем роста — то есть путем добавления бесконечно малых приращений (как мы должны, действительно, предполагать, что она возникает, если мы рассматриваем ее как «эволюционировавшую») — то откуда приходят эти приращения? Если они приходят непосредственно от Творца, то, конечно, нельзя утверждать об особой благосклонности к человеку в наделении душой; и если они возникают по естественным причинам, из природы, то почему их первое начало, их первое бесконечно малое появление, также не может считаться обусловленным такими причинами?

Доказательство увеличения, роста того, что было названо отличительно умственными способностями, по всему животному царству с каждым днем становится сильнее. Никто не верит в настоящее время, вслед за Декартом, что животные — это автоматы. Различия в умственной силе, по-видимому, являются лишь различиями в степени; все факты указывают на такую теорию. Более научные теологи, действительно, отказались от этого вместе с другими второстепенными пунктами спора, обсуждавшимися выше, и посвятили свои усилия аргументации от моральной природы человека. Филология, антропология и геология свидетельствуют об умственном прогрессе, даже в человеческом виде; и если такой прогресс является фактом, он не мог не оказать влияния на моральную природу человека, даже предполагая, что последняя дана Богом. Действительно, чисто физический прогресс или изменение не могли не оказать такого влияния; ибо самые консервативные теологи признают сильное действие тела на разум. Казалось бы, тогда, по всем причинам, что исследование процесса умственной эволюции или эволюции в целом не должно быть без результатов, значимых для любой системы морали. Если верно, что мы учимся мудрости и морали из человеческой истории, это может быть так только потому, что история дает нам увеличенное знание о постоянстве природы в тех ее проявлениях, которые специально касаются человеческого, и таким образом позволяет нам лучше судить о настоящем и предсказывать будущее. Мы должны предполагать, что еще более широкое знание нашей умственной и физической эволюции должно быть еще большей ценности для нас таким же образом — что раскрытие более обширных полей природы нашему видению должно дать нам новые и ценные уроки в отношении нас самих; точно так же, как телескоп не делает открытия в самых отдаленных регионах пространства, которое не оказалось бы, в конечном счете, имеющим свое особое значение для нашей собственной планеты. Если бы наши исследования оказались бесплодными, как, по словам некоторых, были все такие исследования, факт, установленный апостериори, нельзя было бы оспорить. Но, учитывая все пункты, отмеченные выше, такой результат не мог бы не удивить нас; и мы были бы даже склонны, после всего сказанного, подозревать, что ошибка заключалась скорее в конкретном методе, чем в направлении нашего исследования.

FOOTNOTES:

[87] «Natürliche Schöpfungsgeschichte», 8-е изд., стр. 109.

[88] «Origin of Civilization», стр. 391.

[89] «Origin of Civilization».

[90] Ibid.

[91] Ibid.

[92] Ibid.

[93] Ibid.

[94] Дю Прель: «Die Entwicklungsgeschichte des Weltalls».

[95] «Die Entwicklungsgeschichte des Weltalls».

ГЛАВА I

КОНЦЕПЦИИ ЭВОЛЮЦИИ

Предыдущие соображения сделали очевидным, что идея эволюции претерпела процесс расширения с тех пор, как Дарвин впервые представил ее миру. Необходимо кратко взглянуть на некоторые из главных фаз и общее значение этого процесса, чтобы определить степень и намерение концепции, насколько наука сделала такое определение возможным.

Для самого Дарвина борьба за существование всегда происходила между единствами, представленными полными организмами, будь то изолированные индивиды или в семейных, племенных или национальных группах. Везде в его расчетах, появляясь неизменной в его результатах, обнаруживается неизвестная величина вариации от предкового типа, известными факторами являются наследственность, а также естественный и половой отбор в борьбе за существование. Идеи Уоллеса относительно окраски у птиц лишают теорию полового отбора одного из ее наиболее важных пунктов применения в работе Дарвина. На самом деле легко увидеть, что половой отбор не может нейтрализовать естественный отбор, что любая конкретная форма полового отбора может возникнуть и в конечном итоге выжить только в гармонии с направлением естественного отбора, и что поэтому они должны появляться, даже с любой точки зрения свободы воли, как постоянно достигающие совпадения. Выше было сказано, что борьба за существование для Дарвина происходила между организмами как единствами. Эта последовательная позиция специалиста была подвергнута критике с более общей точки зрения Льюисом в его эссе о Природе Жизни, [96] в котором он утверждает, что мы должны логически «расширить нашу концепцию борьбы за существование за пределы конкуренции и антагонизма организмов — внешней борьбы; и включить в нее конкуренцию и антагонизм тканей и органов — внутреннюю борьбу». «Г-н Дарвин», — говорит он, — «так терпеливо и глубоко размышлял над всем предметом, что мы должны быть очень осторожны, предполагая, что он упустил какой-либо важный пункт. Я знаю, что он не совсем упустил этот, который мы сейчас рассматриваем; но он настолько поглощен прослеживанием своего блестящего открытия во всех его проявлениях, что сделал упор главным образом на внешней борьбе, пренебрегая внутренней борьбой; и поэтому во многих местах использовал язык, который подразумевает радикальное различие там, где — как я полагаю — никакое такое различие не может быть признано. 'Естественный отбор', — говорит он, — 'зависит от выживания, при различных и сложных обстоятельствах, наиболее приспособленных индивидов, но не имеет никакого отношения к первичной причине какой-либо модификации структуры'. [97] На это мы можем заметить, во-первых, что отбор не зависит от выживания, но является этим выживанием; во-вторых, что наиболее приспособленный индивид выживает из-за той модификации своей структуры, которая дала ему превосходство; следовательно, если первичная причина этой модификации не обусловлена отбором, отбор не может быть причиной видов. Факты, на которые опираются в поддержку идеи 'фиксированности видов', показывают, во всяком случае, что данное превосходство будет оставаться стационарным в течение тысяч лет; и никто не предполагает, что потомство организма будет варьироваться, если какая-либо внешняя или внутренняя причина вариации не сопровождает наследственность. Г-н Дарвин согласен с г-ном Спенсером в признании трудности различения между эффектами какого-либо определенного действия внешних условий и накоплением через естественный отбор наследственных вариаций, полезных для организма. Но даже в случаях, где различие могло быть четко установлено, я думаю, мы увидели бы только историческое различие, то есть различие между эффектами, произведенными конкретными причинами, действующими сейчас, и эффектами, произведенными очень сложными и неясными причинами, действующими во время предкового развития.... Естественный отбор — это лишь выражение результатов неясных физиологических процессов».

Последнее утверждение — это то, против чего Дарвин сам, безусловно, не возражал бы. Это расширение принципа, неявно подразумеваемого во всей его работе и явно изложенного в его более поздней работе, хотя главный упор сделан на внешние условия. Расширение идеи конкуренции от внешнего состояния организмов к более конечным физиологическим единствам органа и ткани является философским приобретением. Очевидно, однако, что то, что ищет Дарвин, — это не философское обобщение, которое включило бы внешнее и внутреннее изменение под один высший закон, а, прежде всего, конкретные причины конкретной вариации, интересные специалисту в биологии. В «Изменчивости животных и растений в условиях одомашнивания» слишком ясно для ошибки показано, что неопределенность в отношении таких конкретных форм причины является источником его заявления о нашем невежестве относительно вариации. Возможность включения низших в высшие обобщения он не стал бы отрицать; хотя специальные законы сначала занимают его внимание. Несомненно, его работа не является, как и работа ни одного человека, полностью свободной от несоответствий и противоречий — которые обусловлены, отчасти, тем фактом, что каждая научная теория является, даже в мысли индивида, эволюцией. Но объявление тайны в вопросе вариации не эквивалентно теории случайности, трансцендентальной тайны или какой-либо специальной органической или жизненной силы, которой особенно противостоял Клод Бернар; это просто и исключительно констатация тайны нынешнего невежества. Этот факт прямо изложен в более поздней работе Дарвина. Мы находим, например, во введении к письму редактору «Nature», написанному в 1873 году, происхождение многих инстинктов, отнесенное к «модификациям или вариациям в мозге, которые мы, в нашем невежестве, самым неправильным образом называем спонтанными или случайными»; и у нас есть в «Изменчивости животных и растений в условиях одомашнивания» [98] такие отрывки, как следующие: «Когда мы размышляем об индивидуальных различиях между органическими существами в состоянии природы, как показано каждым диким животным, знающим свою пару; и когда мы размышляем о бесконечном разнообразии многих разновидностей наших одомашненных продуктов, мы можем быть вполне склонны воскликнуть, хотя и ложно, как я полагаю, что изменчивость должна рассматриваться как конечный факт, обязательно зависящий от размножения. Те авторы, которые принимают эту последнюю точку зрения, вероятно, отрицали бы, что каждая отдельная вариация имеет свою собственную надлежащую возбуждающую причину. Хотя мы редко можем проследить точную связь между причиной и следствием, соображения, которые будут приведены в настоящее время, ведут к выводу, что каждая модификация должна иметь свою собственную отчетливую причину». «Вероятно, что изменчивость любого рода прямо или косвенно вызвана измененными условиями жизни. Или, чтобы поставить вопрос под другим углом зрения, если бы было возможно подвергать всех индивидов вида в течение многих поколений абсолютно единообразным условиям жизни, не было бы никакой изменчивости.... Причины, которые вызывают изменчивость, действуют на зрелый организм, на эмбрион и, как у нас есть веские основания полагать, на оба половых элемента до того, как было осуществлено оплодотворение». Дарвин далее рассматривает в этой же книге некоторые из вероятных конкретных причин вариации, как они даны в климате и пище. И можно отметить, в этой связи, что критика Рольфа о невозможности прогресса в условиях нужды является нерелевантной при применении к Дарвину, поскольку последний сам говорит прямо: «Из всех причин, которые вызывают изменчивость, избыток пищи, измененной или нет по своей природе, вероятно, является самой мощной»; [99] снова: «У нас есть основания подозревать, что привычный избыток высокопитательной пищи, или избыток относительно износа организации от упражнений, является мощной возбуждающей причиной изменчивости». [100] Критика Рольфа, вероятно, обусловлена забывчивостью того факта, что Дарвин ограничил борьбу за существование борьбой полных организмов друг с другом, и что при таком ограничении концепции внешней борьбой состояние нужды нельзя мыслить как обязательно исключающее монополию изобилия наиболее приспособленными индивидами.

Теории относительно особых внешних причин и вытекающих из них физиологических условий изменчивости постепенно дополнялись по мере накопления фактов в этой области. Однако по мере развития исследований становится очевидно, что этот вопрос затрагивает все проблемы сложной химической и механической природы физиологической структуры в ее многообразных формах и степенях организации. В этом направлении область нашего рассмотрения простирается на неопределенное расстояние, и наука, по-видимому, пока лишь переступила внешние границы этой территории.

Несомненно, что сравнительно молодая наука физиологическая химия в будущем скажет свое решающее слово по этому вопросу. «Когда мы видим симметричные и сложные наросты, вызванные единственным атомом яда галлицы, мы можем поверить, что незначительные изменения в химической природе сока или крови привели бы к необычайным модификациям структуры», — говорит сам великий провидец эволюции.

Среди частных теорий эволюции можно провести различие между: (1) такими частными теориями, которые стремятся к биологическому упрощению путем сведения всей органической изменчивости к одной первичной форме клеточного процесса; (2) такими теориями, которые довольствуются менее фундаментальными законами, посредством которых различные установленные формы изменений включаются в одно общее утверждение, не предполагающее специальной физиологической или физической теории, но применимое ко всем формам жизни; (3) такими теориями, которые стремятся дать отчетливое философское выражение обобщению, подобному последнему, включая в это утверждение как психические, так и физиологические явления; и (4) такими теориями, которые стремятся к окончательному выражению направления эволюции, которое включило бы явления жизни, как физиологические, так и психические, под одну рубрику со всеми другими природными явлениями. К первому классу относятся только «провизорные» гипотезы, среди которых наиболее известны пангенезис, перигенезис и непрерывность зародышевой плазмы. Ко второму, которые являются не просто пробными, а имеют широкое основание в известных фактах, относится теория наследственности и адаптации Геккеля — теория, по существу переформулированная на основе независимых исследований Эймером, чьи конечные общие факторы анализа совпадают с геккелевскими, хотя он, помимо них, оперирует особыми фактами и собственными частными теориями. Фазы второго класса часто дают право на их включение в третий. Пример третьего класса можно найти в определении Спенсера: «Жизнь есть непрерывное приспособление внутренних отношений к внешним». Четвертый и последний класс включает «стремление к устойчивости» Фехнера и теорию ритма движения Спенсера (см. его «Основные начала»), с которыми схожи некоторые идеи Цёлльнера, дю Преля и других; схожие элементы можно найти и в «пластидульной теории» Геккеля. В связи с этим классом можно сослаться на статью д-ра Й. Петцольдта в «Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie» под названием «Maxima, Minima, und Oekonomie», в которой, среди прочих, обсуждаются взгляды Фехнера, особенно в отношении конечного принципа эволюции. Первые страницы о «стремлении к устойчивости» в работе Фехнера «Идеи к истории сотворения и развития организмов» («Einige Ideen zur Schöpfungs- und Entwicklungsgeschichte der Organismen») гласят:

«Ради краткости я называю отношения положения и движения, повторяющиеся через равные промежутки времени, то есть через одинаковые интервалы, в частицах, образующих материальную систему, или в центрах целых масс, рассматриваемых как образующие большую систему, «устойчивыми отношениями». Среди таких отношений следует учитывать состояние покоя частиц или масс по отношению друг к другу как крайний случай, который мы можем назвать состоянием «абсолютной устойчивости»; в то время как рассеяние частиц или масс до бесконечности в разных направлениях составляет другую крайность — абсолютную неустойчивость».

«Мы говорим не об «абсолютной устойчивости», а о «полной устойчивости» в тех случаях, когда движение все еще происходит, но оно постоянно, в точности в одни и те же промежутки времени, приводит к одним и тем же отношениям частиц или масс, не только в отношении положения, но и в отношении скорости, направления движения, а также изменения скорости и направления...»

«К абсолютной и полной устойчивости можно добавить, как третий случай, случай большего или меньшего приближения к полной устойчивости, который мы можем кратко назвать «приблизительной устойчивостью»... и примером которого являются главные тела нашей солнечной системы».

«Упрощением рассмотрения устойчивых отношений движения может служить замечание... что в изолированной системе или системе, находящейся в постоянных внешних условиях, в точности или почти в точности те же отношения скорости и направления повторяются, когда возвращаются в точности или почти в точности те же отношения в положении частиц или масс. Что касается скорости, это прямо вытекает из принципа сохранения энергии; что касается направления, то бесспорно возможно предположить связь его повторения с повторением других отношений, хотя я не припомню, чтобы было найдено прямое общее доказательство этого».

«Имея в виду эти вводные уточнения, предположим, что любое количество материальных частиц ограничено какими-либо силами движением в ограниченном пространстве, а система либо изъята из внешних влияний, либо находится под их постоянным воздействием; предположим, далее, что система не потревожена вмешательством психической свободы или что последняя невозможна. В таком случае, при заданных начальных положениях, скоростях и направлениях частей системы, все последующие состояния будут определяться ими. И теперь, если среди этих условий, присутствующих с самого начала или достигнутых в ходе движения, есть такие, результатом которых является возвращение тех же состояний через заданное время, то движение, а значит, и положения частей, рассматриваемые как первоначально претерпевающие изменение формы и скорости, будут, если они не содержат непосредственного условия периодического повторения, продолжать изменяться до тех пор, пока не будут достигнуты те из всех возможных состояний, которые содержат условие повторения; пока эта точка не достигнута, система, так сказать, не будет знать покоя. Если повторение однажды произошло в течение заданного времени, то оно должно всегда происходить заново в течение того же времени, потому что существуют те же условия, чтобы определить его. И поскольку эти условия определяют весь ход движения от одного повторения к другому, тот же ход должен повторяться; то есть в каждой подобной фазе периода будет существовать подобное состояние движения. Но это дает нам полную устойчивость системы, причем изменение, отклонение от достигнутой устойчивости возможно только через изменения во внешних влияниях, предполагаемая постоянность которых сделала возможным достижение устойчивости».

«Этот принцип на первый взгляд кажется чисто априорным; но не следует упускать из виду предположение, что среди условий, определяющих движение, есть такие, которые ведут к их собственному повторению, и это следует принимать как должное, поскольку необходимо допустить, что система должна продолжать изменяться до тех пор, но только до тех пор, пока не будут достигнуты условия полной устойчивости, если она достижима; и что эта полная устойчивость, будучи однажды достигнутой, не может быть снова разрушена действием самой системы. Возникает вопрос о том, насколько расчет и опыт позволяют нам сформулировать более общий принцип».

«В системе, в которой только две частицы или массы, изъятые из внешних влияний, определяются к движению взаимным притяжением и влиянием первичного импульса в другом направлении, расчет показывает нам, что, если исключить движение в бесконечность, достижение, и притом немедленное достижение, полной устойчивости является необходимостью; а для качающихся маятников и вибрирующих струн можно рассчитать, исходя из природы движущих сил, что они оставались бы в состоянии полностью устойчивого движения, если бы было устранено внешнее сопротивление; ибо при наличии таких препятствий они проходят через приблизительно устойчивое состояние к состоянию абсолютной устойчивости. Сила чисто математического расчета не выходит за пределы таких сравнительно простых случаев...»

«Но если мы призовем на помощь опыт, то в соответствии с весьма общими фактами можно утверждать, что в системе, предоставленной самой себе или находящейся в постоянных внешних условиях, начиная с любого мыслимого состояния, достигается, если не полная устойчивость, то по крайней мере большее или меньшее приближение к ней как конечное состояние, из которого не происходит регресса посредством внутренних процессов самой системы. Стремление к приблизительно устойчивым состояниям проявляется, или фактическое состояние достигается, в той мере, в какой устраняются переменные внешние влияния. Так что нашей гипотезе так мало не хватает, что, хотя она в этом пункте должна компенсировать невозможность совершенного доказательства, мы тем не менее оправданы в формулировании следующего закона или принципа:—»

«В каждой системе материальных частей, предоставленной самой себе или находящейся под постоянными внешними влияниями, — а значит, и в материальной системе Вселенной, поскольку мы рассматриваем ее как изолированную, — происходит, при исключении движения в бесконечность, непрерывный прогресс от более неустойчивых к более устойчивым состояниям, вплоть до достижения конечного состояния полной или приблизительной устойчивости».

Из объединения сформулированного таким образом принципа и принципа сохранения энергии «следует, что никакой неограниченный прогресс Вселенной к абсолютной устойчивости, состоящей в совершенном покое частей, не может иметь места... Энергия, проявляющаяся во Вселенной, не может быть изменена в целом по своей величине, а только по форме, в которой она проявляется». «Нельзя утверждать, что достижение полной устойчивости во Вселенной было бы достижением вечного покоя, но только наиболее совершенно скорректированных движений, а следовательно, таких движений, которые не вызывали бы никаких вариаций... Но состояние, которое влечет за собой вечное повторение, не может быть достигнуто в конечное время».

«Для разъяснения этого принципа стремления к устойчивости, — говорит д-р Петцольдт, анализируя работу Фехнера, — нам достаточно вспомнить ряд природных явлений, таких как приливы и отливы, циркуляция влаги, периодические изменения температуры и так далее, которые демонстрируют большие периоды приблизительной устойчивости и в которых мы в целом не замечаем никакого регресса».

«Не в меньшей степени подтверждает теорию и устройство организмов, которые, «так сказать, обусловлены периодичностью своих функций, а значит, и устойчивыми отношениями своей жизни». Только понятие устойчивости в их случае должно быть расширено, поскольку к устойчивости стремятся не всегда одни и те же, а лишь замещающие друг друга части органических систем».

«Опыт никогда не дает нам примера изолированной системы; напротив, каждая система является частью более высоких систем. Внутренние отношения ее устойчивости обусловлены не только ее собственными частями, но и, в большей или меньшей степени, частями других систем, так что разрушение одной части системы всегда направлено лишь к устойчивости более высокой, в конечном счете — высшей системы; то есть системы Вселенной».

«Таким образом, телеологический принцип совпадает с принципом стремления к устойчивости, и в то же время последний составляет связующее звено между первым и законом причинности. Хотя, по правде говоря, такой взгляд на вещи означает обобщение понятия «цели», поскольку он определяет все устойчивые состояния как цели. Однако этот взгляд оправдан тем фактом, что максимально возможное физическое удовлетворение — для нас критерий телеологии — всегда связано с максимально долгим сохранением или медленным изменением устойчивого органического состояния. Физическое стремление к устойчивости «несет в себе психическое стремление к достижению и сохранению именно тех состояний», к которым направлено физическое стремление».

О том, что Ланге «ощущает недостаток доказательства этого «стремления к устойчивости»», д-р Петцольдт говорит: «Но какая здесь потребность в доказательстве? Доказывать — значит отсылать к известным фактам. Но что есть в замечаниях Фехнера, что нуждается в такой отсылке? Они просто обращают наше внимание на результат эволюции как на состояние, которое несет в себе гарантию некоторого продолжения. Может ли кто-нибудь оспорить это? Есть ли что-то еще, что нужно доказывать? Говорят, Гаусс однажды заметил, что уравнения движения Лагранжа не доказаны, а лишь исторически констатированы. Здесь случай точно такой же. Констатируется лишь факт, что эволюция заканчивается устойчивым состоянием; и в этом заключается суть и великая заслуга теории стремления к устойчивости».

Д-р Петцольдт критикует, среди прочего, особенно понятие приблизительной устойчивости у Фехнера, поскольку автор не делает различия между тремя разными случаями. Первый случай включает формы движения, в которых периодичность лишь приблизительна, но в которых, тем не менее, не происходит регресса в устойчивости; этот случай иллюстрируется нашей солнечной системой. Второй случай включает формы движения, в которых устойчивость возрастает до определенного момента, но после него, несмотря на относительную постоянность внешних условий, снова уменьшается до тех пор, пока не наступит полное разрушение системы; иллюстрация этой формы движения находится во всех организмах. Третий случай включает формы движения, которые мы не можем признать устойчивыми. «Ибо, если мы приписываем периодическое движение маятникам и музыкальным струнам, вибрирующим в сопротивляющейся среде, это все же периодичность, которая постоянно меняется в одном и том же направлении, и мы, безусловно, не можем сказать, что маятники и струны приближаются в сопротивляющейся среде к состоянию абсолютной устойчивости через состояние приблизительной устойчивости. Мы распознаем в этих вибрациях, уменьшающихся по амплитуде, лишь неустойчивые изменения, которые стремятся к конечному устойчивому состоянию — а именно к состоянию покоя».

Автор находит дальнейшее основание для критики в утверждении Фехнера, что организмы полностью зависят от периодичности своих функций. Лишь часть таких функций периодична. Периодичность немыслима без устойчивости, но устойчивость мыслима без периодичности.

В процессе эволюции к устойчивой форме движения д-р Петцольдт кратко выделяет два фактора: «Стремление и конкуренция». Стремление определяется, в общем, как направление, фактическое или потенциальное, материальных частей или психической или физической функции; конкуренция — как конфликт стремлений, из которого вытекает стремление более высокого порядка. «Понятие конкуренции, как и понятие стремления, следует принимать в общем значении. Ряд сил, действующих на одну точку, конкурируют. Различные ментальные образы, наблюдения, понятия, законы вступают в конкуренцию, из которой возникают понятия и законы низших и высших порядков. Борьба за существование — лишь частный случай конкуренции. Хотя она часто заканчивается немедленным или постепенным разрушением систем, вступающих в нее, тем не менее результату можно приписать лишь среднюю ценность между всеми конкурирующими стремлениями. Даже победитель после борьбы становится иным, чем был до нее; часть стремления, разрушенного им, продолжает жить в нем, соединившись с его первоначальным стремлением в результат. Стремления могут исчезать без компенсации не более, чем силы, будь то компенсация в усилении или ослаблении других, и сохранение конкурирующих стремлений можно рассматривать как дальнейшее качественное дополнение к закону сохранения силы. Следовательно, при исследовании последствий борьбы за существование не следует оставлять без внимания равные притязания всех стремлений, принимающих в ней участие. Каждое дает почувствовать свою полную силу. Но не все достигают конкуренции; из многочисленных стремлений, связанных в одном организме, лишь немногие объединяются в единичном случае в результат, который имеет направление к определенному исходу». Чем меньше противодействие конкурирующих стремлений понятий или законов, тем меньше отклонение результата от его компонентов и тем меньше изменения, которым они должны подвергнуться. Чем выше понятия и законы, тем меньше число отличительных признаков, которые они берут от всех отдельных концепций; ибо они являются результатами очень сильно противопоставленных компонентов.

Взгляды Фехнера связаны с некоторыми взглядами Цёлльнера, приведенными в связи с рассмотрением солнечных пятен, и в некоторой степени зависят от них. Дю Прель, который также признает особую признательность Цёлльнеру, попытался в своей работе «Борьба за существование на небесах» («Der Kampf ums Dasein am Himmel») продемонстрировать факт борьбы и отбора среди небесных тел, аналогичный тому, что утверждается для жизни на Земле. Название книги было впоследствии изменено на «История эволюции Вселенной», так как ее охват «вырос далеко за пределы прежнего названия». Дю Прель находит одно из главных преимуществ применения дарвиновских идей к астрономии в том факте, что, в отличие от нашей Земли, небеса в своей необъятности предоставляют нам существующие, или существующие для нашего глаза, примеры различных стадий их эволюции — в туманностях, кометах, солнцах, неподвижных звездах, планетах, кольцах и лунах, — все они подвержены процессам развития, которые мы можем в некоторой степени наблюдать. В первой главе этой книги дю Прель говорит: «Существующее состояние Космоса в отношении всех форм целесообразного — рассматриваем ли мы царство органического или неорганического — можно рассматривать только как достигнутое, движущееся равновесие сил. Имманентна Природе способность развиваться от хаотических состояний к телеологическим формам; ибо в непрерывной игре сил все, кроме таких комбинаций, по своей природе обречено на разрушение, в то время как, напротив, в сущности всех целесообразных комбинаций лежит сохранение. В каждой системе механических сил их корректировка должна быть окончательно достигнута путем устранения всех имманентных оппозиций». «Природе невозможно оставаться в хаотических состояниях». «Каждая система сил стремится к состоянию равновесия. Это так же верно для конфликта образов в человеческом мозгу, из взаимного приспособления которых возникает результат единой теории Вселенной, как и для оппозиций в социальном организме, условий власти и цивилизации соседних народов, метеорологических состояний Земли, механических сил солнечной системы или атомов космического тумана. Каждая война элементов заканчивается установлением идеальной справедливости, ибо каждый «момент» силы имеет влияние, пропорциональное его мощности и продолжительности его активности».

Существует одна часть теории Фехнера, как она изложена выше (ее метафизические фазы выходят за рамки данной главы и не были затронуты), которая поднимает вопрос, возможно, кажущийся не имеющим особого значения, но тем не менее открывающий своими следствиями новые области исследования и, возможно, ведущий к дальнейшей теории. Состояние устойчивости, к которому эволюция Вселенной в целом постепенно приближается, но никогда не может достичь в конечное время, объявляется, а именно, состоянием не покоя, а движения. Здесь можно было бы поднять вопрос об определении «конечного времени», которое, как утверждается, необходимо для достижения такой полной устойчивости, — используется ли эта фраза в математическом или философском смысле; и этот вопрос, как я полагаю, затронул бы неразрешимую проблему конечного или бесконечного характера Вселенной в пространстве. О Вселенной, мыслимой в философском понятии пространственной бесконечности, очевидно, нельзя предикатировать никакого конечного состояния как результата эволюции, поскольку эволюция предполагает прогресс, который, будучи связанным с бесконечной материей, не может быть завершен в конечное время. Если мы, однако, мыслим Вселенную как занимающую конечное пространство и претерпевающую непрерывную эволюцию в целом в направлении равновесия, возникает вопрос, не должен ли конец быть достигнут в конечное время. Для Вселенной, мыслимой как конечная, сколь бы огромной она ни была, должно существовать конечное число, сколь бы великим оно ни было, представляющее изменения, необходимые для достижения конечного равновесия; и если прогресс в направлении такого равновесия по необходимости непрерывен, конечное равновесие должно быть достижимо в конечное время. Вопрос о природе такого состояния конечной, универсальной устойчивости связан с проблемой движения через совершенную пустоту и возможности формирования такой пустоты путем концентрации материи. Оставляя в стороне проблему в ее метафизической форме, которая касается возможности мыслить межматериальное пространство, можно сказать, что сейчас не предполагается, что небесные тела движутся через абсолютную пустоту; и существование любой среды, оказывающей сопротивление, сколь бы слабым оно ни было, является условием, делающим невозможным достижение абсолютной устойчивости движения или полной устойчивости, которая не претерпевает уменьшения и является, следовательно, по сути, абсолютной устойчивостью. Можно задаться вопросом, не совпадает ли сама природа движения с изменением, а это — с действием и противодействием, или конкуренцией. Такой взгляд свел бы эволюцию к единому конечному принципу вместо дарвиновских изменчивости и отбора через борьбу или петцольдтовских стремления и конкуренции. У нас остались бы вместо них только конечный принцип, вовлеченный в движущуюся материю, рассматриваемую в ее предельных частях. Метафизическая проблема бесконечной делимости материи не должна нас здесь волновать; предельные части организма не могли бы быть, однако, его органами, как определил их Льюис, а скорее, с позитивной точки зрения, предельными единицами, признанными наукой в клетке и частях клетки. Мы можем, действительно, поскольку не знаем начала движения, законно рассматривать всякое стремление как само по себе результат. Точно так же, как мы не можем отделить материю и движение, кроме как путем абстракции от реальности, мы также не можем мыслить движение иначе, как имеющее определенное направление; и таким образом мы приходим, путем окончательного анализа, к предельным философским принципам материи и ее движения. Я использую эти термины не в метафизическом смысле, а лишь как родовые термины, включающие под одной рубрикой специфические формы материальной комбинации и специфические формы движения их целых или частей.

Вопрос о характере мыслимого состояния конечного равновесия может быть рассмотрен с несколько иной стороны, хотя акцент, как и прежде, падает на солидарность Вселенной и природу движения как изменения. Мы можем, например, рассматривать Землю как изолированную систему, чья изоляция делает возможным непрерывный прогресс эволюции, происходящей на ее поверхности. Но вся эта эволюция, с другой стороны, зависит от света и тепла Солнца. Опять же, Солнце претерпевает эволюцию, непрерывный прогресс которой можно рассматривать как в некотором смысле зависящий от изоляции; но мы видим при размышлении, что сам этот процесс является результатом охлаждающей природы окружения Солнца и что оно посылает свое движение во всех направлениях через пространство. Луна, которая прошла через обе эволюции — ту, которую претерпевает Солнце, и ту, что происходит на Земле, — сейчас проходит через другую стадию, которой Земля должна достичь со временем путем рассеивания своей атмосферы, в случае если ее разрушение не будет совершено каким-либо катастрофическим событием до наступления этого отдаленного периода. Солнца и планеты, все небесные тела посылают свое влияние во всех направлениях через непостижимые глубины пространства; и точно так же, как способность Земли нагреваться под влиянием Солнца предполагает ее взаимную способность действовать как охлаждающая среда для этого тела, так и условия во всей Вселенной должны рассматриваться как везде взаимозависимые и взаимно предполагающие друг друга. Таким образом, мы снова приходим в конечном счете к универсальному действию и противодействию между частями Вселенной, причем всякое движение подразумевает изменение направления движения. Или, поскольку мы можем и, по сути, обязаны рассматривать каждое направление или форму движения как результат — ибо о движении, как и о материи, мы не знаем абсолютного начала, — даже это простое предположение может дать нам заключение, к которому мы пришли более окольным путем. Мы можем рассматривать движение в любом направлении как уравновешенное сопротивлением во всех других направлениях, достаточным, чтобы произвести его в этом одном; другими словами, движение происходит в каждый момент в направлении наименьшего сопротивления, даже если это направление может представлять в следующий момент, через действие новых «моментов» силы, наибольшее сопротивление. Любое направление, как и любое изменение направления, подразумевает, таким образом, сопротивление; сопротивление эквивалентно вмешательству силы, или, другими словами, конкуренции; и конкуренция может в любой момент стать катастрофой. Разница между конкуренцией и катастрофой — лишь вопрос степени, или, скорее, это субъективная разница, зависящая от точки зрения наблюдателя. Другими словами, все, что мы можем засвидетельствовать, — это некоторая периодичность движения, при которой всякое движение встречает сопротивление, накопление которого в конечном итоге вызывает движение в другом смысле. Большие периодичности состоят из меньших периодичностей, и, в зависимости от принятой точки зрения, любой период такого движения может рассматриваться как эволюция, причем то, что Фехнер называет «полной» устойчивостью, является лишь максимумом, к которому стремится движение в течение этого периода. Абсолютную устойчивость можно мыслить только как совершенный покой, рассматриваем ли мы ее как лишь абстракцию, реализация которой сделана невозможной законом сохранения энергии, или рассматриваем ли мы ее как возможную во Вселенной, рассматриваемой как конечная; абсолютная устойчивость движения — это самопротиворечие, и полная устойчивость, которая не знает регресса, в равной степени является самопротиворечием. Периодичность — это, таким образом, все, во что разрешается стремление к устойчивости для природы, какой мы ее знаем.

Мы воспринимаем в актуальной Вселенной факт некоторой несовершенной периодичности. Эта волнообразная форма движения в великом и малом играет, как показал Спенсер гораздо более обстоятельно, чем Фехнер, большую роль во Вселенной.

Но очевидный факт нынешней периодичности несовершенной формы предполагает другую возможную концепцию. Мы не обязаны рассматривать Вселенную как конечную ни в пространстве, ни во времени. Напротив. Мы склонны естественно мыслить ее как конечную по аналогии с частными вещами, которые, как мы видим, постоянно возникают и погибают; но что касается пространства, у нас нет знания о каком-либо пределе, а что касается времени, концепция какого-либо актуального начала или конца Вселенной в целом — это лишь древняя наивная идея, которую наука опровергла, показав, что ни материя, ни движение никогда не погибают. Мыслима бесконечная Вселенная, в которой не в точности те же, но очень похожие формы, или формы, из которых последовательные тесно напоминают друг друга, хотя те, что широко разделены, могут быть очень несхожими, продолжают возникать и разрушаться в вечности. Концепция первичного туманного облака не является необходимым выводом из астрономических явлений; так же легко и логично рассматривать различные фазы планетарного развития, открытые нам телескопом, как множество фаз эволюции и растворения, постоянно повторяющихся в разных частях Вселенной, один край которых представлен туманным облаком, другой — холодными и безжизненными остатками планет, постепенно претерпевающих растворение по мере их вращения через пространство. Чем более необъятной мыслится Вселенная, тем ближе наша концепция о ней должна приближаться к этому типу. Но термин «стремление к устойчивости» неуместен, когда он применяется к такой бесконечной и несовершенной периодичности — к движению, мыслимому таким образом, Вселенной в целом.

Периодичность в жизни органических видов можно сравнить с волновыми движениями света и тепла в отличие от таковых воды, где индивид представляет собой отдельную длину волны. Аналогия, однако, не предназначена — говоря словами Бэкона — как аналогия природы, а лишь как аналогия ума. И именно здесь можно задаться вопросом, не был ли Фехнер прав, в конце концов, в своем утверждении о зависимости организма от периодичности функции, не жертвует ли периодический характер индивидуальной жизни, зависимый, как должно предполагать, от адаптации к среде, в некоторой степени сопротивляющейся, своей устойчивостью в той мере, в какой приращения сопротивления лишены единообразия. Это очевидно в больших отношениях; не логично ли предполагать, что это так и в малых отношениях, хотя факт может быть не столь очевиден для грубого измерения чувств? Опыт, по-видимому, доказывает, что приблизительная периодичность в больших отношениях наиболее согласуется со здоровьем; и следует помнить, что непериодические отношения подчинены периодическим, что не только в случае бодрствования и сна, работы и еды, но и в случае отдыха и труда определенная единообразность необходима для лучшего ментального и физического состояния. Внимательное наблюдение, я думаю, выявит большую периодичность, чем подозревалось вначале; поскольку многое из нее носит так называемый «автоматический», «бессознательный» или «полусознательный» характер. Здесь следует заметить, что прекращение индивидуальных жизней часто носит характер катастрофы, и единообразная периодичность индивидуального развития и распада не может быть назначена, кроме как в форме среднего значения, которое значительно ниже показателя, достигнутого полностью здоровым индивидом. Есть все основания полагать, что если бы мы могли спать, вставать, есть, купаться, упражняться, работать и отдыхать с регулярностью часов, мы были бы физически лучше. Но нерегулярности вне сферы нашей воли делают невозможным для нас упорядочить нашу жизнь таким образом. Мы и не желаем этого делать. Ибо эти самые нерегулярности, как представляющие большее или меньшее изменение, к которому необходима адаптация, являются во многих случаях и в определенных пределах условиями и признаками прогресса; хотя они могут составлять в других случаях и за пределами этих линий — то есть там, где они слишком велики по интенсивности или продолжительности — условия регресса, несовершенство в периодичности становится катастрофой, которая может распространиться за пределы индивида на его потомство. Мы можем, таким образом, сделать вывод, что конечное разрушение индивидуального организма обусловлено его собственным прогрессом и прогрессом его вида, но что, с другой стороны, когда разрушение индивида слишком внезапно, это может означать катастрофу и для вида, или, по крайней мере, для его части, через наследственность.

Наши соображения до сих пор были такого рода, чтобы убедить нас, что не изоляция, а постоянство в непрерывном действии подобных относительно малых приращений силы в одних и тех же направлениях является условием устойчивой эволюции. Чем менее постоянны и чем больше приращения, тем ближе вовлеченные изменения к катастрофе, хотя сами катастрофы могут рассматриваться в другом свете как формирующие часть эволюции более высокого порядка. Изменения, которые претерпевает Солнце, могут рассматриваться как эволюция в той мере, в какой влияние охлаждающей среды является постоянным. Земля в целом и в своих частях может рассматриваться как проходящая через процесс эволюции к полной устойчивости в той мере, в какой тепло Солнца является постоянной величиной, а периодические изменения времен года и дня и ночи — теми же. Отношение, следовательно, представляется отношением времени — временным отношением, вовлеченным в продолжительность внешних условий как постоянных по отношению к периоду, требуемому для достижения устойчивости. Таким образом, влияние Солнца на Землю могло бы казаться приблизительно постоянным для человеческого индивида, но могло бы представлять быстрое изменение по отношению к какой-то грандиозной и долго продолжающейся эволюции в какой-то другой части Вселенной. Соображения, которые мы уже заметили, запрещают нам рассматривать любые условия «полной», в отличие от абсолютной, устойчивости как что-либо иное, кроме как особые состояния, единичные в системе и, таким образом, недолговечные максимумы, сменяющиеся уменьшением, хотя процесс может быть, по отношению к любому другому частному процессу, столь медленным, регресс от кульминационной точки столь постепенным, что он является, по отношению к этому другому процессу, неощутимым.

И пока мы заняты вопросами, которые вовлекают все многообразие отношений во Вселенной, лишь слово относительно причины и следствия. Которую из этих мириад материальных частей, взаимодействующих в любой момент, мы выделим как причину последующего состояния? Солидарность Вселенной, насколько это касается полной взаимозависимости всех ее частей, ясна нам. Правда, мы не можем считаться со всеми факторами Вселенной сразу; и понятие причины и следствия поэтому является полезным. Но причина чего-либо должна быть, с позитивной точки зрения, именно тем, что предписанные методы для ее обнаружения в любом частном случае показывают, что она есть: а именно, фактором, лишь, в многообразных условиях, определяющих последующее состояние, удаление которого означает предотвращение последовательности именно этого состояния. Что, например, мы должны рассматривать как причину злого поступка — характер человека или искушение, предложенное обстоятельствами? Изменение или удаление любого из них означает изменение или удаление акта. Ни то, ни другое не является полным без другого, и оба вовлечены во всю сложность Вселенной, через наследственность, с одной стороны, и действие природы, внешней по отношению к жизни, с другой.

И именно здесь мы можем взглянуть на определение жизни Спенсером как «непрерывное приспособление внутренних отношений к внешним». Хотя оно подчеркивает важную сторону эволюции, оно очевидно неполно. Эволюция — это не только приспособление внутренних отношений к внешним, это также приспособление внешних отношений к внутренним, а также внутренних отношений между собой; или это процесс взаимного приспособления всех частей, вовлеченных в него.

Наш анализ, хотя грубый и несовершенный, теперь может считаться завершенным. Наш охват не позволит более обстоятельного. Поэтому уместно, чтобы мы перешли к синтезу. Первый вопрос, который встает перед нами в этой связи, — это упомянутая выше теория наследственности и адаптации.

Теория не является новой, полностью вне дарвиновской концепции эволюции. Понятие адаптации представляет собой просто обобщение всех тех частных причин, которыми Дарвин занимался более пристально, и, по сути, является лишь провозглашением того универсального подчинения естественному закону, которое сам Дарвин ясно утверждал. Как такое обобщение оно, однако, полезно; оно предоставляет нам выражение для органического мира того универсального действия и противодействия, посредством которого противоборствующие силы движутся к устойчивости путем взаимного приспособления.

Закон наследственности, опять же, может рассматриваться как органическое выражение более общего принципа, согласно которому движение, которое, в смысле, определенном выше, страдает лишь от минимума вмешательства, то есть движение, которое, благодаря некоторому равновесию взаимных отношений, является «приблизительно» или «полностью» устойчивым, стремится продолжать происходить почти в тех же направлениях или почти повторять себя. Таким образом, также очевидно, что наследственность тесно связана с более частным принципом привычки, или также использования и неупотребления, если только мы помним, что, каковы бы ни были метафизические истины свободы или детерминации, психическое всегда сопровождается тем, что можно назвать эквивалентами физического по естественному закону. Частные законы наследственности все еще окутаны тайной; я имею в виду не ту тайну, которая может рассматриваться как окружающая все предельные факты, если мы выбираем мыслить их как выражающие или скрывающие нечто дальнейшее непознаваемое, а научную тайну невежества, которую время может растворить. Биологи расходятся во мнениях по этому вопросу, окончательное решение которого должно быть оставлено им. Тем не менее, некоторая общая критика результатов исследований в этом направлении может быть допустима с философской точки зрения.

Главный спорный пункт между различными теориями наследственности, по-видимому, заключается в степени важности, которую следует придавать адаптации: как бы мы ни выражали вопрос, это предельная форма, к которой он сводим. Теперь очевидно из вышеизложенного анализа, что форма теории, которая была бы наиболее полезна для нас, если бы таковая была достижима, была бы той, в которой степень стремления к наследованию, а также сила унаследованного стремления выражены в терминах интенсивности и продолжительности упражнения, использования, функции, привычки или формы движения или действия (как бы мы ни решили это назвать); и изменчивость рассматривается как результат такого стремления и изменения в окружающей среде, или, другими словами, отклонение от постоянства влияния. Может быть полезно исследовать, в какой степени такая общая теория авторизована частными.

У нас есть свидетельство двух признанных величайших авторитетов — Дарвина и Геккеля — а также свидетельство множества других биологов и специалистов в смежных областях о наследовании особенностей, приобретенных в течение жизни индивида. Эймер делает особый акцент на факте, давно засвидетельствованном одним классом специалистов, наследственного характера болезней мозга, среди которых можно считать некоторые, которые, без сомнения, обусловлены прямым влиянием окружающей среды. Геккель и Эймер даже приводят случаи, в которых увечье было унаследовано. Один такой случай был бы достаточен, опровергая общее отрицание наследования индивидуальной адаптации, чтобы сделать вероятным прямое влияние окружающей среды в других случаях, единообразие, обнаруживаемое в действиях естественного закона, заставляет нас предполагать, что один случай не был бы изолированным. Он должен иметь вес также как аргумент в суждении многих сомнительных случаев. Однако нам предоставлен не один такой случай, а много хорошо подтвержденных. И следует заметить, что даже Вейсман постепенно отошел от своей первоначальной теории, признавая все более ясно элемент адаптации в наследственности. Кажется открытым вопрос, действительно ли теория Вейсмана, изымая зародышевую плазму из прямого влияния окружающей среды, с которой контактирует родительский индивид, не освобождает ее от универсального закона действия и противодействия. Эймер обозначает такую оппозицию, которую Вейсман постулирует для зародышевой плазмы по отношению к остальному организму, как «физиологическое чудо», а искусственную линию, таким образом проведенную между зародышевыми клетками до и после начала развития, как «противоречащую тому соответствию закону, которое показано в морфологическом и физиологическом единстве живых существ». Древние идеи редко мыслили универсальность действия и противодействия; и древнее верование, изолируя явления, наделяло каждое некоторой особой направляющей силой. Это верование поддерживалось как концепция особой жизненной силы долго после того, как растущее знание природы заставило отказаться от него в отношении неорганических явлений; и теория непрерывности зародышевой плазмы кажется пережитком, в отношении сравнительно неисследованной области эмбриологии, идеи такой силы.

Элементы, из которых состоит организм, не являются странными сущностями или объектами, специфичными для органического; они те же, что и у неорганической материи, хотя их комбинации несколько отличаются от них, как по химическому составу, так и по морфологическому расположению композитов. Мы можем легко мыслить эти различия как координатные с различиями общей формы и функции; но немыслимо, чтобы непрерывная ассимиляция материи в росте была в любое время без результата в функции, сколь бы сравнительно малым этот результат ни был в высших формах, представляющих накопление энергии из предыдущих условий. Разделение формы и функции — это абстракция, как и разделение материи и движения; мы не можем предполагать связь частных функций с частными формами — частной организацией — случайной, не более, чем мы можем предполагать частные свойства частных неорганических композитов и элементов случайными или эти частные свойства без результата в органической материи, в которую принимаются частные композиты и элементы.

Окружающая среда должна содержать дополнительные условия функции, чтобы индивид мог даже возникнуть и выжить вообще. Великий вопрос, следовательно, в том, сколько следует допустить для первоначального стремления в первичных организмах и сколько следует отнести на счет действия окружающей среды в ходе эволюции. Даже если мы вернемся за пределы органического, предполагая развитие органического из неорганического, мы должны прийти, в последнем анализе, к неразрешимым элементам, чье движение, как отчетливое и частное действие и противодействие, должно иметь определенную форму. Если мы начнем с предполагаемого простого организма, мыслимого как низший — первичная форма, к которой может быть применено имя «организм», — мы должны точно так же мыслить его как воплощающий движение, отличительное как его форма, которое может рассматриваться как сопутствующее и координатное с этой формой — или, то есть, как функция. Предельные элементы этого организма представляют положительные факторы, и сам первичный организм должен рассматриваться как положительный фактор (или положительный композит), без которого эволюция высших организмов была бы невозможна. Мы можем, следовательно, рассматривать его как в этом смысле охватывающий потенциальности эволюции. Но должны ли мы рассматривать его как представляющий потенциальность в дальнейшем смысле — в том смысле, что, помимо частного жизненного движения, координатного с его частной композицией и формой, он представляет независимую силу, которая предвосхищает всю одушевленную эволюцию? К такому предположению аналогия — которая есть нечто гораздо большее, чем просто аналогия — эмбриологии логически сводит нас, по теории Вейсмана, если только мы не предполагаем фиксированность видов, которая практически сводит на нет всю теорию эволюции и возвращает к первоначальной тьме, на которую Дарвин пролил свет. Или, если мы оставим без внимания эту аналогию и начнем с полового размножения, проблема, по теории Вейсмана, почти столь же трудна. Должны ли мы смотреть на условия, вовлеченные в окружающую среду, как на простые негативы и просто развивающие положительные потенциальности зародышевой плазмы? Если мы разрешим окружающую среду на ее элементы, даже предельный анализ должен показать ее состоящей из положительных факторов материи и движения, каждый из которых имеет свою полную ценность в любом результате инцидента. Положительность этих элементов отнимает у первичной зародышевой плазмы любое превосходство потенциальности; потенциальность лежит также в окружающей среде. Что организм находится в постоянном контакте с окружающей средой, очевидно; и что этот контакт, вовлекающий инцидент силы, не может быть без результата, и результат, представляющий полный эквивалент всех факторов, также очевиден. Может показаться, как если бы мы могли понять человеческий прогресс, или прогресс в других видах, в ограниченной области, открытой для прямого наблюдения, по теории Вейсмана; но эволюция в целом становится, по этой теории, тайной, и действительно, как называет ее Эймер, чудом. Логическая последовательность, таким образом, говорит против теории; и неоспоримые исключения из ее фундаментальной концепции, предоставленные такими авторитетами, как Дарвин и Геккель, поднимают дальнейшую презумпцию против нее, которая, взятая в связи с замеченными логическими несоответствиями, составляет сильнейшую вероятность против ее истинности.

Общий опыт человечества признал, тысячами способов, что индивид есть «существо привычки». Сила мышцы, ловкость руки или глаза или уха, ментальная острота и даже подверженность искушению в любом направлении, или, с другой стороны, моральная сила — все они совпадают с упражнением в пределах, установленных нормой органа, — то есть в пределах его способности восстанавливать свою трату в труде, способности, определяемой снабжением пищей и ее силой ассимиляции; ибо даже моральная борьба, которая столь велика, что истощает физически, заканчивается слабостью, которая может представлять само условие завоевания искушением, которому противостоят, если оно представится снова до того, как система успела восстановить свою потерю. Мы можем рассматривать эту слабость как уменьшение силы в одном частном направлении, результат действия, отклоняющегося в пользу другой из противоборствующих сил или стремлений, проявленных в борьбе. В этой связи я не могу сделать лучше, чем сослаться на уже упомянутую «Kritik der reinen Erfahrung», в которой влияние окружающей среды на индивида прослежено до мельчайших деталей. Особая черта работы — ее полная свобода от тысячи метафизических следствий, которые постепенно собрались вокруг нашего философского словаря и которые делают почти невозможным писать с какой-либо новой точки зрения без опасности недопонимания. Эта ясность и точность обеспечены новым словарем, который может показаться на первый взгляд, из-за своей незнакомости, сложным и непостижимым, но который является, когда освоен, величайшей возможной помощью к пониманию. Тем не менее, терминология книги и чрезвычайная близость ее анализа, хотя делая ее особенно ценной для эксперта в философии, помещают ее за пределы охвата среднего читателя; и этика — это наука, которая касается не специалиста в философии только, а всех мыслящих умов.

Влияние упражнения даже за пределами индивида давно признано. Ламарк выдвинул теорию, что развитие органов и их сила действия находятся в отношении к их применению. Дарвин также делал акцент, особенно в своих поздних работах, на использовании и неупотреблении, но он часто определял термин более специфично, чем многие другие авторы, Ламарк среди них, по-видимому, делали. Сама масса и величина знания Дарвина сделали его, как сказал Хаксли, несколько громоздким, и, отвлекая внимание на мелкие черты, иногда предотвращали отчетливость в широких обобщениях; сама добродетель работы Дарвина обусловила также ее дефект. Если мы начнем с общей теории использования и неупотребления, мы можем рассматривать каждую настоящую форму органического действия или функции, сознательную или бессознательную, как некоторым образом результат упражнения, процессы принятия пищи, пищеварения, восстановления траты, классифицируемые не как, в любом случае, простые негативные реакции, а как положительные органические функции. Если мы применим термин «привычка» ко всем этим, очевидно, что мы должны, делая это, расширить значение слова за пределы его обычного толкования. С нашей нынешней точки зрения, такое расширение значения могло бы быть заявлено как законное; вопрос здесь, в реальности, только один целесообразности, а именно, не лучше ли сохранить более специфическое значение слова. Может быть полезно, по крайней мере, указать отношения привычки к использованию и неупотреблению. В своем обычном толковании термин «привычка» относится более частно к форме действия, приобретенной в течение жизни индивида, и может быть использован, чтобы подразумевать действие воли в ее формировании, или может просто иметь в виду органические сопутствующие того, какое ментальное действие включено в такое формирование. Поскольку наша нынешняя точка зрения предполагает некоторую эквивалентность ментального и физического, то есть единообразие в их связи (без вхождения в вопрос их зависимости или независимости, или рассмотрения того, что, в случае зависимости, должно рассматриваться как зависимое, что как фундаментальное и независимое), мы можем оставить на момент ментальную сторону функции без внимания, чтобы взять ее позже. Определение привычки Дарвином было, как мы видели, не отчетливым и неизменным, и хотя он говорит об «унаследованной привычке», относясь как к формам действия, приобретенным в течение жизни индивида, так и к таковым, приобретенным через использование, благоприятствуемое постоянством окружающей среды в течение нескольких поколений, не всегда ясно, имеет ли он в виду действие воли, или только ее органические эквиваленты. Он склоняется, как многие другие авторы, давать известность физической стороне действия в низших видах, ментальной стороне — в высших. Если мы используем термин «привычка» в смысле стремления к функции, приобретенного использованием, мы используем то, что, безусловно, является полезной терминологией, однако мы в опасности, если мы не тщательно определяем наши термины, возвышения до позиции реальности абстракции, которая не имеет никакой. Функция и стремление к функции не отделимы; различие не внутреннее, а внешнее, благоприятной или неблагоприятной окружающей среды, посредством которой стремление к функции становится функцией или наоборот. К привычке, тогда, мы можем прикрепить, с нашей нынешней точки зрения, никакого отличительного следствия, кроме как индивидуального приобретения — следствия, очевидно, не фундаментального в теории органической функции. Использование и неупотребление — скорее фундаментальные концепции, с которыми, в рассмотрении функции под наследственностью и адаптацией, мы имеем дело.

Однако в этой связи также очевидно, что, когда мы с нашей точки зрения проводим различие между организмом, на который воздействует среда, и средой, которая воздействует, мы делаем различие, которое может быть полезным и необходимым для многих целей, но которое тем не менее является произвольным. Организм не является зависимым, пассивным фактором, а среда — независимым, формирующим фактором в процессе развития; организм не является чисто реактивным, а среда — активной, но они взаимодействуют; и из их взаимодействия возникает изменение как результат, как в организме, так и в среде. Точно так же, если мы вернемся к концепции Фехнера, разделение функции как следствия и упражнения или неупражнения как причины является произвольным. Каждую функцию, представляющую собой состояние более или менее совершенного, подвижного равновесия, можно рассматривать либо как конечную форму, вытекающую из длительного процесса действия и противодействия, либо как определенную в настоящий момент такой сравнительной постоянностью всех ее условий, которая делает линию, пройденную результатом, приблизительно повторением той, по которой он следовал ранее; и мы можем сделать акцент либо на меньшем сопротивлении на этой линии, либо на постоянном приложении превосходящей силы, накоплении энергии в ее направлении. Упражнение или деятельность — это функция; длительное продолжение одной и той же или приблизительно той же формы функции можно рассматривать как сопутствующее определенной постоянности среды, достаточной для обеспечения дополнительного условия, всегда необходимого. Нынешнюю форму функции можно рассматривать как результат эволюции функции в том смысле, что это конечная форма, принятая ею, но не в том смысле, который отделяет ее от предыдущих форм функции различием по роду; поскольку каждая из них может рассматриваться таким же образом как результат предшествующей эволюции. Как в определении привычки, так и в определении упражнения элемент животной воли или особого жизненного принципа, вероятно, будет сознательно или бессознательно включен, придавая ему тем самым значение, превосходящее значение простой органической функции, рассматриваемой как его результат. Опять же, однако, следует сказать, что, какова бы ни была метафизическая истина о свободе, воля не вмешивается в эквивалентность физических условий и результатов и не препятствует совершенной единообразности отношений между физическим и психическим, и что особая жизненная сила не может быть продемонстрирована. Неупражнение может быть определено либо как простое прекращение упражнения, либо как упражнение в смысле, противоположном форме функции, рассматриваемой в частности.

Идея некоего особого жизненного принципа, несомненно, берет свое начало в таинственной склонности каждой органической формы развиваться по определенным линиям. Загадка, заключенная здесь, опять же, помимо той конечной данности, на которой настаивает метафизик, заключается в неспособности современной науки дать такое описание процесса, которое разложило бы его на элементы и продемонстрировало единообразие отношений между этими элементами в этом последнем анализе. Но следует отметить, что метафизик склонен путать эти два значения слова «загадка» и рассматривать загадку организма как нечто более метафизически значимое, чем загадка более простых процессов, элементы которых известны лучше; и это несмотря на тот факт, что он сам вовсе не отрицает единообразия в естественном процессе, который мы называем законом, или не ожидает обнаружить его в конечном анализе в меньшей степени, чем в более поверхностном. Мы понимаем простой параллелограмм, с помощью которого физик представляет нам действие двух сил при падении, мы можем представить себе движение любого из небесных тел как результат центробежной и центростремительной сил, но когда мы переходим к рассмотрению образования кристалла и наблюдаем регулярность формы и группировки, это самое единообразие, которое раньше было объяснением, теперь внезапно кажется неразрешимой загадкой, навсегда отделяющей этот процесс от других. Чем сложнее становится процесс, тем больше, по-видимому, возрастает загадка, пока мы не выстраиваем из негативного невежества некую позитивную новую сущность, чтобы сбить нас с толку. И все же мы не отрицаем, как было сказано, постоянства природы в ее самых конечных элементах, и нельзя вовсе показать или предположить, что те более простые процессы, которые мы, казалось, понимали, были в меньшей степени подчинены фиксированным линиям, чем более сложные. Если мы признаем неразрешимую загадку трансцендентного значения вещей, на которой настаивает метафизик, мы не можем допустить присутствия этой загадки в органическом мире в большей степени, чем в неорганическом, и не можем обнаружить в науке о первом какого-либо дополнительного недостающего элемента по сравнению с последним, за исключением устранимого невежества, которое, будучи устранено, может лишь выявить в новых деталях действие естественного закона. В этой связи можно отметить, что те, кто так охотно заявляет о действии некой особой силы или энергии в развитии организма, не делают подобных утверждений относительно столь же аналогичного роста кристалла. Переход неорганического в органическое и обратно в неорганическое, по сути, не более (если метафизику угодно, не менее) загадочен, чем испарение воды и ее повторная конденсация, размножение животной формы — не большая загадка, чем непрерывное течение потока, несмотря на испарение, или рост кристалла до формы своего вида. Размножение видов — это, в некотором смысле, изолированный факт; но точно так же, в подобном смысле, является испарение воды или образование кристалла определенного химического вещества: но ни одно из этих явлений не является изолированным в каком-либо ином смысле, как нечто меньшее или большее, чем часть универсального целого. Мы привносим наше представление о человеческой важности во всю нашу науку и поэтому наделяем большим весом и загадочностью невежество, которое касается нашей собственной жизни и жизни родственных форм. Как мы видели, связь упражнения, или продолжительности и интенсивности функции, с ее силой очевидна у индивида, и мы вынуждены предполагать эту связь постоянной даже там, где такая постоянность не может быть непосредственно продемонстрирована. Очевидно, существует также связь между степенью, или продолжительностью и интенсивностью, использования или упражнения функции и силой тенденции в виде, которую мы также должны предполагать постоянной. Дарвин отчетливо признает это повсюду в своей работе, утверждая, что такая функция, которая поддерживается средой в течение нескольких поколений, с большей вероятностью будет передана по наследству. Но хотя разделение организма и среды на причину и следствие может быть полезным при решении некоторых проблем, все же следует помнить, что это различие является произвольным выбором некоторых факторов в качестве зависимых, а других — в качестве независимых переменных, в то время как все они, по сути, взаимозависимы. Функцию можно рассматривать как в каждый момент определяемую факторами, данными в среде и организме, в которых любой из них может казаться более важным, в зависимости от конкретного случая или точки зрения, с которой он рассматривается. Тенденция организма может представлять собой такое накопление потенциальной энергии, что небольшой благоприятный элемент в среде может быть подобен искре в пороховом погребе, за которой следуют результаты, кажущиеся наиболее несоразмерными ее собственному значению; однако накопление энергии в организме могло произойти только при предыдущих благоприятных обстоятельствах среды; и если мы рассматриваем организм в его отношении ко всей среде, то есть к универсальным условиям вне его, первостепенная важность может казаться присущей им. Но все же, что в конечном анализе важнее для взрыва погреба — искра или порох? Любой из них недостаточен без другого; они просто дополняют друг друга, и оба необходимы для результата. Так же и привычка, использование или упражнение функции и влияние среды не могут считаться отдельными; упражнение функции невозможно без достаточного дополняющего фактора в среде, но это, очевидно, достаточно только при наличии той тенденции в организме, дополнением которой оно является. Рассматривая сильную тенденцию как результат длительного процесса эволюции, в котором среда представляла достаточные дополняющие элементы для обусловливания ее развития, причем сила тенденции соотносится с продолжительностью и интенсивностью процесса эволюции, мы можем понять, что любое такое изменение в среде, которое препятствует такой функции, может иметь столь большое значение, что подавление функции представляет собой столь значительное отклонение от того, что было предыдущим результатом, что может наступить даже разрушение организма в случаях, когда предотвращаются наиболее долго упражняемые и сильные функции; и мы можем понять с той же точки зрения сравнительно небольшую важность опыта индивидов как влияющего на их потомков, за исключением особенно благоприятных условий организма.

Все биологи придают большое значение смешению типов при половом размножении; и Рольф, возможно, делает особый акцент на нем в связи с прогрессивной наследственностью. Он обращает внимание на сложность взаимодействия сил, одновременно вводимых им в его действии и противодействии со средой, и показывает в этой связи крайнее сходство молодого поколения с родителем, когда размножение является бесполым, то есть не включает такого смешения типов. Можно сказать, что каждый новый фактор в развитии вводит сложность, тем большую, чем больше сложность условий, уже достигнутых организмом, поскольку его влияние на различные элементы и комбинации элементов варьируется; или (если мы решим выразиться так) поскольку возможные химические соединения и особенно возможные комбинации и перестановки элементов и частей увеличиваются в огромной степени с увеличением последних в числе. Но важность присутствия любого конкретного нового элемента в этих сложностях зависит, далее, от его конкретной природы.

Окончательное решение основного вопроса прогрессивной наследственности, которого касается наш аргумент, должно быть оставлено биологии; но сами биологи до сих пор обсуждали эти вопросы главным образом с философской точки зрения — на общих, в отличие от специфических, основаниях. Всякая теория в этом пункте является предварительной. Но если только по этой причине мы имеем право, принимая рабочую теорию, выбрать ту, которая, по-видимому, лучше всего согласуется с философскими принципами универсального применения, а также с общими биологическими фактами. В остальном, всем, что было сказано выше относительно постоянного контакта и взаимодействия организма и среды, по крайней мере стало очевидным, что выбор одного из этих двух факторов в качестве позитивного, а другого — в качестве негативного, одного как формирующего, а другого как сформированного, одного как активного, а другого как пассивного фактора, одного как независимого, а другого как зависимого, одного как неизменного, а другого как единственно изменчивого, является произвольным. Имея дело со сложностью вселенной, будь то математически или логически, мы не можем охватить все факторы сразу и поэтому вынуждены рассматривать некоторые стороны, исключая другие, не принимать во внимание изменчивую и зависимую природу некоторых факторов при рассмотрении других. Этот метод полезен, а также необходим, полезен, потому что необходим; но мы слишком склонны забывать, что имеем дело с полуправдами, уловками разума, и начинаем рассматривать их как целые истины. Таким образом, абстракция естественного отбора слишком часто возводится в отдельную сущность, особую силу, присущую среде как таковой. Напротив, это лишь фикция, устройство для облегчения нашего понимания сложного действия и противодействия. Не только действие среды изменяет организм, действие организма также изменяет среду; или, выражаясь проще, состояние организма и среды в любой момент является результатом взаимодействия предшествующих состояний организма и среды. Материальные комбинации, будь то органические или неорганические, когда они приспособлены к своей среде, выживают; те, которые наиболее приспособлены, там, где не существует совершенной приспособленности, процветают лучше всего; это лишь другой способ сказать, что отсутствие сопротивления соотносится с сохранением формы и ее присущего движения в той мере, в какой нет вмешательства. Поскольку органические формы выживают только в той мере, в какой они находятся в гармонии друг с другом и с неорганическими условиями, так и неорганические формы или комбинации выживают без изменений только тогда, когда они находятся в гармонии с другими неорганическими условиями и им не препятствуют органические формы. Материя и движение в какой-то форме должны выживать, будучи неразрушимыми. Естественный отбор в этом смысле, как в каждый момент регулирующий неорганические комбинации и движения и органическую форму и функцию, является либо в конечном счете источником изменчивости, либо он не является ее хранителем. Следует помнить, что организм с физической точки зрения — это просто форма (то есть организация) и функция; когда мы вычли их, мы вычли организм.

Неспособность разума охватить все стороны сложности естественных процессов сразу, даже там, где они известны, — это то, что следует иметь в виду в наших будущих исследованиях; мы склонны принимать наши анализы за синтезы природы.

В предыдущих соображениях была принята «эквивалентность физического и психического», которая, хотя уже в некоторой мере определена, должна была быть, возможно, более полно объяснена. Можно повторить, что в такой эквивалентности не делается материалистического допущения о зависимости психического от физического; также нет намерения утверждать, что психическое может быть измерено весами и мерами физического. Утверждение предназначено в том смысле, что всегда существует физическая функция, связанная с психической, и что отношение этих двух является не случайным или изменчивым, а постоянным. Все, на что претендуют, иными словами, это то, что, какова бы ни была метафизическая истина относительно свободы воли, такая свобода не может вмешиваться в постоянство природы. Но, по сути, все, что постулируется физической наукой в утверждении эквивалентности физических сил, — это такое единообразие или постоянство отношения, которое мы постулируем для психического и физического; ибо различные формы физической силы не могут быть измерены теми же стандартами, что и мышление и мозговой процесс.

Можно добавить, далее, что под «силой», как она используется в вышеприведенных аргументах, не подразумевается никакой метафизической сущности; слово просто служит родовым термином, охватывающим различные формы движения и эквивалент движения в сопротивлении, и позволяет нам иметь дело с движением, рассматриваемым как потенциальное, так и с движением, фактически существующим.

СНОСКИ:

[96] «Проблемы жизни и разума», вторая серия, глава об эволюции.

[97] «Изменение домашних животных и культурных растений», 1868, II. 272.

[98] Том II. Глава XXII.

[99] «Изменение домашних животных и культурных растений», II. стр. 257. См. также «Происхождение видов», 6-е изд., I. стр. 7-9 и др.

[100] «Изменение домашних животных и культурных растений», II. стр. 418.

[101] Там же.

[102] Для уточнения определения и теории см. соответствующую статью, «Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie», 1890.

[103] В подтверждение этого анализа эволюции делается ссылка на Маха: «Die Mechanik in ihrer Entwicklungen», стр. 128, и «Beitrage zur Analyse der Empfindungen», стр. 25, 154; также Авенариус: «Kritik der reinen Erfahrung».

[104] См. выше эссе Петцольдта.

[105] «Die Entwicklungsgeschichte des Weltalls», 1882.

[106] «Gestaltungen des Zweckmässigen».

[107] «Die Entwicklungsgeschichte des Weltalls», глава I.

[108] См. особенно Дарвина: «Изменение домашних животных и культурных растений»; Геккеля: «Natürliche Schöpfungsgeschichte», 8-е изд., 1889, стр. 179 и след.

[109] «Die Entstehung der Arten auf Grund von Vererben erworbener Eigenschaften», стр. 204 и след.

[110] Там же, стр. 190 и след.

[111] «Entstehung der Arten», стр. 15.

ГЛАВА II

ИНТЕЛЛЕКТ И «ЦЕЛЬ»

Интересно отметить мнения различных ученых и философов относительно того, в какой степени разум распространен во вселенной, где лежит точка, в которой должна быть проведена разделительная линия между разумом и автоматизмом инстинкта или органического действия, или можно ли вообще найти такую точку, не является ли разум, по крайней мере как сознание и воля, присущим всей жизни, или по крайней мере всей животной жизни, или не следует ли его, действительно, рассматривать как причину движения даже вне жизни, в неорганическом, так же как и в органическом. Нет необходимости напоминать о философской концепции мира как воли, философии бессознательного или теории монад. Теории, к которым пришли специалисты в области физических наук в результате широкомасштабных исследований в своей собственной специфической области, столь же разнообразны, как и теории философов. Дарвин тщательно избегает проведения какой-либо четкой разделительной линии между разумом и инстинктом, но отмечает, что «небольшая доза суждения или разума, как выражается Пьер Юбер, часто вступает в игру даже у животных, стоящих низко на лестнице природы» [112]. Геккель говорит: «Беспристрастное сравнение и непредвзятая проверка и наблюдение ставят вне сомнения, что так называемый «инстинкт» есть не что иное, как сумма душевных деятельностей, которые, первоначально приобретенные путем адаптации, были закреплены привычкой и передавались из поколения в поколение по наследству. Первоначально совершаемые с сознанием и размышлением, многие инстинктивные действия животных стали с течением времени бессознательными, точно так же, как это происходит с привычными действиями человеческого разума. Их тоже можно с равным правом рассматривать как проявления врожденного инстинкта, как, действительно, часто рассматриваются импульс к самосохранению, материнская любовь и социальный инстинкт. Опять же, инстинкт не является исключительно атрибутом мозга животного, равно как и разум не является особым даром человеческих существ. Напротив, беспристрастное учение о душе признает длинную, длинную нисходящую лестницу постепенной эволюции в жизни души, которая ведет от высших к низшим человеческим существам, от более совершенных к более несовершенным животным, шаг за шагом, вниз к тем формам, чей простой нервный ганглий служит отправной точкой всех безклеточных форм мозга этой лестницы» [113]. Лекция, в которой встречается этот отрывок, не только аргументирует далее, что душа состоит из душевных деятельностей, как мозг состоит из клеток, но и находит во всех живых клетках, «во всей протоплазме, первом элементе всей душевной жизни, ощущение в простых формах боли и удовольствия, движение в простых формах притяжения и отталкивания. Различны лишь степени развития и комбинации души у разных существ». Дю Прель, впечатленный эволюцией порядка из беспорядка на небесах, как и на земле, приписывает это универсальному ощущению как фундаментальному качеству всей материи, которое заставляет ее постоянно стремиться к состоянию равновесия, в котором столкновение сводится к минимуму [114]. Некоторые биологи приписывают ощущение, или сознание, только животной жизни; некоторые приписывают сознание только таким животным, которые обладают нервной системой; некоторые философы проводят различие между ощущением, сознанием и самосознанием, как это показано на лестнице животной жизни; некоторые, опять же, подходя к проблеме с другой стороны, делают акцент на различии между автоматическим и органическим действием, инстинктом, «слепым импульсом» и волей. Карнери, как мы видели [115], утверждает, что даже действие животного, стоящего так высоко на лестнице, как бабочка, может быть чистым автоматизмом, ее трепетание, когда она пронзена, — просто движение попытки полета.

Эти различия в мнениях, по-видимому, в значительной степени зависят от того конца лестницы бытия, который выбран в качестве отправной точки в развитии теории. Если мы начнем с человека и предположим, что интеллект является причиной замысла — целесообразного, самосохраняющегося — в его действии, мы, вероятно, будем предполагать интеллект как причину самосохраняющейся функции у всех животных, и мы найдем большие трудности в проведении какой-либо четкой линии между интеллектом и автоматизмом. Если мы не являемся исследователями неорганической природы, эволюция, которую можно найти и в ней, вплоть до достижения сохраняющих форм движения, может ускользнуть от нашего наблюдения, так как озабоченность человеком и предвзятость наблюдения, ориентированная на человека, ослепляют нас к ней; но если мы продолжим наши соображения в непредвзятом духе за пределы области жизни, мы можем, подобно Дю Прелю и другим, прийти к теории интеллекта как универсального свойства материи. С другой стороны, если мы начнем с неорганической материи и предположим, что автоматизм является причиной ее движения, мы, вероятно, поднимаясь по лестнице органического существования, будем интерпретировать большую часть ее функции как обусловленную материальным действием и противодействием, и можем снова, с этой стороны, найти столь большую трудность в проведении линии, где начинается интеллект, что мы можем впасть, как это сделал Карнери, в противоположную крайность той, что была замечена последней, и интерпретировать почти все действия животных как неразумные или даже лишенные чувств.

Давайте рассмотрим эту дилемму немного ближе. Не могло бы показаться с одной точки зрения, как если бы гармоничные движения звезд, благодаря которым они избегают собственного разрушения, должны быть отнесены к желанию и воле избежать его? Если все системы материальных частей, без исключения или различия, стремятся, как утверждают Фехнер, Дю Прель и Петцольдт, к гармонии частей такой, что движение этих частей станет самосохраняющимся, не кажется ли логически необходимым предположить, что это самосохранение, возникающее в неорганической материи таким же образом, как и в органической, должно быть обусловлено теми же причинами, к которым мы относим действие, направленное к цели, действие, которое включает самосохранение, в самом широком смысле этого слова, у человека? Не могут ли небесные тела, учась на опыте каким-то образом, как это делает человек, постепенно приходить к выбору, хотя все еще в соответствии с естественными законами (как человек также неизменно выбирает), той орбиты, которая предохраняет их от столкновения? Правда, они должны в конечном итоге подвергнуться разрушению, но так же должен и человеческий индивид, и раса человеческих существ. Разница эволюции и растворения в двух случаях — только вопрос времени. Среди различных видов нервно организованных существ продолжительность жизни также различается. Или, если мы отрицаем существование интеллекта в неорганической природе, можем ли мы, по крайней мере, спускаясь по лестнице органического бытия, найти какую-либо точку, о которой мы можем сказать: «Здесь интеллект заканчивается, а автоматизм начинается»? Должны ли мы отрицать существование интеллекта у растений, и если да, то как мы найдем ту разделительную линию между растительным и животным царствами, которую развитие науки во многих направлениях делает не более четкой, а все менее и менее таковой? Г. Т. Шнайдер говорит в своей книге «Человеческая воля»: «Движения прикосновения и передвижения в поисках пищи — это первые движения, в которых можно распознать специфическую животную жизнь. Ни у одного растения не наблюдается ощупывание, вызванное голодом» [116]. Но верно ли это? Насекомоядные растения, например, открывают свои листья, когда их добыча переварена, ожидая свежей добычи; и они закрывают их снова, когда добыча снова вошла, таким образом практически захватывая свою жертву и удерживая ее крепко. Хотя природа растения препятствует его перемещению с места, где оно растет, являются ли эти движения в меньшей степени поиском и захватом пищи, чем движения животного? Сказать, что закрытие листьев зависит от начала какого-то химического процесса в растении, не дает нам никакого признака различия между ними, ибо в равной степени верно, что химические процессы лежат в основе движения животных; и возразить, что повторное открытие листьев является результатом завершения ассимиляции, также не дает нам никакого отличительного признака, поскольку поиск пищи животным также является результатом голода и поэтому связан с определенным состоянием пищеварительных органов. Действие насекомоядных растений привлекает наше внимание, потому что вовлеченный процесс ассимиляции так напоминает пищеварение животных; но, по сути, открытие лепестков для получения воздуха и солнца — это такой же поиск пищи, как открытие листьев для получения добычи в виде насекомых.

Шнайдер добавляет к вышеприведенному отрывку: «Дальнейшее различие между психическими и физиологическими движениями заключается в том, что последние всегда остаются одними и теми же, как бы ни менялось возбуждение, в то время как первые имеют то характер притяжения, то характер отталкивания». Можно усомниться, можно ли доказать, что это различие является отличительным признаком. Нам достаточно зайти в темный подвал, где картофель начал прорастать, чтобы увидеть, как растения, которые обычно растут вверх, будут делать каждый изгиб и угол, чтобы дотянуться к свету какого-нибудь далекого окна. И если мы повернем один из клубней, мы можем наблюдать, как бледный росток снова поворачивается, чтобы расти к далекому солнечному свету. Томас А. Найт рассказывает об экспериментах, в которых растения девичьего винограда (Ampelopsis quinquefolia) переносились с одной стороны дома на другую, будучи в каждом случае защищенными от перпендикулярных лучей солнца, и записывает, что во всех случаях усики поворачивались через несколько часов в направлении, указывающем на центр дома. Одно растение после того, как с ним проделали такой эксперимент, было «перенесено в центр дома и полностью подвергнуто воздействию перпендикулярного света солнца; и кусок темной бумаги был помещен с одной стороны от него, как раз в пределах досягаемости его усиков; и к этому веществу они вскоре, по-видимому, сильно притянулись. Бумага была затем помещена с противоположной стороны при подобных обстоятельствах, и был подставлен кусок листового стекла; но к этому веществу усики не проявили никакой склонности приближаться. Положение стекла было затем изменено, и была проявлена забота о том, чтобы приспособить его поверхность к изменяющемуся положению солнца, так чтобы отраженный свет мог продолжать падать на усики; которые затем отступили от стекла и, по-видимому, были сильно оттолкнуты им» [117]. Дарвин пишет о насекомоядной Drosera rotundifolia: «Если выбраны молодые и активные листья, неорганические частицы не больше головки маленькой булавки, помещенные на центральные железы, иногда заставляют внешние щупальца изгибаться внутрь. Но это происходит гораздо вернее и быстрее, если объект содержит азотистое вещество, которое может быть растворено секретом. Однажды я наблюдал следующее необычное обстоятельство. Маленькие кусочки сырого мяса (которое действует более энергично, чем любое другое вещество), бумаги, сушеного мха и очина пера были помещены на несколько листьев, и все они были охвачены одинаково хорошо примерно через два часа. В других случаях вышеупомянутые вещества, или чаще частицы стекла, угольного шлака (взятого из огня), камня, сусального золота, сушеной травы, пробки, промокательной бумаги, хлопковой ваты и волос, скатанных в маленькие шарики, использовались, и эти вещества, хотя они иногда были хорошо охвачены, часто не вызывали никакого движения вообще во внешних щупальцах, или чрезвычайно слабое и медленное движение. Тем не менее, эти же листья оказались в активном состоянии, так как они были возбуждены к движению веществами, дающими азотистое вещество, такими как кусочки сырого или жареного мяса, желток или белок вареных яиц, фрагменты насекомых всех отрядов, пауки и т. д. Я приведу только два примера.

«Крошечные мухи были помещены на диски нескольких листьев, а на другие — шарики бумаги, кусочки мха и очины примерно того же размера, что и мухи, и последние были хорошо охвачены через несколько часов; тогда как через двадцать пять часов лишь очень немногие щупальца были наклонены над другими объектами. Кусочки бумаги, мха и очины были затем удалены с этих листьев, и на них были помещены кусочки сырого мяса; и теперь все щупальца были вскоре энергично наклонены.

«Опять же, частицы угольного шлака (весящие несколько больше, чем мухи, использованные в последнем эксперименте) были помещены в центры трех листьев: через промежуток в девятнадцать часов одна из частиц была довольно хорошо охвачена; вторая — очень немногими щупальцами; а третья — ни одним. Я затем удалил частицы с двух последних листьев и положил на них недавно убитых мух. Они были довольно хорошо охвачены через семь с половиной часов и полностью — через двадцать с половиной часов; щупальца оставались наклоненными в течение многих последующих дней. С другой стороны, тот один лист, который в течение девятнадцати часов умеренно хорошо охватил кусочек шлака и которому не дали мухи, через дополнительные тридцать три часа (то есть через пятьдесят два часа с момента, когда был положен шлак) был полностью расправлен и готов действовать снова» [118].

Из этих и многих других экспериментов Дарвин заключает, что неорганические и некоторые органические вещества, не подвергающиеся воздействию секрета листа, действуют гораздо менее быстро и эффективно, чем органические вещества, дающие растворимое вещество, которое поглощается.

Он также пишет об искривлении корешков, которые входят в контакт с препятствиями под прямым углом:—

«Первое и самое очевидное объяснение искривления состоит в том, что оно является результатом просто механического сопротивления росту в его первоначальном направлении. Тем не менее, это объяснение не показалось нам удовлетворительным. Корешки не представляли вида, как будто они подверглись достаточному давлению, чтобы объяснить их искривление. Сакс показал, что растущая часть более жесткая, чем часть непосредственно выше, которая перестала расти, так что можно было ожидать, что последняя уступит и станет изогнутой, как только верхушка встретит непреклонный объект; тогда как именно жесткая, растущая часть стала изогнутой. Более того, объект, который уступает с величайшей легкостью, отклонит корешок: так, как мы видели, когда верхушка корешка боба встретила полированную поверхность чрезвычайно тонкой оловянной фольги на мягком песке, на ней не осталось никакого отпечатка, однако корешок отклонился под прямым углом. Второе объяснение пришло нам в голову, а именно, что даже самое нежное давление может замедлить рост верхушки, и в этом случае рост мог бы продолжаться только с одной стороны, и таким образом корешок принял бы прямоугольную форму; но этот взгляд оставляет полностью необъясненным искривление верхней части, простирающееся на длину 8-10 мм.

«Поэтому мы были приведены к подозрению, что верхушка чувствительна к контакту и что эффект передавался от нее к верхней части корешка, которая была возбуждена к изгибу в сторону от касающегося объекта. Поскольку маленькая петля из тонкой нити, подвешенная на усике или на черешке лазающего растения, заставляет его изгибаться, мы подумали, что любой твердый объект, прикрепленный к кончику корешка, свободно подвешенного и растущего во влажном воздухе, может заставить его изгибаться, если он чувствителен, и все же не будет оказывать никакого механического сопротивления его росту.... Сакс обнаружил, что корешок немного выше верхушки чувствителен и изгибается, как усик, к касающемуся объекту. Но когда одна сторона верхушки прижимается каким-либо объектом, растущая часть изгибается в сторону от объекта» [119].

Действуя согласно этой идее, Дарвин обнаружил во многих экспериментах, что корешки растений, свободно подвешенных в бутылках, при вступлении в контакт с самыми уступающими веществами, кусочками бумаги и т. д., отклонялись за очень немногие часы от своего первоначального курса, и часто под прямым углом к нему. Он говорит далее:—

«Поскольку верхушка корешка при проникновении в землю должна быть прижата со всех сторон, мы хотели узнать, может ли она различать более твердые, или более сопротивляющиеся, и более мягкие вещества. Квадрат из наждачной бумаги, почти такой же жесткий, как картон, и квадрат из чрезвычайно тонкой бумаги (слишком тонкой для письма) точно такого же размера (около одной двадцатой дюйма) были прикреплены шеллаком на противоположных сторонах верхушек двенадцати подвешенных корешков.... В восьми из двенадцати случаев не могло быть сомнений, что корешок был отклонен от стороны, к которой был прикреплен картонный квадрат, и в сторону противоположной стороны, несущей очень тонкую бумагу.

«Это произошло в некоторых случаях за девять часов, но в других — не раньше, чем прошло двадцать четыре часа. Более того, некоторые из четырех неудач едва ли могут считаться действительно неудачами: так, в одной из них, в которой корешок остался совершенно прямым, квадрат тонкой бумаги оказался, когда оба были удалены с верхушки, настолько густо покрыт шеллаком, что он был почти таким же жестким, как картон; во втором случае корешок был изогнут вверх в полукруг, но отклонение было не прямо от стороны, несущей картон, и это объяснялось тем, что два квадрата стали сцементированы латерально вместе, образуя своего рода жесткий фронтон, от которого корешок был отклонен; в третьем случае квадрат картона был по ошибке прикреплен спереди, и хотя было отклонение, это могло быть связано с искривлением Сакса; только в четвертом случае не удалось установить причину, почему корешок вовсе не отклонился».

Дарвин обнаружил, более того, путем эксперимента, что, когда кончик корешка обожжен или отрезан, «он передает влияние верхней прилегающей части, заставляя ее изгибаться в сторону от пораженной стороны». Это отклонение напоминает в очень поразительной манере избегание источников травмы и боли со стороны животных.

И в конце своей книги о движениях растений, которая содержит очень много других экспериментов, относящихся к вопросу чувствительности у растений, автор пишет: «Едва ли будет преувеличением сказать, что кончик корешка, таким образом наделенный и имеющий силу направлять движения прилегающих частей, действует как мозг одного из низших животных».

Правда, растение не реагирует с быстротой, которая характеризует животное; Дарвин обнаружил, что корешки не чувствительны к временному контакту, а только к длительному, хотя и к слабому давлению. Также правда, что физическая основа движения более проста и поэтому более легко прослеживаема в растении, чем в организме животного; однако почему следует делать такой особый акцент на этой стороне жизни растений, поскольку признано, что физическая основа отнюдь не является специфичной для нее, но что, напротив, все жизненные процессы, у животного, так же как и у растения, имеют свою физическую сторону, хотя большая сложность организации может сделать это более трудным для прослеживания в одном случае, чем в другом?

Но мы можем начать с другого конца лестницы и изучить факты, представленные с противоположной точки зрения. Физик демонстрирует, что сила неразрушима; то есть, что сумма движения и сопротивления движению, пребывающая в неразрушимой материи, также неистребима, что все нынешнее движение должно рассматриваться как результат предыдущих условий движения и сопротивления, так далеко назад, как мы можем идти, пока не достигнем некоторого предполагаемого первоначального состояния (которое только предполагается и не может быть доказано, что оно существовало), в котором материя, составляющая вселенную, как предполагается, находилась в полном покое; и что каждый результат несет отношения к своим составляющим факторам силы, которые являются постоянными, причем каждый компонент находит свое полное значение в результате. Какое доказательство нынешнее состояние нашей солнечной системы и других систем небесных тел, выявленное нам телескопом, может предложить нам в доказательство их сознания или способности чувствовать? Как вихрь и концентрация туманных облаков, крушение и столкновение элементарных тел, из которых, путем простого действия и противодействия, после веков дисгармонии, только сравнительная гармония достигается как неизбежный результат, являются доказательством цели, намерения, воли, сознания в материи, подверженной этой эволюции? Находим ли мы здесь что-либо, кроме слепого закона? Движения растений, часто прямо благоприятные для самосохранения, могут быть объяснены расположением клеток и их химическим действием. Или, если способность чувствовать должна быть принята как причина движения, достигающего целей самосохранения у растений, как мы должны объяснить органическое и инстинктивное действие у животных? Как это происходит, например, что новорожденный младенец сосет, а цыпленок, которому всего несколько часов от роду, даже если он был выведен в инкубаторе отдельно от своего вида, клюет корм, разбросанный перед ним, целясь, к тому же, с значительной точностью? [120] Как случается, что процесс дыхания и пищеварения, биение сердца и циркуляция крови, все столь необходимые для жизни, продолжаются с регулярностью, хотя и не направляются разумом? Имеет ли только что вылупившийся цыпленок какой-либо опыт, чтобы научить его, что такое пища и как ее нужно схватить; или гусеница, которая прядет себе кокон, делает это с пониманием того, что она собирается вступить в новую фазу существования? Или, если такое важное и, на первый взгляд, кажущееся разумным действие может быть объяснено как неразумный инстинкт, почему многие другие действия низших животных не могут быть объяснены таким образом? Почему почти все, если не все из них, не могут быть объяснены таким образом, а сознание не может рассматриваться как исключительная собственность человека?

Но сколько из действий, которые мы называем автоматическими, инстинктивными или органическими, рефлекторными или «просто функциональными», можно положительно утверждать, что они не имеют примеси сознания? Если мы внимательно изучим наши собственные действия, мы часто обнаружим, что мы, по сути, осознавали многое из того, что кажется на первый взгляд чисто автоматическим. Нам может показаться, например, что размышление о нотах музыкального произведения, которое мы знаем долгое время «наизусть», скорее мешает, чем помогает нам, даже заставляя нас иногда полностью провалиться в нашем исполнении. Но если мы изучим наше состояние во время такой неудачи, не обнаружим ли мы обычно, что, когда мы начали думать о том, что играем, нас внезапно охватил страх неудачи и что страх смутил нас? Или не обнаружим ли мы, по крайней мере, что отвлечение нашего внимания от музыки разговором, который требует какой-либо концентрации мысли, с такой же вероятностью смутит нас, как и слишком большое внимание к ней? Один мой друг однажды рассказал мне следующий опыт: имея панариций на пальце, он согласился на хирургическую операцию, для которой оператор предпочел применить анестетик. Когда он снова пришел в сознание, он был рад обнаружить болезненную операцию полностью законченной, а руку заново перевязанной. На вопрос, испытывал ли он какую-либо боль, он ответил: «Ни единого укола», на что хирург заметил, что он кричал и стонал во время операции. На это он ответил, что его действие должно было быть просто рефлекторным. Час или около того спустя, однако, когда он был на работе, внезапное воспоминание обо всей операции пришло к нему. Лица, проходящие стоматологические операции под влиянием веселящего газа, часто кричат и совершают судорожные движения, как будто от боли, хотя они заявляют впоследствии, таким же образом, что они ничего не чувствовали; но не может ли это быть связано, как в только что приведенном случае, с простым провалом памяти? Почему, действительно, пациент должен кричать, если не от боли? Опять же, существует яд — кураре, индейский яд для стрел, — который обладает силой лишить свою жертву всякого движения, оставляя ее, как было установлено в случаях, когда он использовался как лекарство, сознанием, которое более или менее притуплено. Не может ли кажущаяся притупленность, однако, быть связана с неполной функцией памяти, когда она обращается к событиям, которые произошли под его влиянием? И не может ли действие так называемых анестетиков всех видов включать просто паралич действия, подобный тому, который вызван индейским ядом для стрел, вместе с более полным провалом памяти, чем тот, который следует за последним? Ответить, что анестетики влияют на мозг и что поэтому сознание невозможно, — значит предрешать вопрос, ибо именно такими экспериментами и опытом очевидных ментальных эффектов анестетиков в связи с особыми состояниями мозга были получены теории нечувствительности при этих условиях. Состояния сомнамбулизма обычно относились к сфере вне памяти и поэтому иногда назывались бессознательными; но недавние эксперименты в гипнотизме показали, что подобные состояния могут быть запомнены или не запомнены в зависимости от индивидуального случая, и что лица, которые, будучи разбуженными, обычно ничего не вспоминают из того, что произошло в гипнотическом состоянии, могут быть заставлены вспомнить все события этого состояния, если им приказано сделать это до пробуждения. Пфлюгер пытался продемонстрировать многими экспериментами, что сознание не ограничено мозгом, но также связано со спинным мозгом [121]; почему, однако, проводить линию у спинного мозга? Не является ли нервное вещество тем же самым, из которого развиваются спинной мозг и мозг, не являются ли все нервные клетки в первую очередь просто модификациями клеток внешней кожи?

О бессознательности в нас самих мы не можем иметь более непосредственного и прямого знания, чем о бессознательности вне нас самих, поскольку, чтобы быть непосредственно известной, она должна была бы присутствовать в сознании; а сознательная бессознательность — это самопротиворечие. Мы можем только свидетельствовать о провале памяти в определенных пунктах (который, как уже было показано, ненадежен как доказательство) или о движениях нашего тела, к которым мы не можем предоставить никаких соответствующих сознательных состояний как обдумывания. Но наша неспособность свидетельствовать о таковых является лишь негативной. Многое было сделано, так или иначе, из того факта, что существуют звенья в обдуманном действии, которые не входят в сознание, не имея знания, например, о процессах в нерве и мышце между движением руки при письме и обдумыванием такого движения. Как факт, однако, ни один из физиологических процессов, которые сопровождают психическое, не присутствует в нашем сознании, кроме как через чувства или через нервную передачу, подобную той, что при чувственном восприятии. Сознательные элементы любого нынешнего состояния мысли не включают изменения в мозговом веществе, сопутствующие им. Но вопрос может быть поднят, как Геккель поднимает его — хотя, возможно, несколько иначе — в своем эссе о клетках души и душах клеток, относительно того, не наделены ли сами клетки мозга сознанием; и любой ответ в отрицательном смысле является, очевидно, допущением, доказательства которого мы не можем дать. Действительно, вопрос может быть задан, и был задан, не следует ли рассматривать замечательные белые кровяные тельца, которые проходят через наше тело и столь похожи на некоторые низшие формы жизни, как отдельные существа, или не наделены ли, по сути, все клетки, чья объединенная жизнь и движение составляют нашу собственную, отдельным бытием и сознанием. Опять же, ответ в отрицательном смысле является, очевидно, простым допущением. И почему останавливаться в этом случае именно на клетках животной жизни; почему не применить наш вопрос также к клеткам растительной жизни? Почему, действительно, не предположить, что все формы наделены сознанием, что все гармоничное движение сопровождается удовольствием, все растворение и конфликт — болью? По аналогии мы можем заключить что-то, но из простой неаналогии — ничего. Наш опыт может дать нам право на утверждение, что все существа, обладающие нервной системой, наделены сознанием, но мы не можем поэтому заключить, что все существа, не обладающие нервной системой, не наделены сознанием. Мы связали сознание с актами, присущими человеку, и, следовательно, вывели его присутствие в подобных движениях животных, сходно устроенных. Но если бы мы могли изучить физиологические сопровождения наших собственных мыслей и чувств и их исход в действии, если бы мы могли наблюдать все детали, химические и механические изменения физиологических процессов, какой намек мы бы нашли в них, кроме как в любых других физических процессах, из которого можно было бы вывести сознание? Они не в меньшей степени жестко соответствуют естественному закону, чем любые другие. Но наше наблюдение всех процессов, кроме процессов нашего собственного организма, является лишь внешним, подобно тому, которое мы вообразили для процессов нашего собственного тела; если бы в других формах было сознание, мы не могли бы войти в него; и как мы можем доказать извне его несуществование? Наша собственная «стабильность» функции и стабильность всего жизненного движения была развита совершенно подобным образом тому, которым была развита стабильность небесных тел, причем физическая сторона процесса была в такой же полной мере делом действия и противодействия, а наше действие, направленное к целям, — медленно прогрессирующим результатом этого курса действия и противодействия, точно так же, как это имеет место с гармоничными движениями систем небес. Было бы, более того, совершенно легко сформулировать чисто физическое и механическое объяснение нашего действия, как Карнери делает для действия муравьев и других видов, — объяснить срывание розы, например, как простое противодействие на чувство обоняния и зрения, или как простое механическое действие клеточного вещества.

Но, опять же, с другой стороны: если верно, что нервная система развивается из клеток внешнего покрова тела, то, тем не менее, неверно, что эти первичные клетки являются нервной системой, точно так же, как неверно, что низшие формы жизни, из которых развился человек, являются человеческими существами. Рудиментарные глаза существуют у некоторых животных в форме простых пигментных пятен, но мы не предполагаем, что эти пигментные пятна наделяют животное зрением, как мы его понимаем. Зрение не является функцией всех форм жизни, равно как и слух, и эти способности развились из форм животной жизни, в которых их не существовало; почему тогда необходимо предполагать, что сознание является свойством всех форм жизни, потому что мы знаем, что оно появляется в некоторых высших развитиях жизни? Почему оно не может возникнуть, как зрение и слух, путем постепенной эволюции, как функция особых организмов? Имеем ли мы какое-либо прямое знание о сознании, кроме как в связи с определенными нормальными состояниями нашего собственного мозга? И, будучи сказанным это, имеем ли мы какие-либо средства, с помощью которых мы можем доказать существование сознания, кроме как в связи с мозгом, подобным нашему собственному?

На каком основании мы предполагаем существование сознания там, где аналогия с нашей собственной организацией не дает нам аргументов? Если мы рассуждаем по аналогии с нашим собственным опытом о существовании сознания у животных, чья организация схожа с нашей, а затем, спускаясь по лестнице жизни, не находим никакой паузы или разрыва, где можно было бы провести точную черту, мы все же не должны забывать, что с уменьшением аналогии сила нашего вывода уменьшается в той же степени. Или где логическая необходимость делать вывод, что сознание должно существовать в неорганической природе, либо потому, что органическое изначально развилось из неорганического, либо потому, что оно постоянно обновляется посредством питания, что, по сути, является таким же развитием из неорганического, как и предполагаемое первоначальное? Пигментное пятно, из которого возникает глаз, — это не глаз, простая протоплазма — это не организованное человеческое существо; откуда возникает физическая организация? Должны ли мы предполагать, что она тоже существовала ранее, «в более слабой форме» или в какой-либо форме, в неорганической природе? На каком основании мы предполагаем, что то, что мы знаем только в связи с определенной специфической организацией, существует где-то еще? Должны ли мы предполагать, что цвет синий присутствует в определенных химических элементах, потому что их химическое соединение синее? Или как получается, что даже изомерные соединения могут проявлять разные качества? Будем ли мы считать цвет не связанным по существу с химическим составом предполагаемого соединения? На самом деле цвет — одно из средств распознавания химика. Или мы «объясним» цвет длиной световых волн или строением глаза, исправляя, таким образом, одну часть нашего опыта другой и принимая одну за фундаментальную и существенную, а другую — за несущественную? Мы «объясняем» звук как волновое движение в некоторой внешней среде и в ухе, исправляя, таким образом, слух зрением или осязанием; означает ли это, что та часть нашего опыта, которая дана нам только через глаз или руку, является истиной, на которую следует полагаться и которую следует признавать таковой, в то время как опыт, данный нам через другие органы чувств, несущественен и не должен приниматься или считаться надежным? Но если глаз дает нам истину, то почему мы в случае с цветом снова корректируем ее другой фазой нашего опыта? Как нам решить, что является существенным: волновое движение, которое воспринимается (или может быть сделано воспринимаемым) нашим глазом, или звук, слышимый нашим ухом, цвет, непосредственно видимый, или длина световой волны, выведенная из эксперимента? На самом деле мы подчеркиваем то или другое в зависимости от цели, которую преследуем в нашем эксперименте. Длина волны вызывает цвет или цвет вызывает определенную длину волны? Если мы анализируем мозговую деятельность как химическую, доказываем ли мы тем самым, что сознание, сопутствующее этой специфической химической деятельности при этих специфических условиях, должно существовать где-то еще при других условиях? Являются ли характеристики одного химического соединения такими же, как у другого, потому что оба соединения — это материя и движение? Если мы докажем, что мозг содержит клетки, подобные клеткам в других частях нервной системы, что вся нервная система возникает в первую очередь из эпителиальных клеток, что все животное происходит от какой-то первичной протоплазматической клетки и что клетки растений во многом схожи с клетками животных, доказываем ли мы тем самым, что сознание существует иначе, как в координации со специфическими клетками и расположением клеток в мозге? У нас нет прецедента, из которого можно было бы исходить, поскольку сознание для нас — уникальная черта вселенной; мы знаем его непосредственно только как существующее в нас самих, и чтобы получить какой-либо прецедент, мы должны быть виновны в том, что предполагаем его, чтобы доказать его.

Таким образом, дилемма, по мере того как мы анализируем ее и вникаем в нее более пристально, кажется, скорее возрастает, чем уменьшается в своем значении. Как прийти к какому-либо решению?

Если мы вернемся к началу наших рассуждений по этому вопросу, то обнаружим, что, подходя к вопросу с любой стороны, мы сделали допущение. Наши первые посылки были следующими: предполагая, что сознание является причиной движения, посредством которого человек пытается достичь своих целей, какое основание у нас есть для предположения, что сознание существует вне человека? И, с другой стороны: предполагая, что механическое действие и противодействие являются причиной движения в неорганической природе, какое основание у нас есть для предположения, что это является причиной действия в органическом существовании? Давайте рассмотрим эти допущения более внимательно.

Мы можем вернуться к теории постепенного развития стабильных состояний из нестабильных, как она изложена в разных формах Цёлльнером, Фехнером и Дю Прелем. Как было показано, этот принцип применим как к органической, так и к неорганической природе и является лишь более широким принципом, включающим в себя принцип выживания наиболее приспособленных. У всех психических функций есть физическая сторона, и повсюду наше исследование показывает нам, что физическое следует неизменным законам. Развитие стабильного из нестабильного объясняет нам эволюцию функции в направлении сохранения органических форм, функцией которых она является, так же как и эволюцию гармоничного движения небесных тел. Объяснение естественного и необходимого устранения негармоничного охватывает всю область и, по-видимому, указывает причину для каждой формы охранительного действия, для гармоничного поведения, которое сохраняет государство или семью как совокупность индивидов, так же как и для гармонии функций, которая сохраняет индивида. Пока разум не может изменить ни малейшей детали в работе законов природы, пока он никогда не может сделать движение иным, чем точным результатом сил, представленных в нем, какое место остается для разума как причины? Не должны ли мы скорее, хотя и с гораздо более широкой и, следовательно, более убедительной, фактически с самой широкой и поэтому наиболее убедительной точки зрения на этот вопрос, рассматривать сознание, как это делают многие физиологи на более узких основаниях, как простое сопровождение материальных процессов?

Но это снова подводит нас к рассмотрению понятия причины. Что мы подразумеваем под причиной? Выше мы говорили о «причине движения»; обозначаем ли мы этим термином те факторы предшествующего движения, которые, будучи продолженными, производят его как составной результат? Если так, то почему бы не заменить термин «причина движения» на «компонентные факторы движения»? Но является ли это, по сути, всем, что мы подразумевали под причиной? Не было ли в нашем уме, когда мы использовали этот термин, смутного полупредставления о некоторой дополнительной силе, помимо тех, что так точно суммированы в результате, которая каким-то неопределимым образом направляла процесс? Как было достаточно продемонстрировано, существование такой дополнительной силы не может быть показано или логически допущено в теории, за исключением некоторого трансцендентального смысла; природа дает нам только идеальную эквивалентность сил. Причина движения, отличная от простой суммы его предшествующих компонентов, является, следовательно, естественной невозможностью. Отсюда разум или сознание не могут считаться такой причиной. Но если сознание нельзя рассматривать как такую причину, дополнительную к компонентным факторам движения, то и ничто вне сознания нельзя рассматривать как такую причину. Законы природы часто рассматриваются так, как если бы они составляли причину; но они не являются сущностями, которые управляют природой: они лишь формы, которыми мы выражаем постоянство, единообразие природы. Ни постоянство, ни единообразие не являются управляющей сущностью: это просто обобщение, пусть и универсальное, рассматриваем ли мы его как априорное или как апостериорное. По-видимому, у нас нет больших оснований рассматривать постоянство природы или закон природы как причину, чем утверждать, что разум является таковой.

В этой связи уместен вопрос о том, почему исследователь естественных наук, который привык так громко провозглашать необходимость или, по крайней мере, постоянство всего в природе, все же предпочитает приписывать сознанию характер несущественного, то есть случайного. Действие и противодействие, по его мнению, являются существенными неотъемлемыми свойствами мозгового вещества как такового, но сознание — лишь зависимое явление. Но кто решит, какая часть или форма силы, какие факторы вселенной являются случайными, а какие существенными? Если наше утверждение о постоянстве природных явлений вообще что-то значит, то оно означает, что ничто не является случайным, но что все факторы явлений являются существенными. Становится ли колокол менее серебряным для моего глаза оттого, что он воздействует на мое ухо звуком, или шар менее круглым на ощупь оттого, что мое поле зрения плоское? Даже если мы предположим, что формы материи и органические формы существуют без сознания, можем ли мы поэтому утверждать, что сознание менее существенно, менее присуще природе вещей, менее реально и актуально там, где оно появляется? Если так, то какую физиологическую функцию мы можем назвать присущей и существенной, поскольку все они также возникают в процессе эволюции? Тепло может существовать без света, но является ли свет поэтому менее существенным, чем тепло, там, где он возникает? Само постоянство, которое демонстрируют психические явления, показывает их существенный характер как факторов вселенной. Возможно, именно попытка спиритуалиста приписать сознанию нечто большее, чем такой характер, привела его противника к противоположной ошибке — утверждению, что оно является чем-то меньшим; но обе крайности доктрины одинаково далеки от того научного метода, который придерживается данных явлений. Материализм — такая же метафизика, как и спиритуализм; и материалист, осуждающий метафизику, осуждает самого себя. Сознание принадлежит к актуальному; и материализм, который отводит ему место, подчиненное другим актуальным явлениям, является таким же догматизмом, как и любая теория, подчиняющая ему другие фазы актуального. Тот факт, что сознание находится в постоянной связи с определенными физиологическими явлениями, не дает оснований называть его следствием, а физиологические явления — причиной, его — зависимым, а физиологические явления — независимыми факторами; отношения всех форм силы друг к другу постоянны. Тепло постоянно в своем сопровождении света; и все же кто скажет, что одно зависимо, другое независимо, одно — причина, другое — лишь следствие?

Нам достаточно рассмотреть теории специалистов, чтобы обнаружить, как легко привычное занятие одной конкретной стороной, формой, фактором или фазой явлений склоняет человека рассматривать эту сторону как единственно существенную, а все остальные — как несущественные, зависимые от нее, как простое следствие, причиной которого она является. Физик склонен интерпретировать все через механическое действие и противодействие; химик придает более особое значение химическим свойствам органической, как и неорганической материи; физиолог подчеркивает клеточную структуру и комбинацию и придает большое значение клеткам мозга, спинному мозгу, симпатическому нерву и органам чувств; биолог часто рассматривает притяжение и отталкивание, участвующие в так называемой чувствительности всех форм живой материи, как причину всех жизненных явлений; анатом обращает внимание на расположение органов по отношению друг к другу, механическую приспособленность частей для функции, размер и форму костей, вызванные весом и углом его падения и т. д.; в то время как психолог, с другой стороны, относит все к ментальной причинности. Для полной науки, однако, нам нужна помощь каждой специальной науки — физики, химии, биологии, физиологии, анатомии, психологии и всех других отраслей, которые могут внести вклад в любую сторону нашего познания природы. Стремление к единству внутри нас сильно, импульс к упрощению путем сведения всего к единому принципу почти непреодолим; и поскольку мы делаем это из убеждения в единстве вселенной, состоящей из взаимозависимых частей, мы в некотором смысле оправданы; но пока мы не сможем охватить это единство в его целостности, наши односторонние редукции будут оставаться ложными, поскольку они претендуют на включение всей истины. Может быть наиболее полезным выбрать ту сторону или фазу явлений для любого конкретного исследования, которая наиболее доступна для такого исследования; там, где связи психического отсутствуют, может быть необходимо для научной полноты или ясности дополнить цепь с помощью физического, но следует помнить, что это уловка разума ради удобства. Можно представить два мира, один, в котором происходит только физическая эволюция и все явления, свойственные органической функции, возникают через действие и противодействие органической материи; но вопрос не в том, что мы можем вообразить, а в том, что есть: мы можем вообразить много вещей, которые не существуют и невозможны для природы. Человеческий разум также нашел возможным представить дух, не связанный с телом.

Материалист триумфально обращает внимание на постоянство материальных явлений и доказывает, путем тщательного сравнения с координированными психическими явлениями, единообразие последних. Болезни любого рода, но особенно те формы болезней, которые поражают прежде всего нервную систему — мозг, спинной мозг и нервные окончания, — служат сильными пунктами его аргумента, который, таким образом, основан на фактах, которые ни один любитель истины не желает оспаривать; но когда материалист показал нам все эти факты, не доказал ли он в отношении психического именно то постоянство, которое дает ему право на рассмотрение как части актуальной вселенной, подчиненной закону природы?

Материалист возражает, что если физическая сторона природы является существенной, то психическая не может быть существенной. На каких основаниях основано это утверждение? Является ли цвет объекта несущественным для него, потому что его форма существенна, или действительное существование и изменение цвета согласно закону природы мешают действительному существованию и изменению формы, также согласно закону природы? Дает ли нам истину только один из наших органов чувств?

Логика очень готова со своими определениями «вещей» и их «свойств» и «акциденций», как физика очень готова со своими анализами света, цвета и звука, а физиология — со своими анализами органов чувств и их отношений к цвету и звуку. Но примем ли мы только физиологический анализ формы и действия клеток и отвергнем чувственный синтез зрения или слуха как менее важный, менее актуальный? Или мы должны верить, что только функция чувств является существенной, а не также некоторая актуальность в ее объекте, как, например, тот или иной цвет? Должны ли мы верить, что любое свойство или акциденция вещи могут измениться, а вещь при этом остаться фактически той же самой вещью? Что такое наши сущности в отделении от их свойств и акциденций? На самом деле мы ничего не знаем, кроме как знаем это как некую конкретную вещь, каждое изменение в которой оставляет ее чем-то отличным от того, чем она была раньше. Изменения конкретной формы или цвета — это изменения к какой-то другой конкретной форме или цвету, если только они не являются такими изменениями, которые выводят объект из досягаемости специального органа чувств зрения, к которому обращались ранее, как, например, в случае испарения. То, что одна форма силы может сопровождать другую или переходить в нее, не делает ни одну из сопутствующих, ни предшествующую, ни последующую форму менее реальной. Как факт, однако, много суеверий все еще остается с нами как бессознательный результат именно таких уходов от восприятия одного чувства и аналогичных новых обращений к какому-то доселе незатронутому чувству, хотя мы привыкли льстить себе, что наука давно преодолела это суеверие. Нет изменения, которое не было бы конкретным изменением, которое не было бы согласно постоянным законам природы и, как таковое, существенным для природы. Нет такой фазы природы, которую точная наука могла бы последовательно рассматривать как несущественную. Так что, даже если разум не существует в сочетании со всей материей, у нас нет оснований рассматривать его как несущественный там, где он существует, и нет больше оснований определять его как следствие, чем определять его как причину. Результатом он может быть, как физиологическая функция является результатом, — то есть конечной формой процессов изменения, которые мы называем эволюцией.

Но мы обнаружили, что наше опровержение, а также наше доказательство существования разума вне человеческого вида подводят нас везде, где отсутствует прямое свидетельство крайней аналогии, как только мы перестаем рассматривать разум как причину физиологического изменения. Возможно, нам будет полезно более точно определить область разума, прежде чем мы продолжим наши рассуждения. Исчерпывающий анализ не является необходимым для нашей цели, и было бы бесполезно пытаться сделать это в данном пункте нашего аргумента. Отношение разума к действию — вот что нас здесь главным образом занимает, и в этой связи определение г-на Лесли Стивена, данного им как способности, которая позволяет нам действовать с учетом отдаленного и будущего, могло бы, по-видимому, обозначить его важную функцию. Простое реагирование на текущее действие силы присуще всей материи. Однако, когда мы рассматриваем далее, может возникнуть некоторое сомнение относительно точной правильности этого определения или описания, ибо не выполняет ли то, что мы называем инстинктом, часто ту же функцию для животного, что и то, что мы обозначили как функцию разума? Давайте рассмотрим этот вопрос немного внимательнее. Мы можем взять, например, случай тех насекомых и других животных, которые, хотя никогда не заботятся о своем потомстве и даже не видят его после вылупления, при откладывании яиц обеспечивают его питание в течение беспомощности первого периода его жизни; должны ли мы предполагать, что эти животные имеют какие-либо средства узнать, что они обеспечивают свое потомство? Могут ли они узнать этот факт от своих собственных родителей, которых они никогда не видели, или от других особей своего вида, которые находятся в том же положении, что и они сами? Как указывает Шнайдер, человеческий младенец должен был сосать, прежде чем у него могли появиться какие-либо идеи, как у индивида, об акте сосания. Только что вылупившиеся цыплята в экспериментах Эймера, упомянутых выше, едва ли могли иметь какое-либо представление об акте еды, прежде чем они начали клевать свой корм. Как получается, что детеныши многих низших животных, которые не заботятся ни о яйцах, ни о потомстве, все же знают, как заботиться о себе особым образом, свойственным их виду? Как только признано, что любые действия, которые достигают результатов, составляющих желаемые цели для действующего субъекта, не обязательно должны рассматриваться как вызванные знанием целей, нет оснований предполагать, что принцип не может быть применим ко многим действиям, в которых отчетливое знание цели, по-видимому, играет роль. Но что мы подразумеваем под целью?

Возьмем, например, акт еды. Биолог и физиолог говорят нам, что цель, которой служит еда, — это сохранение жизни; и биолог может далее добавить — не только жизни индивида, но и жизни вида. Очень последовательный физиолог может главным образом иметь в виду, при еде, сохранение собственного здоровья и может даже принимать во внимание, в некоторой степени, свое возможное будущее потомство, охраняя собственное здоровье с прицелом на их здоровье. У меньшинства других людей эти более общие и отдаленные результаты могут в некоторой степени приниматься во внимание как цели. Но очевидно, что у большинства людей они, если вообще являются целями, — подчиненные, а непосредственное удовлетворение голода, удовольствие от еды или облегчение физической депрессии чаще выступают как главная цель. А что сказать о новорожденном младенце, который сосет, когда грудь помещают между его губами? Какова цель, которую он имеет в виду, принимая пищу? Должны ли мы предполагать, что он, как индивид, имеет какое-либо определенное представление о контрасте между состояниями голода и состояниями удовлетворения и обладает знанием, что акт сосания является надлежащим средством достижения удовлетворения как цели? Как младенец становится мальчиком, садящимся за стол с отчетливым представлением об удовольствии, которое должно быть достигнуто удовлетворением энергичного аппетита, так мальчик может стать физиологом, едящим с прицелом главным образом на собственное здоровье и на дальнейшую цель здоровья у своего потомства. Как получается, что, таким образом, один и тот же акт, значимость которого остается той же самой, может выполняться одним и тем же индивидом, но с совершенно разными целями, или, возможно, в некоторых случаях (случай младенца) вообще без какой-либо цели в виду?

Когда мы видим, как сфекс обеспечивает свои яйца, как это принято у него, живыми, но неподвижными и беспомощными насекомыми, мы едва ли можем удержаться от веры, что он вдохновлен родительской привязанностью, чтобы таким образом обеспечить свое будущее потомство; и все же мы могли бы, с совершенно равным основанием, предположить, что акт совокупления в случае сфекса должен иметь в виду размножение потомства и сохранение вида, поскольку это также является его результатом; мы воздерживаемся от такого предположения просто потому, что общий опыт дает нам знание, что акт совокупления, наиболее необходимый для размножения потомства и сохранения вида, может все же выполняться без прямого прицела на любую из этих целей, причем рождение потомства во многих случаях даже рассматривается как нечто, чего следует избегать, если это возможно. В отношении всех видов действий мы постоянно впадаем в ошибку, приписывая то, что было бы нашей собственной целью, в случае если бы мы выполняли этот акт, другому индивиду нашего собственного вида, выполняющему его; и опасность ошибки, несомненно, возрастает, когда мы пытаемся судить о целях совершенно другого вида по целям, в некоторой степени общим для нашего собственного вида. Нет причин, почему мы не должны предполагать, что какая-то менее конечная цель, чем сохранение потомства, может присутствовать в сознании сфекса, помещающего пищу вокруг своих яиц, точно так же, как какая-то более близкая цель, чем сохранение вида, здоровье потомства или даже индивидуальное здоровье, может присутствовать у человеческого индивида в актах совокупления или приема пищи. И остается еще дальнейший вопрос о том, не может ли забота сфекса о своих яйцах быть и оставаться навсегда на уровне первого акта приема пищи у человеческого младенца; и тогда снова возникает вопрос о том, какова природа этого уровня действия.

Эти вопросы должны оставаться, я полагаю, в значительной части без ответа, поскольку соображения, подобные тем, что были отмечены выше, делают вывод даже о подобных целях из подобных действий очень ненадежным, вывод о схожих целях из схожих действий — еще более, а вывод о существовании отсутствия какой-либо цели или сознания вообще — логической невозможностью. Однако определенная общая подсказка дана нам в постоянной координации нашей собственной нервной системы с психическими процессами, из которой мы можем сделать вывод о психических процессах, в некотором роде и степени схожих с нашими собственными, у видов, чья нервная система значительно напоминает нашу собственную; сходство, однако, не обязательно должно быть сходством целей. Уменьшающееся сходство нервной организации по мере того, как мы спускаемся по животной лестнице, можно предположить, координируется с некоторым уменьшением психического сходства. В чем, однако, состоит это возрастающее различие, нам еще предстоит исследовать.

Если мы вернемся к акту приема пищи у индивида, мы заметим, что, избегая любого точного допущения относительно определенной природы акта в его первом появлении у младенца, мы можем сделать общее утверждение, что, как в случае с предполагаемым физиологом, который в конечном итоге начинает есть с прямым прицелом на сохранение здоровья у своего потомства, а также на свое собственное сохранение и здоровье, сам акт, оставаясь неизменным по природе, связывает себя в процессе развития с различными целями. По мере того как индивид осознает все более и более далеко идущие и все более и более сложные результаты акта, он постулирует их как цели, не забывая, однако, важные цели, постулированные ранее. Он может есть, будучи мальчиком, ради удовольствия от еды, позже — с прицелом на свое здоровье и способность к полезной работе, и, наконец, также, или, возможно, прежде всего, с целью обеспечения здорового потомства; но он ест во всех этих случаях; и даже допустимо, что он может есть одни и те же виды пищи, здоровая пища будучи с самого начала приятной для него. Расширение знаний посредством опыта в случае человеческого индивида предоставляет ему более отдаленные и более сложные цели, которые были ранее невозможны для него, поскольку он ничего не знал о них.

Нечто подобное, по-видимому, является истиной в случае ментального прогресса человеческого вида в целом. Рост знаний — это, по сути, рост сознания постоянной связи конкретных процессов с конкретными результатами и человеческих действий как влияющих на них; с этим увеличением знаний идет в ногу дальнейшее координированное развитие в смысле постулирования все более и более сложных целей. Мы постоянно делаем «открытия» — выполняя или наблюдая операции, некоторые или все наблюдаемые результаты которых непредвидены нами, хотя эти самые результаты могут позже разыскиваться как цели. Мы часто способны предсказать результаты даже совершенно новых экспериментов; но мы предвидим и поэтому можем принять как цель никакие результаты, элементы которых в их связи с их условиями не пришли сначала, каким-то образом, в наше знание. Ничто не является открытием, которое не включает какой-то новый элемент или новую комбинацию элементов. Рост знаний, у индивида и вида, и увеличение дистанции и сложности целей никогда не достигают завершенности, не все результаты становятся известными; постоянно делаются новые открытия, которые показывают нам, что мы до сих пор были слепы к результатам, постоянно находящимся перед нашими глазами, действие в соответствии с которыми было бы наиболее выгодным для нас.

Имея перед собой все эти факты, как нам решить относительно цели, имеющейся в виду в любом нечеловеческом акте? Как мы можем быть уверены, действует ли птица, которая покрывает свои яйца, с прицелом на производство потомства или просто, как предполагали некоторые авторы, с более непосредственной целью охлаждения собственной груди. Как мы знаем, чувствует ли какое-либо чувство, которое мы могли бы назвать материнской любовью, активность в заботе сфекса о своих яйцах, являются ли они, как предполагали некоторые авторы, частью ее собственного эго и поэтому опекаемыми, или же акт заботы о них в конечном итоге стал иметь некоторое непосредственное удовольствие, связанное с ним, такое, какое сопровождает удовлетворение голода или полового инстинкта, само удовольствие будучи искомым как цель? Как мы знаем даже, пытается ли пронзенная бабочка избежать боли или просто пытается продолжить свой полет?

По-видимому, есть некоторые общие линии, которые мы можем провести. Так, например, все факты, по-видимому, оправдывают допущение, что обладание нервной системой влечет за собой чувствительность и восприимчивость к боли и удовольствию; и поэтому едва ли последовательно предполагать, что борьба пронзенной бабочки может быть без боли. Иногда было бы более приятно нашему эгоизму предполагать, что животные невосприимчивы к боли, но я думаю, что мы едва ли можем наложить этот льстивый бальзам на нашу душу и должны встретить лицом к лицу допущение их чувствительности и чувства. Вопрос о том, имеет ли бабочка какую-либо отчетливую идею побега как цели, к которой нужно стремиться, — другой, и не так легко решаемый. Тем не менее, что касается сознательных целей, мы также можем прийти к некоторым общим выводам в отношении действий животных, даже тех, которые низко стоят на лестнице. Некоторые такие выводы уже были достигнуты в наших рассуждениях. Но следует отметить, что все они являются чисто отрицательными — исключениями, а не включениями. Мы можем быть в состоянии сказать, например, после тщательного эксперимента и наблюдения, что этот или тот акт происходит там, где нет возможности предварительного знания, со стороны животного, выполняющего его, об этом или том результате (который мы можем, однако, рассматривать как цель, которая должна быть особенно желаема животным), и что этот конкретный результат не может, следовательно, быть целью, присутствующей в сознании животного, как таковой, при выполнении акта. Лаббок полагает, что пассивное состояние гусеницы в коконе во время ее превращения в бабочку является необходимым условием ее сохранения, поскольку рот во время прохождения изменения в орган, приспособленный к сосанию, и пищеварительные органы во время их подготовки к усвоению меда должны быть бесполезны, и поэтому животное в активном состоянии должно погибнуть от голода. Едва ли, однако, следует предполагать, что насекомое осознает эти цели самосохранения, включенные в состояние пассивности в коконе, и сознательно ищет их как цели. Поскольку метаморфоз происходит лишь однажды в индивидуальной жизни, насекомое не имеет средств узнать что-либо о нем заранее из своего индивидуального опыта (хотя, даже если бы это было не так, все равно оставался бы первый случай плетения кокона, требующий объяснения); и трудно предположить, что гусеница всегда имела возможность быть проинструктированной каким-то образом бабочками своего вида, так же как и излишне предполагать это, поскольку мы видим, в других случаях, что действия, полезные для индивида, могут происходить без предварительной инструкции или опыта. В случае сфекса тоже, как и в случае многих других низших видов, которые обеспечивают потомство, которое они никогда не увидят, не следует предполагать, что благополучие потомства, а скорее какой-то результат, более близкий, чем этот, является целью в виду, если какая-либо цель присутствует в сознании.

Что касается первичных актов инстинкта, таких как акты только что вылупившегося цыпленка и новорожденного младенца, казалось бы, что аргумент, подобный следующему, мог бы иметь силу; он, по сути, часто используется в несколько иной форме. Мы видели, что не только прогресс индивида, но и прогресс человеческого вида в целом включал все возрастающее знание связи процессов с их результатами и координированное допущение этих все более отдаленных и сложных результатов как целей. Цели, которые животные с менее обширным знанием природных процессов могут постулировать, должны быть более близкими и менее сложными, чем наши собственные, цели тех, чей опыт предоставляет им наименее обширное знание, будучи самыми близкими и самыми простыми, пока мы не придем таким образом к тем низшим формам животной жизни, которые не могут быть предположены как имеющие какое-либо знание, которое может быть названо таковым, чье действие и противодействие, в своем психическом аспекте, могут быть представлены только как смутное ощущение.

Но сначала об этом смутном ощущении. Среди наших собственных актов, в которых «слепой инстинкт» играет, по-видимому, довольно большую роль, чем разум, есть те, в которых удовлетворение вовлеченного инстинкта сопровождается особым удовольствием, в то время как отказ в удовлетворении в достаточной степени является соответственно болезненным; это акты, связанные с удовлетворением первичных аппетитов голода, жажды и пола. Сила аппетитов, степень эмоции, вовлеченной в них, по-видимому, прямо координируется с их характером как связанных с первичными функциями. Раз это так, почему мы не можем предположить, что функции простейших форм жизни, которые, как мы полагаем, передавались из поколения в поколение почти без изменений, на весь период времени, занятый эволюцией человеческой расы, связаны с чувствами, столь же сильными, как любые из наших собственных, или даже более сильными, поскольку функция упражнялась только на этих немногих линиях? Чувство меняет направление с ростом знаний человека, с развитием разума; оно может быть связано с новыми и более сложными процессами; но было бы трудно доказать, что сила чувства увеличилась, кроме как в связи с увеличенным упражнением конкретной функции — то есть было бы трудно доказать, что вся сумма чувства увеличилась. И если мы можем предположить, что она не увеличилась, то мы должны предположить, что столь же высокая степень чувства возможна у низших животных, как и у человека; и не видно причины, почему мы не должны предположить, что она существует также в столь же высокой степени у растений и в неорганической материи, из которой возникли обе эти формы органического.

И мы должны заметить второй факт: если цели, присутствующие в человеческом разуме, являются более близкими по мере того, как знание индивида, выполняющего их, является более узким, эти более близкие цели и средства их достижения могут все же быть очень ясно и тщательно известны, причем более узкое знание включает мелкие, часто мельчайшие подробности, насколько оно идет; и почему мы не можем предположить, что так называемые «инстинктивные» движения животных, очень низко стоящих на лестнице бытия, которые демонстрируют наиболее совершенную адаптацию, насколько она достигает, связаны с таким же совершенным, хотя и очень узким, действием разума? Или почему мы должны проводить черту здесь между движениями животных и всеми другими движениями?

Мы, таким образом, поставлены лицом к лицу с дилеммой, для которой, по-видимому, нет решения. Если решение невозможно, однако, зачем пытаться его найти? В этом случае все, что мы можем назвать решением, может быть только догматическим утверждением или же просто спекуляцией. Если вопрос неразрешим, он неразрешим, и нет пользы в дальнейшем усилии в этом направлении. Но, пересматривая наши аргументы, мы обнаружим, я думаю, что то, что сбивало нас с пути на каждом повороте и побуждало надеяться на ответ, то с одной стороны, то с другой, было тенденцией искать некоторую независимую причину, некоторую сущность, осуществляющую изменение, а не являющуюся осуществляемой, или свойствами которой были явления. Именно это заставило нас поверить, что мы нашли средства к ответу в разуме как причине действия к целям, как также, снова, что мы нашли его в развитии высшего организма из низшего и органического из неорганического. Мы не знаем такой независимой причины, такой сущности. Мы знаем только переменные, предшествующие условия и последующие условия, все из которых предшествующие и последующие условия мы должны рассматривать как одинаково существенные, поскольку они одинаково актуальны; и мы знаем во всем изменении некоторое постоянство отношений, которые мы, путем абстракции, называем законом.

Аргумент, который начинается с зависимости «целей» от разума и, таким образом, делает вывод о необходимом вмешательстве разума там, где движение таково, что достигает результатов, рассматриваемых наблюдателем как цели, которые должны быть желаемы, часто применяется в еще более широкой форме в теологии. Конечно, если мы начинаем с определения целей как результатов, фактически желаемых и предумышленных, тогда мы можем сделать вывод о разуме из предполагаемого существования «целей» в любом случае; но такая форма аргумента, очевидно, является грубым случаем petitio principii; мы предполагаем то, что должно быть доказано, — а именно, желание и предумышленность достигнутых результатов. Эта ошибка обычно ускользает от глаза из-за двойного значения слова «цель», как оно обычно используется; в посылках аргумента использование слова оправдано, если с ним не ассоциируются импликации разума и воли; но с таким ни к чему не обязывающим определением слова упомянутый вывод никогда не мог бы быть достигнут, мы обнаружили бы себя в конце аргумента не ближе к нему, чем были в начале.

Постепенное развитие стабильности из нестабильности, гармонии из дисгармонии, состояния, где столкновение находится на минимуме, из того, где оно было на максимуме, может рассматриваться как предоставляющее наилучшую возможную фазу телеологического аргумента. Даже распад любой системы является частью, согласно теории, эволюции некоторой высшей системы стабильности, то есть такой, которая включает больше элементов. Это ведет нас, однако, к вопросу об определении «высшего»; друзья теологической телеологии очень готовы определить развитие жизни вплоть до человека как развитие высших форм из низших, но готовы ли они рассматривать последующую стадию еще большей стабильности, состояние бесплодного и безжизненного покоя, подобное состоянию поверхности луны, которого наша земля, вероятно, однажды достигнет, как еще более высокую стадию развития, уничтожение человека и земли как часть высшей эволюции? Мы должны рассмотреть, далее, что, если мы не предполагаем некоторого конечного состояния абсолютной стабильности для вселенной, мы можем предположить только асимптотическую эволюцию к нему, в которой все более и более высокие системы стабильности развиваются только для того, чтобы быть снова разрушенными. Мы знаем природу только как включающую такие процессы эволюции и распада; мы не знаем никакой длительной стабильности. Если мы рассматриваем только сторону эволюции в этих процессах, мы можем показаться имеющими сильный аргумент в пользу замысла; но если мы уделим внимание распаду, следующему за каждой эволюцией, аргумент теряет свою силу. И, снова, если мы предполагаем, что непрерывный порядок разрушения, реконструкции и переразрушения в конечном итоге уступит место состоянию абсолютной стабильности, вопрос может быть возвращен к тому, может ли это состояние быть состоянием движения, не должно ли оно скорее мыслиться как состояние абсолютного покоя, некоего замерзшего мира, типом которого является лишь несовершенный тип луны. Мы можем спросить, тогда, согласятся ли друзья телеологического аргумента обозначить это состояние, которое является высшим с математической точки зрения, поскольку оно включает все элементы вселенной, как высшее с любой точки зрения, благоприятствующей теологической теории замысла. Телеологический аргумент привык принимать во внимание только сторону эволюции природного процесса; пессимистический аргумент делает упор, с другой стороны, на все формы распада, — обе точки зрения соответствуют, таким образом, как факт, лишь половине истины. Даже если мы не смотрим дальше эволюции на земле, очевидно, что каждый шаг вперед отмечен широко распространенным разрушением, каждое выживание немногих куплено ценой бойни многих. Мы можем не заметить бойню, но она не менее существует; мы можем эгоистично закрыть глаза на боль, когда это не наша боль, но она не менее является фактом.

Но далее: наши предыдущие исследования показали нам трудности со всех сторон, когда мы пытались предположить разум в материи как причину стабильности или гармонии, охранительного действия или выживания наиболее приспособленных. Мы можем утверждать, что простая материя и движение не могли произвести такие результаты, как эти; но как мы знаем это? Как мы имеем такое близкое знакомство с природой материи и движения, что можем утверждать это? Где мы были при возникновении вселенной (если мы предполагаем таковое) или где мы были при возникновении жизни, чтобы мы могли быть уверены в этом? Или как мы знаем в любом случае, из начала, что могло бы развиться со временем? Мы очевидно не можем рассуждать по аналогии с действием человека, поскольку он является частью самой проблемы, включенной в вопрос, и такая аналогия есть petitio principii. Если мы нашли невозможным предположить разум как причину в его случае, как можем мы, по аналогии с его действием и по универсальному обобщению, предположить его как универсальную причину? У нас, по сути, абсолютно нет прецедента, из которого можно было бы рассуждать, и мы можем ответить, — когда Уоллес утверждает, что комбинации химических соединений могли бы произвести протоплазму, но что никакие такие комбинации не могли бы произвести живую или сознательную протоплазму, — откуда вы знаете, что они не могли? У нас, действительно, нет доказательств обратного: мы не знаем. Если мы предполагаем, что создание протоплазмы или создание мира было аналогично любому из явлений нашего опыта, в которых мы находим только определенные постоянные результаты сил, присущих материи, тогда, конечно, у нас нет прецедента для утверждения необходимости божественного создания; и если мы предполагаем, что создание было существенно отличным от любого из явлений нашего опыта, тогда, конечно, у нас нет данных, на которых можно было бы основывать любую теорию вообще относительно него. Но допущение, что создание протоплазмы, земли или вселенной было существенно отличным от любого из процессов, которые мы знаем, есть простое допущение, без основания: у нас нет данных, из которых можно было бы рассуждать в этом направлении; любая гипотеза такого рода сделана чисто и абсолютно априорно. Первое появление протоплазмы на земле мы должны вывести из фактов, предоставленных нам геологией и астрономией; но создание материи или движения есть простое допущение. Как мы знаем материю, она не может быть ни создана, ни уничтожена. Мы не можем сделать никакого вывода из воли человека, ибо человек ничего не создает; его действие само по себе является частью природы. Передовая теологическая доктрина стремится все более и более ограничить создание первым сообщением движения материи или предположить некоторое трансцендентальное управление вселенной, известное, согласно допущению, трансцендентально, или выведенное из существования моральной тенденции или из желания трансцендентального в человеке. С трансцендентализмом мы, пока что, не имеем ничего общего; и с моральным принципом в его отношениях к этому вопросу мы не можем иметь дело до более позднего времени. Но что касается гипотезы первого сообщения движения «мертвой» материи, мы можем заметить, как и прежде, что это просто гипотеза без фактов, поддерживающих ее. Мы ничего не знаем о движении отдельно от материи, или о материи иначе как через движение; два не могут быть разделены на деле, и нет причины для их разделения в гипотезе или теории. Дю Прель говорит: «Является ли беспричинное движение научно мыслимым, зависит от того, должны ли мы рассматривать покой или движение как естественное состояние материи; ибо движение, которое не является первичным, должно, как вновь появляющееся изменение, предваряться причиной. Но хотя опыт мог бы склонить нас рассматривать покой как исходное состояние материи и поэтому искать причину для каждого движения, это, тем не менее, только результат неполной индукции. Ибо если верно, что мы никогда не видим неподвижное тело, переходящее в состояние движения без причины, с другой стороны, столь же верно, что движущееся тело никогда не может перейти в состояние покоя без причины; и если эта аксиома никогда не может быть прямо доказана в процессах на земле, мы можем, тем не менее, показать основание для нее: движение на земле не может быть воображено без сопротивления препятствий, поскольку притяжение земли и моменты трения никогда не могут быть устранены. Но аксиома действительно косвенно доказана тем фактом, что мы видим скорость тела, уменьшающуюся пропорционально сопротивлению препятствий; тело может только тогда достичь состояния покоя, когда движущая сила потреблена до последнего остатка. Следовательно, если мы вычтем всю сумму сопротивления движению, мы имеем снова прежнее состояние, движение с его первоначальной скоростью... Какое состояние материи является исходным, покой или движение, опыт не может сообщить нам. У нас есть столь же хорошее основание рассматривать покой как задержанное движение, как и рассматривать движение как потревоженный покой. Требование внешней причины для первого импульса материи поэтому имеет значение только в той мере, в какой покой претендует быть исходным, естественным состоянием материи; но это требование не может быть обосновано, и противоположное столь же мыслимо, а именно, что покой есть только задержанное движение и что вся космическая материя имела движение с самого начала».

Уоллес практически оставляет свою собственную почву, не только в своих более поздних работах, приписывая многое естественному отбору, что он сначала был склонен считать следствием некоторой сверхъестественной причины, и опуская из своих глав о применении концепции эволюции к человеку несколько аргументов в пользу сверхъестественного вмешательства, использованных в его более ранней работе, но даже в своей первой книге, допуская, что естественный отбор пользуется ментальным превосходством точно так же, как он пользуется физическим превосходством. Мы можем заметить в этом пункте, однако, последовательную непоследовательность его, в том, что, хотя он отрицает существование сознания в материи, он не оставляет логического места для противоположной теории постепенного развития сознания, поскольку он утверждает, что все инстинктивные действия были сначала самосознательными. Эта позиция удерживается и другими.

Мы можем отметить здесь возражение Уоллеса о том, что «поскольку физическая структура человека была развита из животной формы естественным отбором, из этого не обязательно следует, что его ментальная природа, даже если развитая pari passu с ней, была развита только теми же причинами». Вопрос может быть снова повторен относительно того, что подразумевается под причиной; и будет хорошо держать раздельно, в нашем мышлении, трансцендентальную причину и космические условия. Мы должны признать, что у нас нет доказательства отсутствия трансцендентальных причин. Ни постоянство природы, ни неотделимость и неразрушимость материи и движения не могут доказать отсутствие таких причин, которые могли бы быть полностью согласованы с этими вещами; у нас нет данных, из которых можно было бы рассуждать, что они не таковы.

Но хотя закон исключенного третьего должен иметь силу здесь, как и везде, следует также заметить, что отсутствие доказательства в естественном порядке вещей, в отношении несуществования трансцендентальных причин, не эквивалентно присутствию доказательства обратного. Мы не можем сделать вывод, из факта, что никакое доказательство не может быть дано несуществования трансцендентальных причин, что поэтому доказательство может быть дано существования таких причин; или, из факта, что трансцендентальные причины могут быть, что поэтому трансцендентальные причины есть; их может также и не быть. Существует, по сути, отсутствие доказательства для любой точки зрения. О трансцендентальном, если оно существует, мы можем знать по определению абсолютно ничего. Человек, который пытается доказать его существование, обычно основывает свой аргумент на этом самом факте, чтобы опровергнуть валидность любого аргумента своего оппонента из естественных фактов; когда он, поэтому, после легитимного заставления замолчать своего оппонента, продолжает сам доказывать трансцендентальное, он виновен в самопротиворечии. Когда Фиск утверждает, что нет проблемы «в самых простых и самых точных отделах науки, которая не вела бы нас быстро к трансцендентальной проблеме, которую мы не можем ни решить, ни избежать», мы можем признать этот пункт, но, конечно, из этого не следует, потому что мы не можем решить ее, что поэтому мы должны решить ее, тем более что мы должны решить ее одним конкретным способом. Если мы не можем решить ее, мы не можем решить ее, и на этом конец дела, если мы не найдем нового доказательства. Мы можем не быть в состоянии, как говорит Фиск, избежать проблемы, но мы, безусловно, способны избежать ответа на нее, и должны сделать это поневоле, если первая часть утверждения, — а именно, что мы не можем ответить на нее, — верна. Когда Фиск призывает нас принять одну точку зрения, потому что «альтернативная точка зрения содержит трудности, по крайней мере, столь же великие», мы не находим никаких оснований в этой позиции для такого принятия. На вопрос Фиска о том, должны ли мы рассматривать работу Творца как работу ребенка, который строит дома просто ради удовольствия снова их разрушать, мы можем ответить, что существование Творца должно быть сначала доказано, прежде чем мы, с научной основы, сможем сделать какой-либо вывод относительно его цели; и что мы, безусловно, не можем использовать допущение его существования, чтобы протестовать против теории дистелеологии, — как, по-видимому, делает Фиск, — если мы используем телеологический аргумент, чтобы доказать его существование.

Мы можем, кроме того, протестовать против возведения любого отрицательного термина, как, например, «Непознаваемое» Спенсера, в термин, означающий положительное существование. Мы не знаем, есть ли какое-либо положительное трансцендентальное, которое для нас непознаваемо; этот простой отрицательный термин допустим только при допущении, что он выражает такое отсутствие знания. Непознаваемое, предполагаемое как существующая сущность, есть Непознаваемое познанное, — самопротиворечие.

Подобная критика может быть применена к использованию Спенсером в его «Первых принципах» слова «Сила», написанного с большой буквы и определенного как обозначающее «Абсолютную Силу», «Абсолютную, Безусловную Реальность», «Безусловную Причину» и т. д. Приписывание реальности простой ментальной абстракции есть пережиток старых концепций, отвергнутых Спенсером в их старой форме. О силах мы знаем много, но об абстрактной Силе ничего, — кроме как об абстракции от реальности; и опасности в использовании такого термина становятся очевидными из возведения Спенсером этого понятия в характер, приписанный ему другими процитированными терминами.

Подводя итог. Мы обнаружили в природе только переменные, никакой постоянной и неизменной величины, никакой независимой величины, относительно которой изменялись бы другие; мы не нашли никакой причины, которая не была бы одновременно и следствием; то есть мы не открыли ничего, кроме цепи явлений, находящихся в постоянных отношениях друг с другом, и никаких причин, кроме как в этом смысле. У нас нет прецедентов или данных, позволяющих утверждать, что химические соединения не могли привести к образованию протоплазмы и живой протоплазмы, нет данных, позволяющих утверждать, что простая эволюция не могла породить сознание. Однако, по сути, мы находим отношения между сознанием и физиологическим процессом столь же постоянными, как и отношения между различными формами материальной силы, и, не обнаружив оснований для того, чтобы признать что-либо одно — сознание или физиологический процесс — более существенным, мы также не находим оснований признать одно из них более независимым от того, что мы называем естественным законом, чем другое. Логика всего нашего опыта заставляет нас верить, что ни протоплазма, ни Земля, ни какая-либо часть Вселенной не могли возникнуть иначе, как в соответствии с естественным законом, то есть как результат предшествующих естественных условий, которые должны были содержать в себе все факторы, объединенные в результате, и, таким образом, объяснили бы нам — если бы мы их знали — результаты, возникающие из них, в той мере, в какой любой процесс объясняется анализом. Мы знаем материю и движение только как неразрывное целое; мы не знаем состояния абсолютного покоя и у нас нет оснований предполагать какое-либо начальное состояние такого абсолютного покоя или какое-либо состояние, в которое вошло движение, ранее не существовавшее во Вселенной. С другой стороны, у нас нет доказательств отсутствия сознания вне животной жизни и нет доказательств несуществования трансцендентных причин, хотя, впрочем, нет и доказательств их существования.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[112] «Происхождение видов», 6-е изд., том I, стр. 320.

[113] «Лекция о клеточных душах и душевных клетках», 1878 г.

[114] «История развития Вселенной», стр. 349 и след.

[115] См. часть I, стр. 161.

[116] «Человеческая воля», стр. 13.

[117] О движениях усиков растений; среди эссе Найта, опубликованных под названием «Избранное из физиологических и садоводческих работ», 1841 г.

[118] См. «Насекомоядные растения», главы I и II.

[119] «Движения растений», глава III.

[120] См. эксперименты, проведенные Эймером: «Возникновение видов» и др., стр. 263 и след.

[121] Э. Пфлюгер: «Сенсорные функции спинного мозга позвоночных», 1853 г.

[122] См. Ланге: «История материализма», часть II, стр. 486.

[123] «Наука этики», стр. 60.

[124] «Животная воля», стр. 161.

[125] См., например, Эймер: «Возникновение видов», стр. 283.

[126] Пример Карнери, приведенный в поддержку его теории о возможности ощущения без удовольствия или боли — что определенные нервы, связанные с тонким чувственным восприятием, могут быть перерезаны без особой боли для обладателя, — является неудачным. Во-первых, потому что высокоразвитые нервы, являющиеся проводниками тонких восприятий, — это крайне неподходящие примеры для цитирования в поддержку любой теории примитивного ощущения у низших организмов; во-вторых, потому что проблема боли и удовольствия в таких случаях сильно отличается от проблемы боли и удовольствия в связи с обычным возбуждением нервных окончаний или внешней оболочки организма, из которой развилась нервная система. Тот факт, что у высокоразвитых организмов некоторые части менее восприимчивы к удовольствию и боли, можно с таким же успехом истолковать как аргумент в пользу того, что соответствующие части низших организмов точно так же различаются по восприимчивости. Более того, если признать ощущение — как признает его Карнери, или, вернее, утверждает его для всех форм животной жизни, — трудно представить, как он может интерпретировать явления влечения и отвращения как лишенные чувства. Большинство авторов с гораздо большим основанием утверждали, что удовольствие и боль являются первичными. Дальнейший аргумент Карнери о том, что тот, кто считает, что низшие виды чувствуют удовольствие и боль, привносит в мир огромное количество боли (стр. 113, «Основы этики»), совершенно не относится к вопросу о фактах. Человек не может создать боль своим представлением о ее существовании или уничтожить ее, если она существует, отказом признать ее существование.

[127] См. часть I, стр. 19, 22.

[128] «История развития Вселенной», стр. 350 и след.

[129] См. часть I, стр. 80.

[130] Стр. 170, 192d.

ГЛАВА III

ВОЛЯ

При любом обсуждении воли мы с самого начала сталкиваемся с трудностями определения, по поводу которых можно было бы написать — и были написаны — целые главы. Но одна большая трудность уже была рассмотрена в дискуссиях предыдущей главы, в вопросах о существовании сознания в неорганической природе, в организмах, которые отличаются от наших тем, что не обладают централизованной нервной системой, и в связи с действиями нашего собственного тела, известными нашему централизованному сознанию только как результаты. Оставляя эти вопросы открытыми, как мы сочли необходимым сделать, и ограничиваясь, говоря о сознании, сознанием в том виде, в каком мы его непосредственно знаем, или в каком мы можем с некоторой долей вероятности предполагать его у животных, устроенных подобно нам, мы обнаруживаем, что одно препятствие для нашего определения устранено. Ибо под волей обычно понимается психическая способность; и говорить о «бессознательной воле» — это либо самопротиворечие, либо просто фигура речи.

Я думаю, мы также обнаружим, что самой существенной характеристикой воли как психической способности является то, что она связана с действием, имеющим в виду некую сознательно преследуемую цель; действие, которому не соответствует никакая сознательная цель — будь то долго обдумываемая цель или цель, мгновенно понятая и принятая в момент необходимости, — мы называем рефлекторным. Может возникнуть вопрос, нет ли действий, которые мы называем просто «непроизвольными», которые с психологической точки зрения должны быть классифицированы как промежуточные между произвольными и рефлекторными. Но можно ответить, что здесь, как и везде в связи с органическим, трудно провести четкие границы; существуют психические состояния, в которых сильная эмоция, например, ужас, настолько овладевает разумом, что почти исключает план действий, и индивид, как мы говорим, действует «бессознательно»; но я думаю, что само это наречие решает для нас, во всех практических целях, поставленный вопрос. Анализируя такие психические состояния, мы часто обнаруживаем, что, помимо эмоции, существовала некоторая степень предвосхищения действия, хотя эмоция в тот момент настолько поглощала наше внимание, что другое казалось второстепенным и легко забывалось; но тот факт, что мы называем действия такого рода, где мы не обнаруживаем предвосхищения, «бессознательно» совершенными, подтверждает определение, с которого мы начали, хотя нам может быть трудно решить, подпадает ли конкретное действие под категорию волевого действия, то есть действия, направленного на заранее обдуманную цель.

Другой вопрос, который часто задавали при анализе воли, заключается в том, можно ли простое воздержание от действия, отрицание действия, классифицировать как акт волеизъявления, поскольку волеизъявление по определению является активным, а не пассивным состоянием. Можно ответить, что с физиологической точки зрения — точки зрения, которую не должен полностью игнорировать даже консервативный психолог, — сдерживающее действие воли как контроль низших центров высшими является ее важнейшей функцией. И этому физиологическому факту соответствует психологический факт: нам не известно более сильного проявления силы воли, чем то, которое иногда необходимо для достижения простого состояния пассивности. Определение, которое исключало бы такие пассивные состояния из сферы воли, должно было бы по тому же принципу исключить все другие волеизъявления, не выливающиеся в мышечное действие, а значит, и весь произвольный контроль над мыслями. Выбор между активностью и пассивностью может быть столь же реальным и трудным, как выбор между двумя различными формами активности.

Мы ввели здесь понятие выбора, и, возможно, стоит определить его и его значение в нашем определении воли более точно. Произвольному действию, как мы говорим, часто предшествует долгое раздумье и суровая борьба, заканчивающаяся в конечном итоге выбором одного из многих способов действия, которые обсуждались. Мы можем представить себе эту борьбу не такой долгой, все более короткой, пока она не займет так мало времени и внимания, что станет едва заметной. Но мы можем представить себе также преднамеренность, которая не включает в себя никакой борьбы, в которой один мотив кажется настолько сильным, что исключает рассмотрение любой цели, кроме одной, и раздумье касается только наилучших средств достижения этой цели. Убийца, движимый желанием мести, может стремиться к своей цели с той же прямотой, если не с той же мгновенностью, или с той же прямотой и мгновенностью, как собака, которая хватает кусок мяса; и все же мы называем его действие произвольным, что бы мы ни думали о действии собаки, наше представление о котором может быть неясным из-за нашей неуверенности в природе инстинкта и той роли, которую он играет в действиях других видов. Мы называем действие убийцы произвольным, потому что полагаем, что он сознательно стремился к вовлеченной в него цели. Мы даже склонны называть его произвольным в тех случаях, когда преступник движим сиюминутной страстью, поскольку полагаем, что он мог бы проявить самоконтроль.

Таким образом, наше представление о воле тесно связано с представлением о сознательной цели, далекой или близкой. Наша ассоциация выбора с актом не всегда точна; мы можем представить себе выбор как фактически происходящий между одной из нескольких обдуманных целей или как вовлеченный в сознательное определение любой цели, даже если никакая другая не обсуждалась, даже если все остальные были исключены из сознания страстью; поскольку мы полагаем, что, как всякое определение есть, по сути, исключение, так и определение одной цели является, по сути, отрицанием других, к которым можно было бы стремиться, если бы только в форме противоположности действия — бездействия.

Таким образом, мы приходим, прежде всего, к рассмотрению значения термина «цель». Как мы видели в последней главе, цель — это та часть результатов действия, которую сознание особенно держит в поле зрения при выполнении акта. Цель иногда называли причиной акта, но очевидно, как показали и Гижицкий, и Стивен, что будущее состояние, то есть нечто, чего в момент волеизъявления не существует, не может двигать волю; хотя представление о желанной цели участвует в действии — в каком именно качестве, нам еще предстоит определить. Также утверждалось, что ничто внешнее не может воздействовать на волю, а только внутренние состояния сознания. Все здесь зависит от определения внешнего и внутреннего. Различие между ними является законным, когда оно обращает внимание на разницу между тем, что воспринимается в настоящий момент, и тем, что только вспоминается или воображается на основе элементов, данных памятью. Но что такое объект, как присутствующий для меня, помимо того, чем он является для моего сознания? Мое знание о вещи состоит из различных элементов, полученных через разные органы чувств; и это утверждение в точности совпадает с утверждением, что вещь есть сумма своих качеств. Моя идея об огне, лампе или любом другом объекте как о внешнем возникает из того факта, что он воздействует более чем на одно мое чувство, что, если его убрать от одного или от всех, кроме одного, он все равно может быть воспринят другим или другими, или что, если он на время убран от всех них каким-то препятствием, он может быть воспринят снова, когда это препятствие будет устранено; но помимо восприятия или памяти о восприятии, в любом случае, у меня нет сознания объекта. Восприятие, однако, не есть нечто отличное от сознания, но само является сознанием. Ошибка, замеченная выше, возникает из представления о сознании как о своего рода месте, другом пространстве, в которое мы не можем поместить объекты из внешнего пространства; это представление грубое, но оно часто проникает в психологические спекуляции. Воспринимаемое, то есть внешнее, на самом деле воздействует на нашу волю.

Таким образом, могут существовать два определения термина «внутренний» и два — «внешний», как эти слова обычно используются. Внутренний может означать либо внутри тела, либо внутри сознания; внешний может означать либо внешний по отношению к телу, либо внешний по отношению к сознанию. Эти два значения в обоих случаях обычно путаются — то есть сознание рассматривается, как уже было сказано, как своего рода внутреннее пространство внутри тела, в которое внешние вещи не могут получить доступ. «Внешнее по отношению к сознанию» должно относиться просто к тому, что рассматриваемый индивид или индивиды не воспринимают, о чем они не знают. То, что мы осознаем, находится в сознании. Но всякого рода искусные манипуляции проделываются с помощью метафизического дуализма, подразумеваемого в другом определении этих терминов. Возражение о возможности такой двойственности значений применимо к использованию Барраттом термина «внешний» в начале его книги по этике, и возражение о возможности подобной двойственности применимо ко многим другим выражениям в суждениях и определениях, с которых он начинает, — к таким выражениям, например, как «относительно наших способностей», «состояние сознания» и т. д. [131] Возражение может быть также высказано против такой квантификации предиката, которая встречается в следствии 1 к предложению I.

Вернемся к вопросу о воле. Мысленный образ, память или восприятие, вместе с их ассоциациями, были названы возбуждением или мотивом и, как говорят, двигают или определяют волю к какой-либо цели. Так, восприятие горящего дома, как говорят, является тем, что побуждает меня поднять тревогу, или восприятие дымящейся лампы — тем, что побуждает меня убавить ее. Против этой формы утверждения часто возражают, что простая мысль или восприятие никогда не могут двигать волю, но что для этого требуется чувство. Может возникнуть дальнейшая дискуссия о том, является ли это чувство в форме удовольствия или боли, которое движет волю. Многие авторы рассматривают предвкушаемое удовольствие как постоянный мотив; Рольф, напротив, как мы видели, склоняется к мнению, что это всегда некая настоящая боль, которая побуждает нас к действию. И утверждается, что, поскольку направление воли определяется удовольствием или болью, то есть мотивами, воля не свободна.

Далее, физиолог обращает внимание на тот факт, что так называемое свободное действие воли имеет в своей основе физиологические процессы, все из которых соответствуют строгой единообразности природы, все подчинены закону и все, как мы должны верить, способны к точному предсказанию на основе условий, которые их порождают, если бы мы только понимали эти условия. В этих процессах нет пробела, где могла бы вмешаться свободная воля; весь мыслительный процесс, раздумья, предшествующие решению, моральная борьба, если она есть, само решение и его реализация в действии имеют своим фундаментом физиологическую функцию, которая столь же детерминирована необходимостью, как и любые процессы в неорганической природе. Результаты прошлого опыта — не только опыта индивида, но и опыта всего вида, унаследованного как врожденная склонность и способность и модифицированного индивидуальными обстоятельствами, — хранятся в организме, причем точкой централизации является мозг; любое единичное возбуждение приводит в движение весь этот сложный механизм, и результатом является акт. Индивид, не понимая этого сложного процесса реакции, не будучи в состоянии проследить результаты опыта до их источника, спуститься по всей лестнице бытия к истокам жизни и отметить постепенное развитие склонности, и видя неадекватность самого возбуждения для объяснения последующего действия, приписывает этому особый характер, рассматривая то, что на самом деле является результатом, как абсолютное начало, независимую причину.

Мы можем рассмотреть этот вопрос еще с одной точки зрения. Мы можем спросить, приписывается ли свобода, предикат человеческой воли, только ей одной или воле во всем диапазоне животной жизни. И если она приписывается только человеческой воле, мы можем спросить, в какой именно точке эволюции это, как предполагается, возникает, можно ли найти или предположить существование какой-либо конкретной точки, о которой мы можем сказать: здесь заканчивается животное и начинается человек. Или если свобода утверждается для всего диапазона животной воли, но не для движения растений или движений неорганического мира, мы можем снова спросить о точке точного разделения между животным и растением. Эволюция по определению является постепенным процессом, ростом, в котором нет пробелов и о котором наши самые точные и мельчайшие вычисления с помощью бесконечно малых величин могут дать нам лишь слабое представление. Где в таком процессе есть точка, в которой мы можем предположить вхождение совершенно нового принципа, который нельзя рассматривать как другое выражение силы или просто как новую форму животной функции, а как прямо противоположный развитой функции и силе, подчиненной естественному закону?

Эволюционист может сформулировать проблему еще в новой форме, следующим образом: выживание любого организма в данный период определяется приспособленностью этого организма к условиям среды в этот период. Форма и функция животного, таким образом, в каждый момент определяются средой. И поскольку только функции, находящиеся в гармонии со средой, делают организм способным к выживанию в этой среде, функции выживающих организмов направлены в сторону, благоприятную для сохранения формы, функциями которой они являются. Поскольку, более того, самосохранение в какой-либо форме — будь то сохранение всего организма или сохранение части через удовлетворение ее функции (сделанное возможным только благодаря гармонии между функцией и средой) — всегда составляет цель, преследуемую волей, индивиду кажется, что он желает целей, тогда как все они определены для него выживанием наиболее приспособленных, чью функцию он наследует и выполняет, подчиняясь только модификации специфических элементов своей собственной среды. Если мы предположим в какой-либо точке развития действие, не согласующееся с тем, что диктуют законы природы, решение о котором принято волей, такое действие не может быть выполнено. Но даже решение невозможно вопреки естественному закону, поскольку в предшествующей эволюции не было точки, в которой природа не определяла бы действие подобным образом, и нынешнее решение, будучи выражением функции, достигнутой в результате эволюции, должно быть столь же детерминированным, как и последующее действие.

Или, если мы вернемся к нашей концепции развития стабильных условий из нестабильных, мы можем рассматривать всю эволюцию высшей функции как повышенную адаптацию, то есть как гармонию с постоянно расширяющимся кругом природы, причем разум представляется как соответствующее сопутствующее знание этого расширяющегося круга, к которому приспособлена функция организма. Размышление, предшествующее решению о цели, состоит в воображении, с помощью памяти о прошлом опыте, некоторых постоянных результатов конкретной функции, к которой, однако, организм неотвратимо побуждается. Таким образом, то, что обычно считается величайшей независимостью от природы, в действительности является величайшей подчиненностью природе, рассматриваемой как целое, хотя эта более широкая подчиненность означает возрастающую независимость от простого возбуждения момента. Способность взвешивать все стороны вопроса, иногда называемая свободой, является скорее широчайшей адаптацией, что означает широчайшую детерминацию природой. Низшие организмы могут быть, как утверждают Рольф и Александр, так же хорошо приспособлены к своей конкретной среде, как и высшие; но высшие приспособлены к более широкой среде, к большему числу вариаций условий на поверхности Земли. Человек — наиболее широко адаптированный из всех животных. Это факт, который мы выражаем, когда говорим, что способность человека к адаптации наибольшая — то есть, что в нем есть скрытые тенденции, результат прежних адаптаций, которые могут достаточно соответствовать новой среде, т.е. среде, включающей много новых элементов, чтобы позволить ему выжить. Эта более широкая адаптация выражается особенно в высшем развитии нервных центров, которым соответствует высший разум человека; именно через разум особенно проявляется его адаптивность.

Статистик часто имеет немало возражений против доктрины свободы воли. Он обращает внимание на необходимый характер человеческого действия, о чем свидетельствует его единообразие при единообразных обстоятельствах в различных важных отношениях жизни. Эти единообразия не меньше тех, которые статистика выявляет в болезнях, смерти и других событиях, классифицируемых как не находящиеся под контролем воли.

И ко всем этим доказательствам мы можем добавить свидетельства истории ментальной жизни вида, полученные благодаря объединенным трудам геолога, этнолога, филолога и историка. Все доказывает эволюцию в ментальной жизни человека, столь же постепенную и столь же подверженную влиянию среды, какой была его физическая эволюция. Карнери говорит: «Вечные законы разума указывают путь, по которому должен идти человек; это тот же путь, по которому человек стал человеком и по которому человечество должно идти вперед, даже если оно не желает так поступать». [132]

И далее, авторитеты в области психических заболеваний демонстрируют постоянные отношения не только общего здоровья мозга к здоровью ума и болезни мозга к психическому нездоровью, но также конкретных физических симптомов к конкретным психическим симптомам. Это постоянство отношений раскрывается с большей уверенностью и отчетливостью с каждым шагом в прогрессе медицинских знаний. Специалист по психическим заболеваниям с полным основанием спрашивает, как мы можем признать, что физические процессы тела управляются естественным законом, и в то же время утверждать освобождение от закона психических процессов, которые варьируются сопутствующим образом с ними таким образом, который наука показывает как совершенно постоянный. К свидетельству психиатрии можно добавить свидетельство сравнительно новой науки криминологии.

И, наконец, эволюционная этика демонстрирует постоянство характера, устойчивость привычки и единообразие ее изменения под влиянием среды. Если нет устойчивости характера и единообразия в его действиях, у нас нет оснований, как показали различные авторы, для доверия или недоверия, для похвалы или порицания; и, я думаю, мы можем добавить, никаких оснований для любви или неприязни, почтения или презрения, энтузиазма или холодности при созерцании характера или поведения. Если тот факт, что человек действует честно, по-доброму, благородно в одном случае, не является гарантией того, что мы можем с полным основанием ожидать, что он будет действовать так же снова при подобных обстоятельствах, с учетом ошибки в нашей интерпретации мотива (который мог быть просто корыстным там, где мы думали, что он бескорыстен) и изменений, произведенных в характере средой между первым актом и возможностью второго, тогда характер — это просто запутанный хаос случая, а слово «привычка» — противоречие в терминах. Мы можем, возможно, уважать отдельный поступок, но у нас нет оснований уважать индивида, совершающего его, поскольку «индивид» не может рассматриваться как совпадающий с одним актом своей жизни, и меньше всего тогда, когда акт не дает ключа к постоянной основе, вытекающей в единообразное действие, о котором можно судить как о законе. В этом случае благородный поступок, или любое количество благородных поступков, не дают нам никакой гарантии, что следующий поступок человека, совершающего их, или все остальные поступки его жизни не могут быть полностью низкими, подлыми и гнусными.

Перед лицом всех предложенных нам соображений мы не можем найти оснований для того, чтобы приписывать воле особое положение во Вселенной как освобожденной от естественного закона, который мы обнаруживаем во всех других явлениях. Но нам следует в этой связи спросить, каково именно значение термина «естественный закон». Он уже был неявно определен в наших предыдущих соображениях. Льюис и несколько других современных философских писателей дали отличные определения этого выражения. Льюис пишет следующее: «Закон — это только одно из двух понятий: (1) запись процесса, наблюдаемого в явлениях, который мы мысленно отделяем и обобщаем, распространяя его на все подобные явления; (2) абстрактный тип, который, хотя первоначально сконструирован из наблюдаемого процесса, тем не менее отходит от того, что действительно наблюдается, и подставляет идеальный процесс, конструируя то, каким был бы ход процесса, если бы условия отличались от тех, что присутствуют на самом деле. Первое понятие настолько реально, что выражает наблюдаемую серию положений. Это процесс явлений, а не агент, отдельный от них, не агент, определяющий их, а просто идеальное суммирование их положений... Явления, поскольку они управляются, регулируются, определяются в этом направлении, а не в том, и необходимо определяются в принятом направлении... определяются не внешним агентом, соответствующим закону, а их взаимодействующими факторами, внутренними и внешними; измените один из этих факторов, и продукт будет определен иначе. Именно из-за очень общего заблуждения относительно природы закона возникает заблуждение о необходимости; тот факт, что события наступают неотвратимо, когда присутствуют их условия, смешивается с представлением о том, что события должны наступить, присутствуют условия или нет, будучи фатально предопределенными. Необходимость просто говорит, что то, что есть, есть, и будет меняться с изменением условий». [133] Ни естественный закон, ни необходимость не являются сущностью, внешней по отношению к явлениям, которая управляет ими или принуждает их; и то, и другое — лишь обобщения, которыми мы выражаем определенное единообразие, которое мы находим универсальным.

Вернемся к нашему анализу органического как материи и функции как ее движения. Как бы далеко мы ни зашли в нашем анализе, у нас все равно остаются положительные сущности материи и силы, или материи, движения и эквивалента движения в сопротивлении; более того, мы не можем предположить, что материя или сила уменьшаются в результате нашего анализа. Здесь, следовательно, у нас есть неразрушимые сущности, и они, а не закон и необходимость, являются положительными факторами. Но если конечные деления материи все еще оставляют нам положительные факторы, то комбинации этих факторов должны быть также положительными; не только теоретические атомы химика или органические клетки с их движениями и функциями, но и комбинации этих клеток в организмах должны быть положительными.

Говорят, что организм отвечает на свою среду «как глина на форму»; что он формируется средой и приспосабливается к ней. Здесь мы можем спросить, является ли упомянутая адаптация настоящей адаптацией или адаптацией всего развития организма. Если в поле зрения имеется только настоящее действие среды, можно возразить, что ничто в среде и не вся среда в целом не является более положительным, чем организм. Один из двух факторов не может рассматриваться как положительный, а другой — как чисто отрицательный, среда — как активная и формирующая, организм — как пассивный и сформированный, среда — как определяющая, организм — как определенный.

Но мы можем также рассматривать организм в процессе развития. В этом случае мы, кажется, находим основания рассматривать его как чисто продукт среды, в которой он возник. Продуктом он, безусловно, является в одном смысле; то есть он является конечной формой ряда изменений, которым, как мы можем предположить, подверглась первоначально неорганическая материя или (если мы предпочитаем начать с низшей формы жизни) простейшие формы органической материи. Но нынешние формы материи повсюду являются, подобным же образом, продуктами прошлых изменений материи; если мы проследим эти изменения, которые породили нынешние формы, в случае неорганического, так же как и органического, до любого момента времени, который мы можем выбрать в качестве начала, мы не найдем ни в одном случае больше материи или большего количества силы, чем в настоящий период; мы найдем ту же материю в других комбинациях, ту же силу в других формах. Нынешние формы не больше и не меньше прошлых, но их точные эквиваленты; начало не было больше конца; производящие формы и силы не были больше, чем их продукты. Путем обратного хода мысли, охватывающего эволюцию, мы можем внести единство в нашу концепцию органического, но мы не находим новых факторов силы и должны избегать делать упор на процесс в ущерб важности продукта. Мы можем быть приведены к подозрению, что наш поиск новых и более важных факторов был лишь другой формой поиска независимой причины, относительно которой можно сказать, что все другие явления варьируются. Наша математическая привычка выбирать какую-то одну сторону естественного процесса как независимую, чтобы проследить по ее вариации вариацию других, заставляет нас рассматривать одну сторону, фазу или часть явлений как фактически независимую; хотя мы забываем в этом допущении, что мы можем выбрать любую фазу для нашей математической независимой величины и не ограничены какой-либо конкретной. Организм сам по себе является частью среды, рассматриваемой как обусловливающая, когда мы рассматриваем развитие других организмов или изменение в неорганической материи, с которой он находится в контакте. Наши умы не способны охватить всю природу только как вариацию, и мы цепляемся за какую-то одну часть процесса как независимую от общего изменения или как занимающую уникальное положение в нем, чтобы рассматривать вариацию остального. И поскольку концепция какой-то одной части явлений как причины разочаровывает нас при более тщательном исследовании, насколько это касается только настоящих явлений, мы переносим концепцию дальше в туманное прошлое, которое мы не можем проанализировать в мысли с той же полнотой, с какой мы анализируем настоящее. Мы, однако, не имеем привычки прослеживать назад какие-либо другие формы, кроме органических, к произвольной точке, которую мы называем началом, и подчеркивать это в отличие от нынешних условий; при рассмотрении неорганического мы просто замечаем нынешние условия и отмечаем результат действия и противодействия между этой и той другой формой материи, с которой она входит в контакт.

Действие животного в любой момент можно сказать, что оно определяется склонностью или потенциальной энергией, присущей ему в данный момент, и влиянием, оказываемым конкретным возбуждением; это вопрос действия и противодействия; но сила, представленная обеими сторонами, как организмом, так и средой, одинаково положительна и одинаково представлена снова в результате. Особый упор делался то на положительную активность организма одной школой писателей, то на активность среды как побуждающую организм к действию другой школой; но обе стороны вносят свой вклад в результат. Когда рассматриваются действие и противодействие в неорганической материи, мы не считаем ни одну из двух падающих сил единственно положительной; мы также не считаем одну преодоленной другой в том смысле, что она не полностью представлена в результате.

Далее, если мы вернемся к спору о важности физиологической «основы» действия, можно повторить замечание, что это чистый догматизм — выбирать какую-то одну фазу явлений как единственно существенную, в то время как все другие фазы рассматриваются как несущественные или второстепенные. Материалист, который высмеивает идею «вещи в себе», сам предполагает нечто очень похожее, когда пытается доказать, что материя является причиной, сущностью или независимым, от которого сознание является лишь следствием, свойством или зависимым.

Даже если бы можно было с правдой сказать, что мозг выделяет мысль, как печень выделяет желчь (а аналогия не выдерживает критики), следует иметь в виду, что желчь — это не просто зависимое творение печени, но что, прежде чем она стала желчью, она существовала в другой форме, была, по сути, частью печени, зависимым творением которой она считается. Материя и сила просто изменили форму; вот и все. Более поздняя форма не становится вторичной по важности или менее положительной от того факта, что она следует за другой формой. Условия равны результату; они не больше его. Где же при более тщательном анализе пассивность, как отличающаяся от активности? Всякая сила по определению активна; и всякая материя представляет силу. Мы находим простое эквивалентность, то есть единообразие отношения между предшествующими условиями и последующими условиями. Наш «естественный закон» и «необходимость» сводятся к этому. Тем не менее, концепция закона как чего-то внешнего по отношению к вещам, чего-то вне их, не включенного в их первичную природу, но управляющего ими, является очень распространенной концепцией. Так, Дю Прель, хотя и отвергая другие формы телеологического аргумента, основывает целый курс телеологических рассуждений на одном лишь факте закона. [134] Однако мы знаем о естественном законе лишь как о выражении единообразий, обобщении из отношений вещей; у нас нет оснований рассматривать его как внешнее по отношению к природе самих вещей; и сама природа не дает нам оснований предполагать, что отношения вещей имеют большее значение, чем сами вещи; отношения не являются сущностями.

Если человек является частью природы, странно, что сила внутри него должна рассматриваться как столь сформированная и принуждаемая, а сила вне его, с другой стороны, как столь принуждающая и могущественная. Никакая часть природы, по сути, не принуждается. Все вещи действуют и реагируют спонтанно из своей собственной природы, и человек точно так же действует из своей. Закон нельзя определить как определяющий действие и противодействие, как нельзя определить и необходимость; они не являются сущностями. Силу иногда называют определяющим фактором, но абстрактную силу мы не знаем; мы знаем силу только как движение или эквивалент движения в сопротивлении, или как мыслимую потенциальность движения. Концепция потенциальности движения, однако, снова является лишь устройством разума для внесения единства в нашу концепцию вещей путем объяснения появления движения там, где раньше его не было. Потенциальность — это не существование, не реальность; актуальная потенциальность — это противоречие в терминах. Природа содержит только актуальности. Сила — это абстрактный термин, которым мы включаем движение, сопротивление и мыслимую потенциальность движения под одной рубрикой. Движение, опять же, часто определяется как причина перемещения; но такая концепция делает абстрактное понятие вещи причиной самой вещи, если только под движением как причиной мы не понимаем предшествующее движение, а под перемещением как следствием — последующее движение, в каком случае мы должны помнить об эквивалентности условий и результатов. Мы также не знаем движения как чего-то отдельного от материи, движущего ее; мы не знаем абстрактного движения; мы знаем только вещи как движущиеся, изменяющиеся и сопротивляющиеся движению. В нашем опыте нам не дано никакой внешней причины как движителя, от которой вещи должны отличаться как пассивное движимое. Вещи движутся. И в соответствии с активностью вещей, несомненно, существует чувство свободы при проявлении воли. Внешнее принуждение, сопротивление осуществлению курса, на который решено или который желаем, иногда интерпретировалось как отрицание свободы воли; но против этого определения с основанием возражали, что самое сильное чувство внутренней свободы может существовать в связи с таким принуждением. Можно предположить, что до тех пор, пока в мозгу происходит действие, будет существовать соответствующее чувство свободы; или, чтобы это утверждение не интерпретировалось как материалистическое, мы можем сказать вместо этого: до тех пор, пока существует сознание, оно должно по определению существовать как активность, с которой неразрывно связано чувство свободы.

Но мы можем взглянуть на этот вопрос с более чисто психологической стороны. Противники теории свободы много говорят об определении воли мотивами. В их аргументации воля рассматривается так, как если бы она была какой-то отдельной материальной вещью, а мотив — другой, столь же отдельной вещью, которая, будучи приведена в контакт с волей, приводит ее в движение примерно так же, как порох в ружье толкает пулю. Но мотив — это не что-то внешнее по отношению к сознанию, что-то чужеродное, что, будучи введенным, побуждает волю к действию; волю также нельзя сравнивать с органом тела, движение которого дано нам через наши чувства как движение части, а не всего тела. Функции тела в этом смысле для нас являются частью материального мира. Но воля — это не материальная вещь, не отдельный орган сознания в этом смысле. В воле сознание выражает себя; и мы не можем сказать, что только часть сознания выражает себя таким образом. Мотив, как сознательный, принадлежит тому сознанию, которое находит выражение в воле.

Подобная форма теории, которую мы только что заметили, рассматривает волю как определяемую особенно чувством. Но чувство принадлежит сознанию так же очевидно, как и воля, и мы не можем сказать, что одна часть сознания чувствует, а другая желает, причем одна часть является активным движителем, а другая — пассивным движимым; деление на части — это материальное деление, применимое к вещам, занимающим пространство, но не к сознанию. Понятие движителя и движимого здесь очень похоже на замеченное выше понятие движения как причины и перемещения как следствия.

Иногда говорят, что желательность объекта движет или определяет волю. Здесь возникает вопрос о том, заключается ли желательность объекта в самом объекте или она зависит только от сознания как качества чувства. Таким образом, мы приходим, путем более тщательного анализа, к фундаментальной проблеме связи сознания с внешним миром. Часто говорят, что желательность — это лишь предикация сознания, и она не заключается в самом объекте или цели. То, что желательность — это предикация сознания, верно в некотором смысле. И все же очевидно, что эта предикация соответствует актуальностям, существующим в вещи или цели, из-за которых она объявляется желательной или, при надлежащих условиях, желаемой. Когда мы анализируем само состояние сознания, мы находим невозможным отделить желательность как предикацию сознания от желательности как предикацию цели, возбужденное чувство и чувство как возбужденное объектом. С одной точки зрения, возбуждение и сознание — это две стороны условий, обе из которых существенны для результата; но, с другой точки зрения, столь же верно, что желание цели всегда является частью сознания, которое выражает себя в воле в соответствии со своей собственной присущей природой.

Акт воли, как следующий за возбуждением, иногда рассматривается как его простой результат, следовательно, подчиненный ему, второстепенный и пассивный; на этом принципе мы могли бы также определить действие мозга как подчиненное действию нервов и пассивное в сравнении, везде, где оно следует. Сама концепция сохранения силы сделала бы невозможным предположение, что результат силы может быть меньше предшествующей силы, результатом которой он является. Мы не называем эволюцию органической жизни на Земле подчиненной или второстепенной по отношению к движению туманностей или пассивной по отношению к ним. Простое следование одного события за другим во времени не оправдывает нас в признании одного второстепенным по отношению к другому или пассивным по отношению к нему, поскольку вся сумма материи и силы всегда остается той же самой, а результат в любом конкретном случае в точности представляет свои факторы.

Из нашего рассмотрения вышеприведенных аргументов мы видим, что материалист использует как сопутствие сознания материальным процессам, так и, опять же, следование конкретных сознательных состояний за материальными процессами в качестве доказательства подчиненности и пассивности или зависимости сознания, в качестве доказательства того, что последнее является следствием материального как причины; действительно, мы совсем не уверены, что он часто не путает два аргумента — от следования и от сопутствия. С другой стороны, аргумент следования часто используется для доказательства большей важности и активности сознания в отличие от материи, причем сознание рассматривается как предшествующее возбуждению в целом или какому-то конкретному возбуждению. Но сознание не является «prius» своего возбуждения во времени, поскольку само его определение включает активность, а это невозможно без возбуждения; сознание — это всегда сознание чего-то. Рассматривать сознание как «логический prius» материи или возбуждения материей может быть возможно, но эта точка зрения является либо чисто фантастической, либо чисто догматической. Что касается его приоритетности по отношению к конкретному возбуждению, то замечания, сделанные выше, остаются в силе: простое следование не доказывает подчиненности или пассивности, как отличающихся от активности. Факт сопутствия также иногда рассматривается как часть теорий причинной природы сознания, причем мозг рассматривается как простой орган ума, пассивный инструмент, на который он воздействует. В этом случае, однако, как и в противоположном аргументе о том, что сознание зависит от действия мозга, вероятно, действует какая-то неясная идея следования. Аргумент, действительно, одинаково хорошо применим в любом направлении, материалистическом или противоположном, и уже один этот факт заставил бы нас подозревать, что он не может быть убедительным ни в одном из них.

Таким образом, в поисках причины и следствия в активности воли мы в конечном итоге выявляем лишь определенное сопутствие и следование. То, что мы называем «объяснением» естественного процесса, на самом деле во всех случаях является лишь более тонким анализом сопутствия или следования, или анализом какой-то новой его фазы. Перед нами в любом случае лишь более тонкие элементы проанализированного процесса, хотя мы часто склонны рассматривать эти элементы так, как если бы они были сущностью и причиной процесса, к которому они принадлежат. Мы объясняем, например, зеленый цвет листа постоянно возобновляющимся присутствием определенного химического соединения; однако зеленый цвет не менее реален и существенен, чем химический состав, который постоянно сопровождает его. Музыкальная нота не менее реальна для нашего уха от того, что мы можем сделать вибрации струны и воздуха заметными для нашего глаза, или от того, что мы можем наблюдать до некоторой степени, и предполагать далее, вибрации частей уха, которые являются физиологическим сопровождением слышимой ноты. Свет огня не менее реален из-за тепла, которое я чувствую от него, и ни то, ни другое не менее актуально от того, что я могу проанализировать процесс горения в данном случае. Форма листа на ощупь не делает его зеленый цвет менее реальным для моего глаза, и изменение формы не предотвращает изменение цвета и не доказывает его менее существенным в любом случае. Запах розы не делает ее цвет менее реальным и существенным, и, наоборот, цвет не делает запах менее существенной частью реальности. Также активность мозга не делает активность сознания менее реальной или не мешает ее свободе, не больше, чем активность сознания делает активность мозга менее актуальной или мешает ее свободному действию и противодействию. Мое знание вещи, данное мне через одно чувство, совершенно отличается от знания о ней, данного мне через другие чувства; однако я не нахожу это различное знание противоречивым или непримиримым. Почему же тогда я нахожу такую большую трудность в примирении простых фактов сознания и активности мозга? И почему должна быть такая склонность придавать большее значение физиологическому процессу, чем ментальному, рассматривать единственный метод примирения этих двух как провозглашение зависимости сознания?

Решение вопроса найти не так уж трудно. Во-первых, наше знание о сопутствии процесса мозга и сознания, или, по крайней мере, о постоянном единообразии этого сопутствия, является лишь сравнительно недавним. Далее, это знание не дано нам непосредственно, а является выводом процесса рассуждения. В то время как такое сопутствие, которое мы непосредственно воспринимаем — сопутствие определенных впечатлений на одно чувство с определенными другими впечатлениями на другие чувства — кажется нам настолько естественным, что не требует комментариев, новизна и опосредованный характер нашего знания об этом другом сопутствии склоняют нас рассматривать его как странное и требующее некоторого особого «объяснения». В то время как сопутствующие впечатления на органы чувств, везде, где они постоянны, объединяются в нашем представлении в единое целое, мы не можем объединить элементы этого опосредованно известного сопутствия в такое целое; несомненно, однако, если бы восприятие всех деталей нашей собственной активности мозга было неизменным сопровождением мысли, мы бы таким образом объединили их. Мы не можем более «объяснить», почему две активности сопутствуют друг другу, кроме как показав, что это факт, и проанализировав его на элементы, чем мы можем показать, почему именно прусская синь должна быть характеристикой одного химического соединения, а зеленый цвет растительной жизни — другого, почему связь цветов не должна быть обратной. Важность, которую мы придаем физиологическим сопровождениям ментального процесса, частично объясняется значимостью, которая придается более недавним знаниям как составляющим научный прогресс; в попытке объединить в нашем представлении два элемента сознания и действия мозга, к ассоциации которых мы не привыкли непосредственным восприятием, мы склонны придавать особый вес фактам недавнего открытия, которые связаны со столь большим прогрессом в науке и покончили со столь многими суевериями. И, наконец, в отскоке от старых суеверий тенденция заключается в преувеличенных взглядах в противоположном направлении. Попытка исправить спиритуалистические идеи о душе, превосходящей остальную природу и не являющейся ее частью, привела к материализму. И с помощью физиологической основы мы теперь думаем «объяснить» факты психологии. «Довольно примечательно», — говорит Карлейль, — «найдешь ты силу имен; колдовство и всякого рода призраки и демонологию мы теперь назвали безумием и болезнями нервов. Редко задумываясь о том, что все еще новый вопрос встает перед нами: что такое безумие, что такое нервы? Всегда, как и прежде, безумие остается таинственно-ужасающим, совершенно адским вскипанием Нижней Хаотической Бездны сквозь это прекрасно раскрашенное Видение Творения, которое плавает на нем, которое мы называем Реальным. Была ли картина дьявола Лютера менее Реальностью, была ли она сформирована внутри телесного глаза или вне его?»

Если связь физиологических и психологических процессов требует «объяснения», выходящего за рамки анализа, почему мы не должны считать себя обязанными точно так же объяснять связь света с теплом и звуком, а формы — с цветом? Почему более понятно, что мяч может быть одновременно круглым на ощупь и красным или серым для глаза, а роза может одновременно приятно пахнуть и иметь желтый оттенок? Почему мы должны в данном конкретном случае прилагать столь значительные усилия, чтобы найти причины, которые в этом случае не могут быть приведены в большей степени, чем в других, и которые, более того, мы не требуем в других случаях? Почему мы не можем принять простой факт сосуществования и в этом случае? Наши попытки показать причину мозговой деятельности посредством психической деятельности или, наоборот, объяснить психическую деятельность как вызванную физиологической деятельностью и зависящую от нее, должны в равной степени закончиться неудачей, односторонним догматизмом. Именно сосуществование этих двух явлений, к мысли о котором мы еще не привыкли, мешает нам. И все же Зенон, скептик, находил столь же большие трудности в последовательности и доказывал, к своему удовлетворению и удовлетворению своих последователей, полную невозможность многих вещей, которые мы принимаем как простые факты, не утруждая себя решением его проблем.

Мы видели, что любое объяснение фактов, выходящее за рамки анализа, за исключением случаев, когда мы допускаем некую трансцендентную интуицию, невозможно. Поиск какого-либо дальнейшего объяснения воплощает в себе последний остаток идеи о неком особом отдельном агенте, стоящем за каждым отдельным событием и процессом, которым была одушевлена ранняя суеверность. Движимый постепенным распространением знаний ко все более и более неясным деталям в сосуществовании и ко все большему отдалению во времени в последовательности, он достиг последних теней первого и самых дальних пределов эволюции, куда мысль редко проникает, в последнем. То, что мы ожидаем иного объяснения, чем анализ, или вкладываем в анализ больше, чем его реальная ценность, является результатом нечеткости и путаницы в нашем мышлении, которое еще не утратило привычку наделять обобщения и абстракции их собственной жизненной силой, отдельной от реальности. Мы постоянно надеемся и стремимся к некоему объяснению, которое дало бы нам больше, чем природа, и все же, как ни странно, мы пытаемся обосновать наши теории в природе и на ее основе. Мы признаем научную истину о неуничтожимости материи и силы, о постоянстве их суммы, и все же мы тем не менее продолжаем строить наши многоэтажные теории причин и сущностей, не замечая, что мы берем все наши концепции из времени, когда эквивалентность результатов и условий, результатов и их факторов еще не была осознана.

СНОСКИ:

[131] См. Часть I, стр. 107 и след.

[132] «Sittlichkeit und Darwinismus», стр. 363. См. также, однако, «Grundlegung der Ethik», стр. 289.

[133] «Problems of Life and Mind», Сер. I, Том I, стр. 308, 309.

[134] «Die Entwicklungsgeschichte des Weltalls», стр. 352 и след.

ГЛАВА IV

ВЗАИМНЫЕ ОТНОШЕНИЯ МЫШЛЕНИЯ, ЧУВСТВА И ВОЛИ В ЭВОЛЮЦИИ

Юм в своем эссе о страстях пишет: «То, что обычно, в популярном смысле, называется разумом и так часто рекомендуется в моральных рассуждениях, есть не что иное, как общая и спокойная страсть, которая охватывает широкий и отдаленный взгляд на свой объект и приводит в действие волю, не вызывая при этом никакого ощутимого волнения. Мы говорим, что человек прилежен в своей профессии по причине разума; то есть из спокойного желания богатства и состояния. Человек придерживается справедливости по причине разума; то есть из спокойного уважения к общественному благу или к своей репутации в глазах своих и других. Те же объекты, которые рекомендуют себя разуму в этом смысле слова, являются также объектами страсти, когда они приближаются к нам и приобретают некоторые другие преимущества, либо внешнего положения, либо соответствия нашему внутреннему темпераменту; и тем самым вызывают бурное и ощутимое волнение. Зло на большом расстоянии избегается, как мы говорим, по причине разума; зло вблизи вызывает отвращение, ужас, страх и является объектом страсти». Мы не знаем такого состояния сознания, из которого были бы исключены элементы мышления; сознание — это не состояние покоя, а постоянный переход от перцепта к концепту, или от концепта к перцепту, или, если от перцепта к перцепту, то даже тогда с вмешательством концептов. Суждение, исключение и включение участвуют во всяком сознании; и, таким образом, удовольствие и боль должны рассматриваться как всегда сопровождаемые мыслительными элементами, хотя мыслительные факторы могут ускользать от внимания из-за яркости сильного волнения, точно так же, как, подобным образом, чувство может привлекать меньше внимания, когда оно менее бурного характера. Это не равносильно утверждению, что эмоция всегда должна сопровождаться представлением своего объекта. На это последнее утверждение можно возразить, что эмоция может не быть, поначалу, связана со своим собственным объектом, точно так же, как так называемая чисто физическая боль может не быть, в начале, соединена с каким-либо восприятием объекта, производящего ее, может даже не быть локализована, по сути. Но на это возражение можно ответить, что наше представление о «его» объекте, в случае эмоции, подобно нашему представлению о «цели» любого конкретного действия; то, что мы считаем «объектом» эмоции, может полностью отличаться от объекта в сознании существа, подверженного этой эмоции. То есть эмоция быстро связывает себя с каким-то объектом, или даже если она ощущается некоторое время как смутная потребность, она все же соединена с мышлением, в том смысле, что мы совершаем мысленный поиск ее объекта или, когда она слишком слаба, чтобы вызвать это действие, склонны обращаться к воспоминаниям или воображениям, печальным или радостным, в зависимости от того, окрашивает ли чувство наше настроение воодушевлением или печалью; но объекты, с которыми она связывает себя в мышлении, могут быть совсем иными, чем те, которые наблюдатели считают ее надлежащим объектом. В ту или иную эмоцию детства и растущего отрочества, например, взрослый вкладывает смысл и объект, о которых, как он знает, индивид, подверженный эмоции, не имеет представления. Физическое чувство может не быть связано с каким-либо отчетливым восприятием объекта, производящего его (как, например, когда кто-то ушибается в темноте), но оно никогда не бывает не связано с мыслительными образами. Промежуточные звенья между этим внешне стимулируемым физическим чувством и так называемой чисто психической эмоцией представлены локализованными органическими чувствами, переходящими в неразличимых степенях в нелокализованное чувство, переживаемое как настроение. Но чувство на любом уровне не является, как сознательное, не соединенным с мышлением.

Отсюда следует, что, будучи связанной с человеческой волей, эмоция никогда не бывает не соединена с мышлением. Этот факт подразумевается в определении воли как сознательного определения на какой-то определенный курс поведения, который, как определенный, является исключением других курсов и, таким образом, включает в себя суждение. Когда действие происходит без сознательного предопределения, мы называем его «органическим», «автоматическим», «рефлекторным» или «непроизвольным», при этом боль или удовольствие, связанные с актом, поднимаются в наше индивидуальное, централизованное сознание, когда действие уже произошло или во время его протекания. В последнем случае часть акта поднимается в сознание как результат, как уже выполненная, и воля может затем вмешаться, чтобы сдержать и предотвратить элементы, еще не выполненные.

Вопрос о том, всегда ли мышление сопровождается чувством, по крайней мере чувством как удовольствием или болью, может показаться более трудным, чем предыдущий. То, что мышление не всегда связано с сильным волнением как удовольствием или болью, очевидно. Но, как говорит Гёффдинг, «чувство может быть сильным и глубоким, не будучи бурным». Если мы внимательно исследуем любой ход даже абстрактного и, на первый взгляд, совершенно лишенного эмоций рассуждения, мы обычно можем проследить отчетливую жилку меняющегося чувства, сопровождающего мысль, — возможно, крайний интерес к рассматриваемой проблеме и удовольствие от ее решения, надежду, когда мы, кажется, находимся на грани нахождения ключа к ней, разочарование, когда надежда оказывается обманчивой, стыд или нетерпение из-за нашей неудачи, или гордость нашей готовностью, и ликование, когда мы закончили нашу работу. Все эти чувства могут относиться к простому решению проблемы как к цели или могут выходить за ее пределы к целям более или менее отдаленным и сложным, для которых решение проблемы тогда представляется как средство. Даже если бы мы могли предположить, что все другие чувства исключены, мы не можем представить себе ход мысли, не окрашенный настроением — интересом или усталостью, воодушевлением или подавленностью, — смутным комплексом, возможно, многих элементов, но допускающим общую классификацию на стороне либо приятного, либо болезненного, приятного или неприятного.

Является ли чувство результатом мышления или мышление — результатом чувства? какому из них следует отдать большее значение в отношении воли? и каково значение чувства как удовольствия и чувства как боли по отношению к воле? Это некоторые из вопросов, обычно рассматриваемых в той или иной форме при обсуждении отношений психических функций. Первый вопрос может быть истолкован любым из нескольких различных способов. Его можно рассматривать как относящийся к конкретным возбуждениям, объектам или целям, или к приоритету в самом раннем начале сознания в целом, или к начальному состоянию сознания в случае индивидуального организма. Поскольку мы не в состоянии определить, где начинается сознание, абсолютно ли в природе в целом или относительно в индивиде, существует ли, действительно, какое-либо такое «начальное состояние», и поскольку мы не можем ничего определенно утверждать о природе такого состояния, если оно есть, то интерпретация вопроса, относящаяся к этому относительному или абсолютному началу сознания, не может быть решена. Если мы рассматриваем вопрос, однако, как имеющий отношение к конкретным возбуждениям, объектам или целям, очевидно, что иногда одна, иногда другая из двух функций кажется более заметной в начале; боль или приятное возбуждение иногда дают о себе знать прежде, чем они соединяются в сознании с каким-либо отчетливым объектом, и, опять же, восприятие может дать нам мыслительные образы, которые только размышление делает болезненными или приятными. Но в обоих случаях нет реального начала; в сознании, каким мы его знаем, мышление и чувство постоянно переплетены, и только их направление меняется с меняющимся возбуждением, то мышление, то чувство принимают большую заметность.

Это последнее соображение имеет важное значение для вопроса, который мы обсуждали ранее и к которому мы можем в этот момент вернуться на мгновение. Тот факт, что мы ничего не знаем о начале сознания, а только о его вариациях, достаточен, чтобы заставить нас усомниться в том, обладаем ли мы какими-либо данными, чтобы догматически судить об отсутствии сознания в случае организмов, отличающихся от наших, или даже в случае неорганической материи. Почему мы не можем с таким же успехом предположить лишь различие в направлении сознания, соответствующее различной организации и функции в одном случае и различному составу или строению и соответствующему движению в другом? Наша ошибка начинается с предположения, что в действии невозможны никакие цели, кроме тех, которые мы сами бы поставили, и, таким образом, с предположения, что никакой цели не существует в случаях, где для человека не существовало бы никакой цели или где цель, которая была бы вовлечена для нас, не могла войти в опыт организма, совершающего акт. В последнем случае мы говорим о «слепом инстинкте» или об «автоматизме». Мы забываем, что «цель» — это лишь некий один из таких постоянных результатов функции, которые введены в круг нашего опыта; какова цель может оказаться все дальше и дальше, для того же акта, по мере того как круг опыта расширяется и меняется в направлении, даже у существ, столь похожих, как индивиды человеческого вида. С достижением зрелости мужчины и женщины открываются целые области мышления и чувства, целые классы мотивов, которые совершенно неизвестны ребенку и были бы непостижимы для него; цели ученого, литератора, идеалиста в морали, чувственника и невежды могут радикально различаться при выполнении одних и тех же или очень похожих действий. Однако существует определенная общность целей у людей, обусловленная общей организацией и опытом, которая позволяет им в некоторой степени судить о целях друг друга. Но эти данные организации и опыта подводят нас, когда мы начинаем судить о существах нечеловеческих, и поэтому мы склонны к ошибке в их случае. Высшее существо совершенно иного вида, чем наш собственный, могло бы быть сильно озадачено, пытаясь разглядеть мотивы, которые могли бы управлять некоторыми из наших действий, — теми, например, которые побуждают скрягу голодать в нищете с состоянием, спрятанным в подвале. Высшее существо другого вида, одаренное пессимистическими взглядами, если мы можем предположить такое, рассматривая наше действие извне, как мы рассматриваем действие животных и функцию растений, могло бы вообразить, что все наше действие направлено на достижение нашей собственной смерти, поскольку это то, чего мы в конечном итоге достигаем как результата действия, и иногда с самой целенаправленной быстротой; и он мог бы предположить, что самоубийца, и скряга, и опиофаг, и пьяница, и обжора — это лишь наиболее разумные члены вида, а другие ведомы главным образом слепым инстинктом. Фундаментальная ошибка — предполагать, что не может быть никаких «целей», кроме тех, о которых мы сознаем.

Вопрос о существовании каких-либо причинных связей в старом смысле между мышлением и чувством уже был решен в предыдущих рассуждениях; все, что мы можем утверждать, — это последовательность или одновременность. Действительно, поскольку психология редко утруждала себя каким-либо прямым вопросом такого рода, его введение может показаться глупым. Тем не менее чувство иногда, по приписыванию, рассматривается как простой атрибут мышления, в то время как, опять же, как мы увидим, оно часто считается независимым, направляющим, если не восприятие, то, по крайней мере, подведение перцептов под мышление. И, действительно, трудно понять, почему, если чувство и мышление рассматриваются как две совершенно различные, но одновременные деятельности, та же проблема о приоритете не могла бы возникнуть, под концепциями причины и следствия, как в случае физиологического процесса и сознания в целом.

Но вопрос, которым психология и этика занимались как наиболее важным, — это вопрос об отношении удовольствия и боли к воле. Точка, вокруг которой особенно бушует спор, — это проблема о том, является ли именно приятность цели тем, что побуждает волю искать ее; и на взгляде, принятом относительно истины в этом пункте, часто основываются теории свободы или детерминации воли, при этом сторонник свободы воли утверждает, что способность выбирать болезненное доказывает его теорию, а детерминист заявляет, что неизменная власть приятного над волей показывает подчиненность последней. Но я не могу, со своей стороны, видеть, как демонстрация факта, что воля может быть движима воображением болезненной цели, а не, или так же, как, воображением приятной, является доказательством ее свободы; как я также не могу понять, как доказано, что воля детерминирована, потому что она неизменно выбирает приятную, а не болезненную цель. В обоих случаях можно сказать, что выбор в равной степени зависит от мотива, и в обоих случаях можно сказать, что воля в равной степени выбирает. В обоих случаях верно, что движет сильнейший мотив; в обоих случаях верно, что воля решает совершить действие с чувством собственной спонтанности и свободы и направляет движение тела при выполнении действия. То, что показано в неизменной связи воли с приятными мотивами, — это постоянство, которое мы находим в других местах в природе и которое запрещает нам рассматривать волю как нечто вне и выше остальной природы. Как мы видели, однако, теория принуждения природы где-либо постоянством или законом, или принуждения одной конкретной части остальными, несостоятельна.

Говоря о приятном и болезненном, мы ввели концепцию целей в наши рассуждения и можем подчеркнуть в другой форме тот факт, что мы не можем рассматривать неопределенное чувство само по себе как двигатель воли к цели. Приятность или болезненность предикативно относятся к какому-либо определенному объекту или событию и соответствуют определенным реальностям, воспринимаемым в объекте или воображаемым с помощью прежнего опыта. Мышление и чувство, таким образом, неразрывно переплетены в состоянии сознания, ведущем к выбору, и природа действующего индивида и природа внешних объектов, о которых идет речь, в равной степени существенны для результата.

Мы до сих пор рассматривали мышление, чувство и волю как отдельные части сознания, определяя каждую, по импликации, почти так же, как мы определили бы колесо, дышло и валек как части повозки. Но все три неразрывно связаны в акте воли, и мышление и чувство, как мы видели, никогда не бывают разъединены. Мы также не можем сказать, что одна часть сознания чувствует, другая думает, а третья волит. Далее, более тщательный анализ может сделать сомнительным, является ли то, что мы называем волей, лишь случайным актом сознания или же оно не вовлечено во все операции сознания, как мы видели, что мышление и чувство вовлечены. Тождество воли и того, что часто называют непроизвольным вниманием, уже было утверждено некоторыми авторами, и не только тождество воли и внешнего внимания, но также воли и внимания к внутреннему процессу сознания. Здесь, однако, разделительная линия, обычно искомая между волевым и неволевым, непроизвольным или, как мы говорим, дрейфующим мышлением, становится тусклой и неопределенной. Но очевидно, что внимание уделяется тому, что интересует нас по той или иной причине; и логически возникает вопрос о том, следует ли мысль когда-либо по направлению, совершенно неинтересному для нас, или же она не поворачивает ли скорее всегда от такого направления к тому, которое имеет для нас хотя бы некоторую степень интереса, не сопровождает ли и не направляет ли, короче говоря, воля таким образом, как иннервация внимания, весь психический процесс. Чувство усилия, вовлеченное в выбор, в борьбе мешающих импульсов, может выдвинуть на первый план психическую активность в точках, где возникают такие препятствия и помехи; но не является ли психическая сила, которую мы в этом случае особенно замечаем, той же самой, что вовлечена во все процессы сознания? Точно так же, как физиологический процесс в нерве и мышце, с помощью которого конечности движутся в действии или глаз или ухо иннервируются в усилии внимания, является лишь результатом процессов, которые постоянно происходят в мозгу, так и сопутствующий процесс воли или внимания есть лишь выражение, в другой форме, активности, вовлеченной во все сознание.

Разделение сознания на отдельные сущности или части часто заходило гораздо дальше этого трехкратного разделения; разделение варьировалось в зависимости от конкретной теории и фантазии исследователя, пока кто-то не предположил, что мы могли бы, на используемом принципе, предположить отдельную способность для танцев, для еды, сна, одевания, чтения, письма и так далее, ad infinitum, — способность, в каждом случае, определяемую как особая деятельность, которая выполняет конкретную функцию, назначенную ей названием. Только путем абстракции и наделения наших абстракций их собственной жизнью мы приходим к теории мышления, чувства и воли как отдельных сущностей или частей; в самом психическом процессе они неразрывно объединены.

Мы видели, что мышление приобретает новые направления с эволюцией индивида, что удовольствие и боль привязываются к новым объектам и что воля направляется к новым целям. Если мы можем обнаружить в этих изменениях какие-либо единообразия отношений, повсеместно проявляющиеся, насколько простирается опыт, постоянство природы может допустить наш вывод о том, что отношение является фундаментальным, и мы, возможно, сможем сформулировать таким образом общий закон эволюции в отношении психических процессов. Такой закон должен, конечно, интерпретироваться не как управляющий изменениями, которые он рассматривает, а просто как выражение общих фактов их развития. Наши рассуждения по этому пункту находятся в русле рассуждений Главы I; действительно, они являются лишь более специальным применением и более тщательным выведением и расширением пунктов, замеченных там.

Если мы начнем с нашего собственного опыта и изучим рост той или иной конкретной привычки, постепенно приобретенной, мы заметим, что она не только становится сильнее со временем, приобретая интенсивность, которую все труднее сдерживать, но также и то, что эта возрастающая сила тенденции сопровождается соответствующим увеличением удовольствия при выполнении действия. Пьяница, возможно, не получал особого удовольствия от своего первого стакана; он, возможно, действительно нашел вкус мало соответствующим его предпочтениям, а легкое последующее головокружение — неприятным; но с привыканием и то, и другое постепенно становятся приятными. Первый приступ опьянения может ощущаться как неприятный, не только в последующем стыде и физической подавленности, но и сам по себе; хотя также мыслимо, что состояние полного опьянения было достигнуто так медленно, такими незаметными степенями, что оно может быть соединено, даже в первом случае, с определенной степенью удовольствия. Однако очевидно, что это удовольствие увеличивается с дальнейшим течением времени. Если мы изучим привычки индивидов, мы найдем тысячу маленьких особенностей привычки, в которых другие, кроме их исполнителей, были бы озадачены обнаружить что-либо привлекательное, и в которых, действительно, сами последние нашли бы трудность в указании источника удовлетворения, которое они тем не менее испытывают. Наши привычки — это вещи, с которыми мы неохотно расстаемся; и мы становимся более неохотными по мере того, как проходит время, пока, наконец, никакое соображение, никакой стыд презрения или боль наказания в любой форме не могут быть достаточными, чтобы уравновесить жажду желания и яростное удовольствие удовлетворения, или менее бурное, но не менее сильное побуждение, которое несет нас неуклонно по курсу, который прошлый обычай проложил для нас. Обычные действия сами по себе приятны нам, хотя их результаты могут принести с собой неприятные факторы.

Опять же, этот же принцип непосредственно прослеживается в наследственности. Мы говорим, например, о пьянице, чей отец и дед были пьяницами до него, что он унаследовал «вкус» к спиртному, имея в виду не то, что он может чувствовать их притяжение, прежде чем попробовал их и испытал их влияние, а то, что привычка к пьянству — это та, которая легче формируется в нем, чем в среднем индивиде, конституциональные особенности, соответствующие удовольствию, извлекаемому из алкоголя. Мы часто замечаем поразительные сходства, не только во внешнем виде, но и в психических характеристиках и привычках, простирающиеся даже до позы и жеста, между детьми и родителями, умершими, когда дети были еще младенцами. Я знала очень своеобразные физические привычки, появляющиеся, в одном случае в трех, в другом в четырех поколениях, с признанием удовлетворения в их практике со стороны лиц, подверженных им, хотя ни они не могли объяснить, ни наблюдатели понять, удовольствие, извлекаемое из них. Подражание не всегда возможно в таких случаях; в одном из этих двух только что упомянутых случаев это было, в третьем поколении по крайней мере, невозможно; и даже там, где есть подражание, отнюдь не доказано, что врожденная тенденция не придает готовности к формированию привычки. Здесь можно возразить, что мы ступаем на слишком неопределенную почву, пытаясь сформулировать какой-либо общий закон роста привычки в отношении наследственности, мнения так сильно расходятся относительно относительной важности, которую следует придавать среде и врожденной тенденции в формировании характера, и особенно относительно возможности наследования последующими поколениями новых особенностей, не общих для вида в целом, но приобретенных отдельными родителями. Что касается первого вопроса, можно сказать, что все развитие растения или животного в организации и соответствующих функциях должно рассматриваться как непосредственно зависящее от настоящей среды, никогда не независимое от нее; но что, хотя должно быть признано, что среда сильно вовлечена в развитие привычки и что никакая врожденная тенденция не может проявиться, если не представлены дополнительные условия ее появления обстоятельствами, можно также утверждать, что влияние среды не более исключает наследственность, чем наследственность исключает влияние индивидуальной среды. Мы склонны, как правило, подчеркивать наследственность в случае растения и животного, а среду — в случае человека. Это потому, что наше знание видов, отличных от нашего собственного, является лишь внешним, в то время как идеи наследственности в нашем собственном случае запутаны нашим сознанием влияния, которое даже минутные обстоятельства могут иметь на нашу внутреннюю жизнь и характер. И все же именно те, кто склонен придавать наибольшее значение силе хороших влияний, как ни странно, обычно являются теми самыми, кто больше всего протестовал бы против утверждения превосходства внешних условий над внутренними. Едва ли можно предположить, что какой-либо закон наследственности, который применяется к остальному животному царству, не применяется также к человеку. Что касается второго из двух упомянутых выше вопросов, кое-что уже было сказано с одной точки зрения, и больше будет сказано позже с другой. В настоящее время для нашей цели будет достаточно заметить некоторые общепризнанные факты. Дарвин использует определенную осторожность, когда переходит к рассмотрению условий наследования, и делает общее утверждение, что тенденция к наследованию любой функции увеличивается при продолжении действия индуцирующих условий среды в течение нескольких поколений. Но можно поставить под вопрос, не могла ли врожденная тенденция благоприятствовать и содействовать действию среды в последних из этих поколений, не вынуждает ли нас, действительно, непрерывность, повсюду предполагаемая в эволюции, предположить, между первым появлением любой функции, черты или привычки и ее достижением, после нескольких поколений, достаточной силы, чтобы сделать ее наследственный характер заметным, промежуточные степени силы в промежуточных поколениях. На том же принципе, на котором мы принимаем теорию эволюции как логическую необходимость, несмотря на пробелы в доказательствах, мы должны также, я полагаю, считать развитие любого рода непрерывным увеличением.

Но даже теории повышенной вероятности наследования любой метки, функции, черты или привычки после нескольких поколений индуцирующей среды достаточно для нашей настоящей цели. Все еще остается верным, если мы рассматриваем развитие функции или привычки в ее широких чертах, что тенденция к наследованию, органическое значение любой функции или привычки увеличивается с увеличением упражнения. Просто в одном случае мы рассматриваем приращения увеличения как бесконечно малые, в то время как в другом случае мы рассматриваем их как имеющие гораздо большую, чем бесконечно малая, величину. Даже теория Вейсмана, которая рассматривает все как присутствующее в зародыше, должна сформулировать некоторую такую теорию, как эта, о среде как условии развития зародышевых возможностей.

Не только самые сильные и наиболее безошибочно повторяющиеся функции — это те, которые были наиболее сильно и дольше всего упражняемы, но эти самые сильные функции, те, к которым, как мы говорим, тенденция наиболее сильна, связаны с самыми сильными удовольствиями удовлетворения и самой крайней болью отказа. Половой аппетит — пример такой функции, фундаментальной для всех высших форм животной жизни. Голод и жажда, если долго не утолены, связаны с интенсивнейшим страданием и, если не притуплены общим плохим здоровьем или слишком большим пресыщением, включают в себя острое удовольствие удовлетворения. Мышечное упражнение — источник острого наслаждения, а физическое бездействие приводит к общей подавленности, которая может стать крайней, если бездействие долго продолжается.

В этой боли бездействия в наши рассуждения была введена новая концепция. Обратное этой боли — это та, которая вовлечена в переутомление любой функции. Мы, таким образом, воспринимаем, что удовольствие, вовлеченное в упражнение функции, лежит между двумя крайностями, за пределами каждой из которых — боль, дискомфорт. Такая боль связана с колебаниями в отношениях усвоения пищи к использованию накопленной энергии. Эти два общих процесса или функции всей органической материи являются взаимными или дополнительными, и слишком много или слишком мало с любой стороны, что вовлекает боль, может рассматриваться как нарушение равновесия. Избыток с одной стороны означает нехватку с другой. [135]

И это возвращает нас снова к концепции нормальной функции как стабильной формы движения. Долго упражняемая функция, фундаментальные функции животной или растительной жизни — это формы движения, которые в течение очень долгого периода находили свои достаточные дополнительные условия в среде, встречали лишь малое вмешательство в этой среде. И таким образом мы достигаем концепции удовольствия как той формы чувства, сопровождающей формы физиологического движения, с которыми существует минимум вмешательства. Удовольствие появляется как сопровождение неповрежденной и беспрепятственной функции повсюду, насколько простирается наше знание. Функция и привычка по существу одинаковы; привычка — это просто функция. Функции вида обеспечивают фундамент привычек индивида, которые варьируются в зависимости от индивидуального окружения и семейных особенностей, приобретенных через специфические обстоятельства. Степень удовольствия при упражнении любой функции или привычки несет постоянные отношения к силе приобретенной функции, в то время как это опять же несет постоянные отношения к степени упражнения, в которой временное отношение играет заметную роль. Здесь у нас есть, тоже, по импликации, объяснение неприятного характера странного и нового, за исключением случаев, когда оно соответствует некоторой тенденции организма, некоторой способности, еще не упражняемой, в каком случае оно появляется как ничего строго нового, а только как приятное разнообразие. С физиологической точки зрения новое появляется как то, что требует перенастройки, вовлекающей свежее действие естественного отбора, и возможное разрушение организма в случае, если требуемая перенастройка слишком велика. С физической и механической точки зрения новое может рассматриваться как нарушитель равновесия.

К этому анализу возможно может быть выдвинуто возражение, что препятствия часто увеличивают удовольствие. Если, однако, потребуется определение препятствия, скоро станет очевидно, что то, что имеется в виду под препятствием, которое увеличивает удовольствие, — это не что-либо, что мешает функции, а скорее то, что является точно ее поводом и возможностью. Для человека в здоровье и бодрости, который отправляется на прогулку через поля, изгородь или забор на пути — не реальное препятствие, а скорее доставляет приятное отвлечение, новый метод испытания своей силы и избавления от излишних мышечных секреций; это добавляет лишь пряность некоторого легкого разнообразия к его упражнению. То, что является прерыванием одной функции, может быть возможностью другой; и если требования первой функции к удовлетворению не слишком императивны, прерывание слишком большой длительности, препятствие может не ощущаться как неприятное. Но боль и удовольствие часто смешаны, так как удовлетворение одной функции может быть предотвращением другой. Если, в этом случае, функция, которая удовлетворена, является фундаментальной, а функция, которая предотвращена, — подчиненной, удовольствие превышает боль. Если, с другой стороны, функция, которая предотвращена, является фундаментальной, а функция, которая удовлетворена, — лишь подчиненной, боль превышает удовольствие.

С идеями неповрежденной и беспрепятственной функции как приятной и нового как требующего перенастройки, мы приходим к рассмотрению здоровья и болезни. Свободное выполнение любой конкретной функции — первое условие здоровья органа, которого она является функцией, регулярное выполнение всех физических функций согласно взаимной настройке органов тела — условие здоровья организма в целом. И таким образом мы снова приходим к концепции удовольствия как связанного с действием, которое согласуется со здоровьем организма. И это ведет нас к некоторым замечаниям относительно акта принятия пищи, которые могут ответить на возможное возражение против утверждений, сделанных выше в отношении удовольствия, вовлеченного в этот акт. Моралист и идеалист склонны протестовать против любой теории, которая может показаться придающей заметность «чисто животной» стороне человеческой жизни. Но во-первых, мы имеем дело, в настоящее время, лишь с фактами, на которых может быть основана этическая теория, а не пока с такой теорией самой по себе. Более того, выбор аппетитов голода, жажды и пола как иллюстрирующих общую теорию отношений удовольствия и боли к функции не сделан для того, чтобы придавать особое значение этим аппетитам, а потому, что они предоставляют, как фундаментальные, особенно хорошие примеры. И, наконец, можно заметить, что удовольствие, связанное с утолением голода и жажды, — это не удовольствие только вкуса, хотя несомненно есть много тех, для кого это удовольствие — одно из самых важных в жизни; от принятия достаточного и надлежащего питания зависит удовольствие, вовлеченное в общее здоровье тела; боль неудовлетворения в этом случае — не просто боль одного органа, а боль всего организма. Даже откладывание одного приема пищи сверх обычного часа часто понижает «тонус» всего тела, и вариации слишком многого или слишком малого сильно влияют на настроение и общее счастье индивида. От правильного использования питания зависят, в большой мере, способность справляться с обстоятельствами и моральная сила бодрости.

В связи с идеей некоторого равновесия между упражнением и питанием, тратой и восстановлением, как нормального, здорового и приятного, может быть рассмотрен принцип Рольфа о ненасытности жизни. Очевидно, факты эволюции демонстрируют способность организма продвигаться медленными степенями за пределы своего первоначального нормального состояния. Но прогресс — чрезвычайно медленный, и способность продвижения в индивидуальном организме, в любой конкретной точке, отнюдь не безгранична, а очень определенно ограничена. Ограничения способности усвоения засвидетельствованы злыми результатами переедания, пересыщения функции в любом направлении. Даже в ранний период жизни, когда рост наиболее заметен, способность к усвоению отнюдь не безгранична. Идея ненасытности выдвигается Льюисом [136] в несколько иной форме. Возможно, это может быть помощью для понимания процесса роста — рассматривать один фактор, а именно организм, как активную сторону развития, стремящуюся к неопределенному росту во всех направлениях, а другой фактор, среду, как регулирующий, сопротивляющийся фактор, ограничивающий такой рост; концепция может, возможно, законно использоваться, как мы прибегаем к различным другим устройствам, которые выдвигают на первый план одну сторону процесса в пренебрежение другими, но к упрощению наших концепций и расчетов. Подобное устройство используется Цёлльнером в его рассмотрении солнечных пятен. [137] Но эти представления не должны приниматься за реальность. Безграничное расширение организма — такая же фикция, как была бы теория безграничного принуждения среды, сопротивляемого организмом. Последняя фикция вовлечена в одну интерпретацию Борьбы за существование. Любой взгляд — односторонний; среда и организм оба одинаково представляют активные силы, из обоих которых вместе, рост есть, в каждый момент, точно обусловленный результат.

Мы можем заметить другое утверждение Рольфа, а именно, что рост производится увеличением питания, а не то, что он требует [138] увеличения питания, как заявляют дарвинисты. Я не знаю, как дарвинисты оказались аккредитованы этим утверждением в смысле, который очевидно критикуется Рольфом. Поскольку утверждение может быть интерпретировано как означающее, что рост происходит сначала и без питания, и что требование питания затем следует за этим ростом, критика очевидно валидна. Но слово «требует» может быть интерпретировано совсем иным способом как обозначающее потребность роста в своих условиях, или скорее (ибо это окончательное значение слова в этом смысле) логическое требование разума, который не может предположить, чтобы что-либо происходило в отсутствие своих условий. Любое другое значение слова противоречит всему духу дарвинизма и гораздо лучше соответствовало бы теории ненасытности или другим формам теории, которые подразумевают особый жизненный принцип какого-либо рода. Если, когда Рольф делает утверждение, что увеличение питания производит рост, он ссылается, под «увеличением питания», к самому акту жевания, верно, что рост должен рассматриваться как следующий за этим как его условие; но рост и усвоение питания идентичны. И, фактически, усвоение начинается в действии слюны в акте жевания. Анализ усвоения дает нам последовательность в одном смысле, так как части акта следуют одна за другой; но любая интерпретация, которая стремится провести отчетливую линию в любой точке физиологического процесса или различить между усвоением как активным, выполненным, и ростом как пассивным, претерпеваемым, должна быть избегнута.

Мы можем вернуться к рассмотрению удовольствия и боли как связанных с функцией в целом, с видом на решение, если возможно, проблемы ее особого соединения с волей. Мозг может быть определен, с точки зрения теории эволюции, как орган централизации, через который устанавливается единство организма и адаптация частей или развитие особой функции становится адаптацией или функцией целого. С этой физиологической адаптацией ассоциируются возрастающая широта знания через опыт, отклонение чувства из старых в новые каналы и достижение новых целей действия. Точно так же, как прошлые адаптации должны иметь свое физиологическое представление в организации мозга, так психический опыт накапливается, чтобы быть вспомненным по достаточному внушению, и находит, таким образом, свое выражение в сознательной воле, точно так же, как его физиологические сопутствующие явления должны предполагаться находящими свое выражение в нервном и мышечном действии. Как мы видели, удовольствие следует линии эволюции функции, сильнейшее удовольствие появляется в направлении наиболее сильно развитой функции, так что, точно так же, как любой конфликт тенденций к функции в мозгу должен закончиться завоеванием сильнейшей тенденцией, линия действия всегда должна соответствовать линии наибольшего удовольствия. И точно так же, как наиболее сильно присущая функция соединена с наибольшим удовольствием, так представление выполнения этой наиболее сильно присущей функции, в конфликте тенденций перед действием, соединено с наибольшим удовольствием предвкушения. Это утверждение совпадает с замечанием Стивена, что не представление наибольшего удовольствия, а приятнейшее представление обеспечивает решающий мотив к воле. Случайные обстоятельства могут ввести в фактическое выполнение акта, определенного к совершению, элемент боли, ранее не испытанный, в котором может возникнуть желание, чтобы акт не был выполнен; и сила тенденции к действию в этом направлении, таким образом, уменьшается.

В отношении этого анализа следует отметить несколько вещей. (1) Не утверждается, что сильнейшее удовольствие предвкушения — это ничем не смягченное удовольствие, больше, чем то, что удовольствие, вовлеченное в достижение цели, обязательно ничем не смягчено. Везде, где есть вмешательство, есть также боль. Где вовлечена любая борьба, где любой конфликт тенденций и желаний предшествует выбору, сама борьба и отказ от одного или нескольких курсов в пользу выбранного вовлекают неприятные элементы, и чем яростнее борьба, тем больше боль. Где две чрезвычайно сильные тенденции таким образом вступают в столкновение, вовлеченная боль может доходить до агонии. Наше утверждение, что более приятная цель или скорее та, воображение которой более приятно, — это та, которую ищет воля, нуждается поэтому в том, чтобы быть поставленным в несколько иную форму, так как среди всех методов действия, открытых для выбора в любом случае, может не быть ни одного, мысль о котором вовлекает какое-либо положительное удовольствие, хотя есть во всех или большинстве случаев некий один, который обещает по крайней мере отрицательный избыток удовольствия, то есть наименьшую боль. (2) Не делается никакого предположения относительно конкретного вида представления или конкретного вида цели, с которыми соединено наибольшее удовольствие предвкушения или реализации, являются ли они «высшими» или «низшими», чувственными или интеллектуальными, моральными или аморальными. Отнюдь не утверждается, что наиболее моральная цель не может быть той, которая выбрана. (3) Не утверждается, что любой прямой расчет удовольствия для себя, вовлеченного в любой курс действия, обязательно способствует выбору. (4) Удовольствие или боль, связанные с воображением будущего события, не должны быть спутаны с фактическим удовольствием или болью самого события. Чувство, испытанное в событии, может быть совершенно отличным от чувства предвкушения.

В связи со вторым пунктом можно сослаться на утверждение Сиджвика в его атаке на Гедонизм. Он пишет следующее: «Мы должны заметить, что люди могут и действительно судят отдаленные, так же как и непосредственные результаты, как сами по себе желательные, не рассматривая их в отношении к чувствам чувствующих существ». [139] Вопрос для нас здесь, во-первых, в том, лежит ли акцент утверждения на слове «рассматривая», — вопрос, на который контекст не отвечает. Безусловно верно, что решения достигаются, суждения произносятся без интроспекции и самоанализа и без долгого размышления любого рода. Верно, что даже там, где размышление действительно происходит, нет обязательно никакой отчетливой привязки концепта «приятный» к рассматриваемым результатам, будь то в отношении к себе или к другим. Собака, которая хватает кусок мяса, вероятно, не тратит время на размышление об удовольствии, которое она испытает, поедая его; и все же мы не меньше верим, что если бы акт не был приятен ей, она бы не совершила его. Может также быть верным, что человек часто объявляет результаты желательными, не замечая или не заботясь об их отношениях к другим чувствующим существам; но если эти результаты рассматриваются им как желательные, то они должны быть каким-то образом желательны для него самого, то есть должны иметь приятное отношение к его собственным чувствам. Желание относится к чувствующим существам и к чувствующим существам как таковым; вещь, которая желательна, должна быть желательна для чувствующего существа; желательное, которое нежелательно для чувствующего существа, — это желательное, которое не-желательно, самопротиворечие.

В связи с третьим из вышеотмеченных пунктов можно рассмотреть утверждение Рольфа, что не удовольствие, а боль является мотивом к действию. Автор не имеет в виду ничего иного, кроме того, что действие направлено от «потребности», «голода», «боли» к целям, вовлекающим удовольствие, так что эта теория, при анализе, не отличается фундаментально от теорий, которые предполагают, что мотив к воле обеспечивается наиболее приятной целью или наиболее приятным представлением цели. Главный пункт отличия — концепция состояния сознания, предшествующего воле, как неизменно одного из боли, потребности в цели, которую волят, как неизменно болезненной. Теперь очевидно, что удовлетворение функции может быть отложено настолько долго, чтобы вовлечь сильнейшую боль; голод, жажда могут достичь степени интенсивности, которая является безумием, мышечное бездействие, у обычно активного индивида, если долго упорствовать в нем, может быть соединено с крайним дискомфортом и подавленностью. И также верно, что всякое желание вовлекает потребность в том смысле, что цель ищется, потому что ее отсутствие ощущается как нежелательное. Но потребность в этом смысле означает просто желание и не обязательно соединена с какой-либо реальной болью лишения. Состояние сознания, предшествующее действию, может быть, напротив, одним из воодушевления, из чрезмерной радости предвкушения; удовлетворение желания может произойти так скоро после первого появления желания, или удовлетворение желания стать настолько верным так скоро после того, как желание впервые почувствовано, что никакой боли потребности не чувствуется вовсе. Рольф, действительно, находит большую трудность в демонстрации своей теории и, наконец, прибегает к определению боли, которая, как он утверждает, обеспечивает мотив к действию как «боль отсутствия удовольствия». Он говорит, более того, что не всякая боль чувствуется как таковая, так как много чувства находится ниже порога сознания. [140] Но «бессознательная боль» и «чувство ниже сознания» — просто самопротиворечия. Спецификация того, о чем, как бессознательном, мы ничего не знаем, — очень легкий способ избавления себя от необходимости положительного доказательства, но это очень ненаучный способ. В отношении утверждения Рольфа, что без боли нельзя обойтись, так как она повсюду является мотивом к действию, можно заметить, что это утверждение кажется плохо согласующимся с другой теорией Рольфа, что никогда борьба за существование, а всегда состояния изобилия и комфорта являются условиями роста, и длинной демонстрацией того, что периоды потребности должны обусловливать упадок, регресс и, наконец, вымирание вида, страдающего от потребности. С точки зрения Дарвина, борьба за существование не противоречит обладанию изобилием со стороны благоприятствуемых индивидов и видов, но Рольф прямо отрицает совместимость двух принципов.

В своей теории потребности как универсального мотива к действию Рольф цитирует самоубийство как крайний случай этой потребности. Наш анализ уже принял во внимание некоторые случаи психической борьбы и откладывания удовлетворения желания, вовлекающие боль. Но где одна сильно желаемая цель недостижима, выбор может все же быть возможен другой цели, предоставляющей частичное удовлетворение функции, соответствующей желанию, и, в случаях, где выбор необходим между двумя или более конфликтующими целями, удовлетворение одной может сопровождаться достаточной степенью удовольствия, чтобы вызвать частичное забывание разочарования в необходимом отказе от других целей. Где, однако, функция, в которой отказано, является одной из самых фундаментальных для организма, ее отказ может быть соединен с интенсивнейшей болью и постепенной физической дегенерацией, или даже внезапным коллапсом организма, заканчивающимся смертью; или это может побудить акт, который обеспечивает эту цель через посредство самосознательной воли. То, что верно, в этом случае, относительно отказа от какой-то одной фундаментальной функции, верно также относительно накопления совпадающих отказов от ряда меньших. Наши желания, действительно, во всех случаях, более или менее сложны и вовлекают выполнение различных функций; но мы можем легко вообразить такое накопление малых бед, которое ведет к отчаянию. Где не кажется оставленным нам никакого выбора действия, посредством которого мы можем достичь какой-то одной глубоко желаемой цели, или где совпадение препятствий делает так, как если бы не было выбора действия к любым желаемым целям, смерть может быть выбрана как меньшее зло, чем жизнь, эквивалент меньшей боли в отсутствие чувства вообще. Можно заметить, однако, что где самоубийство предотвращено в первый момент отчаяния, индивид, планирующий его, может не только никогда больше не пытаться совершить его, но может впоследствии даже найти много удовольствия в жизни. Как существует высокая степень удовольствия, связанная с выполнением глубоко укоренившейся функции или привычки, так выполнение всей функции сопровождается некоторым минимумом удовольствия, за исключением таких изолированных моментов, которые делают самоубийство возможным. Каждая желаемая цель — это цель функции, и всякая функция предоставляет цели воле. Пессимист придает значение факту быстрой потери удовольствия в достигнутых целях. Но в этом лежит высшее удовольствие жизни, что она — не покой, а прогресс. Удовольствия, которые мы достигаем, могут постоянно возобновляться, если правильно ищутся, но они не могут быть непрерывно поддерживаемы. Мы не можем отдыхать на достигнутых целях и находить неуменьшенный восторг в них. Покой — не атрибут жизни; жизнь по существу — движение, та фаза ее, которую мы называем покоем, будучи лишь сменой функции на время. Интимное отношение между удовольствием и равновесием траты и восстановления делает невозможным получение удовольствия, кроме как занятие варьируется для того, чтобы предоставить возможность восстановления органам и клеткам, ранее использованным. Правильное варьирование, однако, может позволить нам вернуться к старым удовольствиям с постоянно возобновляемым и даже увеличенным наслаждением. Но мыслимо, что удовольствия удовлетворения и боли разочарования могут быть настолько близко уравновешены, чтобы сделать жизнь возможной и все же наделить ее, по крайней мере на период, лишь малой радостью. Следует заметить, однако, что интенсивная боль не может длиться, немодифицированной, в течение сколько-нибудь долгого времени. Как удовольствие следует линии обычного действия, так боль уменьшается с долго продолжающейся нехваткой в любом направлении, если только это направление не является направлением слишком фундаментальной функции, в каком случае организм полностью уступает и погибает. Либо мы постепенно привыкаем к нашему разочарованию и забываем его в большой мере в другом удовлетворении, либо мы умираем под ним. Конечно, есть потери, боль которых никогда не забывается полностью, после которых жизнь никогда не бывает совсем такой же; но первая агония таких потерь материально модифицируется со временем; и многие из потерь, которые казались худшими для нас в то время, когда они произошли, позже оглядываются назад без сожаления. Мы прогрессируем к другой стадии, и цели, которые мы желаем достичь, изменены. Обычный мизантроп, действительно, обычно извлекает большое количество удовлетворения из своего собственного несчастья; и это ведет нас к кажущемуся аномальным замечанию, что даже боль как функция может прийти к тому, чтобы быть соединенной с удовольствием; мы чувствуем удовлетворение в нашей собственной способности к эмоции. Чувствительность поэта к боли, так же как его чувствительность к удовольствию, — источник часто очень острого удовлетворения и гордости для него. О слабых и старых, которые не имеют особого удовольствия в жизни, можно сказать, что они также, в общем, не имеют яростных болей, по крайней мере редко таких, которые приносят отчаяние в молодости. Научившись из опыта, они не подвержены таким преувеличенным ожиданиям, а следовательно, разочарованиям, как те, что сопровождают молодость, бодрость и незнание реальностей жизни; и часто они извлекают наслаждение из вещей, которые не имели бы никакой привлекательности для молодых.

Старый вопрос о соотношении здоровья и счастья можно разрешить утверждением, что они совпадают. Однако это утверждение не означает, что счастье, которого мы достигаем в настоящее время, совпадает со здоровьем в абсолютном смысле, или что, наоборот, совершенное счастье совпадает или может совпадать с тем, что мы обычно называем здоровьем. Оба термина, как правило, очень плохо определены; иногда один, иногда другой используется в абсолютном смысле в связи с обсуждением параллельного термина в сравнительном смысле. Совершенное счастье должно совпадать с совершенным здоровьем, ибо совершенное здоровье должно совпадать с совершенным выполнением всех функций, а это совпадает с удовлетворением всех желаний. В настоящее время желания конфликтуют, и удовлетворение одного покупается ценой других. Это частичное удовлетворение соответствует частичному здоровью; но мы слишком часто забываем при обсуждении здоровья и счастья, что здоровье не более совершенно, чем счастье. Индивид еще не находится в гармонии с самим собой. Но это означает, что он также не находится в гармонии с окружающей средой.

В развитии мышления, чувства и воли мы заметили определенный параллелизм: достижение новых знаний, отклонение чувства в новые русла и направление воли к новым целям; действительно, наш анализ должен привести нас к тому, чтобы рассматривать это развитие как нечто большее, чем параллелизм, поскольку, как мы видели, мышление, чувство и воля не могут быть определены как отдельные органы разума. И здесь мы вынуждены обратить внимание на теорию, иногда выдвигаемую, о том, что чувства одного индивида никогда не могут быть изменены другим. Вы можете представить человеку аргументы, говорят сторонники этой теории, но это все; вы не можете заставить его действовать на основе этих аргументов, если его чувство не является правильным еще до того, как вы представите свои аргументы; если это не так, вы никак не сможете его изменить. Конечно, всегда следует признать некое общее основание характера, фундаментального чувства; но это не то, что имеют в виду эти теоретики, когда говорят, что аргументы никогда не могут изменить чувство. «Какой смысл спорить с моим ребенком и говорить ей, что тот или иной ее поступок эгоистичен», — сказал мне недавно один человек о своей трехлетней дочери; «если она эгоистична, споры с ней не сделают ее менее эгоистичной; показ ей того, что она эгоистична, никогда не повлияет на ее эгоизм; вы можете изменить мнения с помощью аргументов, но не чувства». Эта теория напоминает нам старую идею о воле как о чем-то, стоящем выше других фаз природы и, следовательно, верховном над их влиянием; она заменяет эту теорию беспричинной природы воли теорией такой же абсолютной независимости чувства. И все же, как ни странно, эта теория чаще всего выдвигается именно теми, кто утверждает изменчивость воли в соответствии с законом, под влиянием окружающей среды, и объединяет с этими уже несочетаемыми теориями совершенно противоречивую теорию о том, что именно чувство дает мотив воле. Обратиться к кому-либо иначе, чем через посредство мысли, безусловно, невозможно; на чувства нельзя повлиять иначе, чем через представление и аргументацию. Чувство нельзя взять само по себе и таким образом повлиять на него. Но человек, пытающийся убедить, не желает возбуждать неопределенное чувство; он неизменно хочет возбудить его в отношении какой-то определенной цели. Изменить мнение — значит также в некоторой степени изменить чувство. Успешно ли обращение к другому или нет, зависит от характера обращения и от сознания индивида, к которому обращаются; но это означает, что не только природа сознания определяет результат. При любом возбуждении со стороны окружающей среды результат обусловлен не одним фактором, а обоими; и никакое возбуждение не может оставить индивида полностью неизменным; умножение бесконечно малых единичных возбуждений составляет всю эволюцию. Первое обращение или аргумент могут ощущаться только как неприятное вмешательство; но накопление обращений, поначалу неприятных и встречаемых только отпором, может в конечном итоге привести к полному изменению как целей, так и чувств. Количество необходимого обращения зависит от того, к кому обращаются; оно может быть большим или малым, чрезмерно большим или чрезмерно малым, но остается общий факт, что чувства меняются по мере расширения мысли и что происходит сопутствующее изменение целей. Мысль и чувство — это не две отдельные и независимые вещи, а, напротив, жизненно объединенные.

Мы можем поставить наш старый знакомый вопрос о причине и следствии в новой форме применительно к развитию мышления, чувства и воли. При рассмотрении процесса эволюции воля, а следовательно, и сознательное осуществление функции, обычно рассматривается как следствие удовольствия; но наш ход анализа отождествляет функцию и ее осуществление и скорее выводит функцию на передний план, хотя утверждения о приоритете в важности удалось избежать. Этот курс был выбран отчасти потому, что он дает возможность поставить следующие вопросы: является ли течение времени, количество упражнений или удовольствие причиной привычки? Или привычка является причиной функции? Или удовольствие является причиной продолжения осуществления функции? Или функция является причиной удовольствия? Или минимум вмешательства является причиной удовольствия и функции в определенном направлении? Или не является ли, скорее, продолженное осуществление функции причиной отсутствия вмешательства везде и настолько, насколько оно существует? Мы находим все эти различные предложенные теории, отстаиваемые прямым утверждением или подразумеваемо, в трактовке эволюции функции разными авторами, и, действительно, мы часто находим несколько теорий, включенных, подразумеваемо, в работу одного и того же автора. Жизненная связь беспрепятственной функции и удовольствия очевидна, и необходимость временного элемента в развитии функции также может быть утверждена; но, согласно нашей теории, нет никаких оснований для введения понятия причины в эти отношения.

Наш анализ развития мышления, чувства и воли имеет важное значение для телеологического аргумента. Если всякая привычка со временем становится приятной, если удовольствие просто следует по линии осуществления функции, какова бы ни была эта линия, и цели, таким образом, являются лишь вопросом привычки, а привычка, упражнение — вопросом действия и противодействия всех условий, то очевидно, что сила телеологического аргумента сразу же разрушается. Мы не можем выйти за пределы природы этим путем к выводу о трансцендентной причине. Поскольку действие человека является частью природы и результатом всех условий в такой же мере, как движение ветра или волн, а результаты, которые он производит, подобно их результатам, лишь изменяют, но никогда не создают, единственный вывод, который мы могли бы сделать от его воли к другой воле, должен быть выводом к воле, которая является частью природы, результатом, если также и условием, звеном в цепи природы, чьи цели скоординированы с привычкой, но не являются ее причиной, и не столько определяющей, сколько определенной.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[135] См. формулы Авенариуса о «полном жизненном поддержании»: f(R) = -f(S); f(R) + f(S) = o, «Критика чистого опыта».

[136] «Проблемы жизни и разума», сер. II, стр. 103.

[137] См. эссе Пецольдта, рассмотренное выше.

[138] «Биологические проблемы», стр. 96; «требовать».

[139] «Методы этики», 4-е изд., стр. 97.

[140] «Биологические проблемы», стр. 177 и след.

ГЛАВА V

ЭГОИЗМ И АЛЬТРУИЗМ В ЭВОЛЮЦИИ

Карнери, в соответствии со своим скептицизмом относительно чувств у животных, отмечает, что у человека к борьбе за существование добавляется борьба за счастье. Уоллес и другие считают, что человек сравнительно изъят из борьбы за существование и действия естественного отбора. Многое зависит от определения в любом утверждении; но можно повторить, что аналогия нервной организации не позволяет нам предполагать отсутствие удовольствия и боли у многих видов и что человек не является исключением из правила, согласно которому дисгармоничное является нестабильным и обреченным по своей природе на уничтожение.

Однако аналогия, как мы видели, не ведет нас далеко в решении вопроса о наличии или отсутствии сознания или в определении точной природы целей, которые оно постулирует, даже там, где мы можем предположить, что оно присутствует и осознает цели. Если, таким образом, мы применяем термины «эгоизм» и «альтруизм» к действиям растений или даже других видов животных, подразумевая под этими терминами, что в рассматриваемом действии ищутся и желаются такие цели, которые делают человеческое поведение тем, что мы называем альтруистическим, мы можем впасть в ошибку. Однако при рассмотрении эгоизма и альтруизма в их отношениях к человеческому развитию может быть полезно отметить их прототипы, насколько это касается внешней формы, в жизни на более низких уровнях, не делая никаких предположений относительно внутреннего значения этих прототипов, за исключением тех случаев, когда в отдельных примерах мы можем быть оправданы дальнейшим частным исследованием фактов.

Очевидно, что действия животных таковы, что их непосредственным и наиболее заметным результатом является их собственная защита и сохранение, и что они проявляют себя в целом враждебно по отношению к другим видам и даже, во многих случаях, если не враждебно, то, по крайней мере, безразлично, при большинстве обстоятельств, к своему собственному виду. Тем не менее, определенная степень взаимной поддержки может иногда наблюдаться даже среди низших видов. Одной из форм такой помощи, наиболее распространенной во всем диапазоне видов животных, является забота родительского животного о своем потомстве. Эта забота более обычна со стороны самки, чем со стороны самца, и там, где она проявляется, не является исключением, а скорее правилом, что мать пожертвует самой жизнью в защиту своих детенышей. Такая забота и самопожертвование, особенно заметные у млекопитающих и птиц, слишком хорошо известны, чтобы нуждаться здесь в иллюстрации.

Взаимная помощь между полами не так распространена и не так ярко выражена, как забота родительских животных о своих детенышах. Часто между полами вообще нет никакого общения, и даже во время спаривания самец и самка могут проявлять враждебность друг к другу. Часто случается у некоторых Epeiridae, самцы которых меньше самок, что после спаривания или иногда даже до него самка набрасывается на самца и съедает его. Иногда также во время битвы двух самцов за обладание самкой последняя набрасывает свою паутину на обоих и пожирает их. [141] Наблюдали, как самки оленей, бродящие в компании самца, с безразличием наблюдают за борьбой последнего с каким-нибудь вновь прибывшим самцом, а после его смерти лижут раны своего нового поклонника и следуют за ним, как раньше следовали за его предшественником. Отношения самца и самки среди птиц, особенно среди некоторых видов птиц, с другой стороны, часто становились темой поэтов.

Но взаимная помощь среди животных не ограничивается отношениями родителей и потомства, а также самца и самки. Независимо от того, объясняем ли мы общества животных просто как огромные семьи, к чему склонны некоторые авторы, факт ассоциации остается, и остается верным то, что в этой ассоциации оказывается много взаимной помощи. В этой связи, однако, можно привести эксперименты Лаббока, показывающие чрезвычайную нерегулярность и кажущуюся прихоть, с которой такая помощь оказывается даже среди таких существ, как муравьи, у которых организация, как принято считать, достигла необычайной степени развития. Лаббок обнаружил, что везде, где шла регулярная битва, муравьи оказывали помощь друг другу, но там, где на отдельного муравья нападал враг, остальные члены гнезда обычно не принимали участия в деле. Во многих случаях они проходили мимо раненых или беспомощных членов своей собственной колонии, оставляя их погибать там, где очень небольшое количество помощи спасло бы их. В некоторых случаях они заботились о легко раненых; но тех, кто был тяжело ранен, они выбрасывали из гнезда. В своей враждебности к врагам они были беспощадны и более настойчивы, чем в помощи друзьям. [142] Лаббок, аргументируя на основе таких фактов, расходится во мнении с Гротом, который считает необходимым для поддержания любого общества наличие некоторого нравственного чувства. Действительно, то, что Карнери утверждает относительно заботы о потомстве, можно было бы утверждать и в данном случае, а именно, что помощь доходит ровно до той степени, которая необходима для сохранения вида. Подразумевается, что весь этот кажущийся альтруизм — лишь автоматизм.

В поддержку взгляда, подобного этому, Бенно Шейц приводит следующий случай, [143] «который доктор Альтум рассказывает из собственного опыта»: «В рынке Жандарменмаркт в Берлине я видел нескольких жаворонков и малиновку в клетке; первые съежились печально, с несколько взъерошенными перьями, в углу, но малиновка была в полной активности. Она подбежала к кормушке, схватила столько личинок муравьев, сколько могла удержать в клюве, и поспешила с ними к ближайшему жаворонку. Последний, однако, не удостоил заботливую малиновку и ее корм даже взглядом. Но едва малиновка предлагала свой отвергнутый корм, как она роняла его и спешила за свежим кормом, предлагала его, роняла, снова приносила свежий — только чтобы начать то же самое представление заново. Пока я наблюдал за этим интересным зрелищем, малиновка была так занята, и очень скоро большая часть личинок муравьев была перенесена из кормушки и лежала разбросанной перед разными жаворонками. И что здесь было мотивом малиновки, позволявшей себе не принимать никакого питания (я не видел, чтобы она съела хоть одну из личинок муравьев сама), но несущей все это своим товарищам по несчастью — симпатия и любовь к жаворонкам, которые отвергали всякую пищу и которые могли бы взять ту же пищу для себя, таким же образом и с точно таким же количеством усилий? Малиновка была поймана и унесена от своих детенышей; импульс к кормлению был сильно пробужден и до этого был сильно активен, но не удовлетворен; птица была обязана, следовательно, продолжать приносить корм, хотя кормить было уже некого». Забота, которую самки животных многих видов, будучи лишенными своих детенышей, часто проявляют к детенышам других животных того же или другого вида, которые попадаются им на пути, хорошо известна. Среди домашних животных кошка кажется особенно восприимчивой в этом отношении, хотя сравнения здесь, возможно, едва ли справедливы, поскольку из всех домашних животных, которые обычно лишаются своих детенышей, кошка — едва ли не единственная, у которой есть шанс вступить в контакт с молодыми животными, близкими по размеру к ее собственному виду. Известно, что кошка усыновляла молодых крыс, цыплят, щенков, утят и обычно во время кормления грудью охотно принимает котят из другого помета. Гальтон в своем «Исследовании человеческих способностей» упоминает, что записи многих народов содержат легенды, подобные легенде о Ромуле и Реме, которые удивительно подтверждаются рассказом генерала Слимана о шести случаях, когда дети в течение многих лет воспитывались волками в Ауда. Рабочие муравьи некоторых видов проявляют такую же заботу о личинках рабов, украденных из других гнезд, как и многие родительские животные о своем собственном потомстве. Опять же, забота об яйцах, проявляемая многими животными, которые не проявляют никакой заботы о своем потомстве, может быть приведена в качестве доказательства в пользу теории автоматизма. В растительном мире также обеспечивается подобная защита цветка и плода, причем самыми удивительными примерами такой защиты являются, пожалуй, примеры насекомоядных растений.

Но на все эти аргументы в пользу автоматизма можно ответить: (1) что функции, которые сохраняются и наследуются, должны, очевидно, быть не только у животных и растений, но также и в равной степени у человека, такими, которые способствуют сохранению вида; те, которые не способствуют этому, должны погибнуть вместе с индивидами или видами, к которым они принадлежат; (2) что, действительно, нельзя предполагать, что результат, который никогда не входил в опыт вида, может быть желаем как цель, хотя у вида могут сохраняться функции, обеспечивающие результаты, которые с человеческой точки зрения могли бы рассматриваться как цели; но (3) что, поскольку мы вообще предполагаем существование сознания у любого вида или индивида, мы должны предполагать удовольствие и боль, удовольствие при обычном функционировании, боль при его препятствовании; и (4) что, поскольку мы можем предполагать память, мы также можем чувствовать себя уполномоченными предполагать, что запомненное действие может быть связано с запомненными результатами, которые входят в опыт животного, некоторые фазы которых могут таким образом стать, в сочетании с удовольствием или болью, целями для достижения или последствиями для избегания. Нет причин, по которым забота о детенышах должна быть более приятной, чем забота об яйцах; одно может быть столь же приятным для некоторых видов, как другое для других видов. Если мы предполагаем сознание у малиновки доктора Альтума, мы можем предполагать удовольствие от заботы о ее детенышах, а также, как возможность, удовольствие от результатов такой заботы, сохранения и процветания детенышей; включает ли сознание малиновки абстрактные понятия сохранения и процветания — это другой вопрос. Человеческая мать тоже склонна быть особенно нежной к детям в целом, но мы не делаем из этого вывод, что ее доброта к ним — просто автоматизм. Нет необходимого противоречия между разумом и инстинктом, и, конечно, никакого между эмоцией и инстинктом. К тем самым функциям, от которых мы получаем наибольшее удовольствие, нас побуждает непреодолимая врожденная склонность. В любом конкретном случае может быть очень трудно определить степень способности к рассуждению, которой обладает животное, точное отношение целей к средствам в его сознании; но можно заметить, что есть человеческие матери, которые мало рассуждают о сохранении вида или других так называемых целях, обеспечиваемых заботой, которую они дают своему потомству; забота спонтанна, но может быть не менее делом теплой привязанности. Поэтому кажется странным, что именно та постоянство и сила склонности, с потребностью в удовлетворении другими путями, если обычные терпят неудачу, которые мы используем как доказательство крайней материнской нежности в случае с людьми, должны в случае с другими видами превращаться в аргумент, опровергающий существование этого чувства.

Иногда утверждают, что чувство родительского животного при заботе о своем потомстве в любом случае является лишь чувством удовольствия от деятельности и не имеет никакой связи с благом потомства. В таком случае, как у малиновки, где последствия заботы входят в опыт матери, это лишь произвольное предположение, хотя прямое доказательство обратного может быть невозможным. Естественно, в случае с животным, которое заботится о своих яйцах, но никогда не вступает в контакт с потомством, которое из них вылупляется, было бы невозможно предполагать какую-либо привязанность к потомству как таковому; их существование не входит в сферу опыта животного. Что касается животного, чья связь со своими детенышами постоянна, теория о том, что удовольствие от заботы о них не имеет отношения к их благополучию, не имеет доказательств в свою поддержку и неоправданна. Если мы не можем прямо опровергнуть ее, у нас есть, по крайней мере, свидетельства многих фактов, неблагоприятных для нее. Страдание, проявляемое не только многими млекопитающими (которые, можно было бы предположить, находят физический дискомфорт просто в отсутствии средств облегчения молочных желез), но также и другими животными и, особенно, птицами, при потере своих детенышей и даже при любой опасности, которая им угрожает, — неописуемо скорбные звуки при лишении, последующая депрессия и способность к самопожертвованию в их защите привели бы нас естественно, с непредвзятой точки зрения, к вере в нечто очень похожее на то, что мы называем материнской любовью у людей. Из «Социологии, основанной на этнографии» Летурно [144] я цитирую следующее: «Самка крапивника, наблюдавшаяся Монтегю, проводила шестнадцать часов в день в поисках пищи для своих малышей. В Делфте, когда бушевал пожар, самка белого аиста, не имея возможности унести своих детенышей, позволила себе сгореть вместе с ними... Дж. Дж. Хейс рассказывает нам о самке белого медведя, забывающей об эскимосских собаках, охотниках и своих собственных ранах, чтобы спрятать своего медвежонка своим телом, лизать его и защищать. В Центральной Африке самка слона, вся покрытая и пронзенная дротиками, брошенными в нее эскортом черных людей, сопровождавших Ливингстона, все это время защищала своего детеныша хоботом, который ее собственное большое тело позволяло ей прикрывать... На Суматре самка орангутана, преследуемая со своим малышом капитаном Холлом и раненая выстрелом, бросила своего младенца на самые высокие ветви дерева, на которое она взобралась, и продолжала, пока не умерла, призывать своего детеныша к спасению. В Бразилии Сфикс видел самку stentor niger, которая, раненая выстрелом, собрала свои последние оставшиеся силы, чтобы бросить своего детеныша на одну из ветвей поблизости; когда она совершила этот последний акт долга, она упала с дерева и умерла». В «Интеллекте животных» Романеса встречается следующая цитата из доктора Франклина: [145] «Я знал двух попугаев, — сказал он, — которые жили вместе четыре года, когда самка ослабла и ее ноги опухли. Это были симптомы подагры, болезни, которой все птицы этого семейства очень подвержены в Англии. Ей стало невозможно спуститься с жердочки или взять свою пищу, как раньше, но самец был очень усерден в ношении ее ей в своем клюве. Он продолжал кормить ее таким образом в течение четырех месяцев, но немощи его спутницы увеличивались изо дня в день, так что, наконец, она была не в состоянии поддерживать себя на жердочке. Она оставалась на дне клетки, делая время от времени безуспешные попытки вернуть жердочку. Самец был всегда рядом с ней и изо всех сил помогал попыткам своей дорогой второй половины. Схватив бедную больную за клюв или верхнюю часть крыла, он пытался поднять ее и возобновлял свои усилия несколько раз. Его постоянство, его жесты и его постоянная забота — все показывало в этой привязанной птице самое горячее желание облегчить страдания и помочь слабости своей спутницы. Но сцена стала еще более интересной, когда самка умирала. Ее несчастный супруг двигался вокруг нее непрестанно, его внимание и нежные заботы удвоились. Он даже пытался открыть ее клюв, чтобы дать ей немного питания. Он подбегал к ней, затем возвращался с обеспокоенным и взволнованным видом. С интервалами он издавал самые жалобные крики; затем, с глазами, устремленными на нее, хранил скорбное молчание. Наконец его спутница испустила дух; с того момента он чахнул и умер в течение нескольких недель».

Более того, забота животных о других животных часто проявляется там, где ни отношение родителя к потомству, ни отношение пола, ни даже отношение вида не служат основой. Помимо дружбы и самопожертвования домашних животных ради человека, сообщается о дружбе при одомашнивании между индивидами всех видов обычно наиболее враждебных видов. Такая дружба совсем не редка между собакой и кошкой. В семье моего родственника когда-то были перепелка и кошка, которые были очень преданы друг другу. Они проводили часы, играя вместе, и часто оставались одни вместе на долгие периоды. Кошка никогда не проявляла никакой склонности рассматривать птицу в свете пищи; она, однако, казалась хорошо осведомленной об опасности, которой та могла подвергнуться со стороны других кошек, и неизменно прогоняла их, когда они пытались приблизиться к дому. Эта кошка также была дружелюбна к ручной малиновке, которая предшествовала перепелке в качестве питомца в той же семье.

И далее, помощь часто оказывается спонтанно там, где не было никакой ассоциации до акта. Зафиксировано немало случаев, подтвержденных авторитетными источниками, когда собаки приводили страдающих индивидов своего собственного вида в места, где они сами получали помощь. Романес цитирует историю мистера Освальда Фитча о домашней кошке, которая «была замечена выносящей некоторые рыбьи кости из дома в сад, и, будучи прослеженной, было видно, что она поместила их перед жалко худой и явно голодной чужой кошкой, которая их пожирала; не удовлетворенная этим, наша кошка вернулась, добыла свежий запас и повторила свое благотворительное предложение, которое было, по-видимому, так же благодарно принято. Этот акт благотворительности закончен, наша кошка вернулась к своему обычному месту обеда, на кухню, и съела свой собственный обед из остатков костей». [146] Романес говорит далее: «Почти точно такой же случай был независимо сообщен мне доктором Алленом Томсоном, членом Королевского общества. Единственная разница заключалась в том, что кошка доктора Томсона привлекла внимание кухарки к голодающему незнакомцу снаружи, дергая ее за платье и ведя ее к месту. Когда кухарка снабдила голодную кошку некоторой пищей, другая расхаживала взад и вперед, пока еда обсуждалась, громко мурлыча». «Мистер Г. А. Макферсон пишет мне, что в 1876 году у него был старый кот и котенок в возрасте нескольких месяцев. Кот, который долгое время был любимцем, ревновал к котенку и «проявлял значительную неприязнь к нему». Однажды пол комнаты в подвале дома был вскрыт, чтобы починить некоторые трубы. На следующий день после того, как доски были заменены, кот «вошел на кухню (он жил почти полностью на этаже гостиной наверху), потерся о кухарку и мяукал без перерыва, пока не привлек ее внимание. Затем, бегая взад и вперед, он привлек ее к комнате, в которой происходила работа. Служанка была озадачена, пока не услышала слабое мяуканье из-под своих ног. Когда доски были подняты, котенок появился целым и невредимым, хотя полуголодным. Кот наблюдал за процедурой с величайшим интересом, пока котенок не был освобожден; но, убедившись, что он в безопасности, он сразу же покинул комнату, не выказывая никакого удовольствия от его возвращения. И впоследствии он не стал по-настоящему дружелюбным с ним».

Я цитирую еще один пример животной привязанности из Романеса: «Один из участников охоты под баньяновым деревом убил самку обезьяны и понес ее в свою палатку, которая вскоре была окружена сорока или пятьюдесятью особями племени, которые подняли большой шум и казались склонными напасть на агрессора. Они отступили, когда он представил свое ружье, ужасный эффект которого они видели и, казалось, прекрасно понимали. Глава стаи, однако, стоял на своем, яростно стрекоча; спортсмен, который, возможно, чувствовал некоторую степень угрызений совести за то, что убил одного из членов семьи, не хотел стрелять в существо, и ничего, кроме стрельбы, не было бы достаточно, чтобы прогнать его. Наконец он подошел к двери палатки и, обнаружив, что угрозы не приносят пользы, начал жалобный стон и самыми выразительными жестами, казалось, умолял о мертвом теле. Оно было отдано ему; он взял его печально на руки и унес к своим ожидающим спутникам. Те, кто были свидетелями этой необычайной сцены, решили никогда больше не стрелять в одного из обезьяньего рода». [147]

Что касается изменчивого и капризного вида помощи, оказываемой в ассоциациях животных одним членом другому, можно сказать, что любое существо другого вида, которое могло бы заглянуть в наши города и поселки, могло бы легко найти здесь такие же проблемы каприза, как среди муравьев и пчел. Мы тоже оставляем наших собратьев погибать без помощи; мы тоже убиваем, пренебрежением и жестким обращением, часто не только или не главным образом наших трутней, но даже некоторых из наших самых трудолюбивых, полезных членов общества. У нас тоже очень часто большая враждебность к врагам, чем доброта к друзьям. Многие дикие племена, которые мы, безусловно, признаем наделенными интеллектом, могли бы учиться у муравьев, а не учить их, относительно обязанностей взаимной помощи. Что касается других видов, кроме своего собственного, даже так называемый цивилизованный человек часто в высшей степени эгоистичен и жесток. Среди дикарей часто проявляется самая крайняя жестокость. Бэйн в эссе под названием «Существует ли такая вещь, как чистая злоба?» цитирует из книги «Сибирские картины», наряду с упоминанием удовольствия, проявляемого зрителями при утоплении человека, случай, когда мальчики, казалось, находили подлинное и своеобразное наслаждение в медленном зажаривании собаки до смерти. [148] И Брюс описывает в своих путешествиях пиры абиссинцев, где мясо отрезалось от живого и ревущего от боли вола. Но наши полицейские суды часто свидетельствуют о возможности самой бессмысленной жестокости, совершаемой людьми в наших собственных самых просвещенных обществах, хотя мы можем утверждать, что жестокость не так распространена в цивилизованных обществах. Я лично знал случай, когда лошадь, внезапно заболев и упав на дорогу, была проткнута своим владельцем вилами, пока не умерла от своих ран; и другой случай, когда человек привязал к дереву безобидного котенка, который забрел в его двор, и преднамеренно забил его камнями до смерти. Конечно, у нас очень мало прав критиковать убийство животных другими видами, в то время как мы сами называем лишение жизни «спортом». Наша критика игры кошки с мышью как «жестокой» юмористична — если может быть какой-либо юмор, связанный с жестокостью, — до тех пор, пока мы сами находим наслаждение в затяжной борьбе форели и пытках лисьей охоты. Возможно, кошка может быть под впечатлением, что мышь получает удовольствие от того, что с ней играют; конечно, мы можем верить, что это возможно, когда существа, которые претендуют на обладание столь более высоким интеллектом, могут серьезно утверждать, что лиса наслаждается погоней.

Среди так называемых цивилизованных людей забота родителей о потомстве также отнюдь не универсальна, и известны матери, которых даже страх закона не может удержать от принесения в жертву своих детей медленной пыткой голода ради выгоды в несколько фунтов или даже простого избавления от хлопот их воспитания. Отчеты Общества по предотвращению жестокого обращения с детьми показывают, что не незнакомцы, а родители являются наиболее частыми грешниками против ребенка. Не ограничивается детоубийство и пренебрежение бедными классами. Повторяю, если бы существо какого-то другого вида, способное получить только такое внешнее знание о нас, какое мы имеем о других видах, какое-то существо, наблюдающее за нами, например, с далеких планет, попыталось бы сформировать теорию нашего внутреннего эгоизма и альтруизма, чувств и мотивов, оно могло бы быть так же озадачено, как мы, когда изучаем поведение пчел и муравьев. Даже беспомощность вида муравьев Polyergus rufescens, которой мы часто удивляемся как глупости, имеет свою параллель у некоторых бывших рабовладельцев южных штатов Северной Америки, которые живут в крайней нищете и невежестве, потому что потеряли привычки к труду и считают работу ниже своего достоинства. Материнская любовь, безусловно, является правилом среди нас; но она не более постоянна или самоотверженна, чем у некоторых других видов, хотя она, в целом, сопровождает ребенка дальше в его карьере. Это правило, однако, не универсально. Человеческие матери низшего типа, которые проявляют нежность к своим детям, когда они маленькие, часто проявляют мало или никакой нежности к ним после того, как они выросли из детского возраста.

Утверждается, что альтруизм был по своему происхождению эгоизмом. Все зависит, в теории по этому пункту, от нашего определения терминов «происхождение» и «альтруизм». Если мы рассматриваем жизнь животных в целом или жизнь любого конкретного вида как не-социальную до того, как она стала социальной, и как ставшую социальной через увеличение численности, причем «случайная» ассоциация, возникшая естественным образом таким образом, поощрялась естественным отбором, мы должны предположить, что функция, фундаментально выгодная для себя без учета результатов для других существ, была первичной, называем ли мы эту функцию эгоизмом или нет. Что касается жизни животных в целом, мы не можем избежать принятия некоторого такого взгляда, как этот, поскольку мы находим мало видов, образующих прочные узы ассоциации, большое количество, образующих только чрезвычайно короткие, и некоторые, не образующие никаких вообще, и поскольку мы должны, кроме того, предполагать, что нехватка живых индивидов предшествовала их множественности. Более того, мы не можем предполагать, что сознание отсутствовало в случае многих видов животных в течение всего этого развития. И там, где есть сознание, удовольствие должно быть сопутствующим фактором вдоль линии развития, и обычные формы действия приходят к представлению целей, независимо от того, имеет ли индивид абстрактное понятие «целей».

Но нам нужно помнить, что даже человеческая раса еще не достигла совершенства и что даже моральный альтруизм (ибо не весь альтруизм обязательно является моральным) еще не абсолютно достигнут ни в одном виде. Наше обычное использование термина прогрессивно; то, что является альтруистическим в один период истории, часто рассматривается в более поздний период как просто более высокая форма эгоизма. Этот факт следует иметь в виду, когда в этике или политической экономии мы спрашиваем, был ли человек в начале альтруистичным. Что мы подразумеваем здесь под «альтруизмом» и что под «началом»? Подобная критика может быть сделана по поводу довольно более обычного вопроса о том, был ли человек в начале социальным; что является началом нашего вида и какая степень ассоциации необходима для того, чтобы ассоциирующиеся индивиды могли быть названы «социальными»? На этот вопрос трудно ответить с любой точки зрения. В то время как большинство людей, даже самые дикие, проявляют некоторую степень стадности, по-видимому, существуют некоторые племена, которые даже менее социальны в своих привычках, чем большинство наших кузенов-обезьян. Мистер Далтон говорит о дикарях Внутреннего Борнео, что они живут в самом совершенном состоянии природы, не возделывают землю и не живут в хижинах, не едят ни риса, ни соли и не общаются друг с другом, а бродят как дикие животные в лесу. «Полы встречаются в джунглях, или мужчина уводит женщину из какого-нибудь кампонга. Когда дети достаточно взрослые, чтобы заботиться о себе, они обычно расходятся, никто из них впоследствии не думает о другом». [149]

Что касается того, какую именно форму могло принять развитие альтруизма из эгоизма в случае любого конкретного вида или как индивиды вида могли быть впервые приведены к ассоциации, состояние науки в настоящее время не позволяет нам сказать. Большинство авторов, действительно, склонны классифицировать все социальное развитие как имеющее свое происхождение в какой-то одной форме семейных отношений. Рольф, например, относит его к необходимой ассоциации полов в определенное время с целью совокупления. Другие рассматривают заботу самки о своем потомстве как первичную форму, из которой развилась вся социальная организация. Поскольку, однако, линия восхождения от примитивной протоплазмы к человеку не может рассматриваться как прямая, а имеет очень много ветвей, вполне мыслимо, что развитие могло происходить разными путями в разных ветвях или разных видах; и самые разнообразные формы, которые социальная организация показывает у разных видов, являются прямым доказательством в пользу такого предположения. Так, например, не у некоторых видов мать-животное, а самец заботится о потомстве, и опять же, в других случаях привязанные отношения полов не являются заметной чертой социальной структуры. Отношение роя пчел к королеве, ее потомству и трутням представляет аспекты, совершенно отличные от аспектов муравейников или человеческой племенной или государственной организации. У некоторых видов, где самка проявляет значительную заботу и беспокойство о своих яйцах или потомстве, нет особой дружелюбности между полами, а в других случаях, где не оказывается никакой заботы о потомстве, все еще есть, по-видимому, некоторая степень дружелюбности или, по крайней мере, физического влечения между самцом и самкой. Не только мыслимо, что привычка к ассоциации могла быть развита разными средствами у разных видов, но также мыслимо, что в некоторых случаях несколько форм семейных отношений могли помочь в равной степени, а в других случаях объединились, даже если не в равной мере, в производстве результата. Ассоциация родителя с потомством, например, в большинстве случаев невозможна без некоторой степени ассоциации между потомством.

Как бы мы ни предполагали, что социальные отношения возникли в случае любого конкретного вида, через сексуальные или родительские отношения или через оба вместе, и прослеживаем ли мы эти отношения сами назад, в одном случае, к первоначальному союзу полов в индивиде и размножению как самоделению, в другом — к единству матери и потомства до начала индивидуальной жизни, или мы просто начинаем с некоторого невраждебного контакта индивидов как уже существующих, очевидно, что с усилением конкуренции сотрудничество должно быть к выгоде тех, кто сотрудничает. Те индивиды, чья единичная сила дополняется помощью других, должны лучше всего преуспеть в борьбе за существование. Более того, с осуществлением альтруистических форм действия мы должны предполагать, что удовольствие от его осуществления возрастает, поскольку мы предполагаем какое-либо сознание вообще у животного, совершающего действие. Чем выше степень осуществления, тем больше удовольствие, связанное с действием, и тем охотнее организм будет реагировать на условия, позволяющие его выполнение; в то время как повторение, опять же, должно увеличивать склонность к повторению. Это верно не только для точно такой же формы действия, но также и для подобных форм, то есть форм, имеющих некоторые схожие элементы. Условия действия никогда не бывают точно такими же; окружающая среда постоянно меняется; но животное склонно выбирать среди возможных форм действия ту, которая соответствует наиболее близко к наиболее упражняемым и приятным формам.

В какой именно период мы должны рассматривать альтруистические формы действия как становящиеся по духу альтруистическими, зависит, как уже было сказано, от нашего определения степени бескорыстного чувства, необходимого для альтруизма в собственном смысле, помимо наших теорий о существовании и форме сознания в случае любого конкретного вида в любой конкретный момент развития. В случае даже бескорыстного человеческого действия альтруизм не является, как правило, или, по крайней мере, во многих случаях, полностью не смешанным с какой-либо мыслью о себе, хотя эта мысль может не занимать первое место. Если самопожертвование является проверкой альтруистического чувства, то мы должны предполагать, что последнее существует, в некоторых отношениях, даже далеко внизу на шкале бытия. В этом случае, так же как и в других случаях, где необходим выбор, более сильная склонность побеждает, даже с результатом боли разочарования в каком-то другом направлении. Случай альтруистического действия, следовательно, не является уникальным в этом отношении, и, возможно, можно было бы утверждать, что такое самопожертвование было бы поэтому возможным без какого-либо рассмотрения или сознания блага, приносимого другим через его выполнение. Но если мы проанализируем развитие любой привычки, мы обнаружим, что удовольствие от акта быстро связывается со всеми постоянными результатами акта, которые входят в опыт исполнителя акта и признаются как его результаты. Любой результат, поначалу неприятный, должен, если он постоянен, либо привести к прекращению акта, либо, со временем, потерять большую часть своего качества неприятности. Либо ожидаемая боль этого одного фактора достаточна, чтобы уравновесить удовольствие, ожидаемое в акте, и повторение акта таким образом избегается, либо, как во всех других случаях привычного опыта, боль или дискомфорт постепенно уменьшаются, пока, если привычка продолжается достаточно долго, удовольствие не занимает их место. Удовольствие других должно быть постоянным результатом действия, которое обеспечивает их благополучие, и если этот результат входит в сознательный опыт исполнителя действия, мы едва ли можем избежать предположения, что, даже если его действие в начале чисто эгоистично, удовольствие тех, кто получил пользу, должно со временем начать играть роль в удовольствии исполнителя. Роль, которую оно играет, не будет, в начале, естественно, очень важной, но ее важность будет возрастать со временем. Если это верно в некоторой мере даже для индивида, это вдвойне верно для вида. Везде, где, следовательно, мы можем предполагать существование достаточного интеллекта для вывода об удовольствии из его внешних признаков у других, должно быть признано возможным и даже вероятным, что постоянные привычки самопожертвования и готовности помочь другим будут сопровождаться некоторой мерой альтруистического чувства. И даже если мы предполагаем недостаточность интеллекта для такого вывода, все еще возможно и даже вероятно, что постоянные симптомы удовольствия у других станут частью условий удовольствия индивида или вида, у которых привычки самопожертвования стали постоянными, хотя их внутреннее значение не осознается. Можно возразить, что если бы фактическое альтруистическое чувство присутствовало у животных, которые проявляют определенное количество готовности помочь другим своего вида, этот альтруизм не покинул бы этих других в самое время их наибольшей нужды или когда вовлечена какая-либо большая опасность для себя, или что он проявил бы себя во многих других актах, чем просто те, которые, как в случае с муравьями, обеспечивают сохранение общества, или в случае с некоторыми другими видами дают определенную защиту самке во время периода размножения. Аргумент совершенно неубедителен и уже был опровергнут. Действие естественного отбора в сохранении тех форм склонности, которые обеспечивают сохранение вида, не аннулирует действие воли и не делает присутствие сильной эмоции в направлении склонности, таким образом сохраненной, невозможным; напротив, мы должны предполагать, что всякая склонность, у человека в равной степени с другими видами животных, является результатом естественного отбора. И у человека тоже альтруизм, который достаточен для некоторой степени жертвы, недостаточен для большей. У человека, как и у других видов, альтруистическое чувство и альтруистическое действие варьируются в зависимости от конкретных направлений, в которых привычка у вида и у индивида была культивирована. Мужчины и женщины, которые не добры друг к другу, часто будут добры к маленьким детям. Средний англичанин добр к своей собаке, несмотря на свое полное безразличие к боли, причиняемой очень почти, если не совсем, такой же умной лисе; и он будет возмущаться до слез из-за жестокого обращения с лошадью, в то время как он будет рассматривать подобное жестокое обращение с малым или отсутствующим чувством, когда оно причиняется жалкому ослу. Я сомневаюсь, что средний англичанин стрелял бы в лошадей или собак, даже если бы они были хороши для еды и бесполезны иначе, и изобиловали дикими в Великобритании. Но это просто потому, что ассоциация и привычка познакомили его со способностью к чувству у лошади и собаки и приучили его к гуманному обращению с ними.

Аргумент, иногда выдвигаемый против теории выведения альтруизма из эгоизма, заключается в том, что такой альтруизм не имеет предпосылок или оснований; если, говорят сторонники этого аргумента, человек совершает сегодня по-видимому альтруистический акт из эгоистических мотивов, и совершает тот же акт завтра без расчета выгоды для себя, которую можно получить от него, — если такое изменение было бы возможным, — тогда этот человек должен просто забыть свои мотивы для акта. Но это не альтруизм в собственном смысле. Такое действие является результатом логической путаницы, но оно никогда не может быть альтруизмом. Альтруизм в собственном смысле имеет мотив, и этот мотив — желание делать добро другим. Что касается этого аргумента, можно просто сказать, что он совершенно несостоятелен с любой эволюционистской точки зрения; он сразу же разрушает возможность любого морального прогресса. Задуманный для защиты альтруизма и морального принципа в целом от того, что обозначается как деградация, он сам по себе деградирует в своем отрицании совместимости естественного и морального прогресса. Он постулирует утверждение, что ничто никогда не может стать тем, чем оно не было с самого начала, утверждение, совершенно несовместимое с любой теорией роста, будь то эволюционная или иная. Оно противоречит также непосредственно наблюдаемым повседневным фактам индивидуального опыта. Цели, с которыми мы совершаем наши акты, и сами акты, безусловно, меняются изо дня в день. Взрослый человек имел бы повод для стыда, если бы цели, с которыми он совершает определенные акты, были теми же, с которыми он совершал те же самые акты, когда был ребенком. Эмоции, с которыми мы смотрим на жизнь и ее различные отношения, меняются каждый день. Если изменение от эгоизма к альтруизму можно было бы назвать логической путаницей, тогда вся ментальная эволюция должна составлять увеличение интеллектуального беспорядка, непрерывный прогресс к меньшему вместо большего интеллекта. Где начало чувства и чем было чувство в начале? Какова была природа мотивов наших обезьяноподобных предков и какова природа первого мотива, который появился во вселенной? и как мы когда-либо пришли к обладанию другими мотивами, чем эти? Какая путаница, становящаяся все более запутанной, должны быть наши нынешние мотивы, и из какого хаоса мысли и эмоции должен состоять человеческий интеллект! Происхождение любого такого аргумента, как этот, предназначенного для опровержения теории выведения альтруизма из эгоизма, вероятно, заключается в неспособности различить тот факт, что как альтруизм, так и эгоизм, какими мы их знаем, являются сравнительными, а не абсолютными. Естественно, абсолютный альтруизм не мог развиться немедленно из абсолютного эгоизма, то есть одно не могло измениться немедленно в другое. Но есть очень мало людей, у которых не существует некоторой степени альтруизма; и все, что мы можем заметить непосредственно об изменении мотива в нас самих, так же как все, что мы когда-либо могли заметить об изменении во внешнем действии у других видов, — это постепенное увеличение в этом направлении. В индивидуальном случае вполне возможно, что изменение может произойти в противоположном направлении развития большего эгоизма.

В связи с обсуждением развития мотивов мы можем задаться вопросом: какова конечная цель действия? Я имею в виду не идеальную цель, а фактическую, хотя в ответах на этот вопрос их не всегда различают. Смешение этих двух понятий обычно возникает из-за забвения того факта, что цель — это та часть результата действия, к которой сознательно стремится исполнитель. Это понятие вновь является телеологическим, хотя его часто выдвигают в той или иной форме сторонники материалистических взглядов. Так, некоторые авторы, рассматривая процесс эволюции как непрерывное выживание наиболее приспособленных и наблюдая, что естественный отбор тем самым постоянно способствует здоровью, в силу чего действия существующих видов в значительной и постоянно возрастающей мере благоприятны для здоровья, утверждают, что последнее и есть цель действия. Другие, подобным же образом и исходя из схожих предпосылок, доказывают, что целью действия является сохранение вида; иногда же логическая неточность, связанная с провозглашением здоровья или сохранения вида универсальной целью действия, отчасти скрывается путем придания утверждению формы, согласно которой одно или другое из них является «целью, достигаемой» действием. На эти утверждения можно ответить: здоровье индивида, хотя иногда оно и представляется как желаемая цель, отнюдь не является постоянной и универсальной целью, а, напротив, является целью довольно редкой. Что касается сохранения вида, то большинство людей никогда не слышали об этом понятии, а вещь не может быть целью для тех, кто о ней не знает. Более того, сомнительно, чтобы даже те, кому оно знакомо, часто, если вообще когда-либо, делали его целью действия. Что касается удовольствия, то уже было сказано, что специальный расчет удовольствия, которое достанется самому себе, отнюдь не является необходимой частью мотива к действию. Можно еще раз обратить внимание на тот факт, что в случае борьбы противоречивых тенденций волю к действию определяет не будущее удовольствие, а более приятное представление, и что в любом случае решение принимает настоящее удовольствие. Вернее, решение принимает не удовольствие, не одно лишь чувство, ибо чувство никогда не встречается в одиночку; оно всегда сочетается с мысленными образами. Сила приятного чувства — это «тон», в котором проявляется интенсивность функции и в соответствии с которым она стремится к дальнейшему выражению в действии. В воображении действия и его результатов, или в мысли о нем, размышление может задерживаться особенно на каком-либо одном из его элементов — на любой части действия или его результатах, выведенных по аналогии с прошлым опытом; удовольствие для себя не обязательно является тем элементом, на котором делает акцент разум, и удовольствие для других может быть тем элементом, которым мысль занята в первую очередь и который склоняет чашу весов при выборе; точно так же, как и в самом действии и его результатах, удовольствие от блага или выгоды, приносимой другим, может с избытком перевесить боль, которую несет с собой какая-либо другая неизбежная фаза действия или его результатов.

Многое из того, что было сказано о развитии эгоизма из альтруизма, остается верным для индивида, даже если отказаться от идеи прогресса в альтруизме посредством наследственности. Рассмотрение вопроса о наследственности, однако, необходимо для любой полной или широкомасштабной теории нравственного прогресса. До сих пор реальность наследования альтруистической тенденции предполагалась на основании предыдущих соображений относительно наследственности в целом, согласно которым мы не могли бы представить, чтобы все многообразные различия, появляющиеся во всех видах и разновидностях животной природы, присутствовали в простейших первичных организмах, или чтобы все различия различных видов и разновидностей, возникших путем полового размножения от общих предков, присутствовали как присущие потенциальные возможности в зародышевой плазме как таковой их общих предков, и поэтому мы не можем считать меньшие вариации, из которых складываются большие, обусловленными только зародышевой плазмой. Нам остается более детально изучить факты применительно к этой особой форме тенденции. Стивен говорит: «Неразумное животное может адаптироваться к новым обстоятельствам, за исключением очень узкого диапазона, только путем приобретения новой организации; или, другими словами, став другим животным. Его привычки и инстинкты поэтому могут оставаться неизменными на протяжении бесчисленных поколений. Но человек, накапливая опыт, может фактически изменять как свои способности, так и свое окружение, не меняя своей организации. Когда это накопление выходит за пределы индивида, оно подразумевает социальное развитие и объясняет огромные изменения, произошедшие в исторические времена, которые определяют разницу между дикарем и цивилизованным человеком». [150] «Коротко говоря, общество существует в силу этой организации, которая столь же реальна, как организация любого материального инструмента, хотя она зависит от привычек и инстинктов, а не от расположения осязаемых и видимых объектов». [151] «Дети, несомненно, начинают с бесконечно варьирующимися задатками для нравственного воспитания, так же как они начинают с желудками с разной силой пищеварения; но в каждом случае действие социальной среды является существенным фактором результата». [152] Теперь, во-первых, можно возразить против термина «неразумное животное», поскольку, что бы мы ни думали относительно неорганической материи и жизни растений или даже относительно низших форм животной жизни, вся теория эволюции противоречит предположению, что разум внезапно возникает у человека; и поскольку у нас, более того, в случае многих высших видов есть весьма убедительные доказательства наличия некоторой степени разума. Г-н Стивен в других местах не делает никаких категорических утверждений о полном отсутствии разума у животных; однако к своему замечанию о том, что «может быть, зачатки этой способности [т. е. способности учиться на опыте и передавать это знание другим] можно найти у низших животных», он добавляет: «но мы не сделаем заметной ошибки, если будем рассматривать ее, как это всегда рассматривалось, как исключительную прерогативу человечества». [153] То есть мы не сделаем заметной ошибки, если будем считать прогресс других видов животных, помимо нашего собственного, полностью «органическим», а прогресс нашего собственного вида, с другой стороны, полностью накоплением общего знания. Разделение между человеком и остальным животным миром таким образом проводится как очень четкая и абсолютная линия. Можно заметить, во-вторых, что третья цитата из трех, приведенных выше последовательно, содержит утверждение, сильно отличающееся от первой цитаты. И можно сказать, в-третьих, что вторая цитата, хотя и кажется подтверждающей первую, в действительности противоречит ей, поскольку делает социальную организацию зависимой от «привычек» и «инстинктов».

Что именно подразумевается под изменением организации, которое объявляется ненужным для «фактического» изменения человеческих способностей? С современной спиритуалистической, материалистической, позитивистской или любой другой современной точки зрения трудно понять, как можно предполагать ментальное изменение без допущения точно соответствующего физиологического изменения. Учитывая чрезвычайно тонкую структуру нервной системы, которая в основном затрагивается таким изменением, мы можем предположить, что это изменение настолько тонкое, что не воспринимается чувственным восприятием, но, поскольку оно в любом случае должно быть точно скоординировано с психическим изменением, я не вижу, как мы можем научно рассматривать одно и в то же время игнорировать другое и объявлять его не имеющим значения. И если мы предполагаем какую-либо фиксацию психического изменения, мы не можем избежать предположения о точно такой же скоординированной фиксации физиологического изменения. Конечно, остается вопрос о степени, в которой фиксация происходит в том или ином случае, и этот вопрос нам еще предстоит рассмотреть. Слабость позиции г-на Стивена заключается в его допущении фиксации с одной стороны и отрицании ее с другой.

В какой степени моральные качества, приобретенные в одном поколении, наследуются следующим? Поскольку все развитие происходит путем незаметных приращений, а всякое изменение организации — постепенно, или, в психических терминах, поскольку характер меняется лишь медленно от русла установившейся привычки, существует общая истина в утверждении, что всякая привычка, достаточно заметная, чтобы быть таковой, обычно может быть прослежена не далее, чем до следующего поколения. Тем не менее, вот несколько случаев для вейсманистов:—

«Галль рассказывает о русской семье, в которой отец и дед умерли преждевременно, став жертвами пристрастия к крепким напиткам. Внук в возрасте пяти лет проявил ту же склонность в высшей степени».

«Трела в своей работе 'Folie Lucide' утверждает, что дама с правильным образом жизни и экономными привычками была подвержена приступам неконтролируемой дипсомании. Питая отвращение к своему состоянию, она называла себя несчастной пьяницей и подмешивала в вино самые отвратительные вещества, но все было тщетно; страсть была сильнее ее воли. Мать и дядя этой дамы также были подвержены дипсомании».

«Шарль X——, сын эксцентричного и невоздержанного отца, с младенчества проявлял инстинкты великой жестокости. В раннем возрасте его отправляли в различные школы, но из всех он был исключен. Будучи вынужденным поступить на военную службу, он продал свою форму ради выпивки и избежал смертного приговора только благодаря показаниям врачей, которые заявили, что он является жертвой непреодолимого влечения. Он был помещен под надзор и умер от общего паралича».

«Человек, принадлежащий к образованному классу и выполнявший важные функции, долгое время успешно скрывал свои алкогольные привычки от глаз публики; его семья была единственной, кто страдал от этого. У него было пятеро детей, только один из которых дожил до зрелости. У этого ребенка проявились инстинкты жестокости, и с раннего возраста его единственным наслаждением было мучить животных всеми мыслимыми способами. Его отправили в школу, но он не мог учиться. По пропорциям головы он представлял собой характер микроцефалии, и в области интеллектуальных приобретений он мог достичь лишь определенной низкой стадии, за пределами которой дальнейший прогресс был невозможен. В возрасте девятнадцати лет его пришлось отправить в приют для душевнобольных».

«Человек из отличной семьи рабочих людей рано пристрастился к выпивке и умер от хронического алкоголизма, оставив семерых детей. Первые двое из них умерли в раннем возрасте от судорог. Третий стал безумным в двадцать два года и умер идиотом. Четвертый после различных попыток самоубийства впал в низшую степень идиотии. Пятый, страстного и мизантропического нрава, разорвал все отношения со своей семьей. Его сестра страдает от нервного расстройства, которое главным образом принимает форму истерии с периодическими приступами безумия. Седьмой, очень умный рабочий, но нервного темперамента, свободно выражает самые мрачные предчувствия относительно своего интеллектуального будущего».

«Д-р Морель приводит историю семьи, живущей в Вогезах, в которой прадед был пьяницей и умер от последствий интоксикации; а дед, подверженный той же страсти, умер маньяком. У него был сын, гораздо более трезвый, чем он сам, но подверженный ипохондрии и гомицидальным наклонностям; сын последнего был глупым, идиотом. Здесь мы видим в первом поколении алкогольное излишество; во втором — наследственную дипсоманию; в третьем — ипохондрию; а в четвертом — идиотию и вероятное вымирание рода». [154]

Общее свидетельство авторитетов гласит, что психическое заболевание может таким образом проявляться в одном поколении как общая склонность к излишествам, в другом — как мания убийства, в третьем — как микроцефалия и т. д. Здесь мы имеем примеры наследственного характера того, что мы признаем нервным заболеванием, которое, однако, имеет как моральную, так и интеллектуальную сторону. Мало кто не признает способность родителя через вред своему собственному здоровью влиять на здоровье своих детей; и все же то, что мы называем болезнью, не более физично, чем то, что мы называем моральной характеристикой. Однако физическая сторона того, что мы называем нормальной моральной характеристикой, более скрыта от наблюдения; то, что признается психическим заболеванием, образует в этом отношении связь между тем, что мы называем плохим здоровьем, и психической характеристикой. Физические особенности того, что мы называем плохим здоровьем, привлекают наше внимание особенно из-за слабости и неспособности или явной физической боли; физическая сторона безумия также более или менее отчетливо попадает в поле нашего зрения, но физические сопровождения нормальной характеристики привлекают меньше внимания. И все же все эти три состояния имеют каждое психическую и каждое физиологическую сторону. Поэтому трудно понять, как можно признать возможность наследования плохого здоровья от нужды или излишеств и при этом сомневаться в возможности наследования психической характеристики, приобретенной родителем; последняя имеет свою органическую сторону в такой же мере, как и первая. И лучшей иллюстрации этого факта нельзя найти, чем именно в таких случаях, как приведенные выше, где то, что проявляется в первую очередь как простое излишество, то есть моральная характеристика, как мы ее обычно называем, принимает наконец форму микроцефалии, идиотии или безумия.

Раннее существование человека как индивида отличается длительностью состояния беспомощности, в начале которого, помимо фундаментального так называемого органического действия, проявляются лишь несколько простых видов деятельности. Человек рождается почти со всем, что ему предстоит приобрести, и ранние годы, в течение которых привычки медленно накапливаются, кажутся особенно адаптивными или формирующими. Человеческий ребенок особенно восприимчив, что касается ментальных и моральных приобретений, к природе своего окружения. Но этот факт не обязательно означает что-либо большее, чем то, что утверждает Стивен в последней из трех цитируемых выше цитат, а именно, что социальная среда является существенным фактором результата; он не обязательно исключает наследование моральной или аморальной тенденции, приобретенной в условиях цивилизации или даже близкими предками. Даже в случаях наследования самой крайней страсти к алкоголю мы не можем предположить, что вкус когда-либо проявился бы, если бы алкоголь никогда не попадал в пределы досягаемости наследующего индивида. Маленький котенок, который никогда не пробовал мяса, схватит кусок, как только почует его; но мы не можем предположить, что явно унаследованный вкус к плоти когда-либо проявился бы, если бы плоть никогда не попадала в пределы его чувственного восприятия. Поскольку подходящая среда всегда должна рассматриваться как существенная для развития даже самых закоренелых унаследованных качеств, и поскольку ментальное и особенно моральное превосходство человека развивалось в связи с социальными условиями, вполне мыслимо, что при отсутствии этих условий его ментальное и моральное развитие может показать недостаток, соразмерный степени такого отсутствия. И здесь есть ответ тем, кто, оспаривая теорию какого-либо морального наследования, излагает свои взгляды в окончательной форме: если вообще можно претендовать на какое-либо наследство, то только как на определенную степень готовности реагировать на условия цивилизации; никакое наследство никогда не может быть чем-то большим, чем это; существование в достаточной степени дополнительных условий в окружающей среде всегда необходимо для развития тенденции. Поэтому мыслимо, что ребенок цивилизованных родителей более высокого типа морали, если его в младенчестве похитят дикари, может не проявить высокого характера своих родителей, точно так же, как мыслимо и более чем вероятно, что он не проявит их более высоких интеллектуальных дарований. Также мыслимо, что ребенок моральных родителей может унаследовать способность к высокому моральному развитию и все же встать на путь преступления, если обстоятельства не дадут ему никакого образования, кроме общения с закоренелыми преступниками. Мы могли бы только с основанием ожидать обнаружить в случае предполагаемого ребенка, похищенного дикарями, определенную ментальную остроту, примененную к делам дикарей, и некоторую большую степень гуманного чувства, доминируемого, однако, дикарскими концепциями; как также большую легкость в приобретении цивилизованных идей и обычаев в случае возвращения в более высокую среду до зрелости; и мы могли бы только ожидать обнаружить в случае ребенка, воспитанного среди преступников, большую степень той примитивной чести и верности, которые могут существовать среди преступников. Современные исправительные учреждения засвидетельствовали возможность искупления большого числа преступников от их злой жизни, но они показали, тем не менее, что существует жажда корысти, любовь к подлости и животность, спасение от которых почти, если не совсем, невозможно. Реакция людей, чьи прошлые возможности были примерно равны, на усилия по их исправлению также демонстрирует весьма различные степени готовности. Свидетельства исправительных учреждений для молодежи особенно ценны в этом отношении; и я однажды слышала, как г-жа Мэри А. Ливермор, чей интерес к исправительным учреждениям и тюрьмам хорошо известен, описывала лица многих детей, которых можно найти в определенном учреждении такого рода, как несущие страшное свидетельство того факта, что они были «заложены дьяволу еще до своего рождения». Я помню ряд случаев, приведенных смотрительницей определенного приюта для сирот, показывающих, что дети, взятые из дома в слишком раннем возрасте, чтобы научиться грехам своих родителей путем подражания, могут все же повторять эти грехи. Из трех детей одних и тех же родителей, один из которых был пьяницей и проституткой, а другой — вором, один развил в очень раннем возрасте склонность к нечестности, другой — крайний болезненный эротизм, а третий ребенок, казалось, избежал злого наследства; но он был еще очень мал, когда я в последний раз слышала о нем. Эти двое детей не проявляли этих злых черт при поступлении в приют, но развили их позже.

И здесь можно заметить, что факт несформировавшегося характера младенца не доказывает, что тенденции, которые проявляются в более позднем возрасте, являются полностью результатом окружающей среды. Биологи и патологи отмечали, что унаследованные характеристики имеют тенденцию проявляться в возрасте, соответствующем тому, в котором они проявлялись у предка. Гусеница не менее регулярно претерпевает метаморфоз из-за того, что она не является вначале бабочкой, и борода не менее регулярно появляется у взрослого человеческого самца из-за того, что он не родился бородатым. Болезни мозга часто развиваются в течение нескольких поколений почти в одном и том же возрасте, и, по-видимому, нет причин, по которым мы не должны предполагать, что то же самое верно и в случае многих нормальных характеристик. Рибо цитирует из Вольтера следующий случай: «Я собственными глазами видел самоубийство, достойное внимания врачей. Задумчивый профессионал зрелого возраста, с правильными привычками, не имеющий сильных страстей и находящийся вне нужды, покончил с собой 17 октября 1769 года, оставив после себя, адресованное совету своего родного города, оправдание своей добровольной смерти, которое не сочли целесообразным публиковать, чтобы люди не поощрялись покидать жизнь, о которой говорится так много зла. До сих пор нет ничего необычного, поскольку примеры такого рода можно найти повсюду; но вот удивительная черта этого случая: его отец и его брат покончили с собой в том же возрасте, что и он сам. Какое скрытое расположение ума, какая симпатия, какое совпадение физических законов заставили этого отца и двух его сыновей погибнуть от собственной руки и от той же формы смерти, как раз когда они достигли одного и того же года своего возраста?» [155] Рибо продолжает:—

«Со времен Вольтера история психических заболеваний зарегистрировала большое количество подобных фактов. Они изобилуют у Галля, Эскироля, Моро де Тура и у всех авторов, писавших о безумии. Эскироль знал семью, в которой бабушка, мать, дочь и внук покончили с собой. «Отец молчаливого нрава, — говорит Фальре, — имел пятерых сыновей. Старший в возрасте сорока лет выбросился из окна третьего этажа; второй удавился в возрасте тридцати пяти лет; третий выбросился из окна; четвертый застрелился; их двоюродный брат утопился из-за пустяковой причины. В семье Оротен, старейшей на Тенерифе, две сестры страдали манией самоубийства, а их брат, дед и два дяди покончили с собой»... Момент, который вызвал удивление Вольтера, а именно наследственность самоубийства в определенном возрасте, часто отмечался: «Г-н Л——, мономан, — говорит Моро де Тур, — покончил с собой в возрасте тридцати лет. Его сын едва достиг того же возраста, когда был атакован той же мономанией и предпринял две попытки самоубийства. Другой человек в расцвете сил впал в меланхолическое состояние и утопился; его сын, хорошего телосложения, богатый и отец двух одаренных детей, утопился в том же возрасте. Дегустатор вин, который ошибся в качестве вина, бросился в воду в припадке отчаяния. Его спасли, но впоследствии он осуществил свое намерение. Врач, который его лечил, установил, что отец этого человека и один из его братьев покончили с собой в том же возрасте и тем же способом»...

«Женщина по имени Ольхавен заболела серьезным расстройством, которое вынудило ее отнять от груди свою шестинедельную дочь. Это недомогание матери началось с непреодолимого желания убить своего ребенка. Это намерение было обнаружено вовремя, чтобы предотвратить его. Затем ее охватила сильная лихорадка, которая полностью стерла этот факт из ее памяти, и впоследствии она оказалась самой преданной матерью для своей дочери. Эта дочь, став матерью в свою очередь, взяла на воспитание двух детей. Несколько дней она страдала от усталости и от «движений в желудке», когда однажды вечером, находясь в своей комнате с младенцами, один из которых был у нее на коленях, она внезапно была охвачена сильным желанием перерезать ему горло. Встревоженная ужасным искушением, она выбежала с места происшествия с ножом в руке и искала в пении, танцах и сне убежища от мыслей, которые преследовали ее. Едва она заснула, как вскочила, ее ум был полон той же идеи, которая теперь была непреодолимой. Однако она была взята под контроль и в некоторой степени успокоена. Гомицидальный бред повторялся и окончательно прошел только после того, как было применено много средств».

Это лишь несколько из многих примеров, которые можно было бы привести, повторения в том же возрасте или под воздействием схожих условий так называемых патологических состояний. Наука до сих пор уделяла больше внимания таким случаям, чем наследованию здоровых состояний, хотя грань между здоровыми психическими состояниями и психическим заболеванием провести очень трудно, и предположение, что все самоубийцы более безумны, чем многие люди, которые считаются здоровыми, необоснованно; конечно, если исходить из предпосылки, что самоубийство всегда является симптомом безумия, то естественным образом следует вывод, что все самоубийцы безумны; но это просто аргумент по кругу. Что касается наследования здоровых или нормальных психических характеристик, мы знаем, по крайней мере, из общего наблюдения, что ребенок часто проявляет по мере развития все больше и больше, а не все меньше и меньше, характеристики какого-либо предка; и это, более того, во многих случаях, когда возможность подражания исключена. Наблюдения здесь могли бы быть сделаны в русле прежних размышлений об адаптивности человека и теории Геккеля о пренатальном существовании индивида как повторяющем историю своего вида. В случае постнатального, как и в случае пренатального существования, действие окружающей среды не может быть исключено из рассмотрения, как и действие наследственности; и влияние благоприятных или неблагоприятных условий в соответствующие периоды развития может объяснить преувеличенный рост или, с другой стороны, карликовый характер или непроявление тенденций, связанных в своем развитии с этими периодами. Но в настоящее время такие наблюдения могут быть немногим более чем спекуляцией. Мы можем, по крайней мере, сказать, однако, что утверждение г-на Лесли Стивена, а именно, что дети «начинают с бесконечно варьирующимися способностями», но что среда цивилизации — это то, что в конечном итоге делает их такими, какими они становятся морально и ментально, должно быть скорее перевернуто; ибо скорее верно то, что дети рождаются в мир примерно на одном уровне ментально и морально (ибо мы наблюдаем лишь небольшую разницу в способностях новорожденных младенцев), но что они отнюдь не реагируют в развитии на одну и ту же или схожую среду одинаковым образом. Случай афинского младенца, чье вероятное равенство с современным младенцем используется г-ном Стивеном как аргумент в пользу того, что человеческая раса не сделала никакого прогресса в том, что касается врожденных качеств, поэтому едва ли был бы примером, даже если бы он поддавался доказательству — а это не так. Но его нельзя назвать примером в каком-либо смысле, поскольку английский младенец, с которым г-н Стивен сравнивает афинского младенца, не является афинского происхождения. Любое сравнение такого рода, чтобы быть ценным в обсуждении элемента наследственности в человеческом прогрессе, должно быть между младенцем примитивного дикого бритта и современным британским младенцем. Афиняне достигли высокой степени социального развития; но сам факт, что ни их цивилизация, ни даже цивилизация Рима не были приобретены менее цивилизованными расами, которые были их завоевателями, скорее свидетельствует в пользу теории наследственного, органического характера привычек и способностей, приобретенных в ходе цивилизации. Не передали афиняне и свой тип в несмешанном виде; в настоящее время не существует чистой афинской или греческой расы, с которой мы могли бы сравнить древних греков, даже если бы мы пожелали подтвердить столь большую независимость от обстоятельств, которая обеспечила бы такой расе неповрежденные способности их предков, несмотря на все изменения в их окружающей среде, которые фиксирует история. Не только среда была изменена и смешана; запас той расы, которая когда-то считала всех чужеземцев варварами, также стал столь же нечистым. И, безусловно, сравнение «среднего ребенка сегодняшнего дня» с Архимедом или Фемистоклом является чем угодно, но только не справедливым. [156] Взятое с оговоркой предиката, которую г-н Стивен осторожно вводит, утверждая, что врожденные качества среднего современного ребенка не являются «радикально» превосходящими качества величайших древних, оно заставляет нас подозревать, что г-н Стивен сам не очень твердо убежден в том, что пытается доказать. Мы можем согласиться с г-ном Стивеном, что «если бы Гомер или Платон родились среди готтентотов, они не смогли бы сочинить «Илиаду» или «Диалоги», так же как Бетховен не смог бы сочинить свою музыку, как бы ни был тонок его слух или деликатна его организация, в те дни, когда единственным музыкальным инструментом был там-там» [157]; ибо, конечно, никто не может достичь тех же высот в неблагоприятной среде, которых он мог бы достичь в благоприятной; и что Гомер мог бы выразить в более грубой поэзии, которую он мог бы все же сочинить среди готтентотов, чувства «Илиады», или Бетховен произвести свои сонаты с помощью там-тама (при условии, что он оставался единственным инструментом после появления индивида с такой музыкальной способностью, как Бетховен), невозможно представить. Но также немыслимо, чтобы Бетховен, Гомер или Платон могли родиться среди готтентотов, если «родиться среди них» означает родиться из их рода.

Чтобы провести какое-либо прямое сравнение между способностями потомков цивилизованных родителей и способностями нецивилизованных предков, мы должны иметь возможность сравнить средние результаты, полученные у младенцев дикарей, удаленных в самом раннем младенчестве в условия преимуществ цивилизации, со средними ментальными и моральными приобретениями индивидов, рожденных под этим влиянием. Нам нужно сравнивать средние показатели, я говорю, а не один или два отдельных случая; ибо, чтобы утверждать органический и наследственный характер человеческого прогресса вплоть до и в условиях цивилизации, мы отнюдь не обязаны доказывать подобное продвижение во всех частях нации или народа, или даже продвижение вообще в каждой части. Вполне мыслимо и полностью соответствует общему ходу эволюции, чтобы типы оставались стационарными, в то время как другие типы продвигаются, чтобы низшие типы продолжали существовать бок о бок с высшими, которые развились из них, и даже чтобы в некоторых линиях происхождения происходила регрессия, в то время как вид или общество в целом прогрессирует. Но наши данные для сравнения средних показателей отнюдь не так удовлетворительны, как хотелось бы; ибо нигде прямые потомки нецивилизованных рас не получают равных преимуществ с потомками народов, уже цивилизованных. Сравнение Гальтоном негра с белым человеком по этой причине слишком экстремально в своих выводах относительно наследственного характера интеллекта. Тем не менее, некоторые общие факты могут быть отмечены. И, возможно, нет лучшего поля для сравнения, чем Соединенные Штаты, где белое население — это не просто отпрыск и приток нации, подавляющее большинство лучших представителей которой населяет далекую землю, а независимая и успешная нация, и где негритянская раса, будучи еще необразованной, была внезапно наделена свободой, номинально столь же великой, как свобода белого человека, вместе с участием в правительстве и правом на государственное образование. Эта свобода может быть, и действительно является во многих частях Юга, простым притворством, хотя даже там постепенно приобретается терпимость; но на Севере к негру относятся почти на тех же основаниях, что и к белому человеку, а унижения, которым его подвергают, имеют свое происхождение, по большей части, от бывших рабовладельцев, а не от урожденного и воспитанного северянина. Негритянские дети имеют свободный доступ в северные школы, где их часто можно видеть сидящими бок о бок с белыми детьми; и лучшие американские университеты открыты для негритянских студентов. Если, таким образом, среднее мнение, даже на Севере, сохраняет определенную долю снисходительности по отношению к африканцу, эта снисходительность не больше по степени, чем та, которую поддерживает аристократия Европы по отношению к так называемым низшим (не самым низшим) классам, и вопреки которой многие поднялись до известности из этих классов. Действительно, мера снисходительности скорее меньше, чем средняя, проявляемая хозяином к подчиненному во многих европейских странах, не столь демократичных, как Англия; она благоприятно сравнима с отношением мелких немецких чиновников к обычному гражданину менее обеспеченных классов. Это может означать разочарование, но нет причин, почему это должно во всех случаях означать неудачу. И все же, как факт, очень немногие из чистой негритянской крови поднялись до какой-либо известности вообще, и средний уровень интеллекта кажется сравнительно низким; подавляющее большинство тех, кто поднялся до известности, имели некоторую примесь крови белой расы. Американский индеец кажется более способным к культивации; но он пользовался меньшими преимуществами, чем негр. Индейские дети в школах, предоставленных для них, однако, не кажутся проявляющими ту степень интеллекта, которой обладают белые дети. С другой стороны, смесь белой и индейской крови, по-видимому, производит иногда несколько больше, чем средний уровень интеллекта. Автор знаком с двумя случаями такого рода. Первый был случаем дочери невежественного индейского отца, который жил исключительно охотой и рыболовством, и почти такой же невежественной белой матери. Ребенок, который сначала не имел никаких преимуществ, кроме тех, что предоставляла примитивная сельская школа, тем не менее рано развил ненасытную любовь к учебе, получил доступ в высшую школу, а затем в то, что было в ее время высшей школой для женщин в стране. Здесь она выполняла работу по дому в течение четырех лет, чтобы частично оплатить свои расходы, пополняя оставшуюся сумму за обучение впоследствии из своих заработков в качестве учительницы. Одеваясь летом и зимой в дешевые ситцы, она также сэкономила достаточно, чтобы выкупить время сестры, которая была отдана в услужение, помогала в образовании остальной части семьи и преподавала в школе, чье превосходство помнят и хвалят по сей день. Но индеец обычно считается более высокого рода, чем африканский негр; он, безусловно, проявляет, даже в своем нецивилизованном состоянии, хитрость, мужество и настойчивость более высокого типа, чем у африканца; и превосходство смеси этого бдительного типа с интеллектом белого человека таким образом объясняется. Я повторяю, хотя тонкие результаты многих мелких накапливающихся влияний индивидуальной среды должны, несомненно, приниматься во внимание в нашем суждении о различных расах, разница в возможностях не кажется полностью объясняющей большую разницу в достижениях.

Следует заметить также, что, сравнивая негра с белым человеком в Соединенных Штатах, мы не сравнивали полностью дикий народ с цивилизованным; ибо негр в течение нескольких поколений находился в контакте с цивилизацией и должен был что-то приобрести от этого контакта. Весьма сомнительно, чтобы младенцы тех сибиряков, чей пример наслаждения страданиями других существ был приведен выше, даже под влиянием лучших условий развились бы в индивидов, обладающих большой реальной добротой. Средний ребенок цивилизованного общества несколько черств к страданиям животных, отчасти потому, что не осознает реальности этих страданий; однако я видела потерянных котят, о которых нежно заботились оборванные маленькие уличные мальчишки; и я не раз слышала, как маленькие мальчики, играющие в сточной канаве, восклицали при избиении осла или лошади. Ребенок повторяет, возможно, в некоторой степени историю происхождения своей расы в дикости. И все же серьезно сомнительно, чтобы дети дикарей, описанных как находящие наслаждение в вырезании мяса из живых животных, достигли, даже при самом тщательном обучении, средней спонтанной человечности подростка цивилизованных предков или когда-либо стали по-настоящему гуманными мужчинами и женщинами. Вполне мыслимо, что высшая ментальная и моральная способность может оставаться сравнительно неразвитой при отсутствии надлежащей среды, но мы начинаем видеть ошибочность заключения из таких случаев о ненаследственном характере способности, когда мы предполагаем такие случаи, как приведенные выше, воспитания младенцев дикарей в условиях цивилизации. Необходимо добавить к очень изолированным случаям — о которых часто много говорят — в которых дети цивилизованных родителей были украдены дикарями в раннем возрасте: (1) что не утверждается и не может быть утверждено, что все потомки цивилизованных предков наделены высшей ментальной и моральной тенденцией; и (2) что такие примеры слишком малочисленны, чтобы служить основой для какой-либо теории. Свидетельства, предоставленные нам общими результатами пренебрежения в условиях цивилизации, более уместны; но даже в этих случаях необходимо показать, что дети происходили от хороших родителей, чтобы свидетельство могло быть принято как направленное против теории наследственности. Каждый заводчик животных с величайшей уверенностью рассчитывает на действие законов наследственности; и нет причин, по которым эти законы не должны работать в случае человека, почему он должен быть единственным видом, освобожденным от них. Невозможно скрестить собаку с волком, не заметив результата скрещивания в ментальных, а также физических характеристиках потомства; и собака не отличается от волка больше, чем цивилизованный человек в самых передовых нациях от дикаря. Даже его физические характеристики, контур головы и лица особенно, форма черт, а также выражение, различны и подразумевают более высокий тип.

И, обсуждая низшие типы в условиях цивилизации, мы не можем сделать ничего лучшего, чем уделить некоторое внимание замечательной книге Дагдейла о Джуксах, которая уже упоминалась. В этой книге прослеживается история пятисот сорока человек, принадлежащих к семи поколениям потомков пяти сестер, причем между ними было много межродственных браков. Из двухсот пятидесяти двух женщин Джуксов, чья история прослеживается, тридцать три были незаконнорожденными, восемнадцать были матерями бастардов до брака, двенадцать — матерями бастардов после брака, пятьдесят три были проститутками (случаи восьми не установлены), тринадцать были бесплодными, одиннадцать содержали бордели, тридцать семь имели сифилис, сорок пять получали в какое-то время пособие, общее количество лет составило двести сорок два, двадцать четыре получали пособие из богадельни, время достигло в общей сложности тридцати пяти лет, и шестнадцать были осуждены за преступления на общую сумму один и три четверти года, количество правонарушений составило двадцать четыре. Из двухсот двадцати пяти мужчин Джуксов сорок девять были незаконнорожденными, двадцать были проститутками, один содержал бордель, четырнадцать страдали сифилисом, пятьдесят получали пособие, время составило в общей сложности двести семьдесят лет, двадцать девять были в богадельне в общей сложности сорок шесть лет, и тридцать три были осуждены за преступления в общей сложности на восемьдесят девять с половиной лет, количество правонарушений составило пятьдесят девять. Линии, с которыми Джуксы сожительствовали или вступали в брак, естественно, были низкого морального типа, но они не показывают почти такого же высокого процента преступности и пауперизма; так, среди женщин Джуксов, способных к браку, мы находим процент блуда 52,40, среди женщин из межродственных или сожительствующих линий — только 41,76. Из рода Ады Джук, известной полиции как «Маргарет, мать преступников», девять правонарушителей были отправлены в тюрьму на общую сумму шестьдесят лет, их преступления составляли пятьдесят четыре процента всех преступлений против собственности, зарегистрированных у Джуксов, и включали кражу со взломом, крупную кражу и разбой; кроме одного убийства и трех попыток изнасилования. Дагдейл так описывает свое первое знакомство с «Джуксами»: «В июле 1874 года, когда Нью-Йоркская тюремная ассоциация поручила мне посетить тринадцать окружных тюрем этого штата и отчитаться по ним, я совершил инспекционную поездку в соответствии с этим назначением. Никаких особо поразительных случаев преступной карьеры, прослеживаемых через несколько поколений, не представилось, пока не был достигнут округ ——. Здесь, однако, были найдены шесть человек под четырьмя фамилиями, которые оказались кровными родственниками в той или иной степени. Старший, сорокапятилетний мужчина, ждал суда за скупку краденого; его дочь, восемнадцати лет, содержалась как свидетель против него; ее дядя, сорока двух лет, кража со взломом первой степени; незаконнорожденная дочь жены последнего, двенадцати лет, над которой тот пытался совершить изнасилование, должна была быть отправлена в исправительное учреждение за бродяжничество; и два брата в другой ветви семьи, девятнадцати и четырнадцати лет соответственно, обвиняемые в нападении с намерением убить, так как они злонамеренно столкнули ребенка с высокого утеса и почти убили его. На суде старший был оправдан, хотя украденные товары были найдены в его доме, его предыдущая хорошая репутация спасла его; вина принадлежала его зятю, вышеупомянутому сорокадвухлетнему мужчине, который жил в доме. Этот зять — незаконнорожденный ребенок, закоренелый преступник и сын ненаказанного и осторожного вора. У него было два брата и одна сестра, все они воры, сестра — зачинщик преступления, они — его исполнители. Дочь этой женщины, вышеупомянутая восемнадцатилетняя девушка, свидетельствовала на суде, который привел к осуждению ее дяди и получению им приговора на двадцать лет в тюрьме штата, что она была вынуждена присоединиться к нему в его последнем набеге, что он нагрузил ее добычей и бил ее по дороге домой, более двух миль, потому что она отставала под грузом. Когда эту девушку освободили, а ее семья оказалась в тюрьме, и, таким образом, она осталась без дома, она была вынуждена искать ночлег в борделе на окраине города. На следующее утро она обратилась к судье с просьбой снова заключить ее в тюрьму «для защиты» от определенных указанных плотских надругательств, которые от нее требовались и которым она подчинялась. С тех пор она была отправлена в приют. Из двух мальчиков один был освобожден большим жюри; другой предстал перед судом и получил пять лет тюремного заключения в Синг-Синге.

«Эти шесть человек принадлежали к длинной родословной, уходящей корнями к ранним колонистам, и так мало вступали в браки с эмигрантским населением Старого Света, что их можно назвать строго американской семьей. Они жили в одной и той же местности на протяжении поколений и настолько презирались уважаемым сообществом, что их фамилия стала использоваться в общем смысле как термин порицания.

«Что это было заслуженно, стало очевидно при небольшом расследовании. Было обнаружено, что из двадцати девяти мужчин в возрасте от пятнадцати до семидесяти пяти лет, непосредственных кровных родственников этих шести человек, семнадцать были преступниками, или пятьдесят восемь процентов; в то время как пятнадцать были осуждены за правонарушения той или иной степени и получили семьдесят один год приговора... Преступления и проступки, которые они совершили, были нападение и побои, нападение с намерением убить, убийство, попытка изнасилования, мелкая кража, крупная кража, кража со взломом, подделка документов, жестокое обращение с животными».

Но эта книга Дагдейла, которая так ясно и тщательно прослеживает длинные линии преступного происхождения, делает очевидным также влияние окружающей среды. Мы находим, например, в линии незаконнорожденного потомства Ады Джук, пятое поколение, случай потомка мужского пола, который был приговорен к Синг-Сингу на три года в возрасте двадцати двух лет, но, выйдя из тюрьмы по истечении срока приговора, оставил преступления и перешел к постоянной работе. Второй случай — это другой потомок мужского пола Ады, который помогал своему брату в краже со взломом в возрасте двенадцати лет и отсидел, вероятно, около тринадцати или четырнадцати лет в тюрьме, но позже исправился и занялся добычей камня, научившись, говорит Дагдейл, трудолюбивым привычкам в тюрьме. Брат этого человека, который также отбывал сроки в тюрьме за нападение и побои и двухлетний срок в Синг-Синге за кражу со взломом (срок начался в возрасте двадцати двух лет), переехал в возрасте тридцати одного года в тот же округ, что и его брат, и занялся добычей камня. Потомок женского пола в незаконнорожденной линии Ады, пятое поколение, которая, по-видимому, вела распутную жизнь до пятнадцати лет, в этот момент вышла замуж за немца, «устойчивого, трудолюбивого, прилежного человека», и стала добропорядочной женщиной. В законной линии Ады, опять же, пятое поколение, мы находим случай девушки, «которая, как говорят, родилась в богадельне», которая «была усыновлена оттуда в богатую семью и преуспевает». Во всех этих случаях исправление было результатом контакта в ранний период жизни с новыми элементами, вызывающими трудолюбие и трезвость. Такие случаи могли бы заставить нас усомниться в выводах, которые мы в противном случае сочли бы оправданными в отношении действия наследственности, и, безусловно, должны заставить нас быть осторожными, чтобы не приписывать весь характер индивида одной только наследственности. Но сложная природа всех социальных отношений должна удерживать нас от того, чтобы придавать все значение какому-либо одному элементу в этих отношениях в любом случае. Здесь мы снова возвращаемся к концепции условий и результатов в отличие от концепции причины и следствия. Если бы статистика, подобная статистике Джуксов, включала подробные и тщательные заявления о ментальных и физических характеристиках и сходствах, они, несомненно, были бы гораздо более надежной основой для выводов о наследственной природе характера. Тем не менее, как бы неполны ни были эти доказательства, они отнюдь не таковы, чтобы их можно было логически игнорировать. О таких случаях исправления и респектабельности, как те, что были замечены под благоприятным влиянием, следует сказать: (1) что мы не информированы об их точной степени и мотиве и не имеем средств узнать, каковы они были; (2) что, если возврат к предковым типам возможен в смысле ухудшения, нет причин, по которым он не должен быть возможен и в противоположном смысле — нет причин, по которым лучшие характеры не могли бы, возможно, через какое-то благоприятное пренатальное влияние в точно правильный период развития, время от времени появляться в линии общего ничтожества; [158] и (3) что примесь крови несколько лучшего качества может произвести, или какое-то особое скрещивание может быть благоприятным для развития более высокого характера у части, хотя не обязательно у всего потомства. «Когда скрещивают домашнюю свинью и дикого кабана или волка и собаку, — говорит Рибо, [159] — часть потомства наследует дикие, а часть — домашние инстинкты. Подобные факты наблюдались Жиру при скрещивании различных пород собак и кошек». Мы прекрасно знаем, что тот же закон управляет передачей характера у людей. В семье детей некоторые унаследуют характеристики отца, некоторые — матери. Г-н Дженкинс из Бюро полиции Бруклина, штат Нью-Йорк, рассказал мне случай, который попал в поле его зрения. В семье, состоящей из отца, матери, двух сыновей и дочери, мать была трудолюбивой, честной прачкой, в то время как отец был порочен в своих наклонностях; и из трех детей дочь походила характером на мать, сыновья же, с другой стороны, на отца. Один из сыновей был приговорен к тюремному заключению за серьезный случай кражи со взломом и был застрелен при попытке к бегству; и в тот же день, когда его фотография была удалена из галереи мошенников, на ее место была повешена фотография его брата, так как последний со спокойным хладнокровием и подготовкой убил девушку, с которой имел некоторую связь. Похожий случай записан Галлем, где мать представляла хороший, а отец — злой род, и из пяти детей трое были приговорены к суровым наказаниям за воровство, двое других вели правильную жизнь. Следует заметить, что из трех случаев лучшего характера среди Джуксов, упомянутых выше, двое исправленных персонажей были братьями. Этими случаями отнюдь не доказано, что все или большинство Джуксов были способны, даже при самом благоприятном влиянии, на подобное улучшение характера. Напротив: общие характеристики крайней распущенности, присущие всей семье, на которых Дагдейл делает особый акцент — распущенности, доходящей даже до сожительства и брака с неграми в то время, когда последние были еще в рабстве и рассматривались немногим более чем как животные, — а также чрезвычайная порочность и бесчеловечность, проявленные в некоторых преступлениях (свидетельствует попытка изнасилования двенадцатилетней племянницы и столкновение ребенка с утеса), показывают тенденцию характера гораздо ниже среднего. И тюремная дисциплина, которая осуществила исправление двух братьев, не была единственной возможностью постоянного трудолюбия, или тюрьма — единственной исправительной средой. Дагдейл упоминает «крупного работодателя рабочей силы, расположенного недалеко от первоначального поселения Джуксов», который «нанимает нескольких его членов», обращаясь с ними «с твердостью и неизменно щепетильной справедливостью», вмешиваясь своей властью и останавливая их в зарождающемся преступлении. Он действует как их банкир и, как попечитель школы, устраивает, «где вдовы зависят от своих мальчиков в плане поддержки, чтобы они работали на него и ходили в школу через неделю». Если, действительно, семья расположена, как кажется, в довольно малонаселенных районах северного Нью-Йорка, вряд ли она будет страдать от большой изоляции, как могла бы посреди города, или быть исключенной из средств честного существования. Дагдейл упоминает, действительно, что этот работодатель «не взял на себя эту работу как «миссию», а строго как деловой человек, который, обнаружив себя в положении, где он должен нанимать грубых рабочих своей местности, имеет с ними дело на здравой и здоровой основе коммерческого контракта, честно выполняемого и жестко соблюдаемого». К сожалению, Дагдейл не предоставляет нам никакой точной информации о результате этого весьма гуманного курса лечения. Мы можем только вернуться к его замечанию, что, хотя Джуксы жили в этом районе на протяжении поколений, где работа, очевидно, не отсутствовала, а доброе и разумное обращение не было редкостью, их имя использовалось уважаемым сообществом в общем смысле как термин порицания.

Мы уже отмечали некоторые противоречия в теории человеческого прогресса Стивена, рассматривающей его лишь как накопление знаний. Однако в других местах своей работы он фактически противоречит этому взгляду на развитие. На странице 201 «Науки этики» он отчетливо заявляет: «По мере того как люди становятся более интеллектуальными, сочувствующими и так далее, они обретают новые способности восприятия, которые не являются простыми суждениями о последствиях, улучшенными до настоящего времени, но столь же прямыми, императивными и существенными, как и любые примитивные способности восприятия». Даже если это утверждение предназначалось только для индивида, огромная трудность должна лежать на пути любой теории о том, что такие врожденные способности восприятия — способности, «столь же прямые, императивные и существенные, как и любые примитивные способности восприятия», — не повлияют на характер потомков через наследственность, подобно тому как признается влияние на него примитивных способностей. Но в другом месте Стивен замечает: «Инстинкт растет и угасает не из-за своего влияния на индивида, а из-за своего влияния на вид. Животное, которое в целом лучше приспособлено для продолжения своего рода, будет иметь преимущество в борьбе, даже если оно, возможно, не так хорошо приспособлено для достижения собственного счастья». Он осторожно использует здесь слово «счастье», но раздел, в котором появляется это предложение, озаглавлен «Социальная и индивидуальная полезность», и на предыдущей странице он отчетливо заявляет, что социальные инстинкты могут быть невыгодны для индивида в борьбе за существование. В этой связи он пишет: «Процесс, посредством которого вырабатывается корреляция пагубных и болезненных состояний, — это процесс, который по самой своей природе должен занимать ряд поколений. Виды выживают благодаря полноте этой корреляции». Это дарвинизм, примененный к человечеству; и, конечно, поскольку человеческий род существовал в социальном состоянии на протяжении очень многих поколений, мы должны предполагать, согласно сформулированной таким образом теории, непрерывный органический прогресс, даже если бы мы не рассматривали этот отрывок в связи с утверждением о приобретении, вместе с растущим интеллектом и сочувствием, способностей восприятия, столь же прямых, императивных и существенных, как и любые примитивные. Далее г-н Стивен пишет: «Верно, в общем, что каждый человек обладает определенными задатками как для морального, так и для любого другого вида развития, и задатками, которые варьируются от верха до низа шкалы. Никакой процесс образования или дисциплины не превратит Иуду Искариота в Павла или Иоанна». Значит, образование, среда цивилизации, не является единственным фактором в формировании характера. И, согласно собственным словам г-на Стивена, это не единственный важный фактор. Если задатки варьируются от верха до низа шкалы, то, безусловно, это варьирование не может быть неважным элементом развития. На самом деле, сам г-н Стивен придает особое значение унаследованным характеристикам как основе характера. Он говорит, например: «Характер определяется для каждого индивида его первоначальной конституцией, хотя характер и модифицируется по мере действия разума... Но, в конце концов, мы начинаем с определенного баланса чувств, с определенных фиксированных отношений между нашими различными инстинктами; и как бы они ни менялись впоследствии, наш характер в этом отношении определен с самого начала. Опять же, ясно, что это сильно варьируется у разных народов и порождает разные типы». Безусловно, формирование типов, по крайней мере, не может быть делом одного лишь индивида. Более того, г-н Стивен отчетливо утверждает рост интеллекта у дикаря — который, как мы не можем предполагать, прекращается с началом цивилизации, — в то время как он особо подчеркивает тот факт, что эмоции развиваются сопутствующе интеллекту. Он также говорит: «Мы предполагаем, что органическое изменение происходит — неважно как — у определенных индивидов вида, и что это изменение наследуется их потомками; и таким образом возникают две конкурирующие разновидности, одна из которых может быть вытеснена другой, или каждая из которых может вытеснить другую в определенной части общей области. Какой-то подобный процесс явно происходит в случае человеческих вариаций. Повсюду мы видим конкуренцию между различными расами, и более дикие исчезают под натиском более цивилизованных. Некоторые расы, по-видимому, обладают огромными экспансивными силами, в то время как другие остаются ограниченными в пределах фиксированных регионов или медленно уходят из бытия. Поскольку человеческое развитие предполагает органическое изменение у индивида [?], мы можем предположить, что этот процесс действительно идет и что, например, белый человек может медленно вытеснять дикие расы из бытия. Я не спрашиваю, является ли это фактом, потому что для моей цели это не имеет значения. Мы рассматриваем изменения, которые происходят без такого органического развития, не отрицая существования органических развитий, а просто потому, что они настолько медленны и их влияние настолько постепенно, что они не входят в нашу сферу. Они относятся, как говорят астрономы, к вековым, а не к периодическим изменениям. Ограничиваясь, следовательно, изменениями, которые являются, по моему выражению, продуктами 'социального фактора' и которые предполагают постоянство индивидуального организма» и т. д. Этот отрывок важен как признание реальности органического прогресса; но он полон самопротиворечий, которые мы уже заметили. Он начинается с дарвиновского допущения, что органическое изменение, происходящее у индивидов, непосредственно наследуется их потомками; это допущение, выполнив свою задачу, однако, отбрасывается, и нам говорят, что любое органическое изменение не может быть изменением индивидов, а должно быть изменением обществ, или, по крайней мере, оно должно быть такого рода, что у нас нет не только необходимости рассматривать его в отношении индивидуальной жизни, но даже нет необходимости рассматривать его при изучении всего развития общества в условиях цивилизации, или, скорее, что нам вообще не нужно изучать его, как только у нас есть «социальная среда», к которой можно прибегнуть для объяснения прогресса; и, наконец, в прямом противоречии с первым сделанным допущением, утверждается постоянство индивидуального организма. Это утверждение также находится в прямом противоречии с замеченным ранее утверждением, что характер определяется первоначальной конституцией и что первоначальные способности «бесконечно» различаются у разных индивидов. Мы обязаны г-ну Стивену очень детальным анализом влияния даже мельчайших деталей обстоятельств на характер; конечно, подчеркивая таким образом тонкость нервной организации, которая отвечает, с чувствительностью золотого электроскопа, на малейшие вариации в окружающей среде, мы не можем логически оставить без внимания результаты такой вариации в наследственности, потому что они тоже незначительны. И, конечно, мы не можем представить, что организм, столь чувствительный к влиянию среды, в то же время настолько негибок и неизменен, насколько это касается передачи своих изменений потомству. Согласно любой здравой физиологической теории, мы не можем избежать предположения, что все эти мельчайшие изменения в характере, которые Стивен относит к действию социальной среды, сопровождаются точными физиологическими эквивалентами. Тогда либо эти изменения организации не наследуются — в этом случае организм не воспроизводит себя, а нечто отличное от себя, и у нас нет альтернативы, кроме как прибегнуть к какой-то такой теории, как теория Вейсмана, — либо эти изменения наследуются (подвергаясь, конечно, всем вариациям, которые должны вызывать индивидуальные обстоятельства развития), в этом случае их наследование должно быть столь же важным, как и их происхождение, для любой теории социального прогресса. Как мы уже говорили, Вейсман постепенно пришел к признанию некоторого влияния среды на зародышевую плазму. Мы действительно можем представить себе репрезентацию всего предыдущего развития вида в индивиде и определение степени важности, принимаемой в организме любым конкретным приобретением или тенденцией в силу совпадения обстоятельств, но мы едва ли можем логически представить себе распространение организации, которая не представляет всех влияний, сделавших эту организацию тем, что она есть. Даже с точки зрения Стивена трудно понять, как организация общества, которую он признает не организацией на уровне высшего животного, а гораздо более низкого типа, может быть столь важной в прогрессе человечества, а ее вариации — условием прогресса, и в то же время гораздо более взаимозависимая организация животного тела считается остающейся постоянной и не принимающей участия в этом прогрессе. Трудно понять, как можно придавать такое большое значение простому внешнему влиянию единиц общества друг на друга и в то же время считать гораздо более интимное и прямое влияние родителей на их потомство столь маловажным, что это оправдывает наше полное игнорирование его. Особенно трудно понять, как можно игнорировать наследственность не только в ее влиянии на индивида или даже на поколение, но и во всех ее многообразных, запутанных и длительных действиях с тех пор, как человек впервые распространил семейную жизнь на племенную организацию; и это, несмотря на признание того, что прогресс через наследственность реален, хотя и медленен. Странно, что всегда существует тенденция проводить четкую грань между социальным человеком и всем остальным животным миром, как будто, когда началось общество, все прежние законы перестали действовать. Так, иногда говорят, что естественный отбор больше не действует на индивида, потому что он действует также на общества как на целое; с таким же успехом можно сказать, что он не может действовать на внутреннюю организацию, потому что он действует на организм как на целое. На самом деле, он воздействует на общество через индивидов, а на индивида — через, или, скорее, в его организации. Если верно, как утверждает Стивен, что изменение социальной ткани является первичным и фундаментальным для всех внешних социальных изменений, то не менее верно и то, что изменение индивидуальной организации является фундаментальным для всех изменений внешнего действия. Никакая теория развития, которая выходит за рамки индивидуальной жизни и рассматривает прогресс общества в целом, не может научно игнорировать элемент наследственности в этом прогрессе.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[141] Я обязана этими фактами д-ру Огюсту Форелю.

[142] «Муравьи, осы и пчелы», гл. V.

[143] «К психологической оценке дарвиновской теории».

[144] Стр. 141, 142, перевод Генри М. Троллопа.

[145] Англ. изд. Internat. Scientific Ser., стр. 276; цитируется по «Зоологу».

[146] «Психическая эволюция животных», стр. 345; цитируется по статье в «Nature», 1883 г.

[147] «Интеллект животных», стр. 472.

[148] «Mind», том VIII.

[149] Лаббок: «Происхождение цивилизации», стр. 9, 10.

[150] «Наука этики», стр. 103, 104.

[151] Там же, стр. 109.

[152] «Наука этики», стр. 419.

[153] Там же, стр. 103.

[154] Рибо: «Наследственность». Здесь у нас есть примеры, которые показывают, что болезнь, так же как и здоровая организация и функция, подвержены вариациям; и нам может прийти в голову удивиться, что никто не додумался отнести эти вариации к какому-то сверхъестественному вмешательству или особой внутренней спонтанности; что теории, которые предполагают какое-то трансцендентное агентство или какой-то спонтанно действующий жизненный принцип в качестве причины нормальной, здоровой вариации, до сих пор либо оставляли вариации болезни без рассмотрения, либо просто относили их к влиянию среды. Причина этого, насколько касается трансцендентного вмешательства, очевидна; любая теория телеологии в таких случаях должна указывать на злонамеренный, а не благожелательный замысел.

[155] «Наследственность», стр. 124, 125. Цитируется по «Философскому словарю», статья «Катон».

[156] «Наука этики», стр. 102, 103.

[157] «Наука этики», стр. 107.

[158] См. предыдущие наблюдения по этому предмету, стр. 408.

[159] «Наследственность», англ. пер., стр. 84.

[160] «Наука этики», стр. 91, 92.

[161] Там же, стр. 432. Курсив мой.

[162] Там же, стр. 72, 73.

[163] Стр. 121.

[164] См. выше, стр. 400.

ГЛАВА VI.

СОВЕСТЬ

Точные обстоятельства, которые привели в какой-либо конкретной линии происхождения к конечному появлению самосознательного альтруизма, нам неизвестны. Мы можем, возможно, как уже намекалось, проследить все развитие до первоначального соединения полов у низших, бесполых видов, и матери и потомства; и мы можем предположить, что конечный самосознательный альтруизм был постепенно подготовлен привычкой, во всяком случае, история всех функций — это постепенная эволюция. Таким образом, мы можем допустить, что в некоторых случаях заботе о потомстве могла предшествовать привычка самки животного заботиться о своих яйцах, что, как привычка, было приятным, но не было связано с каким-либо осознанием потомства, произведенного из яиц, пока новые обстоятельства среды не привели их в поле зрения. О развитии привычки в целом и об удовольствии от нее у нас есть множество иллюстраций в нашем собственном индивидуальном опыте, и мы можем даже наблюдать в нашем собственном случае процесс увеличения альтруизма по старым линиям, а также его рост в новых направлениях; и мы можем таким образом получить представление о том, какова должна была быть общая природа его самого раннего развития, в любом случае.

В третьем томе «Mind» Пол Фридман опубликовал интересное эссе «Генезис бескорыстной благожелательности», в котором он рассказывает следующее: «Человеку нужно было вылить немного воды, и, выйдя из дома, он выплеснул ее на кучу мусора, где умирали несколько увядших растений. В тот момент он не обратил на них никакого внимания, не проявил интереса к их жалкому состоянию. На следующий день, снова имея немного воды, чтобы вылить ее, человек вышел на то же место и заметил, что растения подняли свои стебли и обрели некоторую жизнь. Он понял, что это результат его вчерашнего поступка, его интерес был пробужден, и, держа в руке кувшин с водой, он снова вылил его содержимое на растения. На следующий день произошло то же самое; благожелательное чувство, интерес к выздоровлению и благополучию растений возросли, и человек ухаживал за растениями с возрастающей заботой. Когда однажды он обнаружил, что мусор и растения были вывезены, он почувствовал настоящее раздражение. Чувство этого человека было в данном случае настоящей бескорыстной благожелательностью. Растения не были ни красивыми, ни полезными, и место, где они стояли, было уродливым и находилось в стороне, так что человек не имел никакой выгоды от их роста. У человека также не было общего желания выращивать растения, ибо было много других растений, остро нуждавшихся в уходе, но к которым человек не перенес свою привязанность. Он полюбил эти конкретные растения». Фридман говорит далее: «Раньше довольно враждебный к собакам, теперь, когда у меня самого есть собака, я чувствую себя хорошо расположенным ко всему собачьему виду, но больше всего к той его части, которая имеет какую-то общую характерную черту с моим любимцем». Особенности первой цитаты могут напомнить нам некоторые наши прежние соображения, в которых внимание и интерес оказались параллельными. Мы можем, однако, возразить против определения Фридманом распространения благожелательного чувства от индивида класса на весь класс или на существ, похожих на них каким-либо образом, как «своего рода логической путаницы». Этот взгляд уже подвергался критике. Взрослое существо, по крайней мере, не путает индивидов, или даже если он может иногда делать это, такая путаница вовсе не является отличительной чертой прогресса в альтруизме; это лишь случайность, а не что-то характерное. Распознавание старых черт в новых объектах — это противоположность путаницы; скорее, это указывало бы на логическую путаницу, недостаток интеллекта, если бы мы не смогли вспомнить то, что раньше доставляло нам удовольствие, и найти в подобных объектах некоторое обновление этого удовольствия. Было бы так же логично, например, и более истинно благожелательно, если бы человек, который ухаживал за растениями, позаботился также о других растениях, упомянутых как «остро нуждающиеся в уходе», и которые, по-видимому, он оставил погибать.

Мы часто можем заметить рост альтруистических мотивов из эгоистических, а также эгоистических из альтруистических, в нас самих; ибо регресс, так же как и прогресс в альтруизме, возможен для индивида. Если мы чувствуем горечь по отношению к какому-то человеку, например, лучшее и самое верное средство — совершить какой-то акт доброты по отношению к нему. Мы можем обдумывать и осуществлять этот поступок лишь с чувством удовлетворения и эгоистического подъема от собственной щедрости, но мы более чем вероятно испытаем некоторую степень изменения чувства, прежде чем закончим. С другой стороны, наше сердце часто, кажется, ожесточается и наполняется большей враждебностью к тем, кого мы обидели, чем дольше мы продолжаем этот курс вредных действий и чем более позитивен нанесенный вред. Определенная степень щедрости должна, это правда, уже существовать, чтобы мы могли быть способны проявить доброту к врагу, точно так же, как враждебность должна также присутствовать, чтобы мы могли быть способны начать курс вреда или недоброжелательности; но как доброе чувство, так и враждебность постоянно возрастают с их упражнением. Мы никогда не бываем точно такими же после наших поступков, какими мы были до них.

Говорит Джордж Элиот: «Это был бы скудный результат всех наших страданий и борьбы, если бы мы не выиграли ничего, кроме наших старых «я» в конце — если бы мы могли вернуться к тем же слепым любовям, тем же самоуверенным обвинениям, тем же легким мыслям о человеческих страданиях, тем же легкомысленным сплетням об искалеченных человеческих жизнях». [165] И далее: «Существо, которое мы помогаем спасти, пусть даже только наполовину выросший конопляник, ушибленный и потерянный у дороги — как мы наблюдаем за ним, огораживаем его и души не чаем в его признаках выздоровления». [166]

Каковы бы ни были конкретные обстоятельства, которые привели в конкретной линии животного происхождения, посредством которой вид, который мы отчетливо называем человеческим, наконец возник, к расширению временной ассоциации до пожизненной, и началась ли эта пожизненная ассоциация только с человеком или раньше с его человекоподобными предками, несомненно то, что увеличение численности должно в конечном итоге обусловить общество. Внутренний, как и внешний процесс, является постепенным, эволюцией; и мы не можем, следовательно, предполагать, что общество как пожизненная ассоциация началось при отсутствии какого-либо альтруистического чувства вообще. В той мере, в какой утверждение Дарвина о том, что социальный инстинкт привел людей к обществу, содержит долю истины; но следует помнить, что социальный инстинкт в начале социальной жизни не мог быть тем же самым, что социальный инстинкт современной цивилизации, который является продуктом долгого развития; удовольствие от функции, ее целей и объектов возрастает сопутствующе упражнению. Утверждение Дарвина, следовательно, подвержено неверному толкованию. Существует сходная истина в критике Рольфом теории Спенсера о том, что люди приняли социальную жизнь, потому что нашли ее выгодной, на том основании, что люди должны были сначала иметь опыт преимуществ ассоциации, прежде чем они могли осознать их. Но опыт, который постоянно ведет к шагу вперед, может не быть в каждой точке, для каждого шага, опытом индивида или индивидов, делающих этот шаг; вполне возможно, что некоторые шаги могут быть сделаны из наблюдения за опытом других; по крайней мере, это возможно, если мы предполагаем какую-то степень интеллекта и разума у индивидов, делающих шаг. Введение идеи расчета преимуществ, более того, чрезвычайно полезно. Ибо, в то время как «социальный инстинкт», желание и удовольствие от всех различных функций, связанных с ассоциацией с другими существами, могут быть помощью в осуществлении любого прогресса в ассоциации, эгоистический инстинкт, уже существующий до эволюции какой-либо значительной степени альтруистического импульса, может влиять и побуждать к прогрессу, где социальный инстинкт не является, сам по себе, достаточной силы. В начале социальной жизни, как и в любой более поздней точке продвижения, мотивы смешаны, и эгоизм может подготовить путь для бескорыстия.

В любой точке эволюции должны быть среди конкурирующих видов или индивидов некоторые, кто сильнее или кто имеет, в силу каких-то обстоятельств, преимущество над другими; даже при умеренном количестве индивидов вряд ли возможно, чтобы все были побеждены и уничтожены в любой борьбе, подобно знаменитым кошкам из Килкенни. Поскольку это так, и изменение организации постоянно обусловлено контактом с новыми элементами среды, продвижение, эволюция, становится необходимостью, если не происходит природной катастрофы, уничтожающей всю жизнь. В эволюции в этом смысле нет никакой тайны. Продвижение в обществе еще более понятно нам благодаря факту вовлеченного в него элемента разума; с начала жизненной ассоциации среди человеческих существ или их непосредственных предков можно предположить существование некоторых более интеллектуальных индивидов, чем остальные, которые будут воспринимать преимущества ассоциации. И таким образом, на каждом шагу, по мере того как растущая плотность населения постоянно делает возрастающее сотрудничество все более выгодным, мы можем предположить, что авангард состоит из более интеллектуальных и более социальных.

Сочувствие побуждает не только к доставлению удовольствия, оно побуждает также к предотвращению вредного поведения со стороны других по отношению к существу или существам, к которым чувствуется сочувствие. Концепция преимущества взаимной помощи может помочь в качестве мотива в этом. Самая ранняя взаимная помощь была, в значительной степени, сотрудничеством против врагов. Так или иначе, эта взаимная защита должна была распространиться на принуждение к позитивному благотворному поведению со стороны других по отношению к существу или существам, к которым чувствуется сочувствие. Такое принуждение может осуществляться разными племенами или разными членами одного и того же племени друг по отношению к другу; средствами принуждения являются мести разного рода, выгода, помощь какого-то рода, являющаяся, с другой стороны, часто наградой за готовность к подчинению. Это принуждение может ощущаться как большее или меньшее в зависимости от степени нежелания выполнять любую форму действия, требуемую под страхом наказания. Если мысли заняты возможной наградой, а не наказанием, то внешнее принуждение не ощущается, а делается выбор выгоды. Этот выбор, опять же, может быть не полностью выбором эгоистического расчета; может быть вовлечено некоторое альтруистическое чувство. Форма действия, сначала выбранная с нежеланием и только из-за страха наказания или мести, может со временем выполняться без колебаний и скорее в надежде на награду, чем из страха наказания; и эта же форма действия может в конечном итоге выполняться с сочувствием как доминирующим чувством, надежда на награду становится все более вторичной. Каждое увеличение сочувствия, опять же, реагирует на среду, представленную другими индивидами, и таким образом отношения и влияние людей друг на друга становятся все более сложными. Любая привычка жестокости или враждебности, которая была на прежних стадиях соединена с процветанием, может таким образом стать, через действие и реакцию растущего альтруизма, невыгодной для индивидуального члена любого общества; или также мыслимо, что ранее выгодная эгоистическая форма действия может стать невыгодной через приход какого-то нового влияния извне конкретного общества, в котором она практикуется. Отец Фил в рассказе Лавера «Хэнди Энди» рассказывает анекдот о сражении в Испании, в котором драгуны полка, отступая под сильным огнем, остановились при переправе через реку, чтобы взять с собой позади некоторых женщин из числа маркитанток, у которых были трудности с переправой, и после этого обнаружили, что за ними следуют приветствия, а не выстрелы, со стороны их французских врагов. Я не намереваюсь намекать, что мотивом для этого поступка был личный интерес; но легко представить подобные случаи, в которых гуманность могла бы стать преимуществом и практиковаться сначала из личного интереса, не только индивидами, но и целым племенем; это должно часто быть случаем, когда менее цивилизованные народы вступают в контакт с более цивилизованными народами. И это приводит нас к замечанию, что привычки сочувствия и справедливости, практикуемые внутри народа, будут, вероятно, проявляться в отношениях с другими народами также, в той степени, в какой сочувствие реально, а благожелательность внутренне присуща. Но отношения разных народов друг к другу долго остаются враждебными, поскольку частичный отказ от племенных или национальных интересов, необходимый для договора, часто включает слишком большие жертвы, чтобы с ними можно было согласиться на ранней стадии развития. И индивид неизбежно находится под влиянием, в значительной степени, чувств тех, среди которых он родился, по отношению к враждебной нации. Но это возвращение к нашему анализу.

Альтруизм таким образом увеличивается непосредственно через восприятие и выбор сотрудничества как выгодного, через распространение альтруистического чувства и принуждение социальной среды, а также через высшие средства убеждения и привязанности, в которых сам альтруизм влияет на увеличение альтруизма; и он также увеличивается косвенно с помощью естественного отбора между индивидами, семьями, районами и группами всех видов, сотрудничество становится все более выгодным с увеличением плотности населения.

Едва ли нужно замечать, что естественный отбор действует также в отношении эгоистических или личных добродетелей; ибо они имеют отношение, прежде всего, к сохранению индивида в наилучшем состоянии для труда и бодрости. Очевидно, что и в этом направлении моральное должно постоянно получать преимущество. Либо вредное воспринимается и избегается, либо индивид, не сумевший воспринять и избежать его, страдает от физического вреда и ухудшения, и, если вовремя не принят другой курс, в конце концов приносит разрушение себе или своему роду. Но наш анализ идет дальше; ибо эгоистические добродетели, очевидно, не являются чисто эгоистическими; и общество со временем придет к тому, чтобы настаивать на этом факте и делать эти добродетели еще более выгодными, а их пренебрежение — еще более невыгодным; в то время как рост альтруистических чувств наполнит индивида желанием выполнять свой долг перед другими и в этом отношении. Чисто эгоистический характер так называемых личных добродетелей, для утверждения которого было написано так много, является мифом. Ни один человек не может спиться или вообще причинить себе вред каким-либо образом, не уменьшив свою способность приносить пользу обществу и не причинив вреда тем, кто ближе всего к нему. Самосохранение и сохранение собственного здоровья могут иногда конфликтовать с альтруистическими добродетелями; то есть добродетели, обе из которых являются альтруистическими, хотя альтруистический характер одной более прям, чем другой, могут конфликтовать; в этом случае необходим выбор. И странно отметить в этой точке, что именно те системы, которые придают наибольшее значение индивидуальному благополучию, то есть подчеркивают тот факт, что сохранение индивидуального здоровья и развитие индивидуальных способностей выгодны для общества, являются теми самыми, которые также защищают свободу индивида практиковать так называемый личный порок. Две теории плохо согласуются; конечно, если индивид имеет такое большое значение для общества, его порок не может быть без вредных результатов для него. Только когда эгоистическая забота о здоровье становится наполненной высшим альтруизмом, она становится истинно добродетелью; тогда забота о себе перестает быть просто средством к изолированному удовольствию и становится средством к счастью других, где она часто, раньше, была средством к их несчастью и даже их разрушению.

В эволюции высших форм животных из низших низшие не обязательно уходят из бытия с развитием высших; в обществе, однако, контакт тесен и непрерывен, а конкуренция непрестанна; поэтому существует некоторое устранение, хотя и очень постепенное, низших типов. Низшие формы могут существовать долгое время рядом с высшими; другими словами, общество в целом прогрессирует медленно из-за огромной сложности отношений внутри него. Мы находим, что оно включает много степеней альтруистической и эгоистической добродетели, и можем свидетельствовать только о прогрессе, который делает крайности порока и жестокости все менее и менее правилом и все более и более исключением.

И это приводит нас к дальнейшему рассмотрению пункта, недавно затронутого, а именно, высокой степени цивилизации, достигнутой некоторыми древними народами. Не весь род человеческий, очевидно, продвигается вместе к высшим ступеням цивилизации, так как не все индивиды или все линии происхождения в одном и том же обществе попадают под одни и те же влияния и продвигаются с одинаковой скоростью. В настоящее время большая часть Африки, а также части других стран населены грубыми и дикими племенами, остальная часть мира, не классифицируемая как дикая, представляет очень много разных степеней и фаз прогресса. После завоевания Греции Римом и Рима племенами с Севера, более высокая степень цивилизации завоеванных народов была частично потеряна ими и частично приобретена их завоевателями; то есть ничего не было действительно потеряно, но две разные силы встретились и частично нейтрализовали друг друга; результат представлял, в этом случае, как и во всех других, сложность, алгебраическую сумму двух. В эссе, упомянутом ранее, д-р Петцольдт обращает внимание на чрезвычайно уникальный характер произведений внутриафриканских племен до того, как они вступили в контакт с белыми людьми, и цитирует свидетельство Бастиана, что даже один короткий визит белого человека часто достаточен, чтобы разрушить своеобразие типа. «Вводятся новые тенденции, и стабильность немедленно уменьшается, хотя только для того, чтобы постепенно прогрессировать к новой, более высокой форме». Сравнительная малочисленность человеческого рода в древние времена делала возможным для отдельных изолированных народов достичь высокой степени культуры, в то время как большая часть земли была населена нецивилизованными; и увеличение вида с того времени, хотя и требующее более широкого контакта и более тесных отношений, и, таким образом, делающее новую цивилизацию обязательно более широкой, все же не было достаточным, чтобы сделать изолированную дикость в землях, не достигнутых расширяющимся кругом, невозможной. Древняя цивилизация была потеряна, но не потеряна в том смысле, что ее сила когда-либо погибла; она нашла свое полное представление — но не более — в результате, который возник из смешения с более низким уровнем. Тот же процесс повторяется везде, где цивилизованный человек, на границах цивилизации, вступает в контакт с диким или полуцивилизованным человеком. Две расы могут жить бок о бок, отделенные от интимной ассоциации, но их близость все же отмечена определенной степенью изменений с обеих сторон — изменения, тем большего, чем больше степень ассоциации и чем больше изоляция тех, кто находится на пограничных землях, от остального цивилизованного мира, и чем дольше это положение вещей сохраняется. Мы здесь вспоминаем особенно формулу Фехнера процесса эволюции, в которой концепции изоляции как способствующей устойчивому продвижению процесса по своим собственным специфическим линиям и нового контакта как нового нарушения, из которого исходит новое развитие, являются наиболее заметными. Если мы рассмотрим особенно этические особенности этого контакта на границах, можно заметить как то, что дикари постепенно приобретают больше человечности от контакта с цивилизованными нациями, так и то, что белые люди, с другой стороны, теряют, в постоянном контакте с дикарями, часть той человечности, которую они проявляли в среде своей собственной нации. Они привыкают к зрелищам жестокости, многое из которых им невозможно предотвратить; они возбуждаются к гневу, ненависти и возмездию актами обмана, вероломства и жестокости, и они обнаруживают, более того, что доброта часто ошибочно принимается за слабость кровавыми и мстительными людьми, с которыми они имеют дело, которые часто привыкли уважать только или главным образом грубую силу, которая может принудить к повиновению. Я не намереваюсь здесь представлять белого человека как воплощение сочувствия и человечности; даже в среде общества, как мы уже достаточно заметили, его кажущийся альтруизм может быть, в значительной степени, результатом эгоистических мотивов, естественная тенденция сдерживается через страх наказания или надежду на выгоду какого-то рода. Существуют степени внутри обществ, так же как степени, представленные обществами как целыми. Но несколько вещей следует принять во внимание при сравнении белого человека с дикарем в обстоятельствах контакта. Во-первых, мы должны помнить, что, в то время как белый человек, в значительной степени, выведен из-под контроля общества, к которому он принадлежит, защищен от их суждения на время и с перспективой, часто, вероятной защиты от него на все времена, поскольку отчеты о его действиях могут никогда не достичь ушей более цивилизованных обществ, индивидуальный дикарь все еще сдерживается тем, что существует из закона и морального чувства в его собственном племени; его месть, какова бы она ни была, в значительной степени находится под контролем его вождей. Опять же, сила дикаря причинить вред не так велика, как у белого человека, который имеет все инструменты продвинутого сотрудничества в своем распоряжении. Сама любовь к власти всегда представляет искушение, и удовольствие от демонстрации превосходства — обычная человеческая эмоция. Более того, следует учитывать, что возможности для эгоизма, предоставляемые на границах цивилизации, вероятно, привлекут, в большинстве, именно тех людей, чьи социальные связи и социальный инстинкт наиболее слабы, чья жадность воспринимает здесь возможность беспринципного удовлетворения и влечется ею. И последнее, следует заметить, что отнюдь не все индивиды, принадлежащие к более продвинутым обществам, которые вступают в контакт с дикарями, обращаются с ними бесчеловечно или даже мстят за вероломство и вред. Большие различия, проявляемые в таких обстоятельствах лицами, чьи возможности были очень похожими, являются сильным аргументом в пользу присущих, врожденных степеней альтруизма, и, таким образом, наследственного характера. То же самое верно и в отношении факта, что греки и римляне действительно сохранили большую часть своей культуры даже в контакте с более низкими уровнями цивилизации, передавая ее, в некоторой степени, до сего дня; и что их завоеватели только по прошествии многих поколений подтянулись до этого уровня, который был достигнут, наконец, скорее в странах, удаленных от прямого контакта с ним, и так, мы можем утверждать, в значительной степени, через их собственную естественную эволюцию. Общий анализ амальгамации на границах цивилизации все еще остается верным в долгосрочной перспективе, как бы индивидуальные дикари и индивидуальные белые люди ни представляли исключения из него.

Анализ г-на Стивена развития альтруизма из эгоизма, хотя в основном верный и один из самых детальных анализов на эту тему, которыми мы обладаем, открывает, через свою двусмысленность терминов, путь к неточности мысли и к ошибкам теории, в которые я совсем не уверена, что автор не впадает сам в некоторых пунктах. Начиная с подразумеваемого определения сочувствия как актуального «чувствования вместе» с другими чувствующими существами через интеллектуальное понимание их эмоций и признавая, что сочувствие в этом смысле может не вести непосредственно к альтруизму, он использует то же слово также, позже в анализе, в высшем смысле, и в некоторых пунктах, по-видимому, смешивает два значения; так что, поскольку существует сходная двусмысленность в использовании слова «идиот» или «моральный идиот» в той же связи, его теория, кажется, впадает в ошибку утверждения нормальной ассоциации интеллектуального понимания с альтруизмом. Он пишет:—

«Не более верно, что думать об огне — значит оживить ощущения тепла, чем то, что думать о человеке — значит оживить эмоции и мысли, которые мы приписываем ему. Думать о нем в любом другом смысле — значит думать о простой кукле или статуе, внешней оболочке, а не об организованной массе сознания, которая определяет все отношения, в которых он наиболее глубоко интересен нам». «Первичное сочувствие, конечно, модифицируется тысячью способов — легкостью или трудностью, с которой мы можем принять его чувства; привлекательностью или отталкивающим характером раскрытых чувств; степенью, в которой обстоятельства вынуждают нас к сотрудничеству или антагонизму; и бесчисленными случайными ассоциациями, которые делают приятным или болезненным разделять его чувства. Если под сочувствием мы подразумеваем эту способность викарной эмоции, она может породить антипатию, ненависть, соперничество и ревность, и даже дьявольское извращение удовольствия от чужой боли». [167] «Боль, причиненная вашей болью, может просто побудить меня закрыть глаза. Фарисей, который прошел мимо на другой стороне, возможно, не любил вид раненого путешественника так же, как добрый самаритянин. Действительно, вид страдания часто направляет раздражение против страдальца. Богач часто сердится на Лазаря за то, что тот выставляет свои язвы перед респектабельным особняком, и иногда заходит так далеко, что думает, нелогично, возможно, что нищий должен был культивировать свое несчастье, чтобы раздражать нервы своих соседей. Отдать приказ: 'Уберите этого проклятого Лазаря', может быть таким же естественным импульсом, как сказать: 'Дайте ему средства для излечения его недугов'». [168] «Верить в существование чувствующего существа — значит верить, что оно имеет чувства, которые могут сохраняться, когда я не осознаю их. Реальная вера, опять же, подразумевает, что в момент веры я имею репрезентативные ощущения или эмоции, соответствующие тем, которые подразумевают актуальное присутствие объекта. Опять же, материальный объект имеет интерес только постольку, поскольку он является условием какого-то рода чувства, и, когда сочувствия не вовлечены, какого-то чувства моего собственного, подразумевающего или не подразумевающего какое-либо предвкушение будущего. Проявлять какой-либо интерес к любому материальному объекту, кроме как в этом отношении, неразумно, как неразумно желать пищи, которая не может питать, или огня, который не может греть. Я хочу чего-то, что не имеет по гипотезе никакого отношения к моим потребностям. То же самое верно и для чувствующего объекта до тех пор, и только до тех пор, пока я не принимаю его чувственность во внимание. Но принять чувственность во внимание — значит сочувствовать, или, по крайней мере, сочувствие подразумевается в нормальном или единственно возможном случае. Единственное условие, необходимое для того, чтобы сочувствие существовало и было способно поэтому стать мотивом, заключается в том, что я должен действительно верить в объект и иметь, следовательно, репрезентативные чувства. Верить в него — значит чувствовать за него, иметь сочувствия, которые соответствуют моим репрезентациям, менее яркие, когда объект более далек и дальше от сферы моего возможного влияния, но все же реальные и поэтому эффективные мотивы. Систематически игнорировать эти отношения, значит, действовать так, как если бы я был эгоистом в крайнем смысле и считал, что в мире нет сознания, кроме моего собственного. Но действительно осуществить этот принцип — значит быть идиотом, ибо существенная часть мира, интересная мне, конституируется чувствами других сознательных агентов, и я могу игнорировать их существование только ценой потери всего интеллекта, который отличает меня от низшего животного». [169] Сходное использование слова «идиот» встречается в следующем отрывке в отношении отношений морального действия к убеждению: «Это простой 'объективный' факт, что человек действует правильно или неправильно в данном случае, и факт, который может быть доказан ему; и, далее, хотя доказательство будет выброшено, если он моральный идиот, то есть полностью без способностей, на которых основана мораль, доказательство — это то, что всегда должно влиять на его характер, если мы предполагаем, что истина усваивается, а не вербальная формула просто заучивается наизусть». [170] «Научиться действительно ценить общие направления морального поведения — значит научиться быть моральным у нормально конституированного человека». Здесь автор добавляет, однако, «хотя мы всегда должны делать условие, что существует определенная склонность характера». [171] Далее он пишет: «Но остается признать, что существует, по-видимому, такая вещь, как удовольствие от боли других — чистая злобность — которую мы называем 'дьявольской', чтобы отметить, что она ненормальна и значима для извращенной природы». [172] И в той же связи — где он, сначала, по-видимому, намерен доказать только нормальную связь боли с видом страдания, допуская, что эта сочувственная боль может привести к жестокости вместо альтруистического действия по отношению к страдальцу — он говорит: «Сочувствие — это естественный и фундаментальный факт. Даже самые жестокие из человечества обычно сочувствуют настолько, чтобы чувствовать скорее боль, чем удовольствие при виде страдания. Сброд цивилизованного населения, собравшийся, чтобы воровать кошельки на ипподроме, был бы опечален при виде ребенка, находящегося в опасности быть сбитым или жестоко избитым негодяем, и был бы склонен спасти его, или, по крайней мере, приветствовать спасителя, если бы их спонтанная эмоция не была подавлена каким-то внешним чувством». [173] И наконец: «Прямой и нормальный случай — это тот, в котором сочувствие ведет к подлинному альтруизму, или чувству в соответствии с тем, что оно отражает». [174]

Термины в этих отрывках, таким образом, очевидно, очень свободно используются, и вышеуказанное обвинение, я думаю, обосновано — что автор сам в конечном итоге впадает в ошибку, следующую за путаницей различных значений, и приходит к утверждению того, что он в других местах отчетливо отрицает, а именно, нормальной связи интеллекта и морали, понимания страдания с той формой сочувствия, которая выливается в альтруистическое действие. Проблема интересная, и, возможно, нам будет полезно рассмотреть ее немного дальше.

В течение последних нескольких лет был написан ряд книг, в которых была предпринята попытка доказать общую физическую, и особенно церебральную, а значит, интеллектуальную неполноценность большого числа преступников. Может существовать различие мнений относительно ценности точных весов и мер, за исключением тех случаев, когда они демонстрируют актуальную нервную деформацию какого-то рода; и можно сказать, что случаи, исследованные на предмет отчетливого церебрального дефекта, слишком малочисленны, чтобы допустить формирование какой-либо универсальной, определенной теории или закона. Но некоторая степень важности должна, безусловно, придаваться непредвзятым читателем более чисто психологическим доказательствам, полученным во многих случаях, а также доказательствам тенденции к болезни мозга, часто обнаруживаемой в прямой линии происхождения. Действительно, в случае некоторых фотографий, выпущенных с «L'Homme Criminel» Ломброзо, не нужно больше одного взгляда, чтобы убедиться, что обладатели таких голов и лиц не могут быть нормальными мужчинами и женщинами. К этому свидетельству криминологов можно добавить свидетельство многих выдающихся специалистов по психическим заболеваниям, чьи доказательства показывают дегенерацию нравственного чувства в случаях болезни мозга. Модсли говорит, например, о моральном чувстве: «Кто лишен его, тот в этой степени является дефектным существом; он отмечает начало дегенерации расы; и если благоприятное влияние не случится, чтобы проверить или нейтрализовать болезненную тенденцию, его дети проявят дальнейшую степень дегенерации и будут актуальными болезненными разновидностями. Будет ли конкретным исходом болезненного штамма порок, или безумие, или преступление, будет зависеть во многом от обстоятельств жизни». «Когда мы делаем научное изучение фундаментального значения тех отклонений от здорового типа, которые выливаются в безумие и преступление, путем тщательного исследования законов их генезиса, оказывается, что эти формы человеческой дегенерации не лежат так далеко друг от друга, как обычно предполагается. Более того, теория здесь подтверждается наблюдением; ибо было указано теми, кто сделал преступников своим изучением, что они зачастую происходят из семей, в которых существует безумие, эпилепсия или какой-то родственный невроз, что многие из них слабоумны, эпилептичны или актуально безумны, и что они склонны умирать от болезней нервной системы и от туберкулезных заболеваний». [175] К истории собственно Джуков Дагдейл приложил серию таблиц, дающих дальнейшую информацию о запасе, среде и текущем состоянии некоторых двухсот тридцати трех преступников, осужденных за различные преступления, каждое из которых возглавляет отдельный список. Эти списки решительно интересны, особенно как предоставляющие нам некоторую значительную информацию в отношении психологических характеристик и среды, под заголовками: «Запущенные дети», «Сироты», «Привычные преступники», «Первопреступники», «Исправимые», «Безнадежные» и т. д. Из таблицы процентов мы замечаем, что в «Невротическом запасе» самый высокий процент (40,47) достигается при поджоге и преступлениях против лиц, или преступлениях импульса, как называет их Дагдейл, в то время как 23,03 — это процент невротического запаса во всем числе исследованных преступников. «Эта тесная связь между нервными расстройствами и преступлением», — говорит Дагдейл, — «идет параллельно с опытом Англии, где 'отношение безумных к здоровым преступникам в тридцать четыре раза больше, чем отношение лунатиков ко всему населению Англии, или, если мы возьмем половину населения для представления взрослых, которые поставляют исправительные тюрьмы, мы будем иметь преступных лунатиков в избытке в высокой пропорции семнадцать к одному'». Дагдейл далее цитирует д-ра Брюса Томсона, хирурга Главной тюрьмы Шотландии, следующие слова: «При близком знакомстве с преступниками, восемнадцатилетней давности, я считаю, что девять из десяти обладают низшим интеллектом, но что все чрезмерно хитры». Д-р Томсон говорит также: «За весь мой опыт я никогда не видел такого накопления болезненных проявлений, как я свидетельствую при вскрытиях заключенных, которые умирают здесь. Едва ли можно сказать, что кто-то из них умирает от одной болезни, ибо почти каждый орган тела более или менее болен; и удивление для меня заключается в том, что жизнь могла поддерживаться в таком больном каркасе».

Но в отношении этой последней цитаты можно заметить, что, хотя многие современные исследователи преступности склонны смотреть на общее болезненное состояние тела среди преступников как на причину их преступности, это, как правило, на самом деле, кумулятивный рост, порочные поступки появляются теперь как условие, теперь как результат, в его увеличении. Порок напрямую связан с болезнью, и преступление против других, даже там, где оно само по себе не вовлекает напрямую порок, все еще вероятно связано с ним, поскольку человек, который аморален в одном направлении, вряд ли будет удержан от аморальности в том, что обычно считается направлением меньшего зла; и самодовлетворение порока всегда представляет искушение для человека более грубого волокна. Дагдейл замечает, что пауперизм часто появляется у младших членов семьи, где преступление появляется у старших ветвей, его объяснение заключается в том, что преступление — это признак сравнительной бодрости, пауперизм — большей физической слабости.

Мы нашли некоторую связь между интеллектуальной неспособностью и моральным недостатком в форме преступления, но случаи являются крайними. Вопрос не в том: связаны ли крайности преступности с умственной неспособностью? но, всегда ли сила интеллектуального понимания, интеллект, связана с сочувствием и альтруизмом? Является ли связь этих двух общей? Или, наоборот: является ли недостаток сочувствия и альтруизма в целом признаком умственной неспособности, силы понимания чужого страдания?

Можно предположить, что индивид от природы наделен определенной базой склонностей, которая, будучи скоординированной с нервной организацией, являющейся по своей природе определенной, также является определенной. Я не намереваюсь здесь или где-либо еще делать особый акцент на физическом в отличие от психического; это просто удобно для ссылки. Индивидуальный характер и жизнь должны быть постоянным прогрессивным результатом этой базы склонностей или способностей и развивающихся и модифицирующих факторов среды. Поэтому индивиды будут — но в очень разной степени и разными способами — отражать нравственный стандарт общества как организации, класса и семьи, к которым они принадлежат, причем важность, приобретаемая классовыми или семейными отношениями, зависит от близости и продолжительности ассоциации, а также от естественной склонности индивида к тому или иному виду влияния. Помимо альтруистических соображений, индивид сочтет для себя выгодным соответствовать стандартам этих сред, по крайней мере в значительной степени. Однако стандарты могут конфликтовать, так что возникает и конфликт преимуществ. Более того, могут возникнуть обстоятельства, при которых соответствие всем или любым из этих стандартов представляет гораздо большее невыгодное положение, чем преимущество, влекущее за собой большую жертву, которая может дойти даже до личного уничтожения. Но хотя единичный антисоциальный акт с целью предотвращения личного уничтожения может повлечь за собой большее преимущество для индивида, поскольку жизнь представляет собой преимущество перед смертью, и хотя такой акт является в большей степени преимуществом и в меньшей степени невыгодным положением, поскольку он включает в себя меньший конфликт с социальными стандартами (если это, например, кража еды, а не убийство), любой продолжительный курс преступлений в так называемом цивилизованном обществе должен сопровождаться многими рисками для злоумышленника, и нынешняя выгода может означать будущую потерю гораздо более высокой степени. Деяния, противоречащие общим социальным стандартам, наказываются штрафами, которые тем больше, чем больше конфликт в глазах государства. Индивид, который подвергает себя юридическому наказанию или социальному остракизму, является глупым, а также, во многих случаях, плохим; конечно, возможно, что его поведение может подняться выше моральных стандартов, так же как оно может упасть ниже них. Но мы сейчас рассматриваем случаи, когда оно, по предположению, должно падать ниже них. С этой точки зрения легко заметить, что великие и упорные преступники, скорее всего, обладают низким интеллектом, а также недостатком моральной способности, хотя, какой бы способностью к рассуждению они ни обладали, будучи развитой в русле их собственного интереса в привычном занятии, они могут казаться более моральным людям, которые не практикуются в этом направлении, обладающими высокой степенью хитрости.

Честный человек, как правило, имеет больше шансов, чем закоренелый преступник, как бы мал ни был его шанс. Далее, образование любого рода, которое также является интеллектуальным возвышением, дает индивиду лучшие шансы честно зарабатывать на жизнь, и тем самым делает преимущества на этой стороне большими, а также наделяет силой осознания этих преимуществ. Но это лишь общие истины, применимые, опять же, к крайним случаям. Могут быть случаи, в которых, по-видимому, не остается выбора между преступлением и жизнью, постоянно находящейся на грани голода; и хотя преступление означает также постоянный риск, и более высокий риск, поскольку преступление больше и, следовательно, в целом более прибыльно, преимущество все же может быть расценено индивидом как находящееся на его стороне. В этом случае индивид может в конце концов обнаружить, что его расчет был ошибочным; но ошибка может быть не столь велика, баланс невыгодного положения на стороне соответствия социальным стандартам не столь чрезмерен, чтобы доказать, что он ниже среднего уровня интеллекта в своем заблуждении. Самые мудрые люди совершают много ошибок при расчете результатов своих действий. Опять же, чем умнее человек, тем больше его способность справляться с риском обнаружения и избегать его. Можно возразить, что отдельный индивид не может надеяться постоянно конкурировать с организованными действиями всего общества, и что преступник должен временами подчиняться некоторой степени наказания, даже если он избегает его худших фаз. Но если он не чувствует стыда от позора наказания, это может не означать для него большего невыгодного положения.

Но здесь мы возвращаемся к альтруистическим и моральным эмоциям, ибо стыд присутствует только там, где у индивида есть желание угодить, и он огорчен неодобрением других; то есть стыд подразумевает и требует, в той степени, в которой он существует, социальной и альтруистической способности. Более того, когда мы переходим к изучению концепции «преимущества», мы обнаруживаем, что она так же относительна, как и концепция «цели», и будет оцениваться в соответствии с индивидуальными пристрастиями; для несимпатичного, бесстыдного человека преимущество — это «преуспеть» любой ценой для других; для морального человека никакая выгода не кажется преимуществом за счет принципа. И, поскольку существуют все степени альтруизма в основах характера разных индивидов, так и преимущество в любом конкретном случае будет лежать в очень разных точках в зависимости от индивидуального ума, размышляющего над ним. Можно утверждать лишь общие истины: даже человеку с моральной способностью ниже средней большое наказание должно казаться невыгодным, в то время как даже человеку с значительными моральными принципами смерть ради своих убеждений — это вещь, при которой стоит поколебаться.

Мы можем вернуться к рассмотрению вопроса в свете общих фактов социальной эволюции. Мы обнаружили, что можно сделать лишь общее утверждение, что преимущества сотрудничества, невыгоды борьбы и раздора возрастают с более тесными отношениями людей, и что принятие сотрудничества следует этой линии преимущества по индивидуальному выбору, и по невыгодному положению, в котором трудятся менее социальные, как менее приспособленные, последние постепенно стремятся исчезнуть, оставляя поле более социальным. Таким образом, весь прогресс является результатом воли человеческого существа, а также других сил природы; только когда индивид выбирает, прогресс возможен. Но низшие типы выживают долго рядом с более прогрессивными, высшими. Индивид не настолько разумен, чтобы всегда воспринимать свое собственное более длительное преимущество, или всегда выбирать его, даже когда он его воспринимает; он может выбрать мгновенное удовлетворение при признанном риске, и даже с уверенностью, большой будущей потери. Нельзя также утверждать, что индивид всегда серьезно страдает от действий, противоречащих даже среднему стандарту; просто линия выживания постепенно меняется в пользу альтруизма, так что побег становится менее частым и менее вероятным; и линии наибольшего отклонения от альтруизма, требуемого в любой период линией прогресса, стремятся исчезнуть; но альтруизм, требуемый любой линией прогресса, не является, до настоящего времени, абсолютным альтруизмом, и не все отклонения от него приводят к уничтожению индивида даже в крайних случаях. Факт растущего невыгодного положения эгоизма и его разрушительная тенденция, тем не менее, остаются. Это может быть выражено в другой форме в утверждении, что сила всех видов увеличивается цивилизацией, и там, где скоординированное увеличение самообладания не сопровождает увеличенную силу, это должно привести к разрушению, либо в случае индивида, либо, если не так внезапно, то в случае его потомков. Более тесный контакт человеческих существ и увеличенное знание и сотрудничество означают растущую возможность добра или зла, для себя и других. Разрушительные силы лежат так же в работе социальной организации, в воле человека, как и в природе вне человека. Юридическая справедливость, общественное мнение и мнение меньшего круга личных друзей и знакомых, все имеют свою роль. Любая степень социального инстинкта, развитая в ходе социальной эволюции, только помогает сделать социальные наказания всех видов более ощутимыми; и таким образом каждый прирост прогресса помогает в дальнейшем прогрессе. Люди, которые упорствуют в действиях, антагонистичных социальным требованиям, действиях, которые они сами признают аморальными, могут все же чувствовать осуждение общества настолько, что, даже продолжая упорствовать, они разрушают свою жизнеспособность алкоголизмом или другими излишествами, чтобы утопить сожаление и раскаяние; привычка сковывает их, во многих случаях, где осуждение других достигает их только поздно. Но весь процесс социальной эволюции — это процесс очень постепенной ассимиляции, и ни в мире в целом, ни в нации или расе, или в племени, клане, семье, местности или классе, он не является процессом равного прогресса со всех сторон. Принятое сотрудничество может быть, в разных точках, сотрудничеством индивидов против индивидов, племен против племен, наций против наций или классов против классов.

С еще одной точки зрения мы можем рассматривать эволюцию человека как интеллектуальную, так и моральную. Мы можем считать постоянный прирост нового опыта и вариацию мысли, чувства и воли в соответствии со знанием приспособлением к новым элементам среды, и, таким образом, органическим прогрессом. Поскольку, действительно, знание и применение знания к все более далеким и все более сложным и общим целям — это именно то, что мы обозначаем как высший разум у человека по сравнению с другими видами животных, мы не можем логически рассматривать дальнейший прогресс такого же рода в самом человеческом виде как нечто иное, чем увеличение разума. Здесь, опять же, странно, что точная линия разделения между человеческим видом и остальной жизнью так часто проводится; что, хотя мы признаем необходимость интеллектуальной эволюции, имевшей место от низших видов до человека, и признаем эту интеллектуальную эволюцию как сопутствующее более широкой адаптации, и хотя мы признаем также продолжающуюся адаптацию или опыт человека как скоординированные с прогрессом в знании, мы все же должны быть способны рассматривать человеческую расу как стационарную, насколько это касается разума, интеллекта. Эволюция не стоит на месте у человека больше, чем она стояла до его «пришествия» (если мы все еще можем использовать слово, обозначающее определенное начало, эволюции вида). И реальность интеллектуальной эволюции в то же время с моральной эволюцией будучи признанной, следует, что они обе должны в некоторой степени совпадать. Но мы должны снова помнить, что эволюция не идет точно по одним и тем же линиям у всех индивидов или частей общества, что не все линии происхождения могут быть названы также линиями прогресса. Симпатия — это прогрессивный термин; существуют бесчисленные степени ее, представленные различными индивидами, которые формируют общество, в их различные периоды развития и в их различных настроениях. Не можем мы также различить естественную симпатию и «внешний сентимент», который может мешать ей; поскольку чувства не являются отдельными сущностями, весь сентимент, который относится к предмету, является внутренним, и окончательная симпатия или несимпатичное чувство — это слияние, а не просто смесь различных эмоций, которые идут на его создание. Мы не можем утверждать, что «подлинный альтруизм» является нормальным случаем, даже нынешнего периода социального развития, и, конечно, не тогда, когда мы рассматриваем мораль как эволюцию. Мы можем надеяться, что стандарт будущих поколений станет настолько превосходящим наш нынешний стандарт, насколько этот стандарт превосходит дикарский стандарт; но вряд ли стоит ожидать, что люди того лучшего времени, хотя они могут оглядываться на этот век с таким же ужасом, с каким мы смотрим на детей-дикарей, жарящих свою собаку ради забавы, провозгласят его веком всеобщего идиотизма или даже «морального идиотизма». Добродетель анализа Стивена заключается в особом внимании, которое он уделяет различным степеням и фазам того, что мы называем «симпатией»; его ошибка заключается в недостаточном различении этих фаз, по определению, на протяжении всего аргумента; и эта ошибка ведет, как мы видели, к окончательному смешению различных значений, подстановке одного другим, и, таким образом, доказательству высшего значения через низшее. Вряд ли верно, даже в цивилизованном обществе, что понимание чувств других естественно связано с «сочувствием» им, даже в низшем смысле; и, конечно, неверно, что оно естественно связано с подлинным альтруизмом.

Утверждение, что, игнорируя чувственность живых существ в мысли о них, человек игнорирует вещь, важную для него самого, скоординировано с утверждением, что, делая это, он игнорирует «существенную часть мира как интересную» для него; ибо то, что кажется важным человеку, — это то, что его интересует; и верно, что интерес и внимание скоординированы. Но одна вещь может казаться одному человеку важной, другая — другому. Мы обычно рассматриваем вещь в отношениях и фазах, которые нас интересуют, но не все ее отношения или фазы всегда нас интересуют. Мы не прослеживаем все возможные линии мысли, связанные с вещью, мы не рассматриваем ее во всех ее аспектах каждый раз, когда думаем о ней; мы думаем более или менее символами или частями; и Стивен говорит, что мы чувствуем символами также. Это отнюдь не верно для всех людей, или верно для любого человека во все времена, что другие наиболее глубоко интересны ему в их отношениях мысли и чувства; есть много случаев, где они были бы столь же интересны, если бы они были простыми автоматами, при условии только, что на них можно было бы положиться в выполнении тех же действий. И вполне возможно рассматривать их в свете их действий и значимости этих действий для нас, оставляя совершенно в стороне психическое значение действий, и это также без того, чтобы «терять весь интеллект, который отличает одного от низшего животного». Не является также симпатия скоординированной с интересом к мыслям и эмоциям других; месть очень нормальна, однако она радуется именно тому факту, что живое существо может быть заставлено страдать.

Раздражение, замеченное Стивеном, как иногда направленное против других, чье страдание является источником боли, представляет особый интерес, поскольку оно относится к привычке некоторых животных — дикого скота, например — набрасываться с яростью на раненого товарища и предавать его насильственной смерти. Недавний автор попытался объяснить эту привычку как неистовую и неразумную попытку оказать некоторую помощь страдающему другу; но объяснение кажется невероятным, особенно потому, что мы находим соответствующий импульс к жестокости даже в человеческом обществе более высокого типа. В действии животного существует возможность и даже вероятность еще одного импульса — того возбуждения и воодушевления, которое, кажется, овладевает многими видами при виде и запахе крови, и которое находит свой аналог в специфическом удовольствии, которое многие люди с более грубой чувствительностью получают от боя быков, кулачных боев, петушиных боев и т. д., и которое, несомненно, доходит до нас из времени, когда борьба за существование была постоянно кровавой. Как именно два инстинкта могут быть связаны у животного, трудно сказать с человеческой точки зрения.

Наш анализ до сих пор опускал всякое определение морали и совести. Слова должны были бы, по некоторым причинам, быть определены до этого. Но любое определение должно было бы предполагать то, что могло быть логически утверждено только в конце предыдущих соображений. Определения вовлечены в эти соображения. Очевидно, что мораль, как мы ее обычно определяем, имеет очень тесную связь с отношениями индивидов друг к другу; и хотя мы можем представить себе мораль индивида, проводящего все существование в одиночестве на необитаемом острове, лишенном животной жизни, мы осознаем, когда размышляем о состоянии такого воображаемого персонажа, что многие из обычных оснований морального действия и морального суждения о действии отсутствуют в его случае. Такой человек не может, по нашему предположению, порождать других, которые могут унаследовать его психические и физические качества, и не может причинить вред человеку или зверю прямо или косвенно. Ему остается учитывать только собственное благополучие, и если он выбирает скорее животное потакание таким удовольствиям, которые могут быть в пределах его досягаемости, мы можем, возможно, не одобрять его поведение, но мы не можем найти особых оснований для утверждения, что он не имеет права на свой выбор. Можно сказать, что этот случай только воображаемый, и что во всех реальных случаях такой изоляции нет уверенности, что индивид не может в какое-то будущее время вступить в контакт с другими живыми животными или с человеческими существами. Но это будучи допущенным, мы немедленно возвращаемся снова к концепции морали как зависящей от наших отношений с другими. Несмотря на все, что было сказано в пользу эгоистической морали, обязанностей перед собой как источника и причины морали, становится очевидным, что альтруизм является важнейшим элементом даже того, что мы называем эгоистической или личной моралью. Фактически, мы находим трудность в различении, на более высоком уровне, между обязанностями эгоизма и обязанностями альтруизма; в обоих мы должны учитывать других, так же как и самих себя. И мы начинаем подозревать, что совершаем ошибку, разделяя в определении вещи, которые должны быть неразрывно объединены в реальной практике; и мы предполагаем, что такая ошибка может лежать в корне многих разногласий относительно того, следует ли отдавать предпочтение эгоизму или альтруизму в этике. Во всей эволюции результаты прежней адаптации не теряются в новой; просто старое принимает более высокую форму. Так эгоизм не теряется в альтруизме, но принимает более высокую форму; забота о себе становится идентичной, в соответствии со степенью альтруизма, заботе о других. Этот факт был использован для утверждения, что весь альтруизм — это просто эгоизм. Аргумент совершает ошибку использования слова «эгоизм» в двух смыслах, один из которых, высший смысл, используется для доказательства другого. Нам нужно помнить, что факт развития подразумевает степени, и что ни эгоизм, ни альтруизм не являются абсолютным термином. Определенная забота о себе, физически и ментально, необходима для жизнерадостности, здоровья, симпатии и надлежащего выполнения труда и доброты; так же как, наоборот, в обществе здоровье и счастье индивида зависят от помощи других. Антагонистический характер двух принципов постепенно модифицируется в эволюции и исчезает вовсе в некоторых случаях действия; в созерцании идеала он исчезает полностью. Забота о себе приобретает новое значение в свете любви или привязанности к любому другому существу, и в действии и реакции характера в человеческом обществе это более новое значение постепенно распространяется, заквашивая все человечество. Наш анализ неспособен проследить его работу и значимость во всех сложных отношениях людей. Подобным образом трудно решить, в любом конкретном случае, какой именно курс, ввиду далеко идущих результатов акта через действие и реакцию этих отношений, является правильным. Моральное решение должно быть достигнуто через соображение, которое должно быть ближе к идеалу, чем ближе оно подходит к соображению всех результатов, с должным допущением на неопределенность отдаленных результатов. Эта неопределенность должна, при прочих равных условиях, уменьшать влияние соображений далекого будущего на решение, и должна должным образом делать это; хотя относительная важность может, опять же, сделать саму возможность некоторого одного результата достаточной причиной для выбора или воздержания от акта перед лицом всех других уверенностей и вероятностей. Опять же, способность рассчитывать отдаленные результаты увеличивается с ростом знания, и человек приходит, таким образом, к получению все большей и большей силы формировать мир вокруг себя и лепить свою собственную жизнь к достижению своих целей. С этой силой ответственность также увеличивается; взрослый вор, который растит детей для воровства, несет главную ответственность в начале их карьеры, и очень большую долю ее позже; опытный человек мира, который понимает, куда он направляется, гораздо более ответственен, чем невежественная девушка, которую он соблазняет.

Высшая мораль требует, следовательно, тщательного суждения. Факторы, которые должны быть рассмотрены, — это сложные отношения людей в обществе, членом которого является сам судья и актер; мораль может быть таким образом идентифицирована со справедливостью в высшем смысле этого слова. Решение всегда является трудным из-за большой сложности вовлеченных факторов; это каждый человек воспринимает, кто стремится, с непредвзятым умом, обнаружить точно, какой самый моральный курс в любом конкретном случае. Какой-то один курс может быть явно аморальным; но это не обязательно решает, какой моральный курс, ибо может быть очень много курсов, открытых для выбора, или может быть по крайней мере больше одного другого как альтернатива явно аморальному. Более того, необходимость действия запрещает, чтобы мы тратили все наше время на размышление и выбор. Моральная ответственность требует, однако, чтобы мы никогда не прекращали попыток обнаружить, где лежит справедливость.

Определенная постоянство в конституции общества и необходимость постоянства или последовательности в действии индивида порождают определенные общие правила поведения, которые развиваются и меняются несколько по мере того, как меняется общество; специальные правила поведения, которые дополняют эти общие правила, меняются постоянно. В обществах примитивного типа, удерживаемых вместе только самыми свободными связями, личное возмездие в моде и считается моральным. Месть — это долг. В обществах более высокого типа возмездие берется из рук индивида во всех вопросах важности, по крайней мере насколько месть состоит в определенном действии, мотив которого может быть продемонстрирован. Англичанин может все еще сбить человека, который оскорбляет его, но он не может мстить за убийство. Не только негативная мораль воздержания от насилия требуется от гражданина так называемого цивилизованного общества, определенная надежность в отношениях сотрудничества также необходима для общего благополучия, и таким образом честность начинает поощряться, а нечестность — обескураживаться юридическим наказанием и социальным презрением. Нечестность в слове не так часто наказывается прямо законом, как нечестность в акте, но есть много случаев, где невозможно различить между ними, и другие случаи, где ложь прямо наказуема из-за последствий, которые она влечет за собой. Помимо этого, общество начинает рано обескураживать ложь в некотором роде, хотя любовь к истине и уважение к ней очевидно растут с социальным развитием. Скоординированно с развитием сотрудничества и взаимной зависимости, постоянство во всех многообразных направлениях и сложных отношениях этого сотрудничества и зависимости становится все более и более желательным.

Но постоянство не должно быть обеспечено как внешний факт, кроме как оно становится частью внутреннего характера людей, постоянной привычкой. Человек, который лжет время от времени, находится по крайней мере в некоторой опасности развития привычки в направлении лжи, как он также находится в опасности разрушения доверия других, если они обнаружат, что он иногда лжет; ибо у них нет средств знать, в какой именно степени неправдивость является, или становится, привычкой в его случае, или в каких случаях она может проявляться, в каких нет. Более того, недоверие, так порожденное, может привести к упреждающему обману с их стороны, и так круг недоверия и неправдивости распространяется, пока он не будет встречен где-то решительной истиной, которая требует истины в ответ. Таким образом, несмотря на все, что сказано в пользу случайной лжи, мы инстинктивно чувствуем опасность ее, хотя мы можем быть неспособны, до после многих соображений, назначить точную причину нашего чувства. Мы можем допустить, что есть случаи, когда ложь может быть оправданной; но мы чувствуем, что эти случаи должны, тогда, быть очень исключительными. В целом, желательно дисциплинировать себя к как можно более близкому подходу к истине. Если я лгу в дюжине случаев, в том, что я считаю хорошим делом, я очень вероятно солгу снова, когда искушение некоторой просто личной выгоды представится. Привычка истины или лжи является, далее этого, одним из самых тонких и запутанных отношений в нашем характере: ничто не является более трудным, чем столкновение с точной истиной в отношении нас самих; трусость и самообман в отношении наших собственных черт и мотивов очень распространены, и только самое искреннее и постоянное усилие может позволить нам получить ту моральную смелость, которая является первым требованием самопознания и, таким образом, самоконтроля. Любое ослабление воли в противоположном направлении опасно. Истина — не легкая вещь; она так же трудна, как справедливость; фактически, то, что является справедливостью в действии и суждении, которое ведет к действию, является истиной в предпосылках, из которых суждение является результатом. Мы большинство из нас знали лиц, которые так приучили себя к лжи, что они казались больше неспособными различать между истиной и ложью, фактами и просто впечатлениями. Конечно, где вопросы высокой важности, которые глубоко касаются общественного благополучия, стоят на кону, мы не можем допустить ложь как желательную ради любой личной выгоды; и даже хотя мы можем найти оправдания для неудачи человеческой смелости перед лицом смертельной опасности, есть те из нас, кто все еще продолжит думать, что вызов Бруно смерти ради его убеждения — более благородный и лучший выбор. Я слышал, как аргументировали, что этот философ мог бы внести больше в мир через продолжение своей жизни, чем он сделал через свою смерть. Но, конечно, это была одна из высочайших услуг, которые он мог сделать человечеству, чтобы показать суеверному и догматическому веку, что высокая моральная цель и стойкость не обязательно связаны с тем или иным религиозным догматом. Его смерть привлекла внимание вдумчивых и хороших людей, как ничто другое не могло бы привлечь его. Но помимо этого соображения, и даже оставляя вне учета желательность привычки истины и необходимость ее действия в единичном случае, сомнительно, есть ли какое-либо другое благо, которое мы можем даровать нашим ближним, столь великое, как просто уверенность, что они могут положиться на нас. Горький крик человеческой природы повсюду повторяет неверность тех, на кого было поставлено доверие; и спасение многих людей от отчаяния и траты жизни было через открытие некоторой одной души, чья истина и постоянство были стойкими и неизменными. Вера в других — это вера в наши собственные возможности; и недоверие к другим — это недоверие к себе, по крайней мере для самых вдумчивых и интроспективных людей. Примеры таких людей, как Сократ и Бруно, стоят перед миром как залоги силы верности в человечестве. Они — скалы, о которые пессимизм должен разбиться, и преданные и опечаленные могут строить свою веру. Это, я верю, секрет нашего почитания таких людей, как эти, которые умерли, не в экстазе религиозной эмоции или под надеждой особой славы как награды за мученичество, но верными спокойному убеждению, и поддерживаемыми только любовью к истине и своим ближним.

И это приводит нас к соображению о жертве индивида. Случаи могут быть редкими, где высший стандарт может требовать от человека такой полной и окончательной жертвы, как примеры, которые мы только что отметили, даже хотя он может смотреть на эту жертву как на высшую. Но очевидно, что некоторая степень самопожертвования часто необходима для благополучия общества, и как бы важно мы ни считали благополучие индивида, оно не может рассматриваться как более важное, чем благополучие всего общества как совокупности многих индивидов, или даже как более важное, чем благополучие большого числа других индивидов, значительной части общества. Легитимная степень жертвы, где интересы конфликтуют и выбор необходим между жертвой одного индивида и жертвой многих, — это вопрос, который может быть решен только в соответствии с конкретными обстоятельствами случая. Все зависит от числа индивидов с обеих сторон, чьи интересы конфликтуют, от природы необходимых жертв и результатов этих жертв для общества в целом, а также, в некоторых случаях, от характера вовлеченных индивидов. Часто отрицается, что природа индивидов, чьи интересы конфликтуют, между которыми должен быть сделан выбор, может когда-либо повлиять на этот выбор, если он сделан в соответствии с принципами справедливости. И в целом, несомненно, существует опасность несправедливости в различиях между индивидами; но вряд ли стоит сомневаться, что если бы было необходимо выбирать между жизнью великого филантропа и жизнью упорного и закоренелого преступника, если, например, оба тонули и было возможно спасти только одного, выбор большинства пал бы, и пал бы правильно, на филантропа. Факт, что моральный выбор должен принимать разные направления при разных обстоятельствах, иногда истолковывается как аргумент против любой фиксированности моральных заповедей, аргумент за узкую целесообразность. Он, безусловно, устанавливает правило, что послушание любому правилу действия никогда не должно быть слепым. Тем не менее, если наши предыдущие соображения верны, единообразия в социальных отношениях допускают установление определенных общих правил, которым моральный человек будет следовать при большинстве обстоятельств.

Мы приходим наконец к определению совести. В человечестве в целом, и в отдельных обществах, из которых оно состоит, может быть воспринята определенная моральная эволюция, которую мы нашли основания считать внутренней, так же как и внешней, делом наследственности, так же как и обучения. В этом внутреннем смысле совесть, как врожденная способность или склонность, может быть сказано, является инстинктом. Мы можем быть неспособны объяснить, как наследственность происходит в этом случае, не больше, чем мы способны объяснить, как возможно, что цыпленок только из скорлупы может клевать свою пищу без обучения, и какой именно психический процесс, если какой-либо, сопровождает первое выполнение акта; или объяснить, как это происходит, что сексуальный инстинкт появляется в более поздней жизни как наследственность вида, и почему он действует единообразно. Мы можем только сказать, что, надлежащие условия стимуляции (которые всегда необходимы в случае любого инстинкта) будучи присутствующими, действие происходит. Мы неспособны проанализировать самое раннее появление симпатии, благожелательности и чувства обязательства в нашем индивидуальном опыте, сила самоанализа появляясь гораздо позже в жизни. То, что, когда мы становимся способными к размышлению, мы называем совестью, состоит в удовольствии от форм действия, способствующих благополучию общества — форм, постепенно вылепленных в привычку с развитием социальных отношений, — и в соответствующей боли при осознании того, что не удалось совершить такое действие; знание требования, обществом в целом или частью общества, действия в соответствии с общим благополучием, и чувство справедливости этого требования, составляющие чувство обязательства и долга. Это чувство рано питается в семье, обязательство, которое мы признаем, будучи по отношению к нашим родителям прежде всего. Мы нашли мотивы часто смешанного характера; и это часто также случай с раскаянием, болью, которую мы испытываем при неудаче в нашем долге. Оно может содержать эгоистический элемент сожаления или страха при том, что мы сделали себя подверженными наказанию или потере некоторого рода.

Весь наш анализ курса, по которому развивается совесть, стремится показать истину того, что Дарвин утверждал, а именно, что моральный инстинкт — это развитие и организация многих специальных инстинктов. Но есть те, кто утверждает, что совесть — это специальное чувство, и кто обычно подразумевает гораздо больше, чем просто то, что это, в настоящее время, организация подчиненных инстинктов. Тусклая аналогия специальных органов чувств обычно имеет часть в их концепции, и религиозная ссылка часто делается на «первоначальную конституцию человека». Но эволюция не знает ничего о первоначальной конституции человека; она знает только о постепенном развитии человеческого. И нужно помнить, что, в эволюции, то может стать присущим, что не было таковым раньше. Любая теория, которая рассматривает даже организацию специальных инстинктов как специальное чувство, может, более того, быть оспорена на тех же основаниях, на которых критиковалась старая идея специальных способностей мысли, чувства и воли. Старый аргумент, использованный для подпирания веры в совесть как первоначальный, высший дар, и, таким образом, в первоначальное создание фиксированных видов, — аргумент, что те же фундаментальные правила морального поведения можно найти во всех обществах, — уже был отвечен в демонстрации, что единообразия человеческой природы и необходимые сходства во всей социальной конституции делают фундаментальные правила воздержания, помощи, честности и истины необходимыми для всех обществ одинаково; в то время как наш анализ курса развития, по которому социальная организация растет все более и более сложной, показывает необходимость, так же как и реальность прогресса в наружном и внутреннем соблюдении этих правил. Дю Прель аргументирует, что даже жизнь на любом из небесных тел, предполагая таковые существующими, должна иметь некоторые точки сходства с нашей собственной, хотя различия, обусловленные разными планетарными условиями, могут быть большими; но сходства должны, безусловно, быть значительными, где есть общая база видов.

Утилитаристы, несомненно, правы в утверждении, что все правила морали могут быть прослежены к полезности. Однако существует значительная двусмысленность относительно слова «полезность». Более ранние возражения г-на Спенсера против утилитаризма, данные в «Социальной статике», — а именно, что мы не можем сделать наибольшее благо наибольшего числа нашей целью, потому что невозможно воспринимать, без всеведения, где лежит наибольшее благо, и потому что стандарт полезности является меняющимся, — не могут рассматриваться как уместные, ибо мы могли бы так же сказать, что человек не может стремиться обеспечить свое собственное здоровье, или что это не хорошо для него делать это, потому что он не обладает знанием всех запутанных работ органов своего тела и, таким образом, может совершать ошибки, или что он не может искать его сегодня, потому что условия, необходимые для обеспечения его, изменятся к завтрашнему дню; но более поздние возражения г-на Спенсера против утилитаризма затрагивают важную истину. Он говорит, например, в своих «Недавних дискуссиях в науке, философии и морали»: «Полезность, удобное слово, как оно есть из-за своей всеохватности, имеет очень неудобные и вводящие в заблуждение импликации. Оно живо предполагает использования и средства и ближайшие цели; но очень слабо предполагает удовольствия, позитивные или негативные, которые являются конечными целями, и которые, в этическом значении слова, являются единственно рассматриваемыми». Стивен имеет другую уместную критику утилитаризма, а именно, что утилитарист, в своей тревоге иметь свои ноги на твердой земле, и назначать определенные и осязаемые основания для каждого вывода, вероятно, будет благоприятствовать прозаическому, а не поэтическому, и оставлять вне учета, или ранжировать как мало важные, более тонкие виды удовольствия. Утилитарист, фактически, подвержен впадению в похожую ошибку той, что уже замечена со стороны тех, кто утверждает, что эгоизм — это фундамент всей морали, настоящей как прошлой. Принимая теорию эволюции, утилитарист неспособен воспринимать, во многих случаях, что это придает его терминам прогрессивное и все более сложное значение. Ошибка имеет свой источник, несомненно, в факте, что утилитарная школа представляет собой откат от более старого, суеверного интуитивизма, который не только защищал доктрину совести как своего рода сверхъестественного или полусверхъестественного инстинкта, на уровне выше обычного инстинкта, но, полагаясь на него как на таковой характер, практически отказывал разуму в любом авторитете в вопросах морали. В сильной реакции от этих идей, и под страхом уступки любого основания преимущества врагу, утилитаризм пошел к одинаково недопустимой крайности игнорирования «простых импульсов» симпатии, и стремился отвергнуть все концепции морали, где было невозможно распутать, вне критики оппонентов, запутанную сеть социальных условий. Именно по этой причине также утилитаризм часто эгоистичен; в попытке проанализировать назад к осязаемым основаниям действия, было гораздо легче принять очевидно первоначальную базу симпатии и альтруизма — то есть эгоизм — как настоящую базу также, чем проследить более поздние развития в многосторонней организации общества. В отвержении инстинкта, это было лишь последовательно и естественно упустить также значимость привычки в вопросах морали; и таким образом поэт, моральный энтузиаст, мученик и жесткий приверженец истины стали рассматриваться косо. Я не имею в виду утверждать, что весь утилитаризм впал в эти ошибки, хотя тенденция отчетливо в этом направлении; ни связь теории полезности с игнорированием более тонких видов счастья, и более отдаленных и сложных работ социальных сил, ни связь теории морального инстинкта с суеверием, не является необходимой.

Ре-реакция против этого голого утилитаризма началась; но некоторые из форм, которые он принимает, не могут быть одобрены последовательным эволюционистом, как не может быть одобрена система, от которой он является бунтом. Когда Сиджвик защищает интуитивизм с аргументом, что правильность некоторых видов действия известна без соображения дальнейших последствий, мы можем ответить, что верно, что традиция предоставляет нам многие правила, которым мы можем следовать без соображения последствий наших актов, но что очень сомнительно, действуем ли мы с высшей степенью морали, делая это. Что касается «знания» правильности актов, это, безусловно, дело суждения, должно, следовательно, включать соображения последствий в некоторой форме, хотя курс рассуждения, за которым следовали к достижению того, что часто называется «знанием» в этом смысле, может не быть сложным, и может, действительно, идти не дальше, чем размышление об одобрении и неодобрении общества.

Термины «высший» и «низший» использовались в наших предыдущих соображениях относительно удовольствий. Легитимность их использования в этой связи часто ставилась под сомнение. С эволюционной точки зрения, однако, либо они легитимны здесь, либо иначе возражение может быть сделано, на похожих основаниях, к их применению к человеку как отличающемуся от скотов или даже от первоначальной протоплазматической клетки, с которой эволюция началась. Более поздние развития желаний, более новые социальные цели, являются настолько же высшими, насколько человеческий вид является высшим, чем вид, из которого он был эволюционирован через продолженную адаптацию. Как, в достижении альтруизма, эгоизм не теряется в смысле, что индивид больше не ищет то, что является наиболее приятным для него, но просто достигает более высокого уровня, так фундаментальные животные желания и инстинкты все еще движут нами, но в совершенно другой форме, будучи тесно переплетенными, в их более позднем развитии, со всеми идеалами и стремлениями, которыми социальная жизнь снабдила нас. Сторонники «возврата к природе» делают, следовательно, фундаментальную ошибку в теории. Человеческое развитие также естественно. Та же ошибка делается, когда нам говорят, что мы должны быть животными на практике, потому что мы животные по природе, или что мы должны «копировать природу», потому что мы часть ее. Первое утверждение обычно совершает ошибку использования слова «животное» в двух смыслах. Последнее утверждение включает ошибку сначала делания человека частью природы, которую он должен копировать, чтобы, затем, доказать, что он должен рассматривать себя как нечто вне природы и должен, следовательно, рабски следовать. Но если человек сам является частью природы, которую он должен копировать, можно задаться вопросом, почему он не может просто копировать себя, а не любую другую часть; ибо очевидно, что он неспособен копировать все части, будучи многими антагонизмами в природе. Я слышал аргумент, использованный в защиту жестокости к животным; природа жестока, поэтому человек должен быть жестоким. Но как дело факта, нет больше причины, почему человек должен копировать любую другую часть природы, чем есть причина, почему лошадь должна имитировать привычки свиньи, или горлицы брать пример с тигра. Необходимость может иногда принудить выбор между двумя жестокостями, к которым нет третьей альтернативы; но это другой аргумент; давайте скажем, в этом случае, что мы так принуждены (если, действительно, нет другой альтернативы; ибо этот аргумент, как и другой, часто используется как удобное оправдание для простого эгоизма, где есть альтернативы); давайте не будем использовать полностью ошибочный и вводящий в заблуждение аргумент, который открывает путь к свободному упражнению эгоистического расположения.

Возражения часто делаются против теорий развития высших моральных качеств из эгоизма, на основании того, что такое выведение унизительно для того, что является лучшим в человеке. Некоторый цвет придается этому взгляду аргументами, подобными тому, что только что замечен. Но мы можем задаться вопросом, могут ли факты быть логически выбраны или отвергнуты в соответствии с их приятностью, или даже их моральной полезностью, в любом случае. И, опять же, некоторые из нас могут не обнаружить никакого унижения в этой теории эволюции. Цветок может расти из падали, но мы не находим его менее красивым, менее приятным для наших различных чувств. И у нас была бы точно такая же хорошая причина рассматривать падаль как возвышенную своей службой, как рассматривать цветок как униженный источником своей жизни. Как дело факта, мы просто находим цветок приятным, а падаль отвратительной. Мы привыкли к этой конкретной связи приятного с отвратительным и принимаем ее, как мы принимаем многое, что может быть для нас неприятным в нашей собственной физической организации; но мы еще не приучили себя к идеям ментальной и моральной эволюции, и наш откат от них — это иллюстрация неприятного характера полностью Нового. Тот же аргумент унижения был сначала выдвинут также против теории эволюции человеческой формы из формы низших видов, и «чисто интеллектуальных способностей» из животного ума.

Вопрос о том, является ли борьба существенным элементом добродетели, был так тщательно отвечен Гижицким, Стивеном и другими, что было бы излишним говорить много об этом здесь; однако наш анализ не был бы полным без некоторого соображения его. «Человек самый сильный», пишет Стивен, «кто может поднять самый тяжелый вес или кто может поднять данный вес с наибольшей легкостью. Но (и это доказательство свободного аргумента, который часто принимался в этических спорах) два случая иногда смешивались. Было бы явно абсурдно сказать: 'Человек самый сильный, кто поднимает наибольший вес, следовательно, человек, который делает наибольшее усилие; следовательно, человек, который делает наибольшую борьбу, чтобы поднять данный вес'. Но иногда говорилось, что человек наиболее добродетелен, кто сопротивляется наибольшему искушению; следовательно, человек, который имеет наибольшую борьбу; следовательно, человек, который имеет наибольшую трудность в сопротивлении данному искушению. Хотя ошибка не встречается в этой голой форме, она нередко подразумевается в предположении, что усилие, взятое абсолютно, является мерой заслуги.... Мы таким образом ведемся к оправданию человека за самые качества, которые делают его злым. Правда, он совершил убийство, но он был так злобен, что не мог помочь этому; или он был чрезвычайно добр, но он так добродушен, что это не стоило ему никакого усилия».

Трудность лежит в факте, что борьба, возникающая в любом конкретном случае, может быть результатом любого из нескольких общих условий характера, между которыми часто трудно различить. Отсутствие борьбы может означать просто общую слабость характера, которая делает человека готовым уступить любым и почти всем мгновенным влияниям, хорошим или злым; согласие с аргументом другого может означать отсутствие силы рассуждать самому; но, с другой стороны, это может означать высшую интеллектуальную силу непредвзятого суждения; акт, который следует за таким согласием как его результат, может означать силу воли, или он может означать колеблющуюся слабость, которая, если ведома хорошим влиянием в настоящий момент, будет так же легко или почти так же легко склоняться злым, следующим. Мы все знакомы с лицами, которые неизменно соглашаются со всеми сторонами, и колеблются соответствующим образом в своем действии, достигая мало или никакого позитивного добра в любом направлении, хотя часто позитивное зло. По причине этой частой слабости характера у того, кого мы называем «добродушным» человеком, термин «добродушный» пришел иметь определенную идею ментальной и моральной неполноценности, связанную с ним. Подобным образом, некоторые люди, которые обычно называются «хорошими», склоняются в большей степени традицией и недостатком смелости действовать самим, чем сильным желанием знать и делать правильное, и таким образом, очень к сожалению, отличное слово «хороший» даже начинает рассматриваться с определенной степенью презрения. С другой стороны, человек может найти большую трудность в делании правильного в определенном случае, из-за силы эмоций, которые были бы, при обычных обстоятельствах, морально желательными и являются, сами по себе, восхитительными даже в момент его искушения, хотя уступка этому искушению вовлекла бы, тем не менее, большое зло. Никто не мог винить агонию и борьбу стрелочника, который, в момент, когда он собирается спасти пассажирский поезд от неминуемого столкновения, переключая его на другой путь, внезапно замечает свою малышку, сидящую на рельсах. Сильная и облагораживающая любовь между мужчиной и женщиной может вовлекать, при определенных условиях, искушение и борьбу; даже лучшие из наших импульсов могут не всегда быть прослежены, если мы желаем действовать морально. Немногие, если какие-либо лица могли отказать в восхищении и уважении любви между Филлипом Треденнисом и миссис Эмори в «Через одну администрацию» миссис Бернетт. Но не все сильное чувство является восхитительной природы; мстительность убийцы, порочная похоть Джозефа Филиппа, нетерпеливость конституционально воинственного человека, не должны быть восхваляемы, но осуждаемы. Аргумент Стивена, следовательно, что борьба судится элементом добродетельного характера во многих случаях, потому что ее отсутствие показало бы «дефект в некоторой способности удовольствия», включает слишком много; ибо Джек Потрошитель и другие, кто особенно наслаждается преступлением, обладают способностями удовольствия, полное отсутствие которых у других людей мы не рассматриваем как дефект. Стивен переформулирует свою позицию в другой форме, говоря, что «Если человек сопротивляется любому побуждению, потому что оно не имеет чар для него, его акт не доказывает добродетель, если побуждение не является таким, чтобы апеллировать только к злым». Это только потому, что, случайно, те качества, вылепленные в человеческом обществе, и поэтому фундаментально хорошие, могут прийти в конфликт друг с другом, что мы впадаем в привычку связывать идею борьбы с моралью; перед лицом факта, что более готовый ответ на моральный стимул должен составлять весь моральный прогресс.

И эти размышления ведут нас к замечанию об общей ошибке, что сила эмоции означает обязательно недостаток морального направления эмоции, и что наоборот моральное самонаправление аргументирует слабость эмоциональной способности. Направление эмоции меняется с эволюцией, как мы видели, но это не означает, что эмоция уменьшена в силе. У человека высшей морали эмоции просто вылеплены к большей гармонии с социальными нуждами, гармонии, которая не является слабостью, но силой, не просто узкой реакцией на мгновенный импульс или одностороннюю симпатию с немногими к исключению многих, но, в контрасте к этой низшей импульсивности, всесторонность, которая является результатом размышления и выбора. Я говорю, эта всесторонность — «результат» размышления; ибо я не имею в виду намекать, что моральный человек менее импульсивен, чем аморальный человек, или что он обязан рассматривать долго перед каждым актом. Просто его импульсивность более высокого сорта; в ней и расовые, и индивидуальные адаптации к социальным нуждам находят выражение; и разум всегда стоит, фигурально говоря, в фоне, готовый подавить спонтанность, где условия таковы, что она перестает быть моральной. Это было частью нашего всего анализа показать, что разум и инстинкт, мысль и чувство, отнюдь не антагонистичны. Просто, чувство может принять одно направление у одного человека, другое у другого; у преступника оно развито в направлении антисоциальных актов; у распутника оно принимает то же направление, но в меньшей степени; первоначальный дикарь сильнее в нем, чем в моральном человеке, который принадлежит к более позднему и высшему типу, и находит свое удовольствие в актах в соответствии с благополучием своих ближних мужчин и ближних женщин. Как человеческое существо — это высшее развитие, чем другие виды, потому что он адаптирован к более широкому кругу природы, так же верно моральный человек — это высшее человеческое развитие, потому что функция в нем адаптирована к более широкому кругу условий — к сложным социальным требованиям, которые представляют счастье его ближних. Альтруизм не является, потому что более позднее развитие, «искусственным», как Барратт называет его, не больше, чем человек искусственен в сравнении с обезьяной, или обезьяна искусственна в сравнении с первоначальной протоплазмой. Не может добродетель состоять, как Барратт концептуализирует, в уступке всем эмоциям, пока человек еще не достиг высшей вершины морали, где все эмоции следуют моральным направлениям, без конфликтов и без ограничения. Но не может мораль быть различима как «ограничивающая сила, противопоставленная инстинкту и эмоции в целом», как Стивен в одной точке определяет ее. Борьба и ограничение не обязательно являются элементами морального действия; доброе и моральное действие часто следует за импульсом без усилия вообще; и, с другой стороны, самые низкие характеры могут знать борьбу экстремальной природы, когда направления собственного интереса конфликтуют.

Мы уже отмечали, что наказание берет свое начало в мести, которая является результатом фундаментального эгоистического инстинкта самосохранения; мы проследили его развитие вплоть до монополизации его крайних форм обществом в целом посредством государственной организации. Анализ не может дать адекватного представления о действии вознаграждения и наказания в обществе, если мы не проведем четкую грань между правовыми и иными их формами. Но такое различие, как бы удобно оно ни было для определенных целей, очевидно, научно неоправданно в общей теории социальной морали. Ограничения, связанные с лишением наследства в семье и социальным остракизмом, угрозы всякого рода, поношения, неодобрение и холодность — это лишь более высокие формы мести или наказания, с помощью которых люди влияют на действия друг друга, подобно тому как дикари влияют друг на друга посредством физических страданий и страха перед ними, причем в более примитивной и менее гуманной манере; а государственное вознаграждение за услуги, похвала и одобрение — все это формы поощрения, с помощью которых люди аналогичным образом побуждают друг друга не просто к негативному воздержанию от нежелательных действий, но к позитивному совершению желательных. С развитием симпатии наказание имеет тенденцию становиться менее жестоким, с одной стороны, в то время как, с другой стороны, менее жестокие формы начинают оказывать такое же сильное влияние, какое ранее оказывали более жестокие. Более того, четкий расчет на достижение эгоистических целей уступает место импульсивной реакции чувства справедливости, с одной стороны, и, с другой стороны, более быстрой реакции на неодобрение и желания других через социальные предрасположенности и привязанности, которые являются скорее альтруистическими, чем эгоистическими.

Однако существуют две диаметрально противоположные школы, ни одна из которых не согласуется полностью с теорией воли, изложенной в предыдущей главе этой работы, и обе они поэтому могут возражать против теории воздаяния, которая естественным образом вытекает из этой теории. Одна из них, школа, утверждающая свободу воли не в естественном, а в сверхъестественном или полусверхъестественном смысле, может возражать против оснований для наказания, принятых в нашем анализе; этой школе дается ответ демонстрацией фактического хода развития, пройденного вознаграждением и наказанием. Другая школа утверждает, на том основании, что человек является частью природы, что в добросовестности нет заслуги, и что злодеяние, будучи в такой же степени зависимым от организации и социальной среды, как и болезнь, не может по научным основаниям быть наказуемым. Следует заметить, однако, что многие сторонники теории о том, что государственное наказание неоправданно, все же наказывают своих собственных детей; и мы можем напомнить им в этой связи, что они вряд ли могут утверждать, будто воля ребенка более свободна или в меньшей степени является результатом общих социальных условий, чем воля взрослого, и что, более того, они сами являются наиболее непосредственными звеньями в цепи условий, порождающих эту волю. Более того, они непоследовательны в своей практике, если возлагают хоть какую-то вину на злодеев или преступников; они логически ограничены, самое большее, фразой «я не согласен с вами во мнении», обращенной к Джеку-Потрошителю, к самым жестоким охотникам за рабами или к китайцам, которые, как говорят, с безразличием взирали на сожжение своих соплеменников на корабле «Шанхай», в то время как сами старались спасти обломки. И если наказание и порицание недопустимы на основании детерминированности воли, то они не могут последовательно проявлять большее уважение к благожелательным людям, чем к злонамеренным, независимо от того, насколько велики общественные блага, принесенные этими людьми, или какую помощь они оказали прогрессу общества? Если несправедливо наказывать преступников, потому что их действия детерминированы, то также совершенно несправедливо по отношению к остальному человечеству восхвалять Бруно или умирающего сэра Филипа Сидни, отдающего предложенную ему чашу воды другому. Если добрые люди могли бы быть преступниками, имей они преступную организацию, то в равной степени верно и то, что обычные и эгоистичные люди могли бы быть Бруно и сэрами Филипами Сидни, если бы имели организацию Бруно и сэров Филипов Сидни; почему же тогда они совершают несправедливость по отношению к обычным людям, восхваляя и восхищаясь таким благородством характера? Не может также теория детерминизма, отказывающаяся винить индивида, последовательно возлагать вину за преступления и пороки на общество в целом, как она часто делает; ибо общество в целом состоит из индивидов, все из которых в равной степени детерминированы в своих действиях. Или, если мы решим рассматривать общество как единое целое, то можно сказать, что оно является таким же продуктом природы в целом, как индивид является ее продуктом. Если возразят, что мы не виним природу в целом, потому что она бездушна, мы можем спросить, что имеется в виду под словом «бездушна»; у общества нет совокупной души, нет души, кроме как в его индивидах. Реальное значение этого возражения заключается в том, что мы не можем повлиять на природу своим порицанием, чтобы она порождала лучшие характеры; но также верно и то, что мы не можем повлиять на общество иначе, как через составляющих его индивидов; и здесь мы снова, вкратце, имеем реальную причину и оправдание наказания и порицания.

Социалисты в последнее время активно отрицают право государства на наказание на том основании, что общество в целом несет ответственность за порочность индивидуальных характеров. Но не заметно, чтобы все социалисты воздерживались от порицания несоциалистических и консервативных индивидов, хотя очевидно, что они в такой же степени детерминированы и безответственны с детерминистской точки зрения, как и преступники. Более того, даже самые умеренные социалисты выступают за меру лишения пищи человека, который может работать, но не хочет этого делать. По какому праву эти детерминисты используют выражение «может, но не хочет»? И какое право они имеют, по их собственным словам, применять это наказание к ленивому человеку? Конечно, лень нельзя интерпретировать как превосходную силу воли, которой не обладает никто другой; и, конечно, лень, как и преступность, является продуктом социальных условий. Если возразят, что этот отказ в пище — не наказание, а просто невмешательство, мы можем спросить, не было ли голодание, которому раньше подвергали заключенных за некоторые преступления, позитивной формой наказания. И если скажут, что ленивый человек в любое время властен избежать голодной смерти, начав работать, мы можем ответить, что государство также говорит преступнику, что он не имеет дела с его карами, пока воздерживается от действий, за которые они налагаются. Почему мстительный человек, будущие Жозефы Филиппы, Джуксы и Эро должны получать пропитание, заботу и доброту в домах, отведенных для их особого пользования, в то время как человек, который просто ленив, вынужден искать уединения и питаться кореньями и травами леса для поддержания существования? Возможно, в таком случае ленивый человек может потребовать большего снисхождения общества, занявшись преступной деятельностью.

Иногда можно услышать, как эти детерминисты утверждают, что наказание преступников — это зло, но что к наказанию детей все еще необходимо прибегать как ради них самих, так и ради общества, поскольку их характер может быть дисциплинирован и улучшен этим. Когда мы приходим к этой непоследовательности, мы добираемся до корня всего возражения против государственного наказания преступников. Существует растущее недовольство нынешними методами наказания, и это недовольство, недостаточно проанализированное, принимает форму возражения против наказания вообще. Благожелательность прогрессирует, выходя за рамки существующих законов, и требует их изменения; в этом суть всего дела.

В свете нашего анализа эволюции морали мы можем повторить вопрос, оставшийся без ответа в начале этой работы, о том, находим ли мы в области морали, в большей степени, чем в других областях, сверхъестественный элемент или элемент, который каким-либо образом дает нам намек на сверхъестественное или трансцендентное. На вопрос должен быть дан отрицательный ответ. Если возразят, что мы не должны ожидать обнаружения сверхъестественного в естественном, мы можем ответить, что именно этого мы и не ожидали сделать. Ошибка такого ожидания лежит не на нас. Природа не дает нам никаких намеков на сверхприроду, когда мы перестаем смотреть на нее непонимающим взглядом необразованного дикаря. Нельзя также рассматривать грубого, жестокого и суеверного дикаря, в отличие от более социального и гуманного человека, как более приспособленного быть проводником духовной истины.

И это подводит нас к обсуждению наличия или отсутствия совести у низших видов животных. Мы обнаружили, что некоторые виды имеют социальную организацию, столь же сложную, как у многих диких племен, и даже более сложную, чем у некоторых племен. Мы можем рассматривать эти организации только в их внешних чертах; однако мы не можем в большинстве случаев предполагать, что виды лишены сознания того или иного рода, а сознание включает в себя, в любом случае, удовольствие от привычной функции и ее постоянно испытываемых результатов; и то, и другое — действие и опыт его результатов — фактически являются функциональными. Аргумент о непостоянстве, и о непостоянстве в точках, в которых оно не встречается среди людей, оказался абсолютно бесполезным, будучи направленным против любой теории существования симпатии и «социального инстинкта» среди других видов животных. Мы тоже непостоянны в своем альтруизме; и привычки альтруистического действия не обязательно идут тем же курсом у других видов, что и у нас, поскольку различия в социальной организации делают необходимыми различия в привычках. Если другие виды уступают нам в самопожертвовании ради сообщества в некоторых отношениях, они часто превосходят нас в других. Мы можем, следовательно, заключить, что привычки взаимной помощи, привычки, которые мы воспринимаем как внешне альтруистические, должны также предполагаться связанными во многих случаях с некоторыми внутренними соответствующими чувствами той же природы, что и те, которые мы называем у человека альтруистическими и социальными. Я не вижу, как мы можем избежать этого вывода, если только не отрицаем всякое сознание у других видов; ибо сознание должно включать на любом уровне чувство как удовольствие и боль. И при допущении памяти, и связи в памяти тех вещей и событий, которые постоянно связаны в опыте, мы должны предполагать и поиск целей, хотя они, вероятно, в большинстве случаев являются гораздо более близкими целями, чем наши человеческие. Может быть правдой, как думает профессор Морган, что животные не имеют общего понятия о целях и средствах; но общее понятие о целях и средствах не является необходимым для признания того факта, что та или иная конкретная форма действия будет иметь тот или иной конкретный результат. Не обязательно применять термины «цели» и «средства» к событиям, чтобы понять их связь как последовательно вытекающих друг из друга с постоянством. Более того, мы привыкли считать только наши собственные цели целями в собственном смысле слова, а значит, только нашу собственную мудрость — мудростью; и поэтому мы называем другие виды глупыми за то, что они не понимают именно нашу мудрость и не действуют в одном ряду с нами; но, безусловно, есть множество людей, которых мы не называем лишенными способности рассуждать, которые ищут собственного разрушения или вреда гораздо глупее, чем многие животные; и, с другой стороны, есть много животных, которые действуют гораздо последовательнее ради своего и чужого благополучия, чем огромное число людей. Если неспособность других видов понять наш язык и понять наши действия должна называться глупостью, то как мы назовем нашу неспособность понять их методы общения и мотивы действий? Настало время освободиться от этого узкого антропоморфизма, в котором мы привыкли жить, и осознать и признать, что может существовать иное сознание, чем наше собственное, с совершенно иными мыслями, чувствами, привычками, целями и мотивами. Это часть нашего обычного эгоизма, что мы предпочитаем возвеличивать себя; нашему тщеславию приятнее, а также нашей совести удобнее считать другие виды полуавтоматическими и недостойными нашего сочувствия; таким образом, у нас есть оправдание использовать их, как нам нравится. Поэтому мы называем тигра жестоким, потому что он плотояден, как и мы сами; мы называем лису хитрой и лукавой за то, что она лежит в засаде на свою добычу; но когда мы выходим, чтобы захватить подобными средствами нашу особую добычу, мы называем наше действие триумфом высшего разума. Мы называем лису вором, когда она берет у нас то, что мы постоянно берем, и что мы изначально взяли у зверей. То, что мы считаем правильным, оправданным и даже достойным восхищения в самих себе, мы считаем неправильным, жестоким, подлым, эгоистичным, коварным, отвратительным и достойным всяческого наказания у животных. Что касается верности до смерти, проявляемой многими животными, мы не считаем это героизмом или достойным нашего восхищения, хотя часто могли бы брать с этого пример. Как нам понять другие виды? Мы не привыкли связывать то или иное чувство удовольствия у нас самих с подергиванием ушей или вилянием хвоста, или нашу глубочайшую подавленность и боль от отпора с той или иной специфической позой или животным криком. Легкое дрожание человеческой руки от страха или боли вызовет у нас глубочайшее сочувствие; но чувствительное дрожание всего тела у какого-нибудь беспомощного, безнадежного животного, которое не может высказать свой страх или молить о пощаде на человеческом языке, лишь изредка затрагивает отвечающую струну в наших сердцах. Позор нашему тщеславию и нашему жестокосердию!

Весь наш анализ был направлен на то, чтобы сделать акцент на привычке. И это подводит нас к комментарию по поводу определенного пренебрежения и презрения к привычке и обычаю, которые постоянно возникают в некоторых кругах. Вся история человечества — это история формирования, постепенного изменения и распространения этого изменения привычки, а также обычая как социальной формы последней. С прогрессом общества привычки и обычаи стареют и должны быть отброшены; но только тщательное рассмотрение может показать нам, когда желательны изменения. Поэтому и глупо, и неразумно выступать против привычки только потому, что это привычка или потому, что она существует долгое время. Оригинальность, интеллектуальное превосходство заключаются не в презрении к обычаю просто как к обычаю, а в способности взвесить все стороны, рассмотреть вопрос во всех аспектах, без учета его возраста или новизны, и решить его ценность в соответствии с его внутренними достоинствами или недостатками. В бунте против рабства перед традицией как таковой часто достигается противоположная, столь же неразумная крайность осуждения всех существующих обычаев. Так, некоторые последователи Сократа, рабски придерживаясь слова своего учителя, но не понимая его внутреннего смысла, отказались от всех социальных обычаев своей нации и презирали ее законы. В последнее время патриотизм осуждается как простой расовый предрассудок, основанный на привычке и ассоциации. Но все наши привязанности — это вопросы привычки и ассоциации. Несомненно, патриотизм часто может включать в себя узость и несправедливость; так же может поступать и материнская любовь к своему ребенку, или любая другая форма предпочтения привязанности. Однако из этого не следует, что материнскую любовь нужно осуждать и отвергать; что нам нужно, так это не меньше материнской или отцовской любви, а уравновешивающая симпатия и к другим людям вне семьи. И так же мы не хотим меньше любви к стране, но хотим наполнения ее более широкой человечностью и справедливостью. Любовь матери не должна делать ее менее симпатизирующей, а может, наоборот, сделать ее более симпатизирующей; и любовь к стране может сочетаться с широкомасштабным вниманием к благополучию других людей вне нации, к которой принадлежит патриот. Фактически, мать, неспособная к особой любви к своему собственному ребенку, вряд ли будет способна на глубокое сочувствие к другим людям; и я склонен полагать, что в общем моральном устройстве человека должно чего-то не хватать, когда он не чувствует особого уважения к земле, к которой принадлежит. Если глупо, как иногда утверждают, любить одну страну больше другой просто потому, что мы случайно родились в ней, то столь же глупо любить нашу мать просто потому, что она случайно является нашей матерью. Могут быть другие земли, такие же хорошие, как наша, и, возможно, могут быть другие матери, такие же хорошие, как наши; но привязанность не рассуждает так.

Является ли социальное развитие причиной увеличения симпатии, или увеличение симпатии является причиной социального прогресса и процветания? Или увеличение численности населения является причиной того и другого, заставляя людей к общению? Или не является ли, скорее, увеличение численности населения следствием процветания? В своей работе «Недавние дискуссии в науке, философии и морали» Герберт Спенсер пишет об альтруистических чувствах: «Развитие их шло только по мере того, как общество продвигалось к состоянию, в котором деятельность в основном мирная. Корнем всех альтруистических чувств является симпатия, и симпатия могла стать доминирующей только тогда, когда образ жизни, вместо того чтобы быть таким, который привычно причинял прямую боль, стал таким, который приносил прямые и косвенные выгоды; боли же, причиняемые, были в основном случайными и косвенными»; а в эссе «Прогресс» автор пишет: «Социальный прогресс, как предполагается, состоит в производстве большего количества и разнообразия предметов, необходимых для удовлетворения потребностей людей; в возрастающей безопасности личности и собственности; в расширении свободы действий; тогда как, если понимать правильно, социальный прогресс состоит в тех изменениях структуры социального организма, которые повлекли за собой эти последствия». Два абзаца кажутся противоречащими друг другу, первый делает акцент на внешних условиях как причине внутренних изменений, второй, по-видимому, подчеркивает внутренние условия как причину; но термины второй цитаты несколько двусмысленны. Что касается первого, чтобы воздать должное мистеру Спенсеру, он исправляет это немного ниже, где говорит, что «симпатия является сопутствующим фактором стадности, причем и то, и другое все время возрастало благодаря взаимной помощи».

Корень всей трудности в отношении наших теорий причины и следствия в социальном развитии, как и в отношении наших теорий причины и следствия в других частях природы, лежит в нашем стремлении к единству и простоте. Вместо того чтобы пытаться распутать сложную сеть условий, мы фиксируем наше внимание на какой-то одной черте или стороне процесса и рассматриваем все развитие как вращающееся вокруг этой оси.

Легко найти примеры в истории науки и мнений ошибок, к которым привели людей концепции причины и следствия, и повторяющегося возвращения неопределенности, к которой привело раскрытие этих ошибок в дальнейшем движении знания. Например, мы находим некоторых авторов, пишущих о нервных заболеваниях, придерживающихся мнения, что безумие иногда является следствием слабого уступчивости насильственному характеру; другие утверждают, что насилие само по себе является следствием начинающегося безумия; и еще другие полагают, что и насильственность характера, и безумие являются следствием общего болезненного состояния системы. Древние школы медицины прослеживали все болезни до крови и поэтому сливали эту жидкость; а патентованные лекарства сегодняшнего дня обычно выбирают какой-то один орган как источник всех болезней. Я однажды слышал утверждение, что некая женщина умерла от горя, оспоренное врачом на том основании, что причиной ее смерти была чахотка; он добавил, что смерти от внезапного психического шока известны медицине, но случаи эти редки; другой медик предположил, что система могла быть не в совершенно здоровом состоянии во время шока в тех случаях; и первый человек выглядел немного озадаченным, когда третий человек предположил, что в каждом случае, несомненно, есть физическая основа.

СНОСКИ:

[165] «Адам Бид».

[166] «Даниэль Деронда».

[167] «Наука этики», стр. 238, 239. Курсив мой.

[168] Там же, стр. 242, 243.

[169] Как выше, стр. 255, 256. Курсив мой.

[170] Там же, стр. 443.

[171] Там же, стр. 441. Курсив мой.

[172] Там же, стр. 236. Курсив мой.

[173] Там же, стр. 237.

[174] Там же, стр. 239. Курсив здесь также мой.

[175] «Патология разума», 102 и сл.

[176] В этом общем и ограниченном смысле, но только в этом общем и ограниченном смысле, утверждение Спенсера о том, что более моральное поведение показывает большее приспособление средств к целям, соответствует фактам.

[177] См. «Наука этики», стр. 62.

[178] «Наука этики», стр. 375, 376.

[179] «Наука этики», стр. 300.

[180] «Наука этики», стр. 301.

[181] См. Часть I, эта книга, стр. 117.

[182] «Наука этики», стр. 310.

ГЛАВА VII

МОРАЛЬНЫЙ ПРОГРЕСС ЧЕЛОВЕЧЕСТВА, ПОКАЗАННЫЙ ИСТОРИЕЙ

Необходимость постоянной ассимиляции диких племен, заселения малонаселенных территорий делает социальную эволюцию в целом чрезвычайно медленной. Не может быть, даже у изолированных народов, никакого внезапного скачка от дикости к цивилизации; другими словами, термин «цивилизация» имеет не абсолютное, а сравнительное, прогрессивное значение. Не можем мы также предполагать, что социальная эволюция была только внешней; мы не можем предположить, что наши пещерные, людоедские, грубые предки, если бы они могли быть внезапно перенесены, даже в младенчестве, в самую гущу современной цивилизации с помощью шапки-невидимки Карлайла или каким-либо методом проекции во времени, подобным тому, с помощью которого люди обещают «забросить друг друга в середину следующей недели», смогли бы сравняться с современными людьми в умственных и моральных достижениях. Мы можем получить некоторое представление о мягких манерах и моральном характере наших ранних прародителей из обычаев диких народов сегодняшнего дня; хотя очень большое число их стоит на более высокой ступени, чем древние дикари, известные геологии. Я вставляю несколько выдержек из Лаббока:—

«Мистер Гэлбрейт, который много лет жил в качестве индейского агента среди сиу (Северная Америка), так описывает их: "Они фанатичны, варварски жестоки и чрезвычайно суеверны. Они рассматривают большинство пороков как добродетели. Воровство, поджог, изнасилование и убийство считаются у них средствами отличиться; и молодого индейца с детства учат рассматривать убийство как высшую из добродетелей. В своих танцах и на своих пирах воины перечисляют свои дела воровства, грабежа и резни как драгоценные вещи; и высшая, фактически единственная, амбиция молодого храбреца — получить "перо", которое является лишь записью того, что он убил или участвовал в убийстве какого-либо человеческого существа — будь то мужчина, женщина или ребенок, это не имеет значения; и после того, как он получил свое первое "перо", аппетит разжигается, чтобы увеличить число их в своем головном уборе, так как индейский храбрец оценивается по количеству своих перьев"» [183]

«"Совесть", — говорит Бертон, — "не существует в Восточной Африке, а "раскаяние" выражает сожаление об упущенных возможностях смертного преступления. Грабеж делает человека почетным; убийство — чем более чудовищное ночное преступление, тем лучше — делает героя"» [184]

«На Таити миссионеры считали, что "не менее двух третей детей были убиты своими родителями". Мистер Эллис добавляет: "Я не припоминаю, чтобы встречал на островах за весь период моего проживания там женщину, которая была бы матерью, пока господствовало идолопоклонство, и которая не омыла бы свои руки в крови своего потомства". Мистер Нотт также делает то же утверждение. Девочек убивали чаще, чем мальчиков, потому что они были менее полезны в рыболовстве и на войне» [185]

«Уильямс говорит нам, что "преступления, по фиджийской оценке, легкие или тяжкие в зависимости от ранга преступника. Убийство вождем менее гнусно, чем мелкая кража, совершенная человеком низкого ранга"» [186]

«Среди кхондов Центральной Индии человеческие жертвоприношения преобладали до самого недавнего времени. "Крепкий кол вбивается в почву, и к нему привязывают жертву, сидящую, и помазывают гхи, маслом и куркумой, украшают цветами и поклоняются ей в течение дня собранием. С наступлением ночи возобновляется распутное веселье, и на третье утро жертва получает немного молока, чтобы выпить, когда председательствующий жрец умоляет богиню излить свои благословения на людей. После фиктивной церемонии, тем не менее, жертву отводят в рощу, где должно быть совершено жертвоприношение; и чтобы предотвратить сопротивление, кости рук и ног ломают, или жертву одурманивают опиумом или дурманом, когда джанни ранит свою жертву топором. Этот акт сопровождается толпой. Множество теперь пробивается вперед, чтобы получить кусок его плоти, и в мгновение ока он обглодан до костей"»

«Почти идентичный обычай преобладает среди маримо, племени Южной Африки, очень напоминающего бечуанов.... Скулкрафт упоминает... жертвоприношение "Духу Кукурузы" среди пауни. Жертву сначала пытали, подвешивая над огнем. "По данному сигналу было выпущено сто стрел, и все ее тело было пронзено. Их немедленно вытащили, а ее плоть срезали с костей на мелкие кусочки, которые клали в корзины и несли на кукурузное поле, где сажали зерно, и кровь выдавливали на каждый холмик"» [187] «Человеческие жертвоприношения происходили в Гвинее, и Бертон видел "в городе Бенин молодую женщину, привязанную к строительным лесам на вершине высокого засохшего дерева, которую пожирали грифы-индейки. Люди объявили это "фетишем" или амулетом для вызова дождя"»...

«Капитан Кук описывает человеческие жертвоприношения как преобладающие среди островитян Тихого океана, и особенно в группе Сандвичевых островов.... Военнопленных часто приносили в жертву в Бразилии» [188]

«У низших рас нет института брака. Истинная любовь почти неизвестна среди них, и брак в своих низших фазах отнюдь не является делом привязанности и товарищества.... В Северной Америке у индейцев тинне не было слова для "дорогой" и "любимый"; и язык алгонкинов, как утверждается, не содержал глагола, означающего "любить", так что когда Библия была переведена миссионерами на этот язык, необходимо было изобрести слово для этой цели» [189]

«Положение женщин в Австралии, действительно, кажется крайне жалким. С ними обращаются с величайшей жестокостью, бьют и пронзают копьями конечности по самому ничтожному поводу. "Мало женщин", — говорит Эйр, — "найдется при осмотре, свободных от страшных шрамов на голове или следов от ран копьями на теле. Я видел молодую женщину, которая, судя по количеству этих отметин, казалась почти изрешеченной ранами от копий"» [190]

«Коллинз так описывает манеру, в которой туземцы около Сиднея добывали жен: "Бедную несчастную крадут в отсутствие ее защитников. Будучи сначала ошеломленной ударами, нанесенными дубинками или деревянными мечами по голове, спине и плечам, каждый из которых сопровождается потоком крови, ее затем волокут через лес за одну руку с таким упорством и насилием, что, можно предположить, это вывихнуло бы ее из сустава. Это возмущение не встречает отпора со стороны родственников женщины, которые лишь отвечают подобным же возмущением, когда находят возможность"» [191]

«Действительно», — говорит Лаббок, — «я не помню ни одного случая, в котором дикарь был бы записан как проявивший какие-либо симптомы раскаяния; и почти единственный случай, который я могу припомнить, в котором человек, принадлежащий к одной из низших рас, объяснил поступок, сказав прямо, что это было правильно, был, когда мистер Хант спросил молодого фиджийца, почему он убил свою мать» [192]

Мы имеем прямое свидетельство, во многих нынешних или недавних обычаях так называемых цивилизованных или полуцивилизованных наций, что варварские обычаи, описанные в «Происхождении цивилизации» и в книгах многих путешественников, не являются лишь оригинальными и особыми изобретениями современных дикарей, но что подобные обычаи преобладали среди наших прародителей. Лаббок отмечает многие из них. Брачные церемонии многих народов особенно наводят на мысль о времени, когда насильственный захват был средством получения жены, а жестокость обращения была ее обычной долей [193]. Человеческие жертвоприношения были обычны среди многих народов древней Европы; и отмена ответственности за убийство штрафами (часто номинальными в случае убийства человека низкого ранга) была широко распространенным обычаем. «В России», — пишет Лаббок, — «как и в Скандинавии, человеческие жертвоприношения продолжались вплоть до введения христианства. В Мексике и Перу они, по-видимому, были особенно многочисленны. Мюллер предположил, что это могло отчасти возникнуть из того факта, что эти нации не были смягчены обладанием домашними животными [194]. Были сделаны различные оценки числа человеческих жертв, ежегодно приносимых в мексиканских храмах. Мюллер считает 2500 умеренной оценкой; и в один год, по-видимому, оно превысило 100 000». «В Северной Европе человеческие жертвоприношения были не редкостью. Ярл Оркнейских островов, как записано, принес в жертву сына короля Норвегии Одину в 893 году. В 993 году Хакон Ярл принес в жертву своего собственного сына богам. Дональд, король Швеции, был сожжен своим народом как жертва Одину вследствие сильного голода. В Уппсале был знаменитый храм, вокруг которого очевидец уверял Адама Бременского, что видел трупы семидесяти двух жертв, висящих одновременно» [195]

Своеобразная путаница в определении морали иногда порождает такие причуды теории, как защита убийства, совершенного дикарями, и других практикуемых жестокостей на том основании, что эти вещи не считаются грехами в моральном кодексе народов, среди которых они практикуются; убийство таким образом оправдывается на том основании, что мародерство также рассматривается как допустимое [196]; и Уоллес думает, что дикари живут в соответствии со своим «простым моральным кодексом» так же хорошо, как цивилизованные люди со своим сложным, так что они, в действительности, так же моральны, как последние. Не следует забывать, однако, что моральный кодекс сам по себе является продуктом племени и представляет его моральное чувство. Лаббок замечает, что если простой моральный кодекс человека позволяет ему грабить и убивать, то кодекс, по крайней мере, является неудачным для жертв [197]. С другой стороны, сам Лаббок защищает человеческое жертвоприношение как результат «глубокого и искреннего религиозного чувства» [198]. Но если бы симпатия была сильной, такие жертвоприношения были бы невозможны, и религиозный кодекс был бы изменен точно так же, как религиозный кодекс христиан изменяется, чтобы идти в ногу с социальным прогрессом. Мнение и чувство — не две раздельные вещи, одна из которых может продвигаться, в то время как другая остается позади; когда чувство становится достаточно сильным, возникает мнение, что тот или иной обычай, практиковавшийся ранее, является неправильным. Однако до тех пор, пока человек жесток по природе, совесть не будет мучить его за жестокость, и для него возможно рассматривать ее как полностью оправданную.

Но я придерживаюсь мнения, что моральный прогресс был достигнут не только со времен наших диких предков, но даже и со времен великих древних, несмотря на препятствия для такого продвижения, представленные необходимостью моральной ассимиляции огромных рас дикарей — закваски всей Европы. Я верю, что современная цивилизация догнала и превзошла древнюю. Знание, которое мы имеем о древних народах, неизбежно весьма несовершенно; тем не менее, мы можем, я полагаю, обнаружить значительные свидетельства общего морального отставания от сегодняшнего дня. Любой прогресс, который был достигнут, скорее всего, будет наиболее заметен в тех общих добродетелях, которые лежат в основе всякого социального сотрудничества — правдивости в слове и честности в действии, и постепенном расширении концепций справедливости от индивидуальных и классовых привилегий и расовых предрассудков до включения человечества в целом. И рост симпатии будет наиболее заметен в обращении с теми классами существ, которые обладают наименьшими физическими средствами принуждения к уважению своих прав — животными, детьми, женщинами, бедными, невежественными, больными и престарелыми.

Мы можем начать с детей. Лакедемонский обычай отдавать слабых и дефектных детей на уничтожение знаком нам всем. До Солона дети часто продавались афинскими родителями за долги; и даже в века величайшей культуры выставление детей, по-видимому, было обычной афинской практикой, рассматриваемой с малым или отсутствующим неодобрением широкой публикой. Махаффи пишет: «Хладнокровный способ, которым Платон в своем "Государстве" говорит о выставлении детей, показывает, что, как мы и ожидали, с ростом роскоши и упадком средств ее удовлетворения, уничтожение младенцев входило все больше и больше в моду. Что может быть более болезненно трогательным, чем практика, подразумеваемая Сократом, когда он сравнивает себя с повивальной бабкой (Теэтет 151 B.): "И если я отниму и выставлю твоего первенца, потому что обнаружу, что концепция, которую ты сформировал, — пустая тень, не ссорься со мной, как это делают женщины, когда их первых детей отнимают у них. Ибо я действительно знал некоторых людей, готовых укусить меня, когда я впервые лишал их любимого заблуждения"» [199]. То, что выставление детей обычно упоминается лишь случайно греческими писателями, является, пожалуй, самым сильным аргументом из всех, что обычай рассматривался с безразличием большинством. Значительное число выставленных детей, по-видимому, было спасено, чтобы быть воспитанными как проститутки, но многие, должно быть, погибли жалкой смертью. У нас есть основания сомневаться, проявил бы средний грек такое же сочувствие, как современные карманники мистера Стивена, в предполагаемом случае опасности для ребенка на ипподроме [200]; — если только, конечно, ребенок не был особенно хорошим куском животной плоти.

Та же узкая разновидность целесообразности в морали, которая позволяла выставление детей, проявляется, опять же, в недостатке уважения к престарелым, проявляемом афинянами во все периоды их истории; — в Спарте к старикам относились с некоторым значительным уважением. Говорит Махаффи: «Самый сильный аргумент против перикловых греков, и тот, который отмечает их происхождение наиболее ясно от их гомеровских предков, — это обращение с их стариками. Ибо здесь это не низший класс, а их равные, даже те, кому они непосредственно были обязаны своим величием, которых они отбрасывали с презрением, когда их дни полезности проходили.... Греческие законодатели были, соответственно, наиболее явными в предписании детям воспитания и поддержки престарелых родителей, которые иначе могли ожидать мало от молодого поколения. Аттический закон один добавил оговорку, что дети должны быть без ответственности, если их родители пренебрегли их воспитанием». Аристофан описывает обращение со стариками в своих «Осах», — «где он заявляет, что единственный шанс на уважение или даже безопасность — это сохранить власть действовать как присяжный, таким образом вымогая почтение у обвиняемого и поддерживая себя своей платой, не завися от своих детей. Когда он приходит домой со своим гонораром, они рады видеть его, фактически он способен поддерживать вторую жену и младших детей, как ясно подразумевает отрывок, тогда как иначе отец должен смотреть на своего сына и управляющего своего сына, чтобы дать ему хлеб насущный, "изрыгая проклятия и бормотания, чтобы он не замесил мне смертельный пирог", темный намек, который открывает нам ужасные подозрения» [201]

Женщины Греции были сравнительно хорошо обеспечены, как и следовало ожидать в нации и стране, особенно восприимчивой к влиянию грации и красоты; они были, следовательно, сравнительно восхитительного типа. Однако мы любим, я думаю, предаваться в этом отношении нашему предпочтению верить в романтическое; так что мы обычно тщательно выбираем лучшие примеры и делаем вывод, что стандарт всей Греции был на этом уровне. Причины этого многообразны. У нас есть привычка воображать, из греческого искусства, что все греческие женщины были красивы; и неприятно связывать моральную неполноценность с великой красотой или воображать, что с ней обращаются с недобротой или неуважением. Опять же, мы рады обнаружению примеров любви и верности даже в далекие века, и удовольствие от открытия возвышает те немногие примеры, которыми греческая литература снабжает нас, до непропорциональной важности и значимости. Разочарованные в том, что не нашли свой совершенный идеал в своем собственном веке и нации, люди тешили себя воображением совершенства в объекте, принадлежащем другому веку, в отношении которого никакая грязная реальность повседневных отношений и обычных, вульгарных нужд не могла вмешаться, чтобы сдержать энтузиазм. Более того, безопаснее восхищаться теми, кто далек от нас во времени и пространстве, так как мы защищены от любого требования верности и самопожертвования с их стороны. Поэты и художники помогали нам в этой лицензии приятной фантазии. Поэтому мы останавливаемся, с особым акцентом, на красоте характера Пенелопы, которая вовсе не является исключительно верной, если измерять современными стандартами; мы согреваемся над историей Антигоны, в то время как проходим мимо, без особого энтузиазма, тысячи примеров, столь же достойных в наш собственный день и в пределах нашего собственного наблюдения; и мы читаем, с восторгом, рассказ о греке, который поощрял свою невежественную жену-ребенка мягким обращением, пока она не преодолела свою робость, стала "ручной и послушной" и была убеждена отбросить косметику и туфли на высоких каблуках и посвятить себя своим домашним обязанностям; хотя большинство из нас рассматривало бы принудительный брак такого ребенка, если бы он произошел в наш собственный день, как не более чем торговлю детьми, а поведение мужа (несомненно, не ухудшенное его представлением об этом) как лишь умеренное проявление обычного приличия. Махаффи говорит о греках гомеровского века: "Имеется достаточно доказательств того, что женщины низшего класса, рабыни и даже свободные служанки, подвергались самым тяжелым и самым мучительным видам работы, ношению воды и помолу на ручных мельницах; фактически мы видим их стоящими по отношению к слугам-мужчинам почти в том же отношении, в каком североамериканская скво стоит к своему мужу — перегруженная, эксплуатируемая, изнуренная даже полевой работой, в то время как он бездельничает, или курит, или спит"» [202]. Жены Афин всех периодов были немногим более чем высшим классом домашних слуг, почти не имея доли, через образование, ни в науке, ни в искусстве, которые были восторгом их нации и составляли ее превосходство. Положение гетер было лучше в некоторых отношениях; но по-видимому широко распространенное предпочтение греков культурных классов тому, что мы называем неестественным преступлением, говорит против какой-либо значительной степени образования даже в их случае. Женщины иногда встречались в греческих школах философии, но это были явно изолированные случаи. Отрывок из «Теэтета», процитированный выше, показывает нам несчастное и подчиненное положение афинских женщин в одном отношении; и многие другие отрывки Платона бросают неблагоприятный свет на их участь; хотя мы должны, возможно, помнить, что центральная фигура Диалогов имела некоторые личные причины быть женоненавистником. «Изгои общества, как мы их называем, были не аморальные и распутные, а почетные и добродетельные. Соответственно, когда мы консультируемся с литературой дня, мы находим женщин, с которыми обращаются либо с презрительной насмешкой в комедии, либо с еще более презрительным молчанием в истории» [203].

Человеческие жертвоприношения не были неизвестны ранним грекам. О более поздних днях, афинской культуры, Махаффи говорит: «Плутарх говорит нам, что Фемистокл был вынужден аккламациями армии принести в жертву трех персидских пленников знатного происхождения, доставленных как раз перед битвой при Саламине, хотя он был сильно потрясен ужасной природой жертвоприношения, так что оно, по-видимому, было тогда необычным. Но Аристофан, долго спустя, делает намеки на то, что он называет φαρμακοι, как все еще помнимых в Афинах, если не все еще используемых (Ran. 732), и что схолиасты объясняют, главным образом из Гиппонакса, как своего рода человеческого козла отпущения, выбранного за уродство или деформацию (очень греческая точка зрения) и принесенного в жертву для искупления государства в дни голода и эпидемии, или другого общественного бедствия. Я думаю, что Аристофан намекает на обычай как на прошедший, хотя схолиасты так не думают; но само его знакомство с его аудиторией показывает пренебрежение к человеческой жизни, достаточно странное в столь развитой правовой системе, как система демократических Афин» [204].

Махаффи обращает внимание на чрезмерную жестокость, практикуемую греками в Пелопоннесской войне, и добавляет: «Это было не только среди коркирян, или среди фракийских наемников, но среди лидеров Греции, что мы находим эту отвратительную черту. Спартанцы предали смерти в холодном рассудке 225 пленников, которых они взяли в Платеях после долгой и героической обороны.... Но это лишь пустяк, когда мы слышим от Плутарха, что Лисандр, после битвы при Эгоспотамах, предал смерти 3000 пленников (Alcib. c. 37 ср. детали в его Lysander, c. 13),... афинян, людей образования и культуры.... Несчастный афинский генерал, согласно Теофрасту (Plut. Lys. 13), подчиняется с достойной покорностью судьбе, которая, как он признается, постигла бы лакедемонян, если бы они были побеждены.

«Ибо афиняне, с их хваленым милосердием и культурой, были почти так же жестоки, как их враги. В знаменитом деле митиленцев, которое Фукидид рассказывает подробно в своей третьей книге, первым декретом афинян была резня всего мужского населения захваченного города. Они раскаялись в этом декрете, потому что Диодот доказал им, не то, что это было бесчеловечно, а то, что это было нецелесообразно». Махаффи аргументирует, в оппозиции к Гроту, что не было реального чувства симпатии в раскаянии афинян в этом деле, ибо «как могли воображаемые детали резни 6000 человек на Лесбосе быть мотивом, когда афиняне совершили, в то же время, казнь зачинщиков в Афинах, и их было более 1000 человек (Thuc. III. 30)». Они были «казнены вместе, руками афинян, не огнестрельным оружием, а мечами и ножами. Несколько лет спустя жители Мелоса, многие сотни числом, были преданы мечу, когда были завоеваны после храброго сопротивления (Thuc. V. 116), и здесь, я боюсь, лишь с целью освобождения места для колонии афинских граждан, которые вышли, чтобы занять дома и земли своих жертв» [205].

Практика пыток свидетелей в суде была обычной в Перикловых Афинах. По этому пункту Махаффи пишет: «Нашими лучшими авторитетами по этому вопросу являются, конечно, ранние ораторы, особенно Антифон, в чьих речах по делам об убийстве эта черта постоянно повторяется. Хорошо известно, что в таких случаях обвиняемый мог предложить своих собственных рабов для пыток, чтобы оспорить доказательства против самого себя; и считалось слабым местом в его деле, если он отказывался сделать это, когда его вызывали. Также хорошо известно, что обвинители были обязаны возместить любой постоянный ущерб, такой как увечье, нанесенный этим рабам.

«Но были как ограничения, так и расширения этой практики, до сих пор мало замеченные. Не было обычаем пытать рабов, которые давали показания по факту, а только если они отрицали какое-либо знание или, казалось, скрывали его в интересах своего хозяина (Antiphon, Tetral. A, γ). С другой стороны, было достаточно обычным пытать рабынь, а также свободных людей....»

... «Почти все ораторы говорят об этом как о безошибочном средстве установления истины. Демосфен говорит, что оно никогда не подводило» [206]. Ограничения на определенные крайности пыток в суде уменьшаются в важности, когда мы рассматриваем, что бедный раб стоял, в действительности, во всех случаях, между двумя альтернативами страдания, той, что причинялась судом, и той, что вероятно была бы причинена его хозяином в случае, если его показания не понравились последнему. То, что он был куском собственности некоторой ценности, было, несомненно, не большей защитой для греческого раба под руками своего хозяина, чем это было в любой современной рабовладельческой стране; грек был, несомненно, по крайней мере так же склонен, как человек сегодняшнего дня, забыть о конечной потере в ярости нынешнего гнева и злонамеренном удовольствии мести.

Положение рабов у греков, безусловно, дает нам один из самых веских аргументов против их морального кодекса. Нам нет нужды упоминать илотов, чье имя стало синонимом унижения и страданий. Рабы составляли большую часть трудового населения Афин и были гораздо многочисленнее свободных граждан. При этом они не обязательно принадлежали к низшей расе или были необразованными. Мало того, что все военнопленные становились рабами вместе со своими потомками навечно, если только хозяева не решали их освободить (а наличие такого излишка иногда делало афинян великодушными в этом отношении), но до времен Солона свободных людей могли продать в рабство за долги — и не только за крупный долг, но и за малый, и не просто до тех пор, пока долг не будет выплачен, а навсегда. У нас также нет оснований полагать, что со свободными людьми обращались с большой гуманностью даже во времена величайшего расцвета культуры Афин. «В начале "Евтифрона" рассказывается история, которая не претендует на исключительность и показывает, что положение свободного наемного работника или зависимого человека не улучшилось со времен Ахилла, называвшего его самым жалким существом на земле. "Человек, который умер, — говорит Евтифрон, — был моим бедным зависимым работником, который трудился у нас в Наксосе в качестве [свободного] полевого рабочего, и однажды в припадке пьяной ярости он затеял ссору с одним из наших домашних слуг [рабов] и убил его. Мой отец связал его по рукам и ногам, бросил в канаву, а затем послал в Афины спросить у прорицателя, что с ним делать. Тем временем он не проявлял о нем никакой заботы и не думал о нем, считая его убийцей, и полагая, что даже если он умрет, большого вреда не будет. Так оно и вышло. Ибо таково было воздействие холода, голода и оков, что еще до возвращения гонца от прорицателя он скончался. И мой отец, и вся семья злятся на меня за то, что я принял сторону убийцы и подал в суд на отца"».

У нас не так много свидетельств об обращении с животными в Древней Греции. Вероятно, за скаковыми лошадьми хорошо ухаживали — пока они были молодыми, быстрыми или красивыми. Но, исходя из того, что нам известно об отношении греков к рабам и зависимым людям, женщинам и детям, не представляется вероятным, что в Греции могло бы процветать Общество по предотвращению жестокого обращения с животными.

Когда мы пытаемся исследовать моральный статус греков в отношении честности, правдивости и надежности в целом, мы обнаруживаем, что им этого особенно не хватало. Об их неспособности соответствовать современным стандартам в этом отношении «знает каждый школьник». Улисс именуется «человеком многих хитростей», причем с явным намерением сделать комплимент. В стихах Феогнида, любимых греческой знатью, «открыто рекомендовалось льстить врагу, обманывать его, пока он не окажется в вашей власти, а затем мстить ему. Среди критиков принято называть это позицией Феогнида и той особой аристократии, к которой он принадлежал. Они забывают, что мы находим такое же отношение у моралиста Пиндара (Пифийские оды, II, 84). Оно излагается Гесиодом как нечто близкое (Труды и дни, 165 и сл.), а Фукидидом — как универсальное, в более позднюю эпоху». Махаффи говорит о греках вплоть до времен Фукидида, что они «часто были вероломны и жестоки, в целом нечестны и эгоистичны; но при этом часто великодушны и благородны, всегда умны и приятны, и всегда были увлечены любовью к красоте больше, чем уважением к истине». Во времена Дария милетяне, которые втянули этого царя в кровавую и дорогостоящую войну и сожгли его лидийскую столицу, тем не менее были приняты им милостиво, когда попали в плен, и поселены в его стране. В ответ они постоянно пытались выпросить или присвоить сокровища царя в Сузах. «Действительно, было одно исключение — Скиф, тиран Занклы, который попросил разрешения посетить Сицилию и вернулся, чтобы умереть в Персии. "Его Дарий считал самым праведным из всех, кто приходил к нему из Греции, поскольку он сдержал свое слово, данное великому царю"».

«Какое свидетельство греческой нечестности. Мы вполне можем представить себе арийских баронов двора Дария, говорящих тоном римского Ювенала. Им тоже был слишком хорошо знаком Græculus esuriens — с его обаянием, его ловкостью и, при этом, его подлым и эгоистичным мошенничеством. Мне едва ли нужно напоминать греческому ученому, — продолжает Махаффи, — что на протяжении всего Ионийского восстания и персидских войн это вероломство и этот эгоизм были главной опорой персов; на самом деле, если бы они полагались на них более полно, покорение Греции было бы лишь вопросом времени».

«Был некий Главк в Спарте, прославившийся своей справедливостью, как и в других отношениях, которому милетянин, прослышавший о его славе, пришел и доверил сокровище, желая, как он сказал, воспользоваться его справедливостью, поскольку в Ионии было неспокойно. Конечно, такое искушение оказалось слишком сильным даже для этого образца греческой честности. Когда наследники милетянина пришли со своими знаками и потребовали сокровище, он заявил, что ничего не знает об этом деле», хотя, когда они ушли, он посоветовался с оракулом, может ли он потратить деньги, и был так сурово упрекнут, что в конце концов вернул их. Махаффи упоминает это как пример того, когда влияние оракула было моральным.

Остается сделать одно общее и особенно значимое замечание относительно греческой морали в целом: о большой массе людей мало заботились, и они находились в состоянии несвободы. Профессор Робью из Ренна метко замечает, что демократия древних времен, и в частности Афин, имела мало общего с современной демократией. «Подавляющее большинство трудового населения были рабами и, следовательно, не имели никаких прав, так что "работники", над политическими правами которых шутили Ксенофонт и Аристофан, были, как правило, тем, что мы называем патронами...»

«Что касается работников и жителей окрестностей и деревень, то, поскольку политические права могли осуществляться только на афинском Пниксе и не было идеи представительной системы, ясно, что присутствие многих из них в собрании могло быть лишь исключением, несмотря на скромную компенсацию, которая им предлагалась; среди сельского населения только крупные и средние собственники были в состоянии принимать регулярное участие. То есть нетрудно прийти к выводу, что по сравнению с другими временами и другими странами афинская демократия была аристократией». И мы можем добавить, что, если учесть все обстоятельства, широкие народные массы имели меньше свободы и привилегий, были гораздо более подвержены деспотизму и капризам немногих, чем в большинстве современных монархий. В какой современной стране, не населенной дикарями, человеку в наши дни позволили бы бросить даже убийцу в канаву и оставить его умирать от голода и холода? Невнимание греков к внутреннему духу морали часто оправдывают тем, что оно, по крайней мере, сочеталось с высокой степенью терпимости; но эта терпимость, по-видимому, в значительной степени мифична. Политика Афин подвергала остракизму людей, чье мнение вызывало опасения у государства, или, скорее, у определенного числа граждан, а греческая религия запятнала свою историю смертью Сократа и преследованием других философов. Стильпон был изгнан за сомнение в том, что Афина Фидия является богиней, а книги Анаксагора и Протагора были публично сожжены. Более того, в Афинах существовало инквизиторское бюро. Однако верно то, что греки как народ были слишком несерьезны и слишком суеверны, чтобы усомниться в национальной мифологии.

Нам гораздо легче показать превосходство современной цивилизации над римской, отчасти потому, что мы знаем о римской цивилизации больше, чем о греческой.

Римляне с самого начала были крепким и воинственным народом, и военная дисциплина, сделавшая их завоевателями, распространялась на их социальные отношения и даже на семейную жизнь. Оставление детей, по-видимому, было обычной практикой, к которой относились снисходительно даже после того, как прямое детоубийство стало вызывать некоторую степень всеобщего неодобрения. Родители были абсолютными хозяевами своих детей, имея право предавать их смерти или продавать в рабство; и это было верно не только в отношении детей в их юные годы, но и в течение всей жизни отца. Ливий и Валерий Максим приводят многочисленные примеры родителей, предавших своих детей смерти. Однако зафиксировано, что Адриан изгнал человека, убившего своего сына, и постановил, что все, что сын может заработать на военной службе, должно принадлежать ему самому; в то время как Александр Север запретил убийство взрослых сыновей, а Диоклетиан сделал продажу детей незаконной. Леки, однако, отмечает, что «продажа детей в случае крайней необходимости, хотя и осуждалась Отцами Церкви, продолжалась долгое время после Феодосия, и ни один христианский император, по-видимому, не обеспечил соблюдение гуманных указов Диоклетиана».

Человеческие жертвоприношения происходили у римлян гораздо чаще, чем у греков, и продолжались даже до позднего времени, говорит Махаффи. «В 46 году до н. э. Цезарь принес в жертву двух солдат на алтаре на Марсовом поле. Говорят, что Август принес в жертву девушку по имени Грегория. Даже Траян, когда Антиохия была отстроена заново, принес в жертву Каллиопу и поместил ее статую в театре. При Коммоде и более поздних императорах человеческие жертвоприношения, по-видимому, стали более обычными; и гладиатор, по-видимому, был принесен в жертву Юпитеру Лациалису даже во времена Константина. Тем не менее эти ужасные обряды были прямо запрещены в 95 году до н. э.; и Плиний утверждает, что в его время они никогда не совершались открыто».

Если, однако, прямое принесение в жертву людей со временем было запрещено, то из него в сравнительно ранний период вырос обычай, почти или вовсе не менее варварский, который практиковался в огромных масштабах и до позднего времени, а именно — гладиаторские бои. Люди, принимавшие участие в этих состязаниях, были либо рабами, преступниками, военнопленными, либо людьми, специально обученными для этой «профессии». Многие из последних были брошенными детьми, которых спасли для этой цели; их число также пополнялось из других слоев. Леки, по-видимому, оправдывает осуждение военнопленных на эти зрелища, говоря, что их судьба «не могла поразить ранних римлян тем ужасом, который она внушила бы сейчас, ибо право завоевателей истреблять своих пленных признавалось почти повсеместно». Аргумент похож на тот, что был замечен и раскритикован выше — один плохой принцип не может служить оправданием для другого, хотя оба они, несомненно, в данном случае являются равнозначными. Каждый преступник может привести нам причину своего преступления, исходя из однообразия собственного характера. Вопрос просто в том, рассматриваем ли мы факты с чисто индифферентной точки зрения, как исторические, или с этической точки зрения; и если с последней, то у нас должен быть какой-то стандарт измерения. Мы можем выбрать в качестве такового во всех случаях средний показатель периода и нации; хотя в этом случае возникнут значительные трудности в определении среднего. Или мы можем использовать какой-то идеальный стандарт, который, как идеальный, не меняется со всеми изменениями рассматриваемого общества, а является постоянным. Но у нас нет логического права, приняв один стандарт, путать его с другим, рассматривая их как взаимозаменяемые. Стандарт любой эпохи, по которому люди судили о своих поступках, также является частью морали эпохи, по которой мы можем судить о ней. Что касается преступников, сражавшихся на арене, то их иногда миловали, когда они побеждали, так что общество получало обратно своих самых мускулистых, или ловких и бдительных преступников. Из всех римских авторов и правителей Леки упоминает только Сенеку, Плутарха, Петрония, Юния Маврика и Марка Аврелия, которые осуждают игры. Цицерон не определился по этому вопросу; скорее, он в их пользу. Великий сатирик Ювенал, хотя и упоминает их неоднократно, не осуждает их. И «из всех великих историков, которые записывали их, никто, по-видимому, не осознавал, что записывает варварство, никто не видел в них больших зол, чем растущая склонность к удовольствиям и чрезмерное размножение опасного класса». С другой стороны, попытка ввести их в Афинах была безуспешной.

Огромный рост числа гладиаторов и гладиаторских шоу произошел в ранние дни империи, когда рост рабства освободил большую часть римского населения от необходимости труда, и люди стали заниматься развлечениями, с одной стороны, как профессией, с другой — как способом времяпрепровождения. Во времена Республики рабов было сравнительно немного, и, вероятно, с ними обращались более бережно, хотя едва ли с большим вниманием; все было дозволено хозяину по закону, говорит Леки, хотя, вероятно, цензор мог вмешаться в крайних случаях. «Старший Катон говорит о рабах просто как об инструментах для получения богатства, и он поощрял хозяев, как своим наставлением, так и своим примером, продавать их как бесполезных, когда они становились старыми и немощными». При Тите и Траяне, вероятно, произошло наибольшее количество шоу, которые «были сжаты в короткое время... и ни один римлянин, по-видимому, не предполагал, что тот факт, что 3000 человек были принуждены сражаться при одном, и 10 000 при другом, бросал хоть малейшую тень на их характер». Более того, «само желание новизны толкало людей на всякое излишество или утонченность варварства. Простой бой стал наконец пресным, и всякое разнообразие зверств было придумано, чтобы стимулировать угасающий интерес. В одно время медведь и бык, скованные вместе, катались в яростной схватке по песку; в другое — преступники, одетые в шкуры диких зверей, бросались быкам, которых разъяряли раскаленным железом или дротиками с горящей смолой. Четыреста медведей были убиты за один день при Калигуле; триста в другой день при Клавдии. При Нероне четыреста тигров сражались с быками и слонами; четыреста медведей и триста львов были забиты его солдатами. В один день, при освящении Колизея Титом, погибло пять тысяч животных... Львы, тигры, слоны, носороги, бегемоты, жирафы, быки, олени, даже крокодилы и змеи использовались, чтобы придать новизну зрелищу. И не было недостатка ни в какой форме человеческих страданий. Первый Гордиан, будучи эдилом, дал двенадцать зрелищ, в каждом из которых выступало от ста пятидесяти до пятисот пар гладиаторов. Восемьсот пар сражались во время триумфа Аврелиана. Десять тысяч человек сражались во время игр Траяна... При Домициане армия слабых карликов была принуждена сражаться, и не раз женщины-гладиаторы спускались сражаться на арену. Преступник, изображавший вымышленного персонажа, был пригвожден к кресту и там растерзан медведем. Другой, представлявший Сцеволу, был принужден держать руку в настоящем пламени. Третий, как Геркулес, был сожжен заживо на костре. Настолько сильной была жажда крови, что принц был менее непопулярен, если пренебрегал раздачей зерна, чем если пренебрегал играми; и сам Нерон, благодаря своей щедрости в этом отношении, был, вероятно, правителем, которого больше всего любил римский плебс. Сообщается, что Гелиогабал и Галерий, обедая, услаждали себя видом преступников, разрываемых дикими зверями. О последнем говорили, что "он никогда не ужинал без человеческой крови"». Более того, самым популярным был тот принц, который при жесте опущенных больших пальцев «не позволял никаким соображениям экономии заставить его колебаться в одобрении народного приговора». «Даже в последние годы четвертого века префект Симмах, который считался одним из самых достойных язычников своего века, собрал несколько саксонских пленных, чтобы они сражались в честь его сына. Они задушили себя в тюрьме, и Симмах оплакивал несчастье, постигшее его от их "нечестивых рук", но пытался успокоить свои чувства, вспоминая терпение Сократа и наставления философии».

Покорение Греции, как утверждается, несколько улучшило положение римских рабов, поскольку оно повлекло за собой ввоз многих рабов, которые были интеллектуально выше своих хозяев. Но какое бы благо это ни принесло, оно, по-видимому, было сведено на нет увеличением числа рабов и, как следствие, уменьшением ценности отдельного раба как единицы собственности. В целом, положение рабов в Северной Америке до войны за освобождение, каким бы плохим оно ни было в некоторых случаях, кажется, в среднем было просто райским по сравнению с положением их римских предшественников. Уже упоминалось, что Катон призывал своих соотечественников продавать своих старых рабов. Старых и немощных рабов постоянно оставляли умирать на острове на Тибре. Также было принято в случае убийства хозяина предавать смерти всех рабов домохозяйства, которые не были в цепях или беспомощны в момент убийства. Свидетельства раба обычно принимались только под пытками; его могли пытать в попытке принудить к даче показаний против хозяина; но если он по своей воле обвинял своего хозяина в каком-либо преступлении, кроме государственной измены, он приговаривался к арене. Существовали разные наказания для рабов и для людей знатного происхождения. «Были совершены многочисленные акты самого отвратительного варварства. Хорошо известные анекдоты о Фламинии, приказавшем убить раба, чтобы удовлетворить зрелищем любопытство гостя; о Ведии Поллионе, кормившем своих рыб плотью рабов; и об Августе, приговорившем к распятию раба, который убил и съел любимого перепела, являются крайними примерами, которые записаны; ибо нам [!] не следует считать историческим фактом знаменитую картину Ювенала, где римская дама в момент каприза приказывает распять своего ни в чем не повинного слугу. У нас, однако, есть много других очень ужасных проблесков рабской жизни в конце Республики и в ранние дни Империи. Брак рабов был полностью не признан законом, и в их случае слова прелюбодеяние, инцест или полигамия не имели юридического значения... Когда их казнили за преступление, их смерти были самого отвратительного рода. Эргастулы, или частные тюрьмы хозяев, часто были их единственными местами для сна... Мы читаем о рабах, прикованных в качестве привратников к дверям, и возделывающих поля в цепях. Овидий и Ювенал описывают свирепых римских дам, раздирающих лица своих слуг и вонзающих длинные булавки своих брошей в их плоть. Хозяин в конце Республики имел полную власть продать своего раба в качестве гладиатора или бойца с дикими зверями».

Леки предостерегает нас, что мы не должны судить обо всем институте римского рабства по этой одной стороне картины. Он обращает внимание на уважение, которым часто пользовались ученые греческие рабы, как на проявление лучшей стороны системы; но вполне возможно, что определенные рабы или классы рабов могут пользоваться уважением, а остальные рабы при этом могут подвергаться обращению, которое нельзя назвать иначе как неуважительным или жестоким. Великое удивление для современного ума вызывает то, что римляне вообще чувствовали себя вправе держать ученых греков в качестве рабов. Леки указывает, что рабов освобождали в огромных количествах; но мы должны помнить, во-первых, что рабов было очень много, далее, что вольноотпущенники и их потомки оставались связанными своего рода феодальной зависимостью со своими бывшими хозяевами до третьего поколения, и, более того, что считалось честью иметь много вольноотпущенников в своей свите; так что выгода от манумиссии часто, как говорит сам Леки, была на стороне хозяина. Рабов иногда освобождали, чтобы предотвратить раскрытие ими преступлений своих хозяев под пытками, и многих рабов отпускали на свободу специально для того, чтобы они могли создать эффектное зрелище в похоронной процессии. Август, действительно, счел необходимым ограничить освобождение по завещанию ста рабами. Сенека упоминает, что хозяева, которые плохо обращались со своими рабами, были объектом всеобщей ненависти; но тогда нам может прийти в голову спросить, что римляне считали плохим обращением; некоторые из законов, которые Леки приводит в доказательство улучшения положения раба в третьем или последнем из периодов, в которые он рассматривает это положение, могут показаться его читателям таким же доказательством против, как и в пользу доброты со стороны хозяев. «Петронианский закон, — говорит он, — который был издан Августом, или, что более вероятно, Нероном, запрещал хозяину приговаривать своего раба к бою с дикими зверями без приговора судьи». Мы можем поинтересоваться, насколько трудно было получить такой приговор. «При Клавдии некоторые граждане оставляли своих больных рабов на острове Эскулапа на Тибре, чтобы избежать хлопот по уходу за ними, и император постановил, что если [!] раб, так оставленный, оправится от своей болезни, он должен стать свободным, а также что хозяева, которые убивали своих рабов вместо того, чтобы оставлять их, должны наказываться как убийцы... При Нероне был назначен судья, чтобы выслушивать их жалобы, и ему было поручено наказывать хозяев, которые обращались с ними варварски, делали их инструментами похоти или лишали их достаточного количества предметов первой необходимости... Домициан издал закон, который впоследствии был повторен, запрещающий восточный обычай калечить рабов в чувственных целях, и реформы были возобновлены с большой энергией в период Антонинов. Адриан и два его преемника формально лишили хозяев права убивать своих рабов; запретили им продавать рабов ланистам или спекулянтам гладиаторами; разрушили эргастулы или частные тюрьмы; приказали, чтобы при убийстве хозяина пытали только тех рабов, которые были в пределах слышимости; назначили офицеров во всех провинциях для выслушивания жалоб рабов; предписали, чтобы ни один хозяин не обращался с рабами с чрезмерной [?] суровостью; и приказали, чтобы, когда такая суровость была доказана, хозяин был принужден продать раба, с которым он плохо обращался». Гуманность последнего закона вызывает споры. Более того, Леки не замечает здесь, что Константин, тем не менее, счел необходимым ограничить наказание рабов, запретив его применение дубинкой, хотя и не плетью, и запретив яд, смертельные раны, различные виды пыток, побивание камнями, повешение, увечья или выбрасывание с высоты. Но он упоминает два факта, которые указывают на некоторую степень гуманности в определенных направлениях, а именно: что, хотя закон не признавал брак раба, «по-видимому, не было обычным разделять его семью»; также, что частная собственность рабов признавалась их хозяевами, хотя часть или вся она обычно возвращалась хозяину после смерти раба. Однако большая часть доказательств показывает, что то, что римляне называли гуманностью к рабам, в глазах современных «цивилизованных» народов было бы крайним варварством.

Женщины у римлян, как и их дети, находились под контролем главы семьи — отца или мужа. «Отец распоряжался абсолютно рукой своей дочери и иногда даже обладал властью расторгать браки, которые были фактически заключены. В формах брака, однако, которые были обычными в ранние периоды Рима, абсолютная власть переходила в руки мужа, и он имел право в некоторых случаях предавать ее смерти». «Эта власть, по-видимому, стала совершенно устаревшей во время Империи; но первый юридический акт (который был скорее по характеру увещевания, чем приказа) против нее был издан Антонином Пием, и она была окончательно отменена только при Диоклетиане». Римские женщины поначалу не имели доли по закону в наследстве своих отцов; но общественное мнение в некоторых случаях восставало против закона, и постепенно это было значительно изменено. Когда брак стал при Империи делом взаимного согласия, развод — делом простого отречения, дочь, хотя и замужняя, часто оставалась в доме своего отца, имея полный контроль над своей собственностью. Практически, если не всегда юридически, положение женщин у римлян, по-видимому, было значительно лучше, чем у греков; римские жены постепенно становились гораздо ближе к равенству со своими мужьями, чем когда-либо были греческие жены, и, по-видимому, получали пропорционально большую степень любви. Их положение, однако, далеко отстает от положения даже немецких женщин в наши дни и, конечно, намного отстает от положения женщин в любой другой цивилизованной нации.

После записи об использовании животных в публичных играх нет особой необходимости рассматривать вопрос об обращении с ними специально; не может быть сомнений в его вероятном характере; хотя некоторые знаменитые римляне имели своих любимцев среди животных.

Иногда утверждают, что, хотя мы морально выше греков и римлян в некоторых отношениях, мы не дотягиваем до их стандартов в других. Несомненно, в более поздние периоды могут возникать новые формы зла, которые были невозможны при старых формах правления и социальных отношениях более ранних народов. Каждый период и нация, в зависимости от своих обстоятельств, будут иметь свои особые формы порока и страданий. Но вопрос, который мы рассматриваем, заключается не в том, есть ли у нас некоторые формы зла, которых не было у древних, а в том, являются ли конкретные формы, преобладающие среди нас, хуже тех, что преобладали в Греции и Риме, и, в целом, является ли средний уровень сочувствия и альтруистических действий в современное время и среди передовых народов выше, чем средний уровень среди греков и римлян. И следует помнить, более того, при рассмотрении этого вопроса, что, хотя зло в нашей среде предстает перед нашими глазами очень ярко через посредство наших многочисленных методов передачи новостей и широкого личного наблюдения — через наши железные дороги, наши телеграфы, наши многочисленные газеты и периодические издания, — мы на самом деле, по правде говоря, имеем очень скудные знания о повседневной жизни простых людей, об обычных, повседневных невзгодах и страданиях среди греков и римлян. Но есть некоторые особенности этих фактов, которые говорят в пользу современного времени; ибо древние были мало впечатлены страданиями беднейших классов; и именно дух, который замечает и придает большое значение нашей современной бесчеловечности, является свидетельством более широкого сочувствия, присущего нашим поздним временам.

О Европе в целом в столетия после упадка Рима и потери им власти не нужно много говорить, чтобы доказать моральное превосходство современного времени. Мы все знакомы с яростными столкновениями между христианством и его противниками, с взаимными преследованиями, мученичеством христиан и возмездием христиан «еретикам», с распущенностью и фанатизмом духовенства, грабежами и угнетением бедных и зависимых людей как ими, так и титулованными владельцами замков, сожжением «ведьм», общей интеллектуальной и моральной тьмой, которая распространилась и покрыла даже земли прежней сравнительной цивилизации и была развеяна только тогда, когда Европа в целом продвинулась к более высокой стадии.

Но не вдаваясь в какое-либо пространное обсуждение этого сложного процесса развития в целом, после нарушения старого равновесия, может быть нелишним отметить общий ход событий в какой-либо одной стране как типичный, не в своих особых чертах, а в своем общем моральном значении, для хода развития и в других странах Европы.

Способ роста государственного и социального возмездия за зло из индивидуальной и племенной мести уже был затронут. Враг внутри и враг вне племени, враг на поле боя и преступник рассматривались на многих этапах с почти одинаковым чувством враждебности, причем преимущество было скорее на стороне преступника. Для грека все те, кто не были греками, были варварами, против которых было необходимо мало справедливости или милосердия; и, как мы видели, римляне приговаривали к арене своих военнопленных наравне со своими преступниками, вместе с рабами, которые также изначально были военнопленными. Преступление в более грубых обществах едва ли отличается от других форм агрессии, которые позже не включаются в эту категорию. Определение преступления сильно различается в разные периоды истории народа, меняясь по мере того, как концепции морали как долга перед обществом в целом возникают из грубых концепций индивидуального и племенного принуждения через месть. Именно по этой причине история уголовного права и отправления «правосудия» представляет собой, по сути, историю моральной эволюции. Нет ничего, что было бы более ясным показателем морального статуса народа, чем его обращение с теми, кто считается злодеями.

Цезарь и Тацит упоминают человеческие жертвоприношения как имевшие место в Англии до римского завоевания; но мало что известно достоверно по этому предмету. Римляне, конечно, ввели свои собственные законы и обычаи, которые существовали бок о бок со многими древними, не полностью отмененными. Пытки и сожжение рабов за различные преступления были обычным делом. Эти наказания постепенно смягчались. Но вторжение тевтонских племен, по-видимому, привнесло много новых варварств. В первой половине десятого века, например, появляется закон, который приговаривал к костру рабынь, совершивших кражу у кого-либо, кроме своих хозяев, причем дрова должны были быть сложены вокруг них восемьюдесятью другими рабынями того же пола; эта последняя обязанность была призвана, несомненно, запечатлеть урок в умах восьмидесяти присутствующих. Позже многие еретики были сожжены, и указ о сожжении еретиков не был отменен до правления Карла II, хотя практически он был аннулирован законами 1648 года. Однако в 1649 году в Бервикшире было сожжено несколько женщин за колдовство, и сожжение продолжало практиковаться гораздо позже в случаях ереси и колдовства; еще позже в случаях государственной и мелкой измены, и вплоть до времен Георга III — за убийство. На тридцатом году правления последнего был принят статут, заменяющий сожжение повешением. В 1784 году в Портсмуте была сожжена женщина за убийство своего мужа. В последние годы, однако, когда приговор приводился в исполнение, по-видимому, было принято, чтобы палач сворачивал шею преступнику перед сожжением. Но сравнительно тривиальные правонарушения, среди них фальшивомонетничество, классифицировались как измена, и примечательно также, что костер, по-видимому, был излюбленным наказанием в случае женщин-преступниц, даже в более поздние дни. В 1530 году, после того как два человека из домохозяйства епископа Рочестерского умерли от яда, брошенного в кашу поваром, был принят «Акт об отравлении», согласно которому преступники, подпадающие под его определение, должны были быть сварены заживо. Статут был вскоре после этого отменен, но повар епископа был публично казнен в соответствии с его положением.

Но простое сожжение или повешение по большей части считалось слишком хорошим для человека, совершившего государственную измену; ему устраивали лишь насмешку над судом, и, если признавали виновным, вешали, снимали, пока он был еще жив, потрошили, а его внутренности сжигали, обезглавливали и четвертовали. Закон, изменяющий это наказание, впервые выходит на первый план в правление Вильгельма III. Когда Ричард I отплыл со своей армией в Святую землю, было постановлено, что всякий, кто убьет человека на борту корабля, должен быть привязан к трупу и брошен в море, всякий, кто убьет человека на берегу, должен быть сожжен заживо вместе с трупом, в то время как простое пролитие крови ножом должно было наказываться потерей руки, а вор должен был быть обрит, подвергнут «головной ванне» из кипящей смолы и перьев и высажен на берег в первом месте, которого коснется судно.

Выплата виры (денежного возмещения за убийство) была обычным обычаем у тевтонцев, и так мало различий делалось между большим и меньшим преступлением, что, в то время как убийца обычно мог откупиться от родственников своей жертвы, мелкий вор часто подвергался смерти или увечью за свое преступление. Пайк говорит об этих наказаниях в ранней истории Британии: «Именно для свободного человека низкого сословия, для раба и для женщин были припасены величайшие зверства. Люди с клеймом на лбу, без рук, без ног, без языков жили как пример опасности, которая сопровождала совершение мелких преступлений, и как предупреждение всем, кому выпало несчастье занимать не более высокое положение, чем положение смерда. Ужасы датских вторжений не имели тенденции смягчить эти суровости; и те, кого раньше наказывали кнутами, впоследствии наказывались скорпионами. Новая изобретательность была применена к искусству увечья, которое практиковалось во всех формах. Глаза вырывали; нос, уши и верхнюю губу отрезали; скальп сдирали; и иногда даже, есть основания полагать, все тело сдирали живьем». Закон десятого века, согласно которому рабыня, совершившая кражу, была сожжена заживо восемьюдесятью женщинами-палачами, уже упоминался; параллелью к этому закону был закон, согласно которому раб-вор должен был быть побит камнями до смерти восемьюдесятью рабами, каждый из которых, промахнувшийся три раза, должен был быть выпорот три раза. «Если вором была свободная женщина, ее должны были сбросить с обрыва или утопить». Закон не благоприятствовал женщинам.

Разделительную линию между увечьем и пыткой провести трудно. Одной из ранних форм «суда» было испытание ордалией. Обвиняемый, с рукой, обвязанной тканью, был принужден выхватить камень с глубины локтя или запястья из котла с кипящей водой или поднять груз нагретого металла. Если через три дня, когда ткань, связывавшая руку, снималась, ожог или волдырь не были видны, обвиняемый объявлялся невиновным. Эти испытания проходили в церкви с большим количеством окропления святой водой и другими церемониями. Духовенство само, по-видимому, имело менее утомительные замены для этих испытаний, часто будучи принужденным только принести присягу на таинстве или вкусить освященный хлеб или сыр, которые должны были вызывать дурные последствия в случае вины. Как предполагает Пайк, вполне возможно, что, поскольку священники занимались приготовлением этого хлеба или сыра, он иногда мог оправдать ожидания в этом отношении; как также возможно, что ткани, обвязанные на руке мирянина, который должен был пройти испытание огнем или водой, могли быть по-разному устроены в разных случаях. Еще во времена короля Иоанна испытание проводилось ордалией, и упоминание о нем также встречается в правление Генриха II. Оно не было формально отменено до 1219 года. За молчание перед обвинителями в суде в правление Эдуарда I назначалось суровое наказание в виде тюремного заключения с голоданием, и к этому наказанию примерно во времена Генриха IV добавилась пытка прессом. В 1570 году человек, признанный виновным в подделке ордеров на арест двух лиц, был приговорен к позорному столбу на два дня, в первый из которых одно ухо, во второй — другое, должны были быть пригвождены к столбу таким образом, чтобы он должен был «по собственному движению» оторвать его. Считается, что дыба была введена в Англии в правление Генриха VI, а в правление Генриха VIII была добавлена «Дочь Скевингтона» — инструмент, с помощью которого преступников скорее сжимали, чем растягивали, пока «несчастное человеческое существо не теряло всякую форму, кроме формы шара». Кровь выдавливалась из пальцев, ног, ноздрей и рта, а ребра и грудная кость обычно ломались. Также использовались винты для больших пальцев, и была «Темница среди крыс», и камера в Тауэре под названием «Малое облегчение», в которой было невозможно ни стоять прямо, ни лежать во весь рост. Пресс не был отменен до правления Георга III. Зафиксировано в случае Бернворта, судимого за убийство в 1726 году, что он выдержал давление почти в четыреста весовых единиц в течение часа и сорока пяти минут, прежде чем просить о пощаде и заявить о своей невиновности. Он был, однако, признан виновным и повешен. В 1630 году Александр Лейтон был наказан за «составление, публикацию и распространение скандальной книги против королей, пэров и прелатов» следующим образом: его выпороли, поместили к позорному столбу, отрезали одно ухо и разрезали одну сторону носа, заклеймили на одной щеке раскаленным железом, затем вернули во Флит для содержания под строгой охраной, а семь дней спустя снова выпороли у позорного столба, отрезали другое ухо, разрезали другую ноздрю и заклеймили другую щеку. Еще в 1734 году Джону Дюранту, который «либо был, либо притворялся глухим и неспособным читать», связали большие пальцы и затянули узел туго, потому что он не ответил на обвинение суда; ему также угрожали прессом. За исключением случаев, когда использовался пресс, пытки, согласно Пайку, не практиковались в Англии после первой части семнадцатого века; но только что приведенный случай является противоречием столь широкому утверждению.

Введение обычаев покаяния сделало различия в наказании и общем обращении с бедными и богатыми, смиренными и знатными более заметными. Что касается духовенства, то они имели особые привилегии и привыкли в ранние дни Британии убивать, грабить и потакать своим страстям почти как им заблагорассудится, без вмешательства государства. Но «Привилегия духовенства», которая делала любого подпадающего под нее «практически свободным от обычных наказаний за большинство тяжких преступлений», была применима в более поздние века не только к собственно священнослужителям, но и ко всем клеркам, причем термин включал всех, кто был женат и умел читать. Положение раба после тевтонского вторжения было замечено. Положение смерда было почти таким же плохим. «Наложение наказания, которое он не мог выплатить и которое никто не выплатил бы за него, делало его совершенно банкротом в свободе... Если он покидал место, отведенное ему, считалось, что он украл собственное тело. Его могли без суда повесить, когда ловили, и его жизнь не стоила ничего для его господина или даже для его сородичей, если только они не выкупали его. Это была судьба, которая постоянно нависала над свободным человеком низкого сословия, если ему выпадало несчастье нажить врагов среди тех, кто имел власть спасти или осудить его». В правление Эдуарда I «был принят статут, который сделал тяжким преступлением придумывать или рассказывать любые ложные новости о прелатах, герцогах, графах, баронах или дворянах королевства. Другие также были перечислены как подпадающие под смысл акта — канцлер, судьи любой из палат и все великие государственные чиновники». При Ричарде II статут был возобновлен и сделан более строгим.

За самые тривиальные правонарушения всех видов назначалось крайнее наказание. Увечье часто наносилось просто за убийство дичи, принадлежащей королевским лесам, и хотя Лесная хартия Генриха III предусматривала, что никто в будущем не должен терять жизнь или конечность ради королевского оленя, наказание, по-видимому, не вышло из употребления в этот период для других правонарушений. В правление Эдуарда III портной был приговорен за драку в суде к пожизненному заключению в Тауэре и потере правой руки; «и списки тюремных освобождений этого периода убедительно показывают, что обычными наказаниями были повешение, позорный столб и тумбрел или навозная телега». Позже в правление Генриха VIII был принят акт, приговаривающий любого человека, ударившего другого так, что потекла кровь, в пределах королевского дома, к потере правой руки. Позорный столб был в употреблении до правления королевы Виктории; «он мог применяться к лжесвидетелям и подстрекателям к лжесвидетельству до 1837 года. Он даже применялся к женщинам за преступление не большее, чем гадание, в конце восемнадцатого века». «Из других наказаний, связанных со старым духом насилия и налагаемых публично, главным было порка. Она обычно назначалась мужчинам, виновным в мелких кражах... Случаи, когда женщин пороли, были отнюдь не редкими в самом конце восемнадцатого века». До 1808 года карманные кражи, до 1811 года кражи с белильных площадок наказывались смертью. В 1813, 1816 и 1818 годах был внесен законопроект об отмене смертной казни за кражу пяти шиллингов из магазинов; но он был отклонен в Палате лордов. В 1820 году сумма, необходимая для смертного приговора, была поднята до 15 фунтов стерлингов. До 1832 года кража лошадей, крупного рогатого скота и овец, кража из жилого дома и подделка документов были тяжкими преступлениями. В 1833 году взлом дома; в 1834 году возвращение из ссылки до истечения срока наказания; и в 1835 году святотатство и кража писем перестали наказываться смертью. Но только в 1861 году повешение было ограничено законом случаями убийства и государственной измены.

Худший элемент наказания позорным столбом или любым публичным способом заключался не столько в самом наказании, сколько в насилии толпы, которое, по-видимому, рассматривалось как законная часть церемонии и против которого преступник редко получал какую-либо защиту. Иногда мужчина или женщина, приговоренные к позорному столбу за мелкое правонарушение, умирали от побивания камнями руками зевак; и Пайк пишет о сожжении женщины в 1721 году за фальшивомонетничество: «Ее последним желанием было прочитать молитву в покое. Но толпа, которая вышла, чтобы отдохнуть и повеселиться, не собиралась жертвовать своими правами ради комфорта преступника. Женщина на костре была хорошей мишенью для грязных снарядов и непристойных шуток; кричащая чернь не позволяла бедняжке собраться с мыслями или услышать свои собственные слова, и вместо сочувствия они давали ей камни. Когда огонь был разожжен, даже пожирающее пламя должно было казаться менее жестоким, чем мужчины и женщины, стоящие вокруг».

Мы все знаем состояние, в котором Говард нашел тюрьмы своего времени; и если мы обладаем сильной силой воображения, мы, возможно, сможем частично представить, каким должно было быть их состояние в дни, когда люди знали очень мало о том, что происходило за тюремными стенами, а тюремщики обладали почти абсолютной властью над заключенными. Если бы злоупотребления, которые были обычными даже два столетия назад, произошли сегодня хотя бы в нескольких случаях, вся английская нация вспыхнула бы от негодования. В четырнадцатом веке побеги из тюрем были частыми в случаях, когда заключенный мог позволить себе заплатить за свой побег; судьи часто подкупались; «клерк», который передавался епископу до или после приговора, согласно Привилегии духовенства, все еще мог быть оправдан епископом в случае, если находилось необходимое число соприсяжников, чтобы поклясться в вере в его невиновность; и, более того, клерки, которые были осуждены, не могли впоследствии судиться за любое преступление, совершенное до их осуждения. С другой стороны, если женщина пыталась добиться приговора против убийцы родственника, ей приходилось бояться не только мести союзников этого человека, которые, по-видимому, вели дела как хотели; но в случае, если мужество покидало ее в последний момент и она не являлась против обвиняемого, она объявлялась «отверженной» или вне закона; снова можно заметить, что законы Англии не благоприятствовали женщинам. Ордера подделывались, присяжные подбирались, судьи, мировые судьи и шерифы подкупались. В правление Якова I молодая графиня Эссекс, которая, влюбившись в лорда Рочестера во время отсутствия мужа, добилась развода, чтобы выйти за него замуж, рассердилась на друга своего любовника, который отговаривал его от брака, заставила его заключить в Тауэр, заменила лейтенанта и помощника тюремщика Тауэра своими друзьями и с их помощью отравила его. Графиня и ее муж были арестованы по обвинению в причинении смерти, и первая признала себя виновной, а вина второго была доказана. Тем не менее оба были помилованы, хотя некоторые из их сообщников были казнены.

Невозможно, чтобы такие обычаи существовали в правовых отношениях в сочетании с великой справедливостью и сочувствием в других отношениях. Можно сделать некоторую скидку на идиосинкразию, на индивидуальные и национальные особенности; возможно, что кровожадный и жестокий правитель может находить удовольствие в том, чтобы гладить голубей, но его удовольствие, скорее всего, будет эгоистического порядка, и его кажущаяся доброта легко превратится в жестокость, если на него найдет гнев. Так же и жестокий властитель может оказаться добрым мужем и другом, пока его собственные интересы совпадают, а не конфликтуют с интересами его друзей или его семьи. Но человек, который последовательно вероломен и бесчувственен в любом одном отношении, как правило, не будет проявлять внимание и нежность в других отношениях, за исключением тех случаев, когда эти другие отношения служат его собственным целям наживы или тщеславия; точка, где они расходятся с такими целями, — это точка, где он прибегнет к другому способу действий. То же самое верно и для наций. Соответственно, мы находим разбой и открытые грабежи обычными даже до конца прошлого века, и не только со стороны беднейших классов, или, скорее, не столько с их стороны, сколько со стороны принцев, дворян и даже духовенства; мы находим пиратство и мародерство на море; мы находим интригу за интригой при дворе, дворяне и члены королевской семьи постоянно замышляют убийство друг друга, но, тем не менее, избегают наказания и принимаются с лестью; мы находим восхваляемых героев крестовых походов, опустошающих земли, через которые они проходили, насилующих жен и дочерей своих хозяев и перебегающих к врагу за взятки; мы находим массовые убийства ни в чем не повинных евреев; мы находим лжесвидетельство профессией, положение — оправданием почти для каждого преступления, религию — прикрытием для вымогательства и порока, а угнетение бедных и низких — повсеместным. И все же мы плачем о современной деградации!

Мы забываем, когда читаем — быть может, восклицая, что человек остался таким же дикарем, как и прежде, — о том, что зрители при пожаре на пароходе «Шанхай» не предприняли никаких попыток спасти жизни, а лишь стремились захватить добычу, и что прошло совсем немного времени с тех пор, как подобные сцены должны были быть достаточно обычным явлением на всех берегах Европы; мы забываем, когда содрогаемся от ужаса при виде исключительного случая несправедливого или жестокого наказания на границах нашей цивилизации, что не так давно пытки и увечья, всякого рода варварства практиковались среди передовых наций мира и за самые ничтожные проступки. И мы не всегда помним, когда возмущаемся тяжелым положением наших бедняков, что было время, когда избыток неимущего населения предотвращался только голодом и эпидемиями, которые уносили тысячи и тысячи жизней и подобных которым мы очень редко видим в наше время; мы забываем, что было время, когда отчаянное восстание континентального крестьянства против горького угнетения землевладельцев вызывало даже у реформатора Лютера восклицание, что бунтовщиков следует передушить всех до единого. У меня нет намерения преуменьшать нынешние беды или оправдывать их прошлыми. Я не вижу оснований полагать, что нынешний век должен почивать на лаврах; напротив, я верю, что мы находимся лишь в начале цивилизации; но я не вижу необходимости отрицать прошлую эволюцию, чтобы сделать это утверждение. Голод не становится легче для человека сегодня от того, что ему доказывают, будто в прошлом от голода умирало гораздо больше людей, чем умирает в нынешнем столетии. Но именно по этой причине я не могу понять, почему некоторые реформаторы тратят столько усилий на попытки опровергнуть то, что история и наблюдения все еще так ясно показывают, а именно: что положение масс в настоящее время, в целом, намного лучше, чем когда-либо прежде; что нищета не столь экстремальна и не столь широко распространена пропорционально; что худшие виды преступлений сокращаются; что справедливость более всеобща, а сочувствие теплее, чем в любую предыдущую эпоху. Правда, у нас появились новые методы эксплуатации бедных; но нам следует подумать о том, как наши предки использовали бы эти возможности, если бы они ими обладали; и нам также следует помнить, в отношении конкретной формы зла, что требуется некоторое время, чтобы общество в целом пришло к пониманию ее роста и важности и достигло единодушия мнений относительно действий по ее устранению. По мере изменения форм зла какая-то одна конкретная форма может на время усиливаться, поглощая в себе, подобно тому как большая волна аккумулирует несколько малых, различные другие формы, пока медленно накапливающееся сопротивление общественного мнения не вызовет реакцию.

Мы можем собрать ценные свидетельства нашего прогресса, даже в сравнении с недавними временами, обратившись к нашей художественной литературе. Правда, великие писатели часто намного опережали свое время. Но если мы рассмотрим средний уровень, то вскоре заметим признаки, о которых я говорю. Напыщенная манерность старинного романа знаменует отсутствие демократического чувства и свидетельствует о менее широком распространении истинной доброты, которая, где бы она ни проявлялась, тяготеет к простоте, не нуждаясь в манерности. Ничто также не является более показательным для нашего продвижения, чем изменение концепций юмора; ибо знать, над чем смеется нация, — значит знать, каковы ее идеалы и недостатки. Ранний юмор часто является лишь вульгарностью или жестокостью, или смесью того и другого; непристойность, порок и бессердечное мучение слабых и беспомощных — его излюбленные темы, которые проявляются в характерах его героев и идеалах. Правдивость описания Виктором Гюго прежнего британского «веселья» в его романе «Человек, который смеется» подтверждается английской литературой.

Вся современная литература отмечает прогресс демократической идеи. Наша история и наше искусство полны народа. Само беспокойство и неудовлетворенность времени являются признаками более общего и лучшего образования, увеличения сочувствия по степени и охвату, и, я полагаю, лучшего питания и более энергичного телосложения. Высшие идеалы, которые когда-то были достоянием немногих, стали достоянием многих. Наши институты стали более демократичными и гуманными. У нас есть бесплатные больницы и диспансеры, суповые кухни и дешевые ночлежки, приюты для глухих, немых, слепых, стариков и сирот, слабых и страждущих всех видов, наши гильдии, «поселения» и благотворительные организации «на открытом воздухе», наши ясли, наши приюты и исправительные учреждения, наши общества по предотвращению жестокого обращения с детьми и животными, наши «открытые двери» и «полуночные миссии», наши ремесленные и профессиональные школы, а также наши бесплатные школы, стипендии и бесплатные библиотеки. Во времена голода, болезней и бедствий мы объединяемся для помощи, и средства для нуждающихся стекаются со всех сторон, и не только от людей той нации, к которой принадлежат пострадавшие, но часто также от жителей отдаленных частей света. Представьте себе греков, подписывающихся на фонд помощи пораженным холерой варварам; вообразите даже римлян, объединяющихся в любой части мира, куда они забрели, чтобы помочь пострадавшим от Джонстаунского наводнения; или представьте себе богатые классы Средневековья, предоставляющие топливо и еду, как это делали парижане во время необычайных зимних холодов 1890–1891 годов!

Сочувствие не только стало более широко распространено внутри государства; оно распространилось и за его пределы. Национальная ограниченность медленно исчезает. Федерация государств Европы и цивилизованного мира больше не рассматривается как фантазия сумасшедшего, а как трезвая возможность или даже вероятность. Теперь признано, что война между англоговорящими нациями земли — между Англией и ее колониями или Англией и Соединенными Штатами — является очень близкой к невозможности, если не совсем невозможной. Союз трех самых могущественных наций Европы, не для войны, а для мира, безусловно, имеет большое политическое значение сам по себе; но еще большее значение имеет влияние, незаметно оказываемое его продолжением на мнения мира. Сами народные массы становятся все более космополитичными, и у нас появляется все большее число международных союзов и конгрессов: политических, научных, художественных и этических.

В целом, возможно, именно недостаток воображения заставляет нас впадать в ошибку, недооценивая наш собственный век и переоценивая все остальные. Преступления и злоупотребления, происходившие далеко во времена, отличные от наших, трудно представить, и они волнуют нашу кровь даже меньше, чем те, что далеки в пространстве; страдания Средневековья или даже одного-двух веков назад труднее осознать, и они трогают нас меньше, чем голод или наводнение в Китае или убийство в сердце Африки. Вещи, находящиеся непосредственно перед нашими глазами, влияют на нас больше всего; и хорошо, по многим причинам, что это так. Тем не менее идеализация прошлого пагубна по своим последствиям. Ибо если нынешний прогресс для некоторых людей является оправданием для беззаботной бездеятельности, то масштаб существующего зла еще чаще служит оправданием для того же эгоистичного поведения.

Человек во все периоды имел склонность, будучи недовольным настоящим, наделять идеальными атрибутами всякого рода какой-нибудь прошлый период, в котором особые беды, которые он оплакивает, возможно, не существовали; недовольные всех времен воображали золотой век где-то в прошлом. Старики, которые смотрят на новшества молодого поколения с недоверием и склонны в воспоминаниях принимать золото утра своей жизни за внешнее сияние, независимое от их юности, добавляют к нашему заблуждению; в то время как молодые путают свое растущее знание о зле мира с ростом самого зла. Но чем больше прогрессирует наука и чем больше становится наше знакомство с фактами истории, тем больше эти заблуждения склонны исчезать. Столь восхваляемая простота наших предков была, по правде говоря, полудикостью, где высшие формы справедливости не практиковались, тот более тонкий такт и внимание, которые делают жизнь наиболее стоящей того, чтобы жить, были неизвестны, а многие из пороков, которые мы больше всего оплакиваем в наши дни, считались скорее добродетелями, чем чем-то иным. Это моральная жалость, что поэты и философы придали красоту своих стихов и достоинство своего красноречия идеализации прошлого. Действительно,

"I do distrust the poet who discerns
No character or glory in his times,
And trundles back his soul five hundred years,
Past moat and drawbridge, into a castle-court,
To sing—oh, not of lizard or of toad
Alive i' the ditch there,—'twere excusable,
But of some black chief, half knight, half sheep-lifter,
Some beauteous dame, half chattel and half queen,
As dead as must be, for the greater part,
The poems made on their chivalric bones."[255]

Особенно жаль, что реформатор когда-либо посвящает свои усилия поддержанию старой идеи о неполноценности настоящего по сравнению с прошлым. Не в прошлом, а в будущем лежит Золотой век человека.

СНОСКИ:

«Происхождение цивилизации», стр. 397, 398.

Там же, стр. 402, 403.

Там же, стр. 398.

Там же, стр. 407.

См., как выше, стр. 368, 369.

Там же, стр. 371.

Там же, стр. 69.

Там же, стр. 72.

Там же, стр. 112, 113.

См., как выше, стр. 405.

См. Лаббок, «Доисторические времена», также особенно главы III и IV «Происхождения цивилизации».

Причина или следствие, что именно? Мексика — не бедная животным миром страна.

«Происхождение цивилизации», стр. 372, 373.

См. «Происхождение цивилизации», стр. 396.

Там же, стр. 398.

Там же, стр. 371.

«Социальная жизнь в Греции», 3-е изд., стр. 272.

«Наука этики», стр. 237.

«Социальная жизнь в Греции», стр. 243 и сл.

«Лекции о первобытной цивилизации», стр. 219 и сл.

Махаффи: «Три эпохи в социальном развитии древних греков», стр. 31, 32.

«Социальная жизнь в Греции», стр. 238.

«Социальная жизнь в Греции», стр. 234 и сл.

Там же, стр. 239 и сл. Курсив мой.

«Социальная жизнь в Греции», стр. 272 и сл.

«Социальная жизнь в Греции», стр. 97 и сл.

Там же, стр. 157.

«Социальная жизнь в Греции», стр. 160 и сл.

Там же, стр. 162 и сл.

«Институты Греции», стр. 47 и сл.

Леки, «История европейской морали», I, стр. 398.

Там же, стр. 299 и сл.

Леки, «История европейской морали», II, стр. 31.

«Происхождение цивилизации», стр. 372.

«История европейской морали», I, стр. 285.

«История европейской морали», I, стр. 286 и сл.

Там же, стр. 276.

Там же, стр. 301.

«История европейской морали», I, стр. 287 и сл.

Там же, стр. 280 и сл.

«История европейской морали», I, стр. 287.

«История европейской морали», I, стр. 302 и сл.

Там же, стр. 236.

Сравните, однако, «История европейской морали», I, стр. 263: «Ионийские рабыни превосходящей красоты, александрийские рабы, знаменитые своим тонким умением стимулировать утомленные чувства закоренелого и пресыщенного распутника, стали украшением каждого патрицианского дома, спутниками и наставниками молодых... Рабское население само по себе было рассадником порока, и оно заражало все, с чем входило в соприкосновение».

«История европейской морали», I, стр. 303 и сл. Курсив мой.

Л. О. Пайк, «Преступность в Англии», I, стр. 20.

«История европейской морали», II, стр. 299.

[230] L. O. Pike, "A History of Crime in England," I. pp. 51, 344 et seq.; II. pp. 138, 176, 177, 287, 379 et seq.

Там же, II, стр. 81, 82.

[232] Ibid. I. p. 226; II. pp. 85, 86, 174 et seq., 324 et seq.

Там же, I, стр. 168, 169.

«История преступности», I, стр. 50.

Там же, стр. 51.

«История преступности», I, стр. 52 и сл.

Там же, I, стр. 204, 210.

Там же, I, стр. 210 и сл.

Там же, II, стр. 85.

Там же, II, стр. 87–89.

Там же, II, стр. 346.

Там же, II, стр. 283.

«История преступности», II, стр. 162, 163.

Там же, II, стр. 284.

Там же, I, стр. 52 и сл., стр. 146 и сл.

Там же, I, стр. 297 и сл.

Там же, I, стр. 89 и сл.

«История преступности», II, стр. 398 и сл.

Там же, I, стр. 213.

[250] Ibid. II. pp. 82, 83, 377 et seq.

Там же, II, стр. 450 и сл.

См. как выше, II, стр. 288.

Как выше, I, стр. 270 и сл.

Там же, II, стр. 145 и сл.

Миссис Браунинг, «Аврора Ли».

ГЛАВА VIII

РЕЗУЛЬТАТЫ ЭТИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ НА ЭВОЛЮЦИОННОЙ ОСНОВЕ

В утверждении профессора Александера, что «добрый человек прежних дней был так же хорош, как добрый человек наших дней» [256], стандарт, применяемый к двум сравниваемым случаям, не является одним и тем же; сравнение не является прямым сопоставлением двух людей согласно какому-то общему правилу, а напоминает математическое утверждение о пропорции или сравнение отношений; человек, названный добрым согласно стандарту одной эпохи, соотносится с социальными условиями этой эпохи так же, как человек, названный добрым по стандарту более поздней эпохи, — с социальными условиями своего времени. Однако подтекст этого двойного стандарта легко упустить из виду, так что утверждение рискует быть обвиненным в том, что оно вводит в заблуждение, предвосхищая ответ; в выражении «добрый человек прежних дней» моральный вердикт уже вынесен. Здесь возникает вопрос моральной целесообразности. Как нам определить «доброго человека прежних дней»? Объявим ли мы, например, что тот каннибал, который исполнил идеал жалости в своем обществе, пощадив побежденного врага для жалкого и несчастного рабства, вместо того чтобы приготовить его на обед, был добрым и столь же добрым, как человек высочайшего благожелательства наших дней? Или предположим, австралийский дикарь, который варьирует племенной обычай ухаживания, осторожно принося домой свою жертву после того, как привел ее в бессознательное состояние, вместо того чтобы волочить ее по земле, рискуя жизнью и конечностями, тем самым выполняя высокий племенной идеал; будем ли мы сравнивать такого человека с любовниками вроде Милля или Браунинга и провозглашать его столь же добрым, как последние? Или, если взять менее крайние случаи, будем ли мы сравнивать спартанца одного периода с его идеалом успешного воровства с Сократом или Бруно, умирающими ради того, что они считали истиной, и провозглашать одного не лучше другого? Никто не отрицает право индивида фиксировать значение своих собственных терминов, при условии, что он придерживается этого значения последовательно; но человечество мыслит медленно и мучительно, и двойная цель языка — в передаче мысли другим и в регистрации ее как ступеньки для нашего собственного дальнейшего рассуждения — скорее всего, будет сорвана слишком своеобразным использованием терминов. В этике этот вопрос целесообразности приобретает моральный аспект; и определение Александером абсолютного добра и зла как действия в соответствии со стандартом, установленным эпохой и нацией, или в оппозиции к нему, скорее всего, приведет к моральной, а также интеллектуальной путанице — к оправданию правонарушений обстоятельствами, с одной стороны, и к догматическому утверждению непогрешимости, с другой, или, по крайней мере, к смешению идеального стандарта с беззаботным стандартом среднего человека его эпохи.

Но верно и то, что эта критика едва ли убедительна сама по себе. Ибо критикуемые определения находятся в русле идеи прогресса как в каждый момент устанавливающего равновесие общества и выполняют требование самосогласованности. Критика использования в этической теории постоянно меняющегося стандарта морального суждения должна касаться более фундаментальной идеи постоянно устанавливаемого равновесия.

На практические соображения о возможной путанице идеального стандарта со средним через идею Александера о суждении об эпохе по ее собственному стандарту можно возразить, что моральный стандарт, подразумеваемый в его теории, — это вовсе не средний стандарт, а стандарт, представленный идеалом в сознании доброго человека его эпохи [257].

На это можно ответить, что тот, кого мы считаем добрым человеком своей эпохи, отнюдь не обязательно находится в гармонии со своей эпохой, что доказывается преследованиями, которые терпят многие добрые люди; и утверждение, что добрый человек не находится в гармонии со своей эпохой, означает, что он не представляет характер своего общества в целом и, следовательно, не может считаться выражающим достигнутое равновесие общества. Его чувства и идеал не являются чувствами и идеалом общества в целом, рассматриваемого как приспособление чувств и идеалов. Если на это ответят, что добрые люди своей эпохи, подвергающиеся преследованиям, должны рассматриваться, согласно теории Александера, как лишь перспективно добрые — как представляющие идеал, который еще не доказал, что является победоносным вариантом [258], — тогда мы вынуждены вернуться к выводу, что под добрым человеком своей эпохи, представляющим социальное равновесие, Александер обозначает не того, кто возглавляет моральный авангард, или того, кто планирует продвижение, а того, кто увлекается им, человека, который представляет преобладающую массу мнений, идеал большинства или средний идеал; и сделанные выше практические критические замечания остаются в силе. Что бы ни говорили о нашем суждении о прошлой эпохе по нынешним стандартам, стандарт, по которому мы судим о нынешнем действии, — это вовсе не средний стандарт, а высший моральный идеал, который мы можем обнаружить; и в этом факте заключается вся значимость этики.

Или существует другая форма, в которой Александер объединяет свою идею доброго человека и идею социального равновесия. Согласно этой интерпретации, равновесие, которое представляет добрый человек, — это не фактически достигнутое равновесие, а лишь то, которое было бы обеспечено, если бы его идеал был повсеместно осуществлен, — равновесие, реализуемое лишь в той мере, в какой люди добры [259]. В этом случае, действительно, идеал может быть спасен от упрека в том, что он представляет лишь среднюю, беззаботную мораль; но в то же время все замечания, которые делают нынешнюю мораль абсолютной, потому что она представляет и поддерживает нынешнее социальное равновесие, и аргумент в русле таких замечаний, что всякое поддержание существования означает приспособление к условиям, или равновесие, становятся неприменимыми. Можно было бы утверждать, что Александер избегает всей дилеммы в утверждении, что зло имеет лишь малую долю в жизни общества [260] — то есть, что добро преобладает; но такое утверждение может быть оспорено, за исключением случаев, когда мораль оценивается по среднему стандарту; и в этом случае аргумент предвосхищает ответ, и старая проблема возникает вновь. Можно далее добавить, что действие доброго человека в любом другом смысле не может представлять курс, которому следовал бы каждый человек, если бы все люди были добры, как он, ибо его действие принимает во внимание тот факт, что не все люди добры, как он, и является компромиссом с неидеальными условиями.

На самом деле, и до настоящего времени, не существует «полного» равновесия какого-либо общества в целом, и, конечно, никакого абсолютного равновесия, которое должно сосуществовать с абсолютным правом, которое было бы его выражением. Дю Прель, чтобы проиллюстрировать свою концепцию эволюции систем небес, воображает группу танцоров, каждая из которых начинает танцевать свою собственную фигуру без оглядки на движения других; и он указывает, что если во всех случаях столкновения сталкивающиеся стороны либо удаляются из группы, либо движутся из этой точки вместе, то гармония движения должна быть в конечном итоге достигнута [261]. Мы можем представить себе мгновенное равновесие малых частей общества, точно так же, как в случае с такой группой танцоров мы можем представить себе любой момент как, возможно, представляющий отсутствие столкновения в какой-то одной части компании, хотя в других частях происходит много столкновений. Но в настоящее время нет общего равновесия идеалов, нет общего идеала для какого-либо общества в целом, а, напротив, существует масса конфликтующих идеалов, постоянно воюющих друг с другом; хотя, конечно, может быть вычислен средний идеал, составленный из всех крайностей, и может быть различим преобладающий идеал в меньших частях общества, которые образуют тело сами по себе. Изоляция таких частей, однако, лишь относительна, и любое равновесие, о котором можно говорить как о достигнутом ими, является в высшей степени несовершенным. «Доброго человека», поскольку мы рассматриваем его доброту как унаследованную, можно сказать, представляет равновесие; но это лишь равновесие какой-то одной благоприятствуемой линии происхождения, а не абсолютное, а относительное равновесие. Поскольку мы рассматриваем доброту «доброго человека» как дальнейший результат особого общения с добрыми людьми, она может в значительной степени находиться в гармонии с их идеалами и, следовательно, может представлять определенное равновесие среди людей, которые оберегают себя от близости с индивидами низких идеалов или только средней морали, тем самым образуя частично изолированное тело; но это равновесие, опять же, является лишь относительным равновесием, точно так же, как изоляция группы лишь частична. Если наше определение морали прогрессивно, а не статично, добрый человек должен быть тем, кто возглавляет продвижение. Но такой человек не является представителем своего общества в целом.

Александер рассматривает причинение случайных страданий как имеющее малое значение для абсолютной правильности поведения. Но необходимость этих страданий оказывает реактивное влияние на характер. То, что для выполнения работы, которую я могу сделать лучше всего и которую, следовательно, я должен делать для общества, я должен проходить мимо многих нищих на улице, не вникая в их дела, и мимо многих страданий всякого рода, не уменьшая их существенно, имеет определенный пагубный результат для меня самого. Всякая боль, вид которой переносится без принятия активных мер для ее облегчения, портит симпатии; и, с другой стороны, определенная черствость сердца необходима для выносливости самого существования в настоящее время; определенный эгоизм — для наслаждения даже жизнью, проведенной в моральных усилиях; ибо совершенное сочувствие сделало бы жизнь невыносимой при виде и слышании страданий многих наших собратьев. Потребность в самозащите ощущалась на всех этапах прогресса мира — в старые времена для самозащиты грубого рода, в современные дни для все менее и менее грубой самозащиты; такая самозащита в настоящее время является обязательной, чтобы уступка одному человеку не привела не только к невыполнению наших собственных обязанностей перед другими, кроме этого одного, но также к укреплению в этом одном эгоизма и догматизма, которые могут привести к дальнейшему злу для других. И все же всякое сопротивление, где и поскольку оно осуществляется, портит характер и благожелательность.

Позиция Александера является позитивистской в том, что она стремится не выходить за рамки фактов; и эта позиция могла бы показаться ведущей естественным образом к суждению о каждой эпохе по стандарту, возможному для индивидов этой эпохи, то есть существующему в какой-то форме в судимом обществе; и она могла бы показаться ведущей также к утверждению абсолютного права там, где существование зла не ощущается. Но на это можно было бы ответить, что как только высший стандарт действительно существует, зло может быть оценено по нему; и что суждение о праве, все еще включающем элементы зла, подразумевает существование другого и более высокого стандарта как одного из фактов. Если бы компания танцоров Дю Преля была автоматами, неспособными предвидеть столкновения, мы могли бы рассматривать мгновенное отсутствие столкновения в какой-то одной части компании, с точки зрения затронутых автоматов, как абсолютное равновесие, поскольку наше суждение не имело бы отношения к остальной части компании или следующему движению фигур, находящихся в настоящее время в равновесии. Но человеческие существа — не автоматы, и теория, которая рассматривает моральную эволюцию с точки зрения идеалов, фактически существующих в обществе, должна принимать во внимание фактическую реализацию, которая входит в практические идеалы большой части общества, контраст этих идеалов с задуманным более высоким стандартом, в настоящее время непрактичным. Правда, сознание прошлых эпох, не понимая в такой степени сложности человеческих интересов или не заглядывая так далеко в будущее к отдаленным результатам, как нынешнее человечество, не имело столь сильного чувства этого контраста. Но контраст возник, был смутно задуман даже в далекие времена и постоянно становился более определенным и выраженным в человеческой мысли. Настолько далеко от истины, как полагает профессор Александер, что совесть всегда утверждает возможность абсолютно правильного курса [262], можно сказать, что, хотя, несомненно, разум всегда задумывает среди курсов, открытых для выбора, какой-то лучший курс, существует растущее осознание зла для поведения и характера, себя и других, вовлеченного в любой курс, возможный при нынешних условиях. Утверждение абсолютного права с точной пограничной линией, отделяющей его от зла, принадлежит прошлой этике; оценка нынешнего зла, несомненно, различается по степени у разных лиц; но она растет как по охвату, так и по намерению и является объяснением тенденции верить, что нынешний век хуже всех прошлых веков. Это не признак растущего зла, а, напротив, часть растущего добра; тем не менее, она регистрирует существование нынешнего зла. Немногие люди нынешней даты, за исключением очень молодых и исключительно здоровых и счастливых, согласились бы с Александером, что «смешно предполагать, что зло занимает значительное место в жизни общества».

Профессор Александер сам признает прогресс общества к состоянию добра, которое будет добром не только для части человеческого рода, но и для всего; и он признает также тот факт, что это расширение идеала на весь род означает прогресс и в намерении. Такое конечное состояние, безусловно, не является конечным в том смысле, что оно вечно; но оно может считаться постоянным в том же смысле, в каком равновесие солнечной системы постоянно — в том смысле, что оно остается практически тем же самым в течение периода, долгого для человеческой мысли. Оно выражает совершенное, хотя и не абсолютное, равновесие. Как таковое, оно не подразумевает абсолютного счастья, так же как абсолютного сохранения существования, бессмертия: оно подразумевает лишь сведение боли к минимуму через растущую мудрость и сочувствие; через стремление, с одной стороны, дальновидного и сочувствующего общества защитить индивида от разочарования, и через такое увеличение, с другой стороны, этических удовольствий, что то, что Александер называет «случайными болями», становится незаметным по контрасту.

Эволюция человеческого общества — это эволюция не одного государства или страны, а обитаемого земного шара; состояние полного равновесия может быть достигнуто только тогда, когда тем или иным образом все страны будут собраны в круг цивилизации и сочувствия. Пока это не произойдет, изоляция отдельных обществ должна неоднократно нарушаться, а процесс уравновешивания — нарушаться введением новых элементов, к которым должно произойти приспособление; новое приспособление будет в смысле прогресса к более высокой системе равновесия, то есть к системе с большим количеством элементов, и весь процесс будет составлять постоянный прогресс в направлении полной стабильности жизни на земле. Пока существуют деспотии, чтобы изливать в другие, более свободные страны своих затравленных и несчастных подданных, непривычных к ответственности самоуправления и часто столь же непригодных к миру, как собака, которая всегда была на цепи и подвергалась мучениям, демократия должна чувствовать зло тирании даже в своей собственной системе. Пока нецивилизованные или умственно, морально и физически деградировавшие человеческие существа существуют в одной стране, люди в других частях мира не застрахованы от контакта либо непосредственно с этими низшими порядками, либо, по крайней мере, с теми, кто стал менее благородным или более черствым к страданиям из-за их влияния или привыкания к их страданиям. И пока война разжигает ненависть, а ненависть приводит к войне, в обществах также будут внутренние колебания, ревность, ненависть. Недостаток сочувствия, насилие или безразличие к страданиям в одном отношении или направлении, вероятно, будут сопровождаться недостатком сочувствия, насилием, безразличием в других отношениях: в то время как, опять же, насилие, вероятно, порождает насилие, безразличие — безразличие между индивидами, классами, партиями или нациями. Разные степени прогресса могут быть видны в разных странах; но чем больше увеличиваются средства коммуникации, тем более неизбежным станет то, что беды, существующие в любой одной нации, затронут всех, как и то, что прогресс любой одной нации затронет всех; другими словами, прогресс должен стремиться все больше и больше к уравниванию во всех странах. Идеи Фехнера о тенденции к стабильности таким образом объясняют упадок греческой и римской цивилизации, а также неразрешимую тайну, которую Уоллес находит в факте достижения величия среди более ранних народов, при отсутствии «какого-либо агентства, действующего тогда или сейчас [263], рассчитанного на то, чтобы сделать больше, чем отсеять низшие типы» [264].

Растущее сочувствие является постоянным спутником все более тесных отношений людей друг с другом через постепенное заселение всех частей земли, но особенно через растущие средства коммуникации, посредством которых далекое приводится в контакт с нами; но сочувствие — это постепенный рост, и постоянное возобновление борьбы за существование вызывает возобновленные беды, так что на первый взгляд может показаться, будто зло должно продолжаться бесконечно и не уменьшаясь, только меняя свою форму. Пока не достигнуто абсолютное равновесие, несомненно, зло того или иного рода должно существовать; изменение неизбежно сопровождается недостатками, так же как и преимуществами, везде. Но следует заметить несколько фактов. Первое: утверждение, которое часто делалось, что острота борьбы за существование увеличивается в социальном состоянии и растет с ростом общества, ошибочно. То есть, несомненно, от индивида постоянно требуется больше, но это не какой-то абстрактный «принцип» или «закон» вне человека, который предъявляет это требование: это возросшая сила среднего уровня общества предъявляет его; или, другими словами, возросшие требования века встречают возросшую способность, и это оставалось бы верным, если бы мы считали способность зависящей только от наследования знаний и орудий. Кооперация увеличивает ресурсы; и средняя продолжительность жизни, как показано, увеличивается с прогрессом цивилизации. Существует отстающее меньшинство, которое страдает по той или иной причине в ходе продвижения; они представляют собой по своей природе низшие типы или типы, которые временно страдают от внешнего неблагоприятного положения. Беды конкуренции в человеческом обществе не больше, они просто более очевидны для человеческих существ, чем беды где-либо еще в природе. Трагедии лесов кровавы, но коротки; смерть быстро кладет конец страданиям, и земля быстро скрывает жертв. В обществе, с другой стороны, кооперация сохраняет не только престарелых и немощных, деформированных и идиотов из более привилегированных классов; она даже позволяет самым несчастным влачить жалкое существование несколько дольше. Она запрещает матери, которая находит своего ребенка обузой, просто оставить его на обочине дороги, как это делает мать-дикарь, и она даст пенни или два против голода там, где не пожертвует достаточно для комфорта. Это продление страдания является, таким образом, признаком возросшего, но еще недостаточного сочувствия; другими словами, зло не только меняет свою форму с социальной эволюцией; оно также постепенно теряет свою силу. Предполагать, действительно, что возобновленный прогресс должен всегда сопровождаться столь же великими бедами, как те, что сопровождают его сегодня, — значит делать ошибочное предположение, что характер не имеет постоянства, и сочувствие к своим собратьям, обретенное в одном отношении, полностью не сможет действовать в других.

Опять же, можно было бы подумать, что увеличение плотности населения, даже как условие более тесного контакта, необходимого для роста сочувствия, должно продолжаться ad infinitum, с постоянно растущей или, по крайней мере, постоянно возобновляющейся нищетой, пока индивиду не останется едва ли место для стояния; действительно, картина такого denouement время от времени рисовалась. Но следует помнить, что условия взаимного понимания, зависимости и сочувствия начинают лежать, на более поздних социальных стадиях, все меньше и меньше в простой плотности населения и все больше и больше в тех многих устройствах современной жизни, которые мы назвали средствами коммуникации. Увеличение человеческого вида должно стремиться, со временем, к самокоррекции; единственная альтернатива — вымирание рода из-за растущей нездоровости условий. Но эта альтернатива — невозможность; человеческий вид не может быть уничтожен в целом, кроме как через какое-то катастрофическое событие, которое вмешивается в нынешний ход эволюции через разрушение земли, — или через тот окончательный постепенный распад, который должен сопровождать упадок способности земли к питанию. От внутренних причин мы не можем ожидать гибели вида; ибо опять же в этом случае невозможно, чтобы борьба продолжалась до тех пор, пока не будут уничтожены последние индивиды. Действительно, идея разрушения через антисанитарную скученность дает нам сразу противоречие предположению о безграничном увеличении и частичное решение вопроса. Но более позднее и высшее решение вопроса — другое. Выживут наиболее приспособленные; и наиболее приспособленными будут те, кто осознает беды перенаселения и примет активные меры, чтобы избежать его. Наиболее приспособленными будут те, кто осознает, что они действуют на благо своих детей и общества в целом, если не приносят в мир больше потомства, чем могут обеспечить здоровой конституцией, хорошим моральным воспитанием и достаточным образованием для самообеспечения и комфорта в условиях нормального труда. Термин «здоровье» не является абсолютным; но если мы однажды предположим, что сделан старт в направлении уменьшения давления, мы должны предположить, при прочих равных условиях, что те линии происхождения и части общества, в которых оно возникает, будут благоприятствоваться в борьбе за существование и придут на смену другим частям. Предполагать, что увеличение давления может продолжаться ad infinitum, — значит, действительно, рассчитывать — если мы посмотрим на дело с чисто психологической стороны — без разума человека. Социальное развитие и моральная теория не благоприятствовали какому-либо ограничению потомства, пока население было редким. Но некоторые факты начинают признаваться: (1) что продолжение своего рода преступно сложенными и безнадежно больными аморально; (2) что продолжение потомства в такую нищету и невежество, которые задерживают их физически и делают их вступление в преступные или нищенские классы вероятностью, также аморально; и (3) что долг не требует от мужчин и женщин, чтобы они жертвовали здоровьем и счастьем и влачили жалкое, переутомленное, безрадостное существование, плохо воспитывая слишком большую и, вероятно, слабую семью. Величайшее одолжение, привилегия и роскошь, которые родители могут даровать детям, — это здоровье, а следующее величайшее — это здоровые родители, ни раздраженные заботами, ни болезненные и тупые от переутомления, но бдительные, чтобы замечать, и готовые сочувствовать во всех их испытаниях и стремлениях, и наделенные достаточным досугом, чтобы уделить некоторое внимание тому, что столь же важно, как деторождение, — формированию характера детей. Эгоизм, конечно, возможен в направлении ограничения увеличения, как и в любом другом направлении, и в этом случае он должен в значительной степени сорвать цель; но такой эгоизм должен стремиться исправить себя по мере развития сочувствия и общество в своем одобрении признает и требует все больше и больше того, что на благо всех.

Ход наших рассуждений не претендует на предсказание абсолютного социального равновесия, которое должно включать бессмертие человека на земле вместе с предотвращением всякого несчастного случая и всякого разочарования вообще. Слово уже было сказано о вероятной необходимости смерти индивида; и со смертью даны также болезнь и старость и сопутствующие им ментальные беды. Мы можем предположить, однако, при повышенной здоровости общих условий, увеличение жизненной силы, которое сделает смерть, во все большей пропорции случаев, скорее исходом постепенного угасания сил, чем результатом насильственной болезни. Что тенденция в этом направлении, демонстрируется постепенным увеличением продолжительности жизни. Высокая степень ментальной, моральной и физической гармонии в человеческом обществе не более «чудесна» или невообразима, чем высокая степень гармонии, уже достигнутая в движениях нашей собственной солнечной системы. С одной стороны, социальный прогресс означает достижение результатов, которые все меньше и меньше требуют реформ; и, с другой стороны, мы приучаем себя к социальным изменениям; реформы, подобные которым когда-то потрясли бы мир, теперь осуществляются с небольшими неудобствами, и мы способны двигаться вперед с быстротой, на которую не был способен ни один прежний век.

Мы можем посмотреть на социальное развитие еще с одной точки зрения, как на процесс, посредством которого сохранение индивида постепенно становится координированным с сохранением и благополучием вида. Дарвин предполагает, что работа благожелательного или интеллектуально великого человека для своего народа может быть столь же важной для его благополучия и определения его завоевания в борьбе за существование, как и продолжение потомства. По мере того как социальная организация прогрессирует, а отношения людей становятся более интимными и сложными, все действия индивида растут, становясь все более и более значимыми для его рода, в то время как, взаимно, здоровье и счастье индивида возрастают в важности для его рода. И таким образом, с обеих сторон, добродетель и здоровье, добродетель и счастье также стремятся к совпадению в индивидуальной жизни, и среда все больше и больше благоприятствует добродетельным. Сочувствие, которое является общим благом во многих отношениях, возрастает в силе как внутренняя характеристика и действует со все большей определенностью и универсальностью, так что общество, которое было милосердным и полезным в некоторой степени по отношению ко многим индивидам, приходит к проявлению милосердия и полезности в большей степени и с большей единообразностью по отношению ко все большему числу индивидов; в то время как, в то же время, благополучие и счастье индивида становятся все более и более координированными с благополучием общества в целом, и последнее, соответственно, более универсально ищется. Это не обязательно означает, что оно ищется из мотивов личного интереса; напротив, по мере того как общество прогрессирует, индивид все больше и больше формируется к такой гармонии с его потребностями, что он находит свое счастье в стремлении к его благополучию.

Более ранние наказания правонарушителей были экстремальными и жестокими; большинство, стремясь защитить себя, мало заботилось об индивиде, как и индивид мало заботился о благополучии большинства. С социальным прогрессом, однако, большинство становится более гуманным даже по отношению к своему врагу, преступнику. Сдержки, которые страх перед экстремальным физическим наказанием мог наложить только в более ранний период, постепенно сменяются сдержками, предоставляемыми одобрением и неодобрением общества в целом и тех, к кому индивид привязан узами привязанности и уважения. То есть, в самих сочувственных чувствах развивается зависимость от других, которая действует как эффективное превентивное средство и стимул и должна становиться все более и более эффективной по мере продвижения общества и расширения диапазона сочувствия. Эта все более альтруистическая форма даже сдержек зла не принимается во внимание пессимистом. По мере того как необходимость в строгости уменьшается, строгость даже в социальном неодобрении должна уменьшаться; по мере того как индивид начинает уступать более легко и быстро на легкую шпору, более экстремальные методы будут отброшены. Таким образом, страх будет постепенно заменен надеждой. Это развитие видно не только в сектантских вопросах, но также в истории религиозной мысли; почти каждая религия имела свой рай и свой ад, но с социальным прогрессом и расширением сочувствия ад все больше и больше падает в немилость, мотив небесной награды скорее подчеркивается.

По мере того как сочувствие расширяется, мы начинаем чувствовать не только боль от боли других, но в возрастающей степени и в отношении все более широких кругов, удовольствие также в их удовольствии. Альтруистическое удовольствие, доставляемое облегчением боли, как более необходимое для сохранения существования, было развито самым ранним. Великое благо в своей провинции, оно может содержать, тем не менее, элемент тщеславия, который противопоставляет себя дальнейшей эволюции. Нет сомнения, что определенный вид благожелательности сильно скучал бы по удовлетворению и самовозвеличиванию, испытываемым при облегчении нищеты и страданий. Более высокая, но еще не столь универсальная способность — это способность радоваться чужому благу и счастью, а также сочувствовать их горю. Эта способность проявляется пока главным образом в более интимных отношениях любви и дружбы. В них тоже влияние одобрения и неодобрения мощно, и удовольствие, которое мы доставляем другу, будучи достойными его уважения, может составить наше лучшее счастье. Здесь у нас есть намек на растущий союз любви к индивиду и любви к идеалу, который должен стремиться поднять дружбу саму по себе на высшую плоскость.

В результате наших соображений мы можем отрицать истинность утверждения Рольфа, что стимул нужды будет вечно необходим для того, чтобы обеспечить усилие, — то есть, если под нуждой подразумевается нищета или сильная боль любого рода; если подразумевается лишь желание, которое предвкушение и раннее достижение удовлетворения могут предотвратить от превращения в боль, мы можем допустить это утверждение. В этом случае, однако, аргумент, который Рольф выводит против возможности конечного состояния социальной гармонии, недействителен.

Но не является намерением нашего аргумента утверждать, что все желания без исключения будут выполнены в любом будущем состоянии общества. Что можно сказать, так это то, что в возрастающей степени сочувствие будет стремиться удовлетворить потребности индивида, в то время как, с другой стороны, одобрение и сочувствие общества и сознание выполнения своего долга будут приходить, чтобы представлять для индивида, во все большей и большей степени, вознаграждение за личную потерю. Это изменение направления в желании и удовлетворении не является его ослаблением: не более обязательно верно, что человек совершенного принципа беднее в эмоциях, чем человек, чьи страсти ведут его к жертвованию своими собратьями, чем верно то, что средний человек цивилизованного общества беднее в эмоциях, чем грубый дикарь. Просто человеческая эволюция — это постоянное развитие более высоких и более сложных эмоций, которые поднимаются в силу при надлежащем случае, чтобы модифицировать более примитивные, или, более точно говоря, сами низшие эмоции дикаря принимают более высокую форму через организацию с более поздними.

Спенсер, критикуя теории альтруистической морали, пытается показать, что время и энергия тратятся впустую при распределении через других людей счастья или средств к счастью, которые индивид мог бы получить с большей пользой для себя, поскольку лучше понимает свои потребности; он отмечает, что возникает вопрос, какую часть счастья, означающего также жизненную силу, индивид может по праву принести в жертву обществу. Однако отказ индивидов жертвовать чем-либо ради личного удовлетворения должен при нынешних условиях желаний привести к чрезмерным жертвам со стороны других индивидов; таким образом, принцип неправомерности жертвы логически противоречит сам себе. Не совсем ясно, что подразумевается под «разделением и перераспределением» счастья или средств к счастью, против которых Спенсер направляет свой аргумент. Вероятно, автор имеет в виду и особенно противостоит определенной школе теоретиков, чьи идеи мы рассмотрим позже. Достаточно сказать в данном месте, что социальная гармония никогда не может быть достигнута упорным продолжением каждым своей линии негармоничного поведения, а может быть достигнута только путем такого постепенного формирования привычек и желаний, чтобы благодаря естественной организации индивиды пришли к гармонии друг с другом. История социальной эволюции показывает, что индивид, хотя и всегда определяя свои собственные потребности, как очевидно, он может сделать это лучше всего, все больше получает помощь в их удовлетворении посредством сотрудничества, в то же время оказывая все большую помощь взамен. Против списка преимуществ эгоизма, перечисленных Спенсером и другими, я бы выставила преимущества альтруизма, ибо только через сотрудничество индивид может достичь удовольствий, которые сейчас так часто лежат вне его досягаемости; только благодаря ему общество может достичь более высокого уровня; а удовольствия альтруизма — самые высокие и самые надежные. Эгоистичный человек будет страдать от разочарования и потерь так же, как и доброжелательный, и он будет лишен убежища сочувствия и способности находить счастье в счастье других. Какой человек, испытавший радости сочувствия, променял бы даже те трудности, которые оно приносит, на грубую свободу и невозмутимый эгоизм дикаря! Какой человек, познавший радости более высокой, более бескорыстной любви, променял бы их на необузданные и быстро приедающиеся удовольствия распутника! Эти радости прежде всего придают жизни ценность и смысл; через ассоциацию и альтруизм, сотрудничество в действии и чувстве, человек впервые становится силой в мире. И все же человек, способный к более высокому сочувствию, неспособен к эгоистичному расчету его личных преимуществ для себя.

У Вундта есть возражение против эволюционной этики в том виде, в каком она понимается в данном трактате, из-за предположений относительно морального наследования. «Как из тенденций, накопленных в нервной системе, возникают моральные концепции, есть и остается тайной», — говорит он. [265] Проблема заключается не более и не менее как в связи функции мозга и психического процесса при наследовании; и мы можем снова сказать, что мы не видим необходимости объяснять «как» это происходит, прежде чем принять очевидные факты, точно так же, как мы не видим необходимости объяснять в том же смысле связь между светом и теплом или между видимыми вибрациями и слышимым звуком. Более того, «тайна» относится в равной степени как к сохранению характера в индивидуальной жизни, так и к его сохранению в роде; если объяснение необходимо до принятия фактов в одном случае, оно, безусловно, необходимо и в другом; и его необходимость должна быть фатальной для физиологической психологии. Пора убрать это древнее пугало суеверия — «тайну» — с поля науки. Когда Вундт далее переходит к интерпретации теории наследственности Спенсера как теории наследования отчетливых и определенных идей в их первоначальной форме, он привносит в теорию то, чего сам Спенсер, с его концепциями инстинкта и рефлекторного действия, никогда туда не вкладывал, и что, более того, ни один современный философ не утверждал определенно. Настоящий трактат гораздо более открыт для критики Вундта, чем работа Спенсера, хотя он и не делает позитивного утверждения относительно природы «инстинкта» и так называемого «автоматизма», а оставляет вопрос об их бессознательном характере открытым. Появление общих психических явлений в период полового созревания, причем с характеристиками, свойственными, кроме того, конкретным линиям происхождения, было бы достаточно для установления факта наследственности, если бы не было других свидетельств; и все же никто не может «объяснить» внезапное появление этих явлений в определенном возрасте.

Но большинство возражений против эволюционной этики не такого рода. Некоторое время назад консерваторы в этике заявляли, что теория эволюции, даже если она верна, не имеет ничего общего с моралью, которая занимает область далеко над уровнем науки. Теперь большинство консервативных школ довольствуются лишь утверждением, что эволюция может быть верна даже в применении к этике, но что она бесполезна в этой области, поскольку не добавляет ничего ценного ни к теории, ни к практике. Возможно, стоит исследовать это утверждение. Априорно мы едва ли могли бы предположить, что расширение знаний в любой области может не иметь значения для этой области и не повлиять на нее каким-либо образом. Знание — это сила, и мы должны предполагать, что это не менее верно в этике, чем в любой другой науке.

Утверждение, что эволюция ничего не добавляет к теории, было бы действительно столь же справедливым в отношении других наук, как и в отношении этики; или, скорее, оно было бы более справедливым в отношении естественных наук. Ибо они, по крайней мере, признавали до появления теории эволюции элемент постоянства, обычно называемый законом, и пытались сформулировать это постоянство как основу мысли и действия. К этим концепциям постоянства и предсказаниям, основанным на них, теория эволюции лишь добавила большую уверенность и более широкий диапазон, обеспечивая связующее звено между различными отраслями и показывая внутреннюю связь многих ранее разрозненных теорий; вся ее сила заключалась в прояснении. Но работа эволюции для этики, хотя и подобного характера, была еще большей степени и значимости; она унифицировала и прояснила попытки найти основу для моральных принципов и сделала этот фундамент впервые надежным; она одним махом смела мусор древних суеверий, сделала возможными точные методы и подняла этику до уровня науки. Если бы она добавила что-то абсолютно новое и совершенно не связанное с предыдущей теорией, она была бы для нас так же непонятна, как исчисление для жителя Фиджи; если бы она не имела тесной и жизненной связи с предыдущими идеями, она не встретила бы ни понимания, ни принятия. Наука тоже есть эволюция, а не творение. Ценность теории эволюции заключается в самом факте, что она является просто дополнением, хотя и большим, к предыдущей мысли, более высокой фазой концепции, которая естественно вырастает из старой. Но придиры говорят с одной стороны: «Она учит теории совести как инстинкта, поэтому мы все еще можем цепляться за старую и неизменную доктрину скрытой и священной «тайны чувства»»; а с другой стороны: «Мы уже приняли основу разума и полезности, поэтому наша теория, не будучи опровергнутой, не нуждается в изменениях». Обе школы забывают, что в науке, как и везде, новое развивается из старого, но эволюция приносит с собой, тем не менее, различие в степени, которое в конечном итоге приводит к различию в роде. Даже один из представителей передовой школы этики сказал, что если бы можно было показать, что ход эволюции предписывает аморальное поведение, долгом морального человека было бы противостоять эволюции, даже если бы он погиб в этой попытке. Концепция, лежащая в основе этого утверждения, столь же ошибочна, как и та, которая утверждает, что человек должен идти вперед по пути, выбранному эволюцией, хочет он того или нет. [266] Предполагать, что воля общества противостоит ходу эволюции, значит предполагать самопротиворечие. Природа и воля человека не являются двумя разными вещами в этом процессе; человек есть часть природы, которая вовлечена в рассматриваемую эволюцию. Наше предсказание направления социального развития — это предсказание его воли; он будет желать определенными путями, постоянными в широком смысле, в котором постоянна вся природа, постоянными, как постоянны характер и разум. Индивид, безусловно, имеет силу противопоставить себя всем другим индивидам, если он того пожелает; и его влияние не будет потеряно; но именно это желание и взаимное влияние индивидов друг на друга теория эволюции, примененная к этике, пытается принять во внимание. Результат предсказания нельзя должным образом уподобить, как это делает Стивен, [267] выводу о будущем органического целого из его настоящих частей. Она не определяет прогресс общества в целом на основе изучения индивида; напротив, это вывод о будущем целого из его прошлого и настоящего, рассматриваемых в свете общих естественных законов, и он столь же правомерен, как вычисление будущего положения небесных тел на основе их наблюдаемых прошлых движений и настоящего положения; хотя мы, несомненно, можем делать только общие предсказания на основе общих наблюдений. Или, если мы подойдем к вопросу с другой стороны, мы можем сказать, что наука этики пытается установить идеал, с помощью которого может быть достигнуто благополучие всех, и что решение этой проблемы не может быть дано иначе, как через правила достижения общего здоровья в самом широком смысле этого слова; ибо это соответствует окончательной гармонии желаний через выживание наиболее приспособленных.

Силу предсказания, таким образом, очевидно, не следует интерпретировать так, будто эволюция морали будет продолжаться помимо человеческой воли и помимо этой воли у индивидов. В любом утверждении об обратном предполагается то же старое противоречивое разделение природы как активной, противопоставленной природе как пассивной; человек сначала рассматривается как часть природы, а затем снова как вне природы и принуждаемый ею. Мы делим его на две части: одна обязательно совпадает с природой в нем самом, другая антагонистична ей; одна абсолютно пассивна, другая активна; и все же эти две — одно и то же, и мы рассматриваем их как одно и то же с других точек зрения. Предсказание также не навязывает воле никаких «законов» извне; это просто вывод из наблюдаемых отношений в действиях индивидов: оно не создает и не изменяет эти отношения. Оно рассчитывает не исходя из человека, принуждаемого «необходимостью», а исходя из человека, обладающего волей и действующего на основе разума. Если человек разумен, он поймет, что для его собственного блага, как и для блага остальной части его рода, необходимо достичь состояния гармонии; поскольку он разумен, он поймет, что социальный прогресс идет на пользу ему, как и другим. Растущая солидарность общества, постоянно делающая прогресс желательным, и линия наиболее приспособленных, то есть тех, кто желает таким образом, который наилучшим образом приспосабливает их к социальным условиям, постоянно стремящаяся к совпадению с линией морального прогресса, окончательное торжество морального обеспечено. Ни в коем случае не отрицается, что человек выбирает этот путь продвижения. Напротив, с чего бы мы ни начали наш анализ, мы в конечном итоге приходим к вариации разума, эмоций и воли.

Как было отмечено выше, ложная интерпретация значения эволюционной этики в вопросе о воле человека в отношении прогресса иногда порождает впечатление, противоположное только что отмеченному, а именно впечатление, что прогресс будет продолжаться независимо от того, стремятся ли люди к нему или нет, и что не имеет особого значения, что делает индивид, или, по крайней мере, что эволюционная этика может предоставить только статистику и предсказания, но никогда не мотивы для правильных действий. Эта путаница вызвала много самопротиворечий, породила большую часть дискуссий на тему абсолютной и относительной этики и побудила некоторых авторов закончить свои книги чем-то очень похожим на полусомнение в эффективности их собственного метода, кроме как метода наблюдения. Но ценность эволюционной этики заключается не только в том факте, что она идет глубже любой другой системы и более четко анализирует основу морального поведения — тем самым устраняя сомнения у тех, кто открыт для убеждения, и предоставляя менее ошибочный критерий тем, кто желает понять, где лежит право, чтобы исполнить его, — но и в том, что она также делает очевидным факт, что поведение, противоречащее благополучию общества, со временем становится все более невыгодным. Индивид может избежать наказания за свои проступки: но шансы против него тем больше, чем значительнее эти проступки и чем дольше они продолжаются; именно «среднее значение линии морального прогресса» поддерживается естественным отбором. Система этики — это часть среды, которая воздействует на индивида; ее сила не теряется больше, чем сила любой другой части среды, хотя результат в конкретном случае будет зависеть также от характера индивида, к которому обращаются. Но если эволюционная этика не может оказать на индивида такого воздействия, которое мгновенно изменит его характер, сделав его способным и готовым действовать в соответствии с идеалом, каким бы ни был его предыдущий характер, то нет никакой другой системы этики, которая могла бы сделать это, и редко находилась такая, которая была бы настолько оптимистична, чтобы надеяться на это. Теологическая этика, или, скорее, теология, утверждала возможность такого мгновенного преображения, и доктрина Сократа о том, что знание правильного обеспечит его исполнение, является гораздо менее крайним примером подобной идеи. Но эволюционная этика, делая явной необходимость непрестанных усилий, дает нам ободрение своей уверенностью в возможности прогресса и своей демонстрацией того факта, что сила усилия не может быть потеряна больше, чем любая другая сила. Она добавляет достоинство самым маленьким поступкам и придает серьезность и ценность жизни. Она не содержит никаких оправданий для бездействия и не оставляет никакой причины для пессимизма, кроме эгоистичной; для человека, для которого его собственное эгоистичное удовлетворение есть все, знание социальной эволюции не является поводом для ободрения и радости; но для любителя своего рода оно должно быть таковым. Эволюционная этика увещевает нас трудиться, но учит нас необходимости терпения, поскольку, как бы ни желал индивид, ничто не возникает сразу, и эволюция морали в обществе в целом должна, как и все другие эволюции, быть постепенной, потому что она многосторонняя. Она увещевает нас также — и это хорошо, — что мы не можем грешить, не оставляя неизгладимых пятен на нашем собственном характере. Прошлое никогда не мертво, ни в своих результатах вне нас, ни в нашей привычке; и не только пьяница однажды просыпается, обнаружив, что он безвозвратно сформирован, шагами привычки, столь незначительными, что они были почти незаметны, в то, что он когда-то ненавидел и презирал. «Наши дела подобны детям, которые рождаются у нас; они живут и действуют независимо от нашей воли. Нет, детей можно задушить, но дела никогда; они обладают неразрушимой жизнью как внутри, так и вне нашего сознания». [268] Мы не можем быть простым зрителем борьбы за существование, даже если захотим; мертвый груз бездействия сам по себе является силой, противостоящей другой силе. Хотим мы того или нет, пока мы живем, мы должны нести ответственность за то, чтобы принять участие за или против прогресса и благополучия мира.

Но существует, как я уже сказала, система, которая утверждает возможность мгновенного полного изменения характера, а также прощения и забвения прошлых грехов. Что это за забвение? Не забвение последствий действий, поскольку это невозможно, а забвение ответственности за них, такое, что совершивший их может стереть их из своей совести. Невинные, на которых падают злые результаты, являются, таким образом, согласно этому взгляду, единственными, кто должен страдать за них. Доктрина искупления отнимает то чувство личной ответственности, которое наиболее существенно для морали, и это устранение ответственности объясняет легкость, с которой христиане всех веков сочетали пылкую религиозность с пороком и преступлением. Христианские теории морали наших дней запрещают выдачу индульгенций; но сознание того, что полное и свободное прощение всегда ждет правонарушителя, когда бы он ни был готов покаяться, даже если это произойдет только на смертном одре, является наиболее пагубным по своим результатам. Так мы узнаем, например, что «Молли Магуайрс», лига, сформированная в шахтах Пенсильвании несколько лет назад с прямой целью убийства путем сотрудничества, имела обыкновение открывать свои собрания молитвой и регулярно выходить из общества на одну четверть года, чтобы посещать церковь, чтобы затем убивать с легкой совестью в течение остальных трех четвертей. Старший член «Фирмы Гирдлстоун» Конан Дойла — не просто вымысел воображения. У меня нет желания присоединяться к тем, кто объявляет всех христиан или все в христианской доктрине морально несостоятельными; я лишь утверждаю, что доктрина искупления сама по себе пагубна, и это доказывается ее легким примирением со злыми действиями.

Теологическая этика несовершенна и в других отношениях. Система, которая представляет Бога как совершающего свою собственную волю в мире «таинственными путями», подвергать сомнению которые есть святотатство, неизбежно приводила к оправданию многого зла как наказания или дисциплины, и, таким образом, к бездействию против него. «Люди могут сделать так мало сами, чтобы сделать мир лучше», — сказал мне один пылкий христианин не так давно; «мы должны оставить эти вещи Богу». Так, бедность считалась таинственным провидением, которое не было необходимости устранять, даже если бы ее упразднение было возможно, но незначительное облегчение которой считалось одним из средств искупления других грехов. Таким образом, она была во многих отношениях, кроме самой себя, проклятием для человечества, предоставляя своего рода индульгенцию для аморальности богатых. Бедность даже представлялась как благословение, поскольку она должна была быть компенсирована двойной радостью в загробной жизни. Христианин, указывая несчастным и голодающим на Небеса как на вознаграждение за боль, испытывал, не особенно утруждая себя, чувство собственного благочестия и заслуг, и, не прилагая усилий к радикальному лечению, а лишь к скудной подачке благотворительности, перекладывал всю ответственность за лечение или его отсутствие, через молитву, на Бога. Так Солтер приходит к восклицанию: «Если мы должны молиться, давайте молиться людям; ибо в этом вся беда. Если бы вы, о церкви, могли открыть сердца своих верующих, как вы стремитесь тронуть сердце Бога, нужда во всех других молитвах вскоре исчезла бы».

Опять же, теология постоянно учила, что первым долгом человека является спасение собственной души от ада, и в этой доктрине идеи покаяния и искупления, веры и поклонения играли большую роль, чем «простая мораль». Тенденция, следовательно, была направлена к «потусторонности», эгоизму загробной жизни, а не к исполнению заповеди любви. Вера была возвышена над любовью к Истине, а слепое послушание — над разумной моралью. Так было то, что христиане вступали с таким рвением в преследование еретиков. Если бы заповедь справедливости: «поступай с другими так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой», соблюдалась, инквизиция никогда не могла бы состояться. Но христиане забывают, когда они указывают на эту заповедь в доказательство превосходства христианской этики, что это не единственная заповедь или доктрина, которую содержит Библия. Не является эта концепция любви к другим, которую христиане постоянно цитировали как свидетельство божественного происхождения своей религии, ограниченной христианством или даже оригинальной для него. Многие другие религии содержат ее. Буддийская религия предписывает по отношению ко всем существам такую любовь, с какой мать «следит за своим собственным ребенком, своим единственным ребенком».

Правда, что большинство спорных моментов христианской этики содержится в Ветхом Завете. Этот завет, однако, принимается как выразитель божественной истины, хотя авторитет, которым он сейчас обладает, невелик по сравнению с тем, который он удерживал ранее. И все же сам Христос говорит: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон (т.е. Пятикнижие) [270] или Пророков, Я пришел не нарушить, но исполнить. Ибо, истинно говорю вам, доколе не прейдут небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из Закона, пока все не исполнится. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном». Неоднократно Христос показывает себя строгим последователем иудейского кодекса. Но если мы изучим Пятикнижие, иудейский Закон, мы легко найдем, на каких основаниях сжигание еретиков и ведьм и все другие жестокости Средних веков совершались во имя христианства. Лаббок пишет, например: [271] «Среди евреев мы находим систему жертвоприношения животных в больших масштабах и символы человеческого жертвоприношения, которые, я думаю, могут быть поняты только на гипотезе, что последние были когда-то обычными. Случай с дочерью Иеффая обычно рассматривается как исключительный; но двадцать восьмой и двадцать девятый стихи двадцать седьмой главы Левита, по-видимому, указывают на то, что человеческие жертвоприношения были в одно время обычными среди евреев». См. также 2 Цар. xxi. 1, 5-9, 14. В Лев. xx. 27; Исх. xxii. 18 предписывается побивание камнями ведьм. В Исх. xxii. 20; Втор. xiii. 1-5, 6-10, 14, 15; xvii. 1-5; xviii. 20 было заповедано, чтобы люди были преданы смерти за идолопоклонство или ересь или за «видение снов» на службе другому богу, и что идолопоклоннические города должны быть полностью уничтожены, вплоть до скота в них. Суеверия и безумие, должно быть, плохо приходились среди евреев. Исх. xxxi. 14, 15; xxxv. 2, 3; смертный приговор выносится любому, кто совершит даже такой труд, как разжигание огня в субботу; и Чис. xv. 32-36 описывают, как человек был предан смерти по Божьему повелению Моисею за собирание дров в этот день. Смерть также была заповедана за ропот и за все виды церемониальных правонарушений; см., например, Исх. xii. 15, 19; xxx. 33-38; Лев. vii. 20-27; xvii. 8-10, 13-16; xix. 5-8; xxiii. 29, 30; xxiv. 10-16, 23; Чис. i. 51; iii. 10, 38; iv. 15, 18-20; xi. 1; xvii. 13; xviii. 3, 7, 22; см. также особенно Втор. xxviii. 15-68; xxxii. 22-42. Повеление о подчинении священству под страхом смерти находится во Втор. xvii. 8-12, и примеры ужасного наказания за протест против его верховенства даны в Чис. xvi. 3-15, 20, 21, 26-35, 41-47, 49. Можно заметить, что здесь дети представлены как погибающие вместе с родителями по прямому повелению Бога и чуду. Многие случаи побивания камнями и предания смерти целых семей за грехи какого-либо члена или членов семьи записаны в Ветхом Завете и доказывают, что выражение «посещающий грехи отцов на детях и на детях детей до третьего и четвертого рода» не должно интерпретироваться как простое упоминание о наследственности, как многие пытались доказать. См. по этому вопросу Ис. xiv. 21; также Пс. cix. 7-20; cxxxvii. 9. Происхождение ордалий может быть прослежено до Чис. v. 11-31.

Ветхий Завет также санкционирует рабство и не делает никакого протеста против продажи детей в рабство; см. Исх. xxi. 2-6, 7; Лев. xxv. 44-47; хотя израильтяне должны были обращаться с рабами и слугами своей собственной нации с гораздо большей добротой, чем та, что использовалась по отношению к тем из других наций. Исх. xxi. 20, 21 предписывает, что человек не должен быть наказан за избиение своего слуги до смерти, при условии, что слуга не умирает непосредственно под его рукой, а задерживается на день или два; «ибо он — его деньги». Христиане часто протестовали, что их религия не может нести ответственность за грехи пророков — за убийство Давидом Урии, чтобы получить жену, с которой он уже совершил прелюбодеяние; за его пытки аммонитян пилами, топорами, боронами и огнем, и его подрезание сухожилий у лошадей тысячи моавитских колесниц; за сожительство Соломона и его убийство Иоава согласно последним приказам Давида; за массовое убийство Илией жрецов Ваала; или за тысячу других пороков, преступлений и зверств, описанных в Ветхом Завете как совершенные избранными людьми Бога, обычно без наказания или протеста с Его стороны. Однако случай не так легко отбросить, когда мы находим столь же великие жестокости и зверства, прямо приписываемые прямому повелению Бога или чудесному вмешательству. Большое количество таковых включено в уже отмеченные отрывки; и мы далее находим описания разрушения от Бога за преступление переписи населения [272] — 1 Пар. xxi. 1, 11-15 — за прикосновение к ковчегу в попытке спасти его от падения — 2 Цар. vi. 6, 7 — и за многие другие пустяковые правонарушения. Бог всегда представлен как благоволящий к израильтянам в их войнах и массовых убийствах, и часто как повелевающий убийство тысяч; так что мы можем легко понять, как случилось, что трусливые убийцы герцога Глостера во времена Ричарда II поклялись «на Теле Христа перед неким капелланом Святого Георгия в церкви Богоматери в Кале, что они не раскроют убийство, которое собирались совершить», [273] как также, на каком прецеденте Россия в настоящее время имеет свои военные машины, благословленные священниками «Бога Битв». Втор. xx. 10-15 повелевает убийство мужчин, захваченных в осаде, но сохранение в живых женщин и детей как добычи; и Чис. xxxi описывает случай, в котором повеление было выполнено, с оставлением определенной части молодых девушек для священников. См. также Втор. xxi. 10-14. Более того, религия, которая делает человека абсолютным правителем земли и всех живых существ и санкционирует жертвоприношение животных, не может способствовать чувству долга самоограничения по отношению к другим видам и, по сути, часто используется как оправдание для автократии и жестокости человека.

Действительно странно видеть цивилизованные народы девятнадцатого века, провозглашающие божественное происхождение законов и верований, подобных этим — законов и верований, по крайней мере, столь же варварских, как у греков и римлян, чьих богов христиане высмеивают, и далеко позади этики некоторых философских систем, созданных среди этих «языческих» народов. Как было сказано, предпринимались различные попытки оправдать эти варварства или снять всю ответственность за них с Бога, которому Ветхий Завет часто прямо приписывает их. Но в свете того, что мы знаем о других примитивных народах, обычаи евреев слишком легко понятны; те же варварства человеческих и животных жертвоприношений, рабства, убийства без жалости и бессовестной жестокости всякого рода можно было найти, как мы видели, среди многих других древних народов. Что касается снятия ответственности с Бога евреев, христиане забывают, что, отрицая божественное происхождение жестоких, грубых и непристойных законов, приписываемых Богу вместе с другими законами меньшего варварства, но органического роста с ними, они навсегда разрушают основания веры в любое утверждение о божественном надзоре и бросают тень сомнения, по импликации, и на Новый Завет, поскольку Христос и его последователи были верующими в Закон и Пророков и часто ссылаются на их утверждения и отчеты о божественном руководстве. Но большинство религий претендовали и претендуют на божественное происхождение и ратификацию своих законов как средство их принуждения.

Бог евреев, Иегова, был изначально богом природы, богом небес, подобно Зевсу, Юпитеру и многим другим величайшим богам других народов. Наука разрушила древние идеи о небе; но христиане все еще цепляются за старые термины, введенные в употребление в то время, когда люди верили в плоскую землю и область духов наверху, имеющую пол в виде непрозрачного неба. Бог евреев был, как и боги всех примитивных народов, «ревнивым» и мстительным богом, которого скорее нужно было «бояться», чем любить; ибо для таких народов, обладающих немногими ресурсами против сил природы и невежественных в их характере, разрушительные силы стихий казались поначалу скорее злыми, чем добрыми, и поэтому их нужно было умилостивить и успокоить; боги принимают свой дружелюбный характер только тогда, когда человек начинает узнавать, как силы природы могут быть использованы для его блага, и когда он медленно достигает в себе сочувственного и морального чувства. Соответственно, евреи постоянно были заняты всякого рода умилостивительными подношениями своих самых ценных владений — своих стад и плодов земли; и они сжигались под впечатлением, общим почти для всех примитивных и диких племен, что они претерпевали через огонь своего рода смерть и входили в духовный мир. Постепенно евреи стали более цивилизованными и приняли более высокие идеалы восточных религий, с которыми они вступали в контакт; но даже до самого недавнего времени «страх» Божий рассматривался как главное существенное чувство со стороны верующего. В последнее время, по мере того как социальные идеалы становились выше, а сочувствие — более общим, идея любви, потерянная на время из-за смешения восточных народов с более варварскими, вышла на передний план. То, что доктрина политеизма ясно преподается в Быт. iii. 22; vi. 1-4, христиане обычно даже не замечают. Идея полубогов, найденная в последнем стихе, называется ими, когда они встречают ее в греческой или римской религии, «мифом»; и идея полового сношения между людьми и богами, также преподаваемая в этих стихах, считается достойной всякого отвращения, когда рассматриваются эти «языческие» религии. Факт в том, что экзегеза, вынужденная продвигаться прогрессирующей цивилизацией, оставила далеко позади простое первоначальное значение библейских текстов — такое очевидное значение, какое христиане находят в буддийских, персидских или египетских писаниях, когда они изучают их. Это верно как для Нового Завета, так и для Ветхого. Христианская религия действительно развилась в систему христианской философии, столь же отличную от христианства, гарантированного Ветхим и Новым Заветами, как поздние буддийские философии от оригинального буддизма.

Когда Христос наделил своих Апостолов властью прощать грехи, он заложил фундамент для папской власти и подтвердил древний авторитет священства, подготовив путь для той организации жречества, которая так заметно фигурировала во всей печальной истории Средних веков. Более того, оттенок печали и подчинение естественных способов жизни, которые отмечают его учение, как они отмечают лишь в большей степени учения Будды, легко привели к безбрачию и умерщвлению плоти, которые так долго обрекали наиболее стремящихся с моральной точки зрения, наиболее нежных и добросовестных, на жизнь в одиночестве и населяли мир потомством менее моральных. Действительно, если мы правильно читаем Мф. xix. 12, Христос отчетливо учил оскоплению как высокой религиозной добродетели.

Новый Завет терпел рабство, поддерживаемое Ветхим Заветом, и мы не только не находим никакого протеста против него, но даже находим, как Павел возвращает беглого раба его господину. Не только Павел, но и Иоанн учил как предопределению, так и адскому огню для идолопоклонников и неверующих, а также для боязливых и сомневающихся, наравне с убийцами, блудниками и лжецами: Откр. xvii. 8; xx. 15. Сам Христос прямо провозглашает проклятие неверующих — Мф. xxii. 13, 14; xxiii. 14, 33; Мк. xvi. 16; и т.д. — и он в то же время утверждает очень позитивную доктрину предопределения, признавая, что он сам прилагает особые усилия, чтобы многие из тех, кому он проповедует, не смогли понять его, поверить и спастись: Мк. iv. 11, 12; Ин. xii. 39, 40. Его язык по этим вопросам очень ясен и не несет никаких признаков того, что он задуман как фигуральный, хотя современные христиане предпочитают рассматривать его как таковой, нежели отказаться от религии, мораль которой, при другой интерпретации, была бы доказана как неадекватная требованиям стандартов высшей цивилизации; тот же метод экзегезы, примененный к священным книгам конфуцианства или буддизма, из которых теперь кажется вероятным, что очень многие христианские идеи были заимствованы, плохо подошел бы им. Но даже если бы язык Христа был фигуральным, он должен иметь какое-то значение; гнев и мщение Бога постоянно упоминаются в Новом Завете, как и в Ветхом. Такие выражения не рассматривались до недавнего времени как фигуральные, и они, несомненно, сделали многое, чтобы оправдать, в умах ранних христиан, сжигание еретиков. Оправдание всякого греха в избранных Божьих, постоянная индульгенция, прямо преподается Павлом, Рим. viii. 33; iv. 5-8; 1 Кор. vi. 12. Давайте возьмем буддийские писания и, в свете лучших отрывков, или в свете преданности Сиддхартхи истине и своим ближним, интерпретируем отрывки, которые, морально, мы находим недостаточными, и мы найдем эту религию столь же прекрасной, как христианская.

Главная причина, часто выдвигаемая христианами для продолжения веры в свою религию, — это утешение, даруемое верой в бессмертие и прощение грехов через Христа; то есть спасение людей от «гнева Божьего» через приношение невинного существа, «человеческое жертвоприношение», которое должно было нести этот гнев и умилостивить его, согласно старой иудейской идее козла отпущения. Мораль последней доктрины мы уже осудили; в этом мире нет реального искупления; мы должны признать этот факт, нести ответственность за свои дела и в свете прошлого опыта избегать повторения наших старых грехов. И моральный вопрос о смертности или бессмертии заключается не в том: «Во что приятнее верить?», а в том: «Что есть истина?». В этой рекомендации приятного в вере мы имеем лишь иллюстрацию одного из главных недостатков христианской теории, которая делает наибольший упор на веру и гораздо меньший на любовь к Истине любой ценой. Мир смертного одра христианина часто делается одним из главных аргументов в пользу христианской религии. Но разум, в котором существует благородная любовь к истине, будет искать ее только ценой всякого мира и слепого довольства.

О всеобщей связи веры и морали Клиффорд пишет: «Вера в Бога и в будущую жизнь является источником утонченного и возвышенного удовольствия для тех, кто может ее придерживаться. Но отказ от утонченного и возвышенного удовольствия, потому что оказывается, что у нас нет права предаваться ему, сам по себе не является и не может привести в качестве своих последствий к упадку морали». [274] Действительно, христианство, как уже было отмечено и как убедительно показывает любое добросовестное и непредубежденное изучение самой Библии, оставляет место для легкости совести и самооправдания даже в очень больших грехах, чего не может терпеть никакой высокий стандарт морали. Сколько из тех, кто посещает церковь регулярно, по воскресеньям, удерживаются своей религией от практики порока и несправедливости в будние дни, под утешением, если их совесть вообще беспокоит их, что их молитвы о прощении и совершение благотворительности, или даже, в крайности, «покаяние» на смертном одре, примирят их с Богом? Вместо попытки возмещения ущерба людям, против которых действительно совершен грех, христиан учат искать «прощения» Бога. Есть, конечно, некоторые, кто помнит только закон любви и стремится следовать ему. Вся честь им. Но они — приверженцы современной христианской философии, продукта многих хороших людей, которые отсеяли пшеницу своей религии и оставили плевелы; они не последователи Библии или даже Нового Завета в целом. Многие есть те, кто осознает это, и старая система нуждается в замене на более новую и высшую — на систему, которая предоставляет ясные и очевидные основания для морального действия, не оставляет места для мистицизма, самооправдания или бездействия, не предлагает опиата для совести. Такая система должна быть основана на твердой скале научной Истины; не на какой-либо доктрине слепого послушания традициям; она должна принимать во внимание эволюцию человека, чтобы она могла прогрессировать с его прогрессом.

Многие называют этику науки сухой и не вдохновляющей и обращаются с предпочтением к религиям, которые, если они дают нам мистицизм или пессимизм, дают нам также поэзию; ибо человек — существо эмоциональное, а не только интеллектуальное; и в пессимизме может быть много поэзии. Но опять же, можно сказать, что Истина — это то, что мы должны искать в первую очередь. И особенно пусть будет помниться, что если поэзии не хватает, может быть, недостаток в нас самих. Это история, многократно повторяющаяся, что люди называют свой век и его идеи сухими и неинтересными и ищут свои идеалы и вдохновения в прошлом, пока не появляется мастер-ум, который смело смотрит в лицо и интерпретирует реальности вокруг него; и тогда люди восклицают и удивляются, и обнаруживают, что их собственная слепота, а не век, была виновата. Мы цепляемся по привычке за старое и боимся нового; и поэтому нам еще предстоит вдохнуть в эти новые идеалы красоту, обретенную через ассоциацию и привычку; сами по себе они не лишены красоты. По правде говоря, как я верю, что в серых проводах, натянутых через наши улицы и направляющих быстрые, безмолвные, страшные силы, в которых лежит сила осветить город или уничтожить жизнь, больше поэзии, чем когда-либо было в любой слабо горящей греческой лампе, так я верю также, что в сухих, твердых, холодных на вид фактах современной науки скрывается больше поэзии, чем знали все прошедшие века; хотя нам, возможно, нужен поэт, чтобы интерпретировать ее нам. Высшая поэзия — это поэзия любви; и именно осознание этой поэзии этика эволюции учит, обещает и предписывает. Конечно, поверхностный утилитаризм, который смотрит только на внешние формы правления и обычаи и арифметически рассчитанные отношения людей, а не на их внутренний характер и органическую сложность моральных вопросов, не может удовлетворить в долгосрочной перспективе. Не может удовлетворить и голый материализм, который, стоя со своим анализом в физических терминах, как физиолог в анатомическом зале с химикатами вокруг него и мертвыми нервами и мышцами в руке, восклицает с триумфом, который наполовину является насмешкой: «Это все». Это не все. Синтез природы и жизни не может быть представлен только его частями; связующее звено организации отсутствует, все отсутствует. Не является действие в мозгу более реальным, более сильным, более спонтанным или более свободным, чем любовь к другу, мысль о нем или воля сделать ему добро.

СНОСКИ:

[256] «Moral Order and Progress», стр. 292; Часть I., эта книга, стр. 250, 251.

[257] «Moral Order and Progress», стр. 287 и т.д.; Часть I. стр. 249, эта книга.

[258] «Moral Order and Progress», стр. 307, 312; Часть I. стр. 250, 252, 253, эта книга.

[259] «Moral Order and Progress», Книга I. Гл. II.; Часть I. стр. 231, 232, эта книга.

[260] «Moral Order and Progress», стр. 332.

[261] См. «Die Entwicklungsgeschichte des Weltalls».

[262] «Moral Order and Progress», стр. 270; Часть I., эта книга, стр. 247.

[263] О теории Вейсмана.

[264] «Human Progress, Past and Present», «The Arena» за янв. 1892 г.

[265] «Ethik», стр. 344.

[266] См. Часть I. стр. 147.

[267] «The Science of Ethics», стр. 32-34.

[268] Джордж Элиот, «Ромола».

[269] Солтер, «Ethical Religion».

[270] Странно, что даже просвещенные христиане часто, не задумываясь, интерпретируют «Писания», на которые ссылается Христос, так, как если бы они в каком-то смысле включали Новый Завет, который был написан спустя долгое время после его смерти.

[271] «The Origin of Civilization», стр. 373.

[272] Суеверные страхи часто пробуждаются в диких племенах и среди невежественных людей наших собственных более развитых обществ попытками проведения переписи населения.

[273] Пайк, «History of Crime», I. стр. 405.

[274] Essays and Lectures, «The Influence upon Morality of a Decline in Religious Belief».

ГЛАВА IX

ИДЕАЛ И ПУТЬ ЕГО ДОСТИЖЕНИЯ

Мистер Стивен ставит под сомнение возможность нашего определения того, каким должно быть состояние идеальной морали. Я бы возразила, напротив, что было бы мало разногласий в мнениях относительно того, каким должен быть идеал, но что наши главные трудности должны заключаться в определении курса, которому следует следовать для достижения идеала. Распутник, правда, вряд ли признает, что самоконтроль и верность являются частями идеального состояния, если он думает, что признание обязывает его каким-либо образом к верности и самоконтролю в его собственном поведении; и нечестный человек будет осторожен в признании того, что честность желательна, если его сознание предполагает, что он должен поэтому практиковать неизменную честность сам. Но нечестный человек обычно очень глубоко убежден в желательности честности и порядочности у всех остальных; и распутник также обычно является одним из самых громких в своем осуждении неверности у тех, кто, как он чувствует, должен быть верен ему, и достаточно готов признать социальные преимущества принципов, противоположных его собственным, если вы сможете убедить его, что это лишь вопрос чистой теории, который вы обсуждаете, который, несомненно, никогда не будет применен на практике обществом в целом и который никоим образом не мешает вашему полному одобрению его собственных действий. Так же и жестокие, грубые и невоспитанные легко признают, что бескорыстие, неизменная доброта, такт и внимание в остальной части общества — это то, что нужно миру. Если бы эти добродетели существовали, не было бы нужды в выборе между злом, который сейчас необходим. То, что действительно беспокоит нас, — это этот выбор, трудность установления того, какой курс является лучшим, который приближает нас к нашему идеалу, наиболее эффективно помогает ускорить развитие к этой цели. Ибо нет курса, при существующих условиях, который был бы полностью выгоден обществу, нет такого, который не включал бы в себя некоторое зло. Из этого следует, что недостаточно показать, что какой-либо конкретный курс включает в себя некоторое преимущество для кого-то, чтобы продемонстрировать, что он является правильным, как также недостаточно показать, что курс включает в себя зло для кого-то, чтобы продемонстрировать, что он является неправильным. Не доказано, что, поскольку сдерживание какого-либо конкретного желания или страсти сопровождается болью для индивида, оно является неправильным. Аргумент часто выдвигался и выдвигается до сих пор — по-видимому, с идеей, что он является окончательным, — что потакание физической страсти в юности ведет к трезвости и устойчивости в более поздние годы; и, с похожей идеей, по-видимому, театральный критик впадает в рапсодию по поводу того, как персонажи в недавней пьесе выходят «очищенными злом», которое они совершили или претерпели. [275] Но даже если бы этот аргумент был научно обоснован, он не доказал бы желательность потакания своим слабостям, поскольку следует учитывать не только индивида. Аргумент, однако, ошибочен. С годами приходит в целом, в любом случае, уменьшение страсти или, по крайней мере, большая примесь разума; но помимо этого, потакание имеет тенденцию увеличивать желание и склонность, за исключением случаев, когда излишество может привести к болезненным состояниям или пренебрежение более высокими инстинктами — к разочарованию и цинизму. Когда нам говорят в другой пьесе, чем та, что упомянута выше, и по-видимому с идеей, что утверждение является оправданием, что герой не мог найти другого выхода для избытка своей юности, кроме соблазнения невинной девушки, мы можем не видеть причин сомневаться в утверждении, но мы можем задаться вопросом, не имеет ли общество право, тем не менее, подавить немного такого избытка или направить его в другие каналы. Человек, рожденный с яростной и неуправляемой яростью в своем характере, может также чувствовать сильную склонность выразить избыток своей юности в убийстве или двух; но я не вижу причин, почему общество должно позволить ему сделать это. Страсть гнева также является совершенно естественной, и неуправляемая ярость, которая вела к убийству, не была исключением у наших предков дикого уровня, а правилом. Не всякой естественной страсти нужно потакать просто потому, что она естественна; и даже тот факт, что тенденция хороша в умеренности и при определенных ограничениях, не является доказательством того, что она хороша или что ей нужно потакать в неумеренности, или без этих ограничений. Это могло произойти только путем ограничения естественной дикой ярости, что эта ярость стала менее заметной в характере. Каннибал, перевезенный в цивилизованное общество, может все еще иметь сильный и совершенно естественный голод по моим ребрам, но это не достаточная причина, почему он должен получить их. Джек Потрошитель наделен, очевидно, очень страстной любовью к своей человеческой вивисекции и находит в ней выход для избытка, который также выплескивается иначе многими путями; однако я думаю, что общество будет оправдано в том, чтобы положить решительный конец этому избытку, когда оно получит возможность.

Нравственность, безусловно, является вопросом благополучия, а значит, и удовлетворения желаний и стремлений; однако нельзя принимать во внимание ни одно лишь настоящее, ни отдельного индивида в ущерб всему остальному обществу. Следует постоянно прилагать усилия для сведения страданий к минимуму во всех возможных отношениях, как в отношении индивида и меньшинства, так и в отношении большинства, хотя общее благо и интересы большинства всегда должны иметь приоритет. Правило большинства можно считать нравственным, поскольку это наилучший из возможных способов действий в случае расхождения желаний. Необходимость выбора между двумя золами лежит в основе принципа «наибольшего блага для наибольшего числа людей», и этот принцип, как уже было сказано, охватывает все аспекты, если применяется правильно. Однако он создает искушение ограничиться простым сравнением двух сумм индивидов и степеней счастья в данный момент, не включая в проблему более широкие последствия конкретного выбора для общества в целом через привычку и личное влияние. Учет этих последних важных факторов, с другой стороны, привел к таким правилам, как кантовское: «Поступай так, чтобы максимы твоей воли могли быть приняты в качестве принципа всеобщего действия»; и это правило, поскольку оно идет глубже, с меньшей вероятностью приведет к ошибке. Нравственное требование постоянных усилий по поиску наилучшего метода уменьшения остающегося зла, по компенсации индивиду и меньшинству того блага, которого они неизбежно лишены, нуждается в особом подчеркивании; ибо постоянная направленность внимания на усилия ради прогресса, даже там, где внешние изменения в данный момент невозможны, составляет внутренний прогресс характера, который всегда готов проявиться во внешнем прогрессе, как только представится возможность. Настоящие страдания индивидов являются признаком несовершенства тех, кто их допускает, и тех, кто их испытывает, и должны приводить к усилению тенденции в этом направлении несовершенства, если только они не происходят вопреки самым решительным усилиям по их предотвращению. Даже реформатор должен выбирать то, чему он будет главным образом посвящать свои усилия, с некоторым неизбежным отвлечением сил от других направлений. Тем не менее пренебрежение любой текущей возможностью реформы или блага, хотя иногда это может быть необходимо ради достижения какого-то более важного будущего блага, все же является внешним, а также, особенно, внутренним злом, которое может быть компенсировано только высокой степенью превосходства будущего блага, которое предстоит получить. Подобно тому как человек, возможно, из страха не достичь основательности, оставляет всю оригинальную работу до среднего возраста, вероятно, обнаружит, что его способность к оригинальности к тому времени значительно ухудшилась, так и человек, который сегодня жесток, чтобы быть добрым в каком-то более широком отношении позже, вероятно, обнаружит при окончательном появлении возможности, если период, в течение которого проявлялась недоброта, был долгим, что его способность к доброте уменьшилась. Каждое пренебрежение текущей возможностью является потерей для характера, а также внешней потерей. Когда текущее благо, упущенное ради будущего, включает в себя благополучие целых жизней, вопрос выбора и откладывания блага становится еще более серьезным; когда оно включает поколения, нам нужно серьезно задуматься, прежде чем брать на себя ответственность за выбор, который предпочтет будущее. Я не могу согласиться с теми, кто верит или практически воплощает идею о том, что нынешнее поколение существует только или главным образом ради будущего поколения, родители — только ради своих детей, или индивид — только ради общества в целом. Нам нужно помнить, что человеческий род включает в себя настоящее и будущее, родителей и детей, и не имеет существования вне индивидов, которые его составляют. Трудно примирить многие противоречивые принципы; и таким образом оказывается, что нравственность — дело нелегкое, даже там, где существует искреннее желание ее достичь, и что разные взгляды на нее могут быть добросовестно обоснованы. Трудность лишь увеличивает долг постоянного стремления к примирению многих различных условий счастья и благополучия.

Таким образом, мы естественным образом подходим к вопросу дня — спору между индивидуалистом и социалистом.

Уже сказанного достаточно, чтобы стало очевидно: если индивидуализм вообще должен быть сохранен, его нельзя отстаивать на том основании, что действия индивида не имеют значения для общества и поэтому общество не должно вмешиваться в его грехи. В «Социальной статике» г-н Спенсер обеспечивает свободу для «личного порока», превращая свой принцип о том, что человек имеет право преследовать свои собственные цели, пока он не мешает другим в достижении их целей, в совершенно иной: человек имеет право преследовать определенную цель, если он не мешает другим преследовать ту же самую цель. Аргумент в этой форме применяется к пьянству, но его с таким же успехом можно было бы использовать для доказательства нравственной правомерности убийства или любого другого преступления, при единственном условии, что убийца не мешал другим совершать то же преступление.

Не менее противоречив и тот индивидуализм, который основывает свою теорию на принципе, что обязанность гражданского права — охранять права индивида. Какого индивида? Всех индивидов? Если так, то, безусловно, обязанность государства — следить за тем, чтобы рабочему платили справедливую цену за его труд.

Также нельзя доказать, как утверждает Гёффдинг, что интеллектуальный труд приносит пользу всему обществу, в то время как физический труд менее ценен, поскольку он предназначен для немногих. Интеллектуальный работник хорошо знает, какую ценность для него и ему подобных представляет физический труд, который кормит его, одевает и производит тысячу и одну вещь, необходимую для его комфорта, оставляя ему досуг для занятий наукой при обеспечении всех материальных потребностей. Удовлетворение наших материальных потребностей — самое первое требование жизни, без которого интеллектуальный труд был бы невозможен.

Существует, однако, много степеней и оттенков индивидуализма. Как говорит Гёффдинг, индивидуализм может быть тождественен эгоизму, но это не обязательно так. И, более того, как уже было замечено, сторонники теорий эгоистической морали не обязательно являются сторонниками какой-либо теории себялюбия.

Теории, носящие название социализма, также весьма разнообразны — ничуть не меньше, чем те, что включены в рубрику индивидуализма. Поэтому рассматривать социализм без некоторого внимания к различиям между этими разнообразными фазами теории и запутанно, и, вероятно, приведет к протесту с той или иной стороны. Но ни одна отдельная партия социалистов не может рассматриваться исключительно как «социалисты»; меньшинство партии не может ожидать, что его будут считать чем-то иным, кроме как меньшинством.

О тенденции представлять весь нынешний общественный порядок как совершенно плохой — тенденции, не ограниченной социалистической партией, но тем не менее сильно развитой во многих ее частях, — уже было сказано немало. Как отмечает Гёффдинг, трудно понять, как в совершенно коррумпированном обществе можно найти фундамент, на котором можно построить почти безупречное общество, которое предлагает создать социалист. Если ход эволюции до сих пор был благоприятен для увеличения зла, трудно найти какие-либо научные основания для веры в то, что эволюция теперь будет способствовать благу. Если человек как существо, обладающее разумом, до сих пор выбирал в возрастающей степени несправедливость по отношению к своему ближнему, то вряд ли кто-либо, исходящий из предположения о постоянстве действий человека как части природы, может надеяться, что будущие события продемонстрируют прямо противоположные характеристики. Безусловно, мы еще далеки от цели, но чтобы продемонстрировать этот факт, нет необходимости доказывать, что мы хуже, чем любая предыдущая эпоха. Тенденция подчеркивать всеми средствами нынешнее зло в стремлении запечатлеть его реальность и нежелательность в сознании общества понятна; и, несомненно, также, поскольку беды индивида, вероятно, кажутся ему самому одними из самых тяжелых, так и тем, на кого беды эпохи давят наиболее сильно, они кажутся большими, чем беды любых других времен. Но этот метод рассмотрения истории не менее ошибочен. «В эпоху рыцарства у людей был хотя бы общий идеал», — сказал мне недавно один социалист. Но какой идеал! И единство цели отнюдь не обязательно является признаком высокого уровня. Напротив, оно может означать глупость, отсутствие способности к независимому мышлению. Первым результатом мысли по любому конкретному предмету обязательно будет разделение мнений, хотя взаимная критика постепенно развивает гармонию из борьбы и снова приводит к некоторой степени единства на более высоком уровне; ибо взаимная критика наверняка была интеллектуально полезной. Сами социалисты продемонстрировали тот факт, что разделение мнений неизбежно возникает, когда люди начинают задумываться над каким-либо вопросом, ибо с развитием их партии появилось много различных фаз социалистической теории. История разделения Церкви на секты и взаимной критики этих сект была историей религиозного прогресса.

У некоторых социалистов, опять же, заметную роль играет уже раскритикованная идея «возврата к природе». Но мы никогда не отходили от природы; мы являемся такой же частью природы, такими же естественными, как и всегда были. Или, если мы должны вернуться, кто скажет нам, в какой именно точке мы покидаем «искусственное» и приходим к «естественному»? В шкале эволюции нет остановок, нет станций или пауз. Существует только постоянное изменение посредством незаметных приращений. Теория эволюции не несет в себе никакого значения, которое могло бы уполномочить нас считать, что мы достигли своей цели в одной точке, а не в другой. И, опять же, если мы должны отказаться от искусственных обычаев позднего развития и вернуться к более ранним привычкам, то обычаи альтруистического действия, как наиболее отличительные и характерные для поздних форм поведения, должны быть затронуты в первую очередь. Если, однако, под возвратом к природе понимается принятие более простого образа жизни в одних классах для того, чтобы менее простой, но более здоровый стал возможен в других классах, вопрос о желательности такого изменения, конечно, открыт для обсуждения; но давайте тогда рассматривать его в этих терминах. Обозначать предлагаемый образ жизни как возврат к естественному, делая тем самым нынешние способы жизни искусственными, — значит контрабандой вводить неправомерное допущение против последних.

В привычке части социалистической партии представлять рабочего как воплощение всех добродетелей, а капиталиста — как его нравственную противоположность. Этот взгляд не может не быть ошибочным, если рассматривать его с любой точки зрения. Нравственное зло не может затрагивать одну часть тесно сплоченного общества, не затрагивая при этом и другие части, хотя оно может принимать разные формы в разных частях. Это должно быть, в действительности, самым сильным аргументом социалиста, и это, действительно, то, что он постоянно использует в других связях. Если постоянный труд одного класса часто ассоциируется с определенными добродетелями, то в его окружении есть много элементов, которые также способствуют развитию и поощрению определенных пороков; и если, с другой стороны, чрезмерное богатство часто является условием, а также результатом эгоизма, все же избавление от материальных тревог может быть использовано, с другой стороны, как возможность для другого полезного труда и оставляет место, действительно, для развития более тонких интеллектуальных и нравственных качеств. Отвечать, что гораздо большее благо сопровождало бы другие условия, неуместно; ибо мы сейчас сравниваем не реалии с идеалами, а один класс людей с другим в существующих обстоятельствах.

Несколько похожая фаза идеи, чем та, что только что рассматривалась, обнаруживается в агитации против машин. Эта агитация, однако, не является недавней; она началась более двух веков назад и, если бы она увенчалась успехом, лишила бы мир почти всех удобств и комфорта, которые с тех пор стали возможны. Несомненно, упразднение машин временно обеспечило бы работой всех безработных. Действительно, было подсчитано на основе фактов, предоставленных статистическим бюро Берлина, что потребовалось бы примерно вдвое больше жителей, чем сейчас на земном шаре, чтобы выполнить работу, совершаемую паровыми установками основных цивилизованных стран. Но увеличение числа жителей земли зависит в значительной степени от благоприятных или неблагоприятных обстоятельств среды; и мы не можем предполагать иного, кроме того, что внезапный приток обильных средств к существованию вызвал бы очень большое ускорение темпов роста и, таким образом, скорое возвращение старой проблемы. Даже если предположить, что некоторая безрассудность сексуальной распущенности была бы устранена при лучших обстоятельствах, которые давали доступ к иным средствам удовольствия, чем чисто физические, это чрезмерное потакание столь же часто ведет к бесплодию и болезням, как и к избытку потомства. Поскольку привычка и мнение не являются вопросами мгновенного или даже быстрого изменения, новый порядок общества в значительной степени зависел бы от характера и идей, приобретенных при старом порядке, и население должно было бы увеличиваться с быстротой, поощряемой огромным умножением регулярных браков и более здоровыми условиями для потомства во всех возрастах. Не сдерживаемое, как до сих пор, чрезмерной смертностью из-за голода, грязи и пренебрежения, оно вскоре должно было бы достичь точки, где вопросы конкуренции снова заявили бы о себе. Но машины — это относительный термин. Каждый инструмент и устройство для облегчения труда является, по сути, машиной и, по определению, отнимает часть мирового труда. Поэтому, когда мы оказались бы лицом к лицу с прежними условиями, я не вижу, какой последовательный курс лежал бы перед нами, кроме отказа от наших более сложных инструментов, а затем — от менее сложных, и так далее, по мере того как рост населения мира снова и снова приводил бы к возникновению вопросов конкуренции, пока мы, наконец, не пришли бы к тому древнему состоянию вещей, где вся перевозка осуществлялась бы носильщиками, земля пахалась бы заостренной палкой, а одежда — если бы мы согласились отвлечь труд от обработки земли для производства таких предметов роскоши — требовала бы для подготовки каждого предмета одежды нескольких недель, месяцев или даже лет работы. Я не вижу, куда еще теория упразднения машин ради обеспечения работой безработных может логически и практически привести, особенно если учесть, что отказ от машин должен в конечном итоге означать отказ от тех возможностей для развития искусств и наук, которые может дать только досуг от чисто механических занятий. При более примитивных условиях труда невежество масс должно распространяться все больше и больше, пока его расширяющийся круг не охватит подавляющее большинство людей, как это было, когда преобладали эти примитивные условия. Другими словами, упразднение машин означает социальный регресс и, если и дает временное облегчение, оставляет человечество в конечном итоге на более низкой ступени эволюции, при этом работу по продвижению на прежнюю ступень приходится начинать сначала.

И это подводит нас к рассмотрению другого пункта, а именно агитации против роскоши — агитации, проводимой не, как в случае с машинами, лишь частью, пусть и значительной, социалистической партии, а этой партией в целом. Мы можем спросить, что же такое роскошь. Социалисты испытывают немалые трудности с ее определением; они обычно довольствуются одним лишь словом, оставляя его неопределенным или ссылаясь с общей неопределенностью на «бархат, драгоценности и кружева» или «бриллианты и шелка»; немецкие социалисты иногда проявляли особую антипатию к лайковым перчаткам; а общество английских социалистов недавно прослушало лекцию, в которой в качестве примера реформ, предлагаемых социализмом, предсказывалось, что вечерние платья будущего будут изготавливаться из более долговечного, хотя и не менее изящного и красивого материала. Последнее, безусловно, было бы желательно, если бы это можно было осуществить; но остается посмотреть, насколько это практически осуществимо. Вещи, которые являются наиболее изящными, будь то одежда или другие предметы, обычно являются также наиболее недолговечными; соединение изящества текстуры с долговечностью — это проблема, которая может быть решена только путем постепенного улучшения, если вообще может быть решена; и вероятно, что она может быть решена лишь относительно в некоторых случаях и вовсе не решена в других; тем не менее найдется немного людей, которые не сочтут изящество атрибутом красоты. Немногие не согласятся с М. де Лавеле, что красота костюма должна состоять скорее в гармонии цветов и чистоте линий, чем в простой дороговизне товаров; однако во многих случаях избыток цены соответствует некоторому реальному превосходству цвета, долговечности или текстуры товаров. Несомненно, верно, что некоторые вещи (М. де Лавеле приводит в пример опиум) могут стоить много денег и при этом быть бесполезными или даже вредными; но это весьма ограниченное утверждение не может быть никаким логическим методом превращено в утверждение, что цена предмета является аргументом против него. Даже дополнительная цена, требуемая и уплачиваемая за новинки, соответствует реальному общему стремлению к разнообразию, и если это часто заходит слишком далеко, остается факт, что эта потребность присуща всей человеческой природе, более того, всей жизни, и не может быть полностью проигнорирована. Предложение М. де Лавеле восстановить национальный костюм по этой причине является глупым и нехудожественным. Никакие два человека не подходят для совершенно одинакового костюма; и чем больше развивается общество, тем больше индивид проявляет стремление к индивидуальности в одежде. Ни одна нация с чувством красоты никогда не согласится на вечное однообразие.

Роскошь относительна, как признает сам М. де Лавеле. Мы могли бы определить ее, как он делает в одном месте, через избыток цены или затраченного труда. В этом случае такие предметы, как те африканские платья, на изготовление которых уходит несколько лет, безусловно, подпали бы под категорию предметов роскоши и должны были бы, как таковые, осуждаться с точки зрения племенной ступени развития; хотя они не равны по текстуре или вкусу орнамента многим из самых дешевых английских товаров, доступных всем, кроме самых бедных. То, что для европейцев является голыми потребностями или комфортом низшего сорта, представляет собой предел роскоши для африканцев, на ступени которых когда-то стояли наши предки. Многие вещи, которые сегодня считаются средним индивидом незаменимыми — повседневные удобства, — столетие назад были доступны лишь немногим богачам и могли быть получены только как редкие и избранные предметы, которые следовало беречь с величайшей осторожностью. Удобства столетия назад представляют, опять же, роскошь предыдущей эпохи, и так далее. Почти все продукты труда являются дорогостоящими и редкими, прежде чем они могут стать дешевыми и обильными. Если бы наши предки питали социалистический предрассудок против роскоши своей эпохи и решили единодушно отказаться от ее производства как удовлетворяющей лишь искусственные потребности, у нас не было бы их сегодня; но сомнительно, чтобы социальная проблема была ближе к решению, чем сейчас. Агитация против машин, по крайней мере, плохо сочетается с агитацией против роскоши; ибо каждое устранение машин должно превращать в роскошь то, что раньше было просто удобствами, и продвигать вещи, ныне считающиеся предметами первой необходимости, на ступень нынешних удобств, насколько это касается затрат труда. М. де Лавеле проводит различие между рациональными и примитивными потребностями и иррациональными, «излишними» или «ложными», и он определяет рациональные как те, которые утверждает разум и определяет гигиена. Но с чисто гигиенической точки зрения каждая потребность несет в себе самим фактом своего существования право на некоторое внимание, поскольку здоровье и удовлетворение желаний наиболее тесно связаны. Конечно, роскошь не обязательно несовместима с самым здоровым телосложением или самой долгой жизнью. Многие вещи, обычно рассматриваемые как роскошь, представляют необычайно благоприятные условия для здоровья. Не может быть решен вопрос и путем произвольного объявления всех желаний роскоши «ложными». М. де Лавеле и меньшинству других они могут казаться таковыми; но какое право имеет индивид на допущение, что все потребности, выходящие за рамки его собственных, являются ложными? Даже более бедные слои общества, по большей части, были бы очень рады обладать роскошью богатых и находят ее желательной; другими словами, те желания, которые М. де Лавеле объявляет ложными, присущи почти всем человеческим существам, которые хоть сколько-нибудь сформировали представление об их возможности. Дикарь не желает того, что мы называем роскошью, поскольку он ничего о ней не знает. Аргумент о том, что роскошь неправильна или иррациональна просто потому, что люди когда-то могли обходиться без нее, отнюдь не является убедительным. Условия жизни, занятия человеческих существ сейчас сильно отличаются от тех времен, когда люди «жили в домах из ивы». «Примитивным» желание роскоши, возможно, и не является; но если мы попытаемся определить, что в человеке примитивно, мы столкнемся с чрезмерными трудностями. И опять же, если мы решим вопрос на основе любого допущения против не-примитивного, мы должны, во всей последовательности, исключить, как уже было сказано, все высшие этические эмоции и любовь к искусству и науке; ничто из этого нельзя назвать примитивным. Возможно, мы могли бы определить голод, жажду, сексуальный аппетит и желание комфортной степени тепла как самые примитивные человеческие потребности; и они, действительно, скоро удовлетворяются; но человек, у которого нет потребностей сверх этих, не может представлять социальный идеал. Вся история цивилизации из века в век — это история формирования новых потребностей и постепенного удовлетворения их во все больших и больших кругах, пока их объекты из дорогостоящих и труднодоступных редкостей не стали предметами общего пользования. С этим ходом развития грубость уменьшилась, утонченность и вкус стали более общими. Не можем мы, как уже было сказано, разделить человеческое существо на его отдельные желания и функции и предположить, что он может избавиться от той или иной, не влияя на все остальные. Желания человеческого существа имеют органический рост, и желание роскоши имеет органическую связь со вкусом и утонченностью, с которыми оно выросло. Невозможно, чтобы любовь к красоте в целом развивалась без появления желания красоты в деталях повседневной жизни — в утвари, одежде, окружении всякого рода; как невозможно также, чтобы это желание красоты в частностях было отброшено без соответствующего регресса в утонченности и любви к красоте в целом. Одной из главных статей расходов американских развлечений является обилие цветов, используемых в декоре и часто весьма художественно расставленных; и что бы еще ни говорилось на эту тему, удовольствие, получаемое от них, вряд ли можно назвать ложным или иррациональным. Не все крупные суммы, потраченные богатыми, отдаются ради простого показа или чувственности; они могут быть потрачены на научные эксперименты в больших масштабах, как у Эдисона, на путешествия, на книги, на статуи и прекрасные картины, на прекрасную архитектуру, на богатые гобелены и ковры и даже в значительной мере на приспособления и методы, которые обеспечивают большую чистоту и более здоровые способы жизни в целом. Также приспособления искусства и культуры не так желательны в огромных музеях или сквозняковых и плохо проветриваемых библиотеках, или где-либо еще, где индивид вынужден находиться в шуме и многочисленных других раздражителях беспорядочной толпы, как в собственном доме, устроенном в соответствии с его собственными особенностями вкуса и связанном со всеми радостями любви и домашней свободы. Когда симпатия станет настолько общей и настолько сильной, что не только мужчины, но и женщины смогут находить свое лучшее интеллектуальное наслаждение в общественных местах, эти причины перестанут иметь какую-либо силу, но в настоящее время они имеют даже моральную силу; и поскольку присущий характер является вопросом эволюции, состояние общей симпатии и взаимного внимания, и даже всеобщей общепринятой порядочности, должно быть медленным ростом. Можно далее сказать, в частности, что нет материала, который использовался бы художниками больше, чем столь осуждаемый бархат; опять же, многие люди со вкусом, которые в остальном тратят деньги немногим более чем на жизненные потребности, находят особое наслаждение в изяществе тонких кружев и готовы отказаться от многих других удовольствий, чтобы обладать ими. Доротея из романа Джордж Элиот, в остальном простая в привычках, довольствующаяся своим простым шерстяным платьем, находила особое очарование в цветах изумрудного браслета, и многочисленные лица признаются в подобном удовольствии от меняющейся радуги бриллианта или чистого синего цвета сапфира. Эти желания и удовольствия существуют; они существуют у людей сравнительного вкуса; они существуют как результат человеческого прогресса; они не ограничены несколькими индивидами; и их нельзя отбросить простым произвольным определением их как «искусственных», «излишних», «иррациональных» или «ложных».

Более культурный социалист жалуется на отсутствие вкуса в обществе; и художник, который также является социалистом, недавно выразил свое сожаление, что искусство в настоящее время «неспособно предотвратить» ношение неподходящих форм одежды и т. д. Но мы надеемся, что это не намек на то, что социалистическое правительство взялось бы декретировать, какие формы одежды следует принять; и мы вряд ли думаем, что оно могло бы само снабдить вкусом всех людей или сделать различия во вкусах невозможными. Вкус, как и все остальное, — вопрос эволюции; он должен проводить свои эксперименты и претерпевать много неудач на каждом шагу вперед. Современный средний уровень вкуса настолько же продвинулся по сравнению со средним уровнем наших предков-дикарей, насколько современный средний уровень морали является прогрессом по сравнению с моралью дикарей. Идеал вкуса, по определению, выше среднего; и можно сомневаться, придет ли когда-нибудь время, когда не будет ни степеней, ни различий во вкусе, а также эстетического превосходства вкуса среди тех, кто посвящает свою жизнь искусству, что сделает средний уровень «бедным» для них.

Если, таким образом, мы должны осудить роскошь на каких-либо состоятельных научных основаниях, мы должны признать тот факт, что она является органической чертой прогресса человеческого общества в интеллектуальном и нравственном характере и частью человеческого счастья; и мы должны противопоставить этим неоспоримым фактам перевешивающие причины для ее осуждения. Дело сложнее, чем предполагает поверхностный утилитаризм.

Вопрос, по-видимому, заключается в отказе от определенных вещей со стороны одного класса, чтобы другой мог быть поднят на более высокую ступень. Конечно, никто не может отрицать, что нынешние нищета и деградация в обществе являются нравственным злом и что наш долг — искать какой-то метод, с помощью которого это можно было бы устранить как можно скорее. Но какова степень отказа, которая будет достаточной, чтобы поднять всех бедных на ступень комфорта? Не определяя вкусы к утонченностям или элегантности жизни как «ложные» или, за исключением случаев, когда они лично вредны или связаны с праздностью, как сами по себе плохие, мы должны признать, что существует много преувеличений расходов ради простого удовольствия момента для очень малого меньшинства индивидов, которые, ввиду радостей, которые те же суммы могли бы обеспечить для множества, не могут быть оправданы. Но предположим, что мы покончим с тратой огромных сумм на развлечения принцев и властителей, с расточением богатства на единственный обед, на единственный прием, на кареты, построенные с единственной целью везти единственную невесту-миллионершу к церковной двери, и с другими расходами такого порядка; сможем ли мы в результате обеспечить всех нуждающихся комфортом? Или до какой степени мы должны дойти, до какой степени роскоши мы должны опуститься в наших реформах, чтобы обеспечить это? Конечно, не было бы на общее благо, чтобы общество в целом отказалось от всех утонченностей, которые оно завоевало в своей эволюции, и было сведено к простому уровню хлеба с маслом в процессе уравнивания. Помимо поверхностного утилитарного сравнения двух классов, мы должны учитывать также благополучие общества в целом. Если мы не можем нравственно защитить принесение в жертву общего блага одному классу, мы также не можем защитить его принесение в жертву другому классу.

И здесь мы снова подходим к вопросу о населении. Глупо предполагать, что характер, уже сформированный в любой период у взрослых, унаследованный как коррелят физической организации и далее подверженный влиянию контакта детей с родителями, мужей с женами, друзей с друзьями и классов с классами, мог бы измениться в мгновение ока. Глупо предполагать, что люди стали бы все сразу, с получением комфорта, мудрыми, благоразумными, сдержанными и бескорыстными. Напротив, те, кто не привык к процветанию, обычно являются теми, кто использует его наименее хорошо, когда их участь внезапно меняется. Многие не заметили бы или не осознали бы, какие результаты их действия имели бы для состояния будущих поколений, и многим было бы все равно, пока они сами избегали этих результатов. Мы не можем, следовательно, представить иного, кроме того, что темпы роста населения испытали бы огромное ускорение, если бы процветание было внезапно обеспечено всем классам. Предполагая, таким образом, что уравнивание богатства или даже комфорт для более бедных классов были бы возможны без возврата к слишком примитивному стандарту жизни для всего общества, была бы реформа постоянной?

Вопрос о населении — это тот вопрос, которого большинство социалистов систематически избегает. Но как бы его ни избегали теоретически, его нельзя избежать, когда мы переходим к практике; и по этой причине практичные люди, вероятно, будут держаться подальше от теорий, которые не принимают его в расчет. Существует причина для этого почти всеобщего избегания вопроса о населении социалистами; это, по сути, вопрос, который стоит на пути у очень большого большинства социалистических проектов. Но даже более продвинутые социалисты уделяют мало внимания его важности. На недавнем собрании Лондонского Фабианского общества большое число присутствующих, по-видимому, согласились с членом, который утверждал, что население можно оставить на самотек, поскольку «существует только тенденция» к слишком быстрому росту. Естественно, существует только тенденция к росту сверх запасов продовольствия, поскольку за этим пределом наступает смерть от лишений и болезней; и поскольку даже за пределом комфорта наступают болезненные состояния, которые постепенно приводят к смерти. Если теория упомянутого фабианца — не laisser faire, то я не знаю, что это такое. Но вопрос о населении никогда не решал себя сам и никогда не решит; он может быть решен только определенным намерением.

На той же дискуссии, упомянутой выше, другой участник спора возражал против любого уменьшения размера семей рабочих на том основании, что такое уменьшение имело бы тенденцию к снижению заработной платы, а значит, и к снижению уровня жизни. Но выплата более высокой заработной платы, либо в среднем, чтобы соответствовать фактическому среднему размеру больших семей, либо в отдельных случаях ввиду размера семьи в этих случаях, никогда не может составлять повышение уровня жизни; напротив, заработная плата выплачивалась бы по старому стандарту для индивида, а конкуренция усилилась бы из-за фактического роста населения. Уровень жизни повышается и может быть повышен только тогда, когда требуется и достигается более высокий стандарт для индивида.

Но на эти различные аргументы социалисты могут возразить, что при социалистическом правительстве вся среда человеческого общества изменилась бы, и поэтому старые правила не имели бы силы. И это подводит нас к другому пункту.

Слово, постоянно находящееся в устах некоторых социалистов, — «среда». Человек таков, каков он есть, говорят они, в силу своей среды. Измените среду, и он должен измениться. Нынешнее плохое состояние вещей обусловлено средой; преступность — следствие бедности, эгоизм — конкуренции; поэтому нам остается только ввести социалистическую форму правления, чтобы покончить с бедностью и преступностью одновременно с конкуренцией. Аргумент привлекателен и кажется решающим вопрос так же легко и бесспорно, как если бы это была простая элементарная задача по геометрии. Но решение совсем не гармонирует с ходом анализа, проведенного в этом эссе. От идеи индивида, введенного в социальные условия, где бедность отсутствует, он обобщает до всего общества, введенного в новый набор законов. Он забывает в своем определении среды, что сами люди являются самым важным фактором среды и что для того, чтобы изменить среду, нужно изменить нравственный характер людей по отношению друг к другу. Весь аргумент совершает ошибку, выбирая один из двух сопутствующих факторов как единственную причину и рассматривая другой как единственное следствие. Совершенно верно, что если вы сможете уничтожить бедность, вы также уничтожите преступность и грех; и, не заглядывая дальше, социалист рассматривает это как убедительное доказательство того, что система, которую он предлагает, логически доказана как правильное и верное лекарство от нынешнего зла; но можно добавить, что совершенно так же верно, что если вы сможете уничтожить преступность и грех, вы уничтожите и бедность; и тогда можно далее сказать, что ни то, ни другое не может быть уничтожено в целом первым, чтобы другое могло быть устранено через его исчезновение. Конкуренция — не более причина эгоизма, чем эгоизм — причина конкуренции; нынешняя правовая система, нынешняя форма правления — не более причина зол в обществе, чем другие зла в обществе — причина дефектов в нынешней форме правления. Природа человека — не более следствие социальной среды, чем социальные условия — следствие его природы. Крайняя бедность и преступность или порок работают взаимно на увеличение друг друга, или они увеличиваются и уменьшаются с тем, что можно назвать колебаниями; бедность приводит к пороку, а порок — к бедности, или порок — к бедности, а бедность снова — к пороку; у индивида любое из них может быть первичным, может предшествовать другому. Так же верно, что вы должны изменить характеры людей, чтобы изменить все внешние зла среды, как и то, что вы должны изменить внешние зла, чтобы изменить характеры людей. Так же верно, что вы должны избавиться от преступности и порока, чтобы избавиться от бедности, как и то, что вы должны избавиться от бедности, чтобы избавиться от преступности и порока. Вот новая версия змея, держащего свой хвост во рту; но здесь это не символ вечности, а эволюции. Нет одной причины зол в обществе, но все существующие вещи являются взаимозависимыми условиями. Поэтому нет возможности избавиться от любого из них одним ударом, чтобы его упразднение сопровождалось исчезновением других; как они увеличиваются, так они должны и уменьшаться — посредством взаимного действия или сложного действия и противодействия.

Если мы представим на мгновение целое общество дикарей, внезапно введенное в набор идеальных законов — скажем, каким-то одним индивидом из идеального общества, который провозглашает эти законы, а затем возвращается в свою страну, — мы не сможем представить, чтобы такие законы оставались в силе сколько-нибудь долгое время. Если мы предположим, что наши собственные предки каменного века введены в наши собственные законы кем-то из нынешнего столетия, возвращающимся к ним, как янки Марка Твена вернулся ко двору короля Артура, мы не будем представлять эти законы очень долго обязывающими; и ничто не могло бы быть более верным фактам психологии, чем гигантская трагедия, которой заканчивается книга г-на Клеменса. Никакой набор идеальных законов, введенный в неидеальное общество, не может рассматриваться как «среда» этого общества, которая сделает его идеальным. Чем демократичнее страна, тем больше принятие даже закона или меры зависит от общего настроения; но было принято много законов и спроектировано много мер правительства, которые полностью провалились в исполнении, потому что они были слишком далеко впереди общего нравственного статуса. Внешняя нравственность институтов и внутренняя нравственность характера в обществе как союзе многих индивидов могут возрастать только вместе и постепенно, посредством взаимного действия. Другими словами, эволюция, необходимая для достижения любого идеального состояния, где бедность и преступность устранены, должна быть внутренней, а также внешней; и это факт, который немногие социалисты признают, по крайней мере практически, и который даже фабианцы, принимая, как они это делают, теорию эволюции, постоянно не принимают в расчет при применении своих теорий. Они, действительно, приняли теорию эволюции в отношении внешних институтов; но, возможно, за немногими исключениями, они не рассматривали ее в ее внутреннем, психическом значении. Это становится очевидным из постоянного повторения таких ссылок и замечаний, которые мы критиковали, которые прослеживают все зло к нашей «искусственной системе», ссылаются на характер как плохой, потому что он «насыщен аморальными принципами нашей коммерческой системы», и рассчитывают на изменение в этой «искусственной системе», которое, будучи осуществленным, вызовет революцию в характере. Признание необходимости эволюции по большей части забывается в практической дискуссии; и причина этой забывчивости легко понятна из самого замеченного факта — что эволюция, необходимость которой признается, является простой внешней эволюцией государственных институтов. Характер рассматривается в любом случае как зависимый, как следствие; и это в соответствии со старой теорией воли как пассивной и определяемой остальной природой, никогда как активного и независимого фактора, определяющего и устанавливающего. Таким образом, даже фабианец, вероятно, будет смотреть лишь с половинным одобрением на институты, подобные Обществу этической культуры, которое имеет своей первой целью культивирование характера; и многие социалисты, до самого последнего времени подавляющее большинство, рассматривали все улучшения, которые не вели прямо к социализму, как простое затягивание времени. Социалистическое правительство должно было быть сначала установлено, и это выполнило бы все необходимые реформы; или, скорее, зла исчезли бы сами собой, когда оно было бы установлено. К счастью, социализм сам претерпевает эволюцию.

Но опять же, даже те социалисты, которые говорят об эволюции вплоть до «социалистических форм», постоянно обнаруживаются представляющими легкость, с которой правительство могло бы в настоящее время взять на себя дела нации. Это естественный результат того факта, что эволюция, признанная необходимой, — это только эволюция институтов, а не характера. Восприятие, с другой стороны, того, что характер в настоящее время не способен принимать или осуществлять социалистическую форму правления, является причиной большого сопротивления, оказываемого партии, которая, что бы ни заявляло очень малое меньшинство относительно теории, практически пытается навязать систему правления народам, не готовым к ее успешному осуществлению. Существует мало правительств, пока что, где даже демократическая идея достаточно укоренилась, чтобы сделать людей хоть сколько-нибудь привыкшими к самоуправлению; и там, где они существуют, благо, которое они приносят, не является не смешанным. Я не выдвигаю аргумент против демократии; но дефекты человеческой природы, которые делают ее блага смешанного характера, должны препятствовать в несравненно большей мере схеме, которая поместила бы всю власть, вплоть до контроля над всем богатством, в руки администрации; другими словами, социализм, если бы он был введен сегодня, не мог бы избавиться от бедности и преступности больше, чем демократия может избавиться от них; и пропасть между старым и новым порядком, будучи столь великой, опасность, сопутствующая новым институтам, была бы особенно велика. Как отмечает Гёффдинг, не доказано, потому что мы доверяем многие вещи государственному управлению (со смешанным добром и злом), что было бы хорошо доверить управление всеми делами ему. Социалисты предлагают обеспечить совершенство системы, делая правительство ответственным перед народом, а исполнительную власть — ответственной перед правительством; но в демократических правительствах этот принцип уже осуществляется. Должны ли мы предполагать, что обладание еще большей властью, а значит, еще большими возможностями для мошенничества, обеспечило бы народу большую безопасность? Или как ответственность законодательных и административных функций перед народом могла бы быть еще лучше обеспечена, чем она есть где-либо в настоящее время? Власть народа могла бы быть расширена, чтобы включить вмешательство в обе функции. Но социалистическое правительство должно, в любом случае, быть чрезмерно сложным; даже Беллами, чье правительство значительно упрощено предположением о немедленном достижении идеального характера через действие социальной «среды», обозначает схему как «очень сложную». Трудности прямого вмешательства в законодательные функции в странах, больших, чем Швейцария (где к референдуму прибегают изредка), трудности принятия решения на основе доказательств перед судом всей страны в случаях, где власть смещения могла бы быть использована, труд труда по достижению общего вердикта, о котором не должно быть спора, борьба и партийные чувства, которые должны быть таким образом постоянно порождаемы в состязании мнений, пока люди не достигли идеального характера, вероятно, если бы такие полномочия национального вмешательства часто осуществлялись, держали бы страну в состоянии постоянного шума; в то время как, с другой стороны, если бы мир был куплен ценой отказа от власти прямого вмешательства, механизм государства не более чем сейчас защитил бы нацию от мошенничества, которое должно быть больше, поскольку власть в руках социалистического правительства была бы больше. Человеку принципа, несомненно, казалось бы глупым, а также неправильным жертвовать положением, сравнительным комфортом и уважением сограждан ради простого приобретения богатства нечестными средствами; но пока есть много людей, которыми временное удовлетворение часто предпочитается даже ценой более длительного удовольствия, и эгоистичное удовольствие имеет большее значение, чем общественное уважение, пока есть люди, для которых элемент возбуждения в преступлении является притягательным, пока женщины часто беспринципны, а мужчины — рабы страсти, пока есть те, кто находит власть командовать посредством богатства более желательной, чем безопасность в умеренности, и пока остаются другие, кто будет преклоняться перед богатством, приобретенным мошенническим путем, пока, также, есть страны где-либо на земле, в которых злоумышленники могут найти убежище, шансы на мошенничество при социалистическом правительстве велики. Они должны быть особенно велики там, где «чрезмерная роскошь и надежда на нее» упразднены; ибо, оставляя в стороне весь вопрос о нравственности роскоши, несомненно, есть много людей, которые желают столько ее, сколько могут получить. Беллами благоразумно предполагает, что его идеальное правительство будет принято сразу всеми нациями, таким образом не обращая внимания на очевидно очень разные степени социального развития, представленные этими разными нациями. Но пока существовало хоть какое-то общение торговли с нациями, все еще находящимися при старом режиме, изобретательность могла бы придумать способы кражи, и иностранные земли составляли бы цель для наслаждения добычей. Есть, и будут еще очень много лет, полно мест убежища для ловкого вора. Более того, общение и торговля с другими землями не только будучи необходимыми, но становясь с каждым днем все более желательными, закон, исключающий всех иностранцев, было бы трудно установить; и это будучи так, социальное равновесие должно было бы постоянно нарушаться, а внутренний характер — подвергаться влиянию притока из других наций.

Существует другое общее возражение против социалистических схем, которое касается пункта их применения к нынешним условиям, а именно их произвольный характер, манера, в которой они решали бы суммарно многие вопросы, по которым общество в настоящее время наиболее расходится и разные индивиды придерживаются наиболее противоречивых мнений, сравнительная ценность которых может быть проверена только экспериментом. Эта черта социализма неотделима от общего состояния вещей. Многие чувствуют, поэтому, и чувствуют с основанием, что симпатия еще недостаточно обща и сильна, чтобы оправдать доверение всех интересов индивида большинству его ближних. Это даже вопрос, не была бы свободная научная деятельность под угрозой, если бы некоторые социалисты добились своего. Недавно я слышал, как «эволюционный» социалист выражал свое мнение с акцентом, что трата времени и энергии в погоне за амбициями, которые никогда не будут реализованы, настолько нежелательна, что он сомневался, следует ли позволять индивиду выбирать профессию, в которой, как полагают, он потерпит неудачу. Но элемент интереса, который заставляет человека выбирать данную профессию, является тем самым фактором, который чаще всего приводит к эффективному труду; и это свидетельство многих, что упорство, возможное через любовь к своей работе, преобладало в прямом противоречии с предсказаниями наблюдателей. Тысячи людей преуспели вопреки всем ожиданиям. Отнюдь не те, кто по-видимому обладает наибольшими способностями, преуспевают лучше всех или приносят миру больше всего пользы своей работой. Существуют проекты произвола, очень похожие по сорту и почти такие же великие по степени во всех социалистических схемах, в которых вопросы дня снабжены готовыми ответами. Странно, например, что американские защитники права женщин на свободный выбор профессии не смогли обнаружить, с какой ловкостью Беллами избегает всего вопроса о способностях женщин, с помощью благоразумно слепого замечания, что они не только уступают мужчинам в силе, но «далее дисквалифицированы особыми способами» (формула, которую автор находит настолько успешной, что повторяет слова в последующем эссе), в то время как он, по-видимому, практически встает на сторону консерваторов в мысли по этому вопросу. Правительство Беллами предусматривает, кроме того, что можно изменить свою профессию только до возраста тридцати пяти лет, и даже до этой даты только «при надлежащих ограничениях»; опыт человечества показал, однако, что лучшие вдохновения человека могут прийти к нему после этого возраста и привести к развитию талантов, доселе не подозреваемых даже им самим. «Помощь в выборе» в государстве может быть столь многочисленной, как вы хотите; но она никогда не может дать человеку тридцати лет опыта и умственного развития человека тридцати пяти, тридцати семи или сорока лет. Помощь, которую суждение других может дать в выборе профессии, по большей части, мало полезна для взрослого; и каковы бы ни были второстепенные преимущества устранения определенного количества беспокойства, следующего за изменениями профессии, вред для общества от ограничения усилий в любом направлении полезного труда должен более чем уравновесить их.

Метод редактирования газет в государстве Беллами также своеобразен. Люди, которые желают, чтобы какой-либо особый интерес был доведен до сведения общественности, выбирают редактора, основывают газету, «отражающую их мнения и посвященную особенно их местности, торговле или профессии», и когда редактор не дает удовлетворения в своих публикациях, просто «удаляют его». Этот метод, боюсь, вряд ли удовлетворил бы желания любого редактора, обладающего мозгом и для которого его профессия была чем-то большим, чем вопрос простого автоматизма.

Действительно, весь порядок государства Беллами носит слишком военный и автоматический характер; хотя легко, в художественном произведении, представить членов его индустриальной армии повсеместно довольными и повсеместно добродетельными.

Именно вследствие более или менее отчетливого понимания того, что по всем этим причинам человеческая природа настоящего времени не приспособлена к абсолютному сотрудничеству, предполагаемому социализмом, многие индивидуалисты выступают за сохранение системы конкуренции. Путь от древней дикости до нашей нынешней полуцивилизации был постепенной эволюцией не правительства, влияющего на характер, а правительства и характера как координат или (если взглянуть на них под другим углом) как факторов, развивающихся посредством взаимного действия и противодействия; и наше будущее должно представлять собой такую же постепенную эволюцию (хотя и с постоянным ускорением) характера и правительства как координат; попытка отдельных лиц или партий навязать одну из этих координат раньше другой всегда должна приводить к неудаче. Верно, как заявил г-н Грант Аллен в лекции перед лондонскими фабианцами — задуманной как опровержение индивидуалистической теории о том, что конкуренция необходима для наилучшей социальной эволюции, — что естественный отбор благоприятствует сотрудничеству, то есть что те общества, в которых усилия индивидов в наибольшей степени дополняются помощью других, имеют лучшие шансы на жизнь и здоровье как в целом, так и в своих отдельных единицах; но этот факт не устраняет необходимости эволюции сотрудничества, скоординированного с характером. «Мы знаем теперь, — говорит другой фабианец, — что в естественном отборе на той стадии развития, где на карту поставлено существование цивилизованного человека, отбираются не индивиды, а общества». Это, однако, нам неизвестно. Естественный отбор действует на клетку, на индивида и на все различные социальные единицы, в которые объединяются люди, во всем их многообразии отношений. Он не перестает действовать на индивидов только потому, что действует также на социальные организации, точно так же, как он не перестает действовать на клетки, воздействуя на организмы в целом; верно лишь то, что линия сохранения индивида и линия сохранения общества в целом все больше и больше сближаются по мере социального прогресса. Тенденция всей социальной эволюции заключалась в усилении сотрудничества, скоординированного с возрастающим социальным инстинктом или симпатией во всех их сложных связях и зависимостях; и с достижением максимума симпатии мы не можем вообразить или предположить ничего иного, кроме максимума сотрудничества. С другой стороны, постепенный характер социальной эволюции вплоть до этого максимума и борьба различных мнений обеспечивают достаточный эксперимент, а значит, и защиту людей от тирании под другим именем; ибо не только эмоциональная природа человека должна расти в направлении большей гармонии, но и его интеллектуальная природа; по мере того как мнения сближаются друг с другом благодаря взаимной критике, люди становятся более способными к сотрудничеству; и это интеллектуальное согласие представляет собой линию приспособления или естественного отбора, поскольку это вывод, достигнутый посредством опыта — общего знания, приобретенного через практическое применение различных принципов. Племя дикарей было бы неспособно к управлению государством наших так называемых цивилизованных стран, как и к подчинению ему: как потому, что индивид восстал бы в своих мнениях и эмоциях против налагаемых им барьеров, так и потому, что функции управления в руках дикарей привели бы к несправедливости, которая была бы тем больше, чем больше сфера управления превышала бы ту, к которой привыкло племя; и по схожим причинам нынешняя эпоха неспособна к тому максимуму сотрудничества во всех отношениях, который подразумевается социализмом. Даже эстетическое использование богатства, умеренность и вкус в наслаждении должны усваиваться постепенно; они не могут быть привиты никаким правительством. Дикарь в наших более цивилизованных государствах завидует главным образом возможностям для обжорства и самоукрашательства, которые они предоставляют; а дикарское отсутствие самоконтроля в отношении алкоголя вошло в поговорку; средний уровень более цивилизованных обществ демонстрирует гораздо больший самоконтроль и умеренность перед лицом возможностей чисто чувственного удовлетворения, а также гораздо большую любовь к более эстетическим и более нравственным удовольствиям. Или, скорее, нам, возможно, следует сказать, как и прежде, что чувственность становится более утонченной и удовлетворяется более нравственными способами через свою организацию с высшими инстинктами. Не среди более состоятельных классов, имевших доступ к богатству, вкус наиболее беден; напротив, средний уровень вкуса ниже, а расходы на глупые украшения всех видов больше по отношению к средствам в более бедных классах; и если бы эти классы без изменения характера получили в свое распоряжение значительные средства для наслаждения, следует подозревать, что расходы на безвкусные украшения во многих случаях, особенно среди женщин, предшествовали бы расходам на более высокие вещи и превышали бы их.

И это подводит меня к более особому рассмотрению той весьма значительной части социалистической партии, которая не признает необходимости эволюции к социализму в каком-либо смысле, а желает революции. Беллами определенно отрицает необходимость эволюции, и многие из его последователей согласны с ним в этом пункте; но революция, в которую он верит и на которую надеется, — это бескровная и мирная революция. К этой концепции вполне применимы предыдущие возражения.

Революция в обычном смысле этого слова всегда, однако, является признаком мощного противостояния между двумя партиями, одна из которых может получить немедленное превосходство силой; но впоследствии она непременно подвергнется долго длящейся ненависти, противодействию и мести сильного меньшинства, которое заявит о себе с энергией, значительно усиленной мстительностью, естественно следующей за войной и поражением. Франция до сих пор страдает от своих революций даже спустя столь долгое время после их свершения. Там, где у народа нет права голоса и реального влияния на правительство, и даже выражение мнения ограничено законом, так что получить влияние практически невозможно, может произойти политическая революция; но ее результаты, как непосредственные, так и отдаленные, должны содержать весьма значительную долю зла, даже если благодаря ей будет достигнут некоторый прогресс. Революция с целью достижения установления абсолютного сотрудничества была бы самопротиворечивой, и подразумеваемое в ней самопротиворечие характера привело бы к ее провалу; она не могла бы произойти в стране, хоть сколько-нибудь подготовленной к абсолютному сотрудничеству или даже к очень высокой степени сотрудничества. Революция в любой стране в настоящее время должна была бы считаться со всеми видами извращенных вкусов и порочных характеров, вопросами организации и наследственности, от которых ни в индивиде, ни в линии наследования нельзя избавиться за один день; которые, действительно, должны влиять на общество в течение многих поколений и которые, прежде чем их можно было бы искоренить, покончили бы с социализмом или разрушили бы его успех. Бедность и преступность не могут быть изгнаны никаким устройством простого законодательства; только со временем и постепенными средствами от них можно избавиться.

Таким образом, социализм в целом слишком порывист, если индивидуализм в целом слишком нерешителен. Но социализм претерпевает эволюцию, как уже было сказано. Возникнув как голос бедных, угнетенных, несчастных, голодных, он заставил себя услышать и существенно изменил общественное мнение, в то же время будучи сам измененным в соответствии с универсальным законом уравновешивания сил. Вынужденный необходимостью практически и постепенно измененный критикой в теории, он начинает уделять все меньше энергии рассмотрению окончательного социалистического правительства, которое должно было бы устранить необходимость дальнейших реформ, совершив немедленную и всеобщую реформу, и все больше посвящать их текущим мерам реформирования, многие из которых являются просто либеральными мерами, предложенными не социалистами, и такими, которые не имели бы смысла для большинства социалистов еще несколько лет назад или рассматривались бы ими как бесполезное затягивание времени. В своем взаимном действии и противодействии с индивидуализмом он, несомненно, будет еще больше меняться и меняться сам, так что будет завоевано все больше почвы для объединенных действий. Дело рабочего — самое насущное в наше время; но повышение заработной платы будет малополезным, если оно не будет постоянно сопровождаться помощью в получении знаний и самонаправлении, помощью в формировании характера, в использовании себя и средств для наслаждения; в противном случае рабочий будет постоянно вредить своему собственному делу и возобновлять старые проблемы.

Воспитание самоконтроля должно начинаться с ребенка. Воспитание ребенка никогда не должно рассматриваться само по себе; ребенок не является одним индивидом, а взрослый — другим, нет также никакой разделительной линии между детством и зрелостью; и к тому, чем индивид должен стать в более поздней жизни, он должен расти, будучи ребенком. Привычки, которые человек будет проявлять, ребенок должен усвоить. В Германии, где преобладает военный дух, беспрекословное подчинение авторитету считается одной из высших добродетелей, а привычки строгой военной дисциплины переносятся в семью, а также проявляются во всех общественных отношениях. В странах, где сильны более демократические идеи, старые методы уступают место более мягким. Иногда они вырождаются в противоположную крайность небрежного потакания, что приводит к плохим результатам; но в среднем их благотворное влияние видно в большей живости, оригинальности и открытости детей, воспитанных под их воздействием. Искренность и оригинальность в среднем несовместимы с суровым или жестким обращением; последнее скорее порождает хитрость, раболепное лицемерие или нелюбящую и не вызывающую любви жесткость характера; и любое из этих качеств совместимо с тайным потаканием себе в любой форме, где это возможно. Только воспитание в свободе может научить использованию свободы. Старая, жесткая, религиозная идея «сломления воли» (естественный результат религии, основанной на слепой вере, «страхе» и беспрекословном послушании) была печальной ошибкой; то, что нам нужно, — это не меньше, а больше воли, с лучшим ее направлением. Правда, мудрость опыта всегда должна направлять молодых; но ее руководство, чтобы достичь наилучших результатов, должно как можно меньше ощущаться как авторитет и как можно раньше отходить на второй план. Не в том смысле, что оно должно вырождаться в небрежное уступчивость требованиям, а в том, что оно должно стремиться давать причины, а не просто правила поведения, прививать принципы и идеи, а не законы, и тем самым развивать способность к самонаправлению. Часто возражают, что маленький ребенок неспособен постичь принципы; но так же и младенец неспособен постичь речь, и все же именно через использование речи с младенцем постепенно достигается понимание; как звуки фиксируются в восприимчивой памяти младенца и медленно приобретают значение, так и этические принципы, просто изложенные, могут быть переданы и будут все лучше и лучше пониматься по мере развития ребенка. Этот метод обучения, если его правильно понимать, так же далек от слабости, как и от тирании и догматизма; действительно, никакой метод не требует от наставника столько заботы, мысли и терпения. Он должен быть рассудительным и последовательным, никогда не капризным, и его фундаментальным принципом должно быть воспитание справедливости через справедливость, а значит, и доброты через доброту. Особенно молодые должны быть подготовлены в доме, через самопознание, к испытаниям и искушениям, которые угрожают в мире снаружи, через страсти зрелости. Для серьезного мужчины или женщины ничто не кажется более тривиальным, чем ложный стыд, который препятствует, даже в доме и между родителями и детьми, моральному обсуждению некоторых из самых важных человеческих отношений во благо или во зло. Для чистого все чисто; но, к сожалению, верно и то, что для нечистого все нечисто. Ничто не является более вредным для детей, чем болезненное любопытство, стимулируемое секретностью и обманом, которые обычно практикуются, и которое внушает им чувство тайны, наполовину преступной, наполовину священной. Любопытство растет под таким обучением, пробуждается непропорциональный интерес, который часто удовлетворяется из источников вне дома, с примесью прискорбной вульгарности, влияние которой не проходит быстро. Такое обучение ведет не к чистоте мысли, а к нечистоте и часто прямо к пороку. Тайна, которой таким образом наделяются естественные и, возможно, совершенно моральные отношения, часто является источником рокового влечения для невежественной молодежи. То, что нам нужно сделать из наших детей, — это не марионетки, ниточки которых может дергать мир, как и мы сами, а серьезные и понимающие себя мужчины и женщины, уверенные в себе и бесстрашные, потому что жизнь — это не чужая страна, полная неизвестных теней и ловушек, а приятная земля, опасности которой, будучи известными, могут быть избегнуты, и дорога через которую ведет к понятной и желанной цели.

Родительская власть когда-то считалась священной и не подлежащей вмешательству; тем не менее, использование, которое ей находили, не всегда кажется священным. Римское право позволяло родителям предавать своих детей смерти. Современное государство, с другой стороны, стремилось отнимать все больше власти у родителей, распространяя свою защиту на беспомощного ребенка. И это хорошо; ребенок, как и взрослый, должен иметь право на защиту от жестокого обращения. Тем не менее, теории, которые хотели бы переложить все воспитание и заботу о ребенке на государство, должны рассматриваться как слишком крайние. Какими бы ни были недостатки в управлении родителей, особенно в наши дни, когда образование женщин все еще столь неадекватно, все же нет ничего, чего ребенок не мог бы лучше упустить в своем образовании, чем влияние родительской любви, недостаток которой не может восполнить ни одно государственное учреждение. Допустим, что родительское управление в некоторых случаях является самого ошибочного рода и что оно не является совершенным ни в каком случае, все же остается верным, что семейная привязанность доставляет одну из величайших радостей человечества и что любовь родителя должна, и даже делает, в среднем, лучшую защиту и воспитателя, которую может иметь слабое и цепляющееся детство. Никто, кто хоть сколько-нибудь изучал положение детей в сиротских приютах и других учреждениях под опекой государства, не мог не заметить, даже в тех учреждениях, которыми управляют с величайшей добротой, огромную разницу в счастье и привлекательности между их обитателями и детьми, привыкшими к семейной любви и материнским ласкам. Недостаток любви делает ребенка не вызывающим любви. Фундаментальный метод реформы заключается не в изъятии всей власти у родителей, а скорее в лучшей подготовке мужчин, и особенно женщин, к выполнению обязанностей родительства. Такая подготовка, однако, должна состоять меньше в каком-либо конкретном изучении, чем в такой общей физической, интеллектуальной и моральной дисциплине и образовании, которые расширят все силы в здоровье и гармонии, тем самым обеспечивая детям хорошее физическое наследство и раннее руководство, одновременно мудрое и моральное. Более высокая мораль должна особо подчеркивать тот факт, что следует учитывать не только себя или даже только две стороны брака; что необходимо учитывать благополучие возможного потомства; и что, следовательно, брак с морально непригодными является преступлением против будущих поколений, как и против себя, а брак физически непригодных, где допускается потомство, является в равной степени неправильным. Старая идея, поощряемая у женщин, что это хорошее и благородное использование жизни — «выйти замуж за человека, чтобы исправить его», начинает выходить из моды; и будущие стандарты не потерпят нынешней социальной догмы о том, что, каким бы распутником ни был мужчина, каких бы сообщников он ни имел, как бы он ни предавал невинных и ни развращал свое собственное моральное чувство, он все еще пригоден для союза с любой чистой и хорошей женщиной.

Необходимость лучшего физического и интеллектуального образования для матерей расы, как подготовки к адекватному выполнению их обязанностей, должна в настоящее время особо подчеркиваться. Задача матери в раннем воспитании детей — это задача, требующая практического знания мира, широких взглядов и той способности суждения, которая возможна только через умственную дисциплину. Суеверие, узость, подчинение традиции и догме несовместимы с эффективным материнством. Образование должно, следовательно, быть реальным, никакой зубрежки заплесневелых фактов и еще более заплесневелых теорий; оно должно идти в ногу с наукой дня и иметь дело с ее жизненно важными вопросами.

Но точка зрения, которая рассматривает женщин только как средства для целей вне их самих, которая рассчитывает все преимущества, разрешенные им, только мерой их полезности для мужей или детей, является плохой. Предоставить всем индивидам полное и свободное развитие способностей должно быть идеалом общества. Древние концепции, которые практически не придавали значения, что бы они ни делали теоретически, праву женщины на возможности ради нее самой, которые делали кротость и самоотречение ее главными добродетелями и фиксировали свой взгляд всегда на будущих поколениях в ее случае, — это концепция, которую нельзя защитить с более высокой этической точки зрения. Если никакой человек не живет только для себя, то и от никакой женщины, как и от мужчины, не следует ожидать, что она проведет свою жизнь просто как средство для других, не имея цели в самой себе. Каждый человек имеет право на долю в общих привилегиях и удовольствиях. Ради них самих и ради общества в целом, а также ради их ближайших друзей и семьи, женщины должны делить наравне с мужчинами блага умственной культуры, ее эстетические наслаждения, ее утешения и отвлечения, а также спокойствие и самообладание, даруемые ее широким кругозором. К женщинам, как и к мужчинам, относится то, что уже было сказано о глупости и грехе невежества в отношении мира. Нам достаточно взглянуть на Францию, чтобы осознать зло системы, которая доводит девушек до зрелости в состоянии уединения, невежества и зависимости, а затем внезапно бросает их в общество, совершенно не подготовленными к тому, чтобы противостоять искушениям, которые оно представляет. Злые результаты меньшей степени той же системы видны по всему миру. С другой стороны, именно в той стране — Америке, — где женщины имели наибольшую свободу, они также наиболее способны переносить свободу, и их цивилизующее влияние наиболее заметно. Они не становятся менее женственными от этой свободы, и общество от этого только выигрывает. Действительно, их привлекательность и сила, которой они обладают благодаря ей, не имеют равных ни в одной другой стране. «Интересно, — пишет Джордж Элиот, — придет ли когда-нибудь тонкое измерение сил к тому, чтобы измерить силу, которая была бы в одной красивой женщине, чей ум был бы так же благороден, как лицо красиво, — которая заставила бы страсть мужчины к ней устремиться в одном потоке со всеми великими целями его жизни». «Это ужасно — острый, яркий глаз женщины, когда он однажды был обращен с восхищением на то, что является строго истинным; но тогда строго истинное редко попадает в поле ее зрения».

Вопросы брака и проституции могут быть сведены к единственному вопросу о желательности моногамии. Никто не может всерьез отрицать зло, сопровождающее существование класса проституток, изолированных от моральных ассоциаций, презираемых и плохо обращаемых, ежедневно опускающихся все ниже и ниже из-за этой изоляции и заражающих своим влиянием тех, кто вступает с ними в контакт. Практический вопрос, следовательно, заключается в том, было бы хорошо для общества в целом принять другое отношение, открытого одобрения, к проституции, допустить тех, кто сейчас является изгоями, к положению наравне с верными женами и чистыми девами. Это было положение афинских проституток, и оно существовало вместе с, как мы можем предположить, сравнительным целомудрием со стороны дев и верностью со стороны жен. Они, однако, не принимали участия в социальной жизни мужчин, а жили в уединении в своих домах; было бы невозможно предоставить подобное положение проституткам в современном обществе, если только не с практическим отказом от любого требования или ожидания верности со стороны жен или целомудрия со стороны дев. Даже во Франции, где положение проституток наиболее близко к афинскому, проводится очень четкая разделительная линия между demi-monde и остальным обществом; и, действительно, принимаются особые меры предосторожности для обеспечения целомудрия девушек. Подобным образом чистота, возможно, все еще могла бы быть обеспечена у девушек после допущения проституток к положению равенства с другими женщинами через монастырское воспитание и величайшую бдительность; но за отсутствием самостоятельности, вероятно, последовали бы, как это сейчас так часто бывает во Франции, только в гораздо большей степени, эксцессы после достижения сравнительного самонаправления с браком. Распутник быстро устает от проститутки и желает более высокой добычи; необузданная распущенность порождает болезненную страсть; чувство чести притупляется; чистые перестают быть в безопасности, кроме как в той мере, в какой они способны, посредством самоконтроля и самозащиты, защитить себя; и к такому самообладанию может подготовить только воспитание свободы, знания мира и себя. Не могла бы даже такая система уединения, которую мы вообразили, существовать сколько-нибудь долго бок о бок с полным принятием проституции как совершенно почетной и правильной; эти две вещи самопротиворечивы и несовместимы; во Франции верности от жен желают не меньше, чем в других странах. Действительно, большинство мужчин в цивилизованных странах никогда не согласились бы на систему всеобщей беспорядочности; они желают, чтобы женщины, то есть большое число женщин, достаточное количество, чтобы обеспечить их женами, оставались чистыми, какой бы свободы они ни требовали для себя. Весь прогресс общества шел в направлении моногамии, и причина этого очевидна: по мере развития разума и вкуса человек перестает удовлетворяться простыми наслаждениями животного; он развивает высшие силы и инстинкты, которые также требуют своего удовлетворения; эти силы, тоже, не являются отдельными сущностями, а организованы с более примитивными способностями, и вся организация становится другой через их появление. По мере того как растет социальный инстинкт и интеллект занимает более высокое место, простая или главным образом физическая страсть, ощущаемая между полами низших видов, становится высшей человеческой любовью, организованным инстинктом, в котором все моральные и интеллектуальные желания, высшие цели и эмоции индивида сливаются в целое. Более того, мгновенное удовольствие становится, с социальным прогрессом, действительно со всей эволюцией, все меньше и меньше правящей силой; человек, превыше всех существ, начинает требовать прочных источников удовлетворения. Верность в любви так же необходима для совершенного удовлетворения, как и верность в дружбе; и долгое, а также близкое общение родственных натур является сейчас и должно все больше становиться источником наших высших человеческих радостей. Разочарование в браке может склонить индивида к сомнению, путем универсализации из своего собственного случая, — к чему разочарование склонно, — возможны ли пожизненная любовь и верность; но он все еще должен чувствовать, что это идеал. Было сказано, что мужчины по своей природе полигамны, женщины моногамны; но это утверждение очевидно ошибочно, поскольку мужчины отнюдь не благоприятствуют всеобщей полигамии; даже дикарь способен на ревность, и мужчины постоянно использовали превосходящую силу, которой они обладали в законе и общественном мнении, чтобы подчеркнуть исключительное право, которое они имеют на женщин, которых они берут в жены. Верно лишь то, что, имея также власть в своих руках отказывать в такой же верности, какой они требуют от женщин, они использовали эту власть в своих собственных интересах. Женщины желают верной любви со стороны мужчин точно так же, как мужчины желают ее со стороны женщин; и женщины точно так же способны на физические эксцессы и на непостоянство, как и мужчины, когда оковы общественного мнения и социального закона однажды нарушены.

Состояние беспорядочности невозможно в идеальном обществе и никогда не может быть целью, к которой мы стремимся. Мужчины не смирились бы с этим в женщинах, которых они любили; и если это невозможно для жен, то у нас остается только альтернатива проституции в ее нынешней форме, все более ухудшающейся по характеру по мере того, как идеал верности более универсально требуется и более полно осуществляется у жен, и возрастает необходимый сопутствующий социальный остракизм и позор проститутки. Но это также не может, безусловно, быть нашим идеалом; растущее несчастье класса проституток — это не то, к чему следует стремиться. Вся теория, которая терпит проституцию, на самом деле нелогична и придумана только как опора для эгоизма мужчин, которые довольствуются тем, что получают свое удовольствие ценой стольких страданий. Одно и то же не может быть, как кто-то сказал, одновременно правильным для мужчины требовать и позорным для женщины позволять. Там, где акт является тем, для которого необходимы оба пола, он должен, если он вообще правилен, быть правильным для обоих, а если он неправилен, то неправильным для обоих. И это оставалось бы верным, даже если бы было доказано, что из-за большей силы или по любой другой причине сексуальная страсть мужчин не должна сдерживаться; ибо ответственность за несчастье проститутки таким образом возлагается на порог мужчин; если женщины, которые занимаются этим промыслом, побуждаются не страстью, а только принуждаются нуждой, то вина их несчастного принуждения к такому промыслу ложится больше, чем когда-либо, на головы тех, кто обеспечивает спрос, на который отвечает их предложение. В любом случае, мужчина является соучастником до совершения факта в деле, которое он признает неправильным со стороны его исполнителя.

Но утверждение, что страсть сильнее у мужчины для акта, который восходит к моменту в эволюции, когда впервые началось сексуальное размножение, и который выполнялся в равной степени обоими полами через весь диапазон видов вплоть до человека, и даже в равной степени обоими полами человеческого вида, за исключением сравнительно короткого периода высшей цивилизации, абсурдно. Разница между полами в степени сексуального удовлетворения, среди тех, кто передает свои инстинкты потомству, не велика даже при цивилизации. Вероятно, в браке больше эксцессов, чем вне его. Но помимо этого факта, следует принять во внимание факт перекрестной наследственности. Сексуальный инстинкт — это не более чем любой другой инстинкт, отдельная часть индивидуального характера; он органически переплетен со всеми другими инстинктами и тенденциями; и едва ли можно предположить, что, будучи таким образом слитым с остальным характером, он не был бы подвержен, как и все другие черты, перекрестному наследованию от отца к дочери, а также от матери к сыну, — что жизнь отца не влияла бы во многих случаях на склонности его дочери, а жизнь матери — на склонности ее сына. Это априорное рассуждение подтверждается фактами наблюдения, среди которых факты патологии и криминологии, естественно, являются наиболее заметными. Человек — животное; но, как мы уже говорили ранее, он не зверь, и ему не нужно подражать зверям. У него есть своя социальная организация, и он должен определять свои собственные моральные законы. Старая теория о том, что любое ограничение сексуальной страсти является преступлением против природы и может привести к большому физическому злу, сейчас опровергнута. Даже если бы было верно, что некоторое зло для индивида всегда было результатом любого ограничения, благо индивида не является абсолютным критерием правильности и не может противостоять требованию общества в целом; необузданное потакание сексуальной страсти не могло бы быть оправдано на этом основании, и из-за того факта, что это естественный инстинкт, так же как абсолютное потакание гневу не может быть оправдано, потому что гнев — это естественная страсть, а его выражение, несомненно, большое удовлетворение и облегчение для индивида. Но очень многие врачи, и среди них такие люди, как профессор Крафт-Эбинг, немецкий авторитет по нервным болезням, сейчас отрицают, что самоограничение имеет такие злые результаты, какие ему приписывались. Крафт-Эбинг говорит, напротив, что, хотя физический эксцесс очень часто является предвестником вреда, самоограничение редко бывает таковым, за исключением случаев аномального и болезненного аппетита.

В других странах, кроме Соединенных Штатов и Англии, часто слышны призывы к «поэзии» или «романтике» в защиту проституции и как оправдание соблазнения чистых женщин. Но если это поэзия, которая должна так заканчиваться горьким несчастьем, позором, деградацией, отчаянием и даже часто полным уничтожением своих героинь, то, во имя жалости, давайте иметь меньше поэзии и больше простой человечности. Для человека с чем угодно, кроме эгоистичных инстинктов, «поэзия» или «романтика» никогда не могли бы быть оправданием для попустительства такому несчастью, либо прямым действием, либо каким-либо образом через влияние. Да и поэзия или романтика не высшего порядка, в любом случае. Нет такой романтики, которая была бы столь мощной, нет такой поэзии, которая была бы столь захватывающей, и нет такой страсти, которая была бы столь сильной, как та, к которой сходятся все источники интеллектуального стремления и моральной цели и которая черпает свою сладость и силу из чистоты, не запятнанной никакой деградацией идеалов, не уязвленной никакими горькими и унизительными воспоминаниями, не сдерживаемой никаким самосознанием скрытности и обмана. По сравнению с таким чувством романтика «человека мира» ручна и плоска, его поэзия — лишь собачья болтовня третьесортного варьете. Физическую страсть человек разделяет с каждой собакой и другим зверем вплоть до почти самых низших форм животной жизни; любовь так же истинно принадлежит высшим видам, как эстетическое чувство художника является высшей природой, чем восторг дикаря от безделушек. Старая идея о том, что сильная эмоция любого рода несовместима с совершенной моралью, уже была достаточно обсуждена. Но это заблуждение было оправданием многих жизней глубокого эгоизма. Оно привело к теории, что художественная натура должна обязательно быть необузданной в удовлетворении своих импульсов, и снабдило распутника прекрасным чувством родства с поэтом через подражание его грехам. Возможно, поэзия жизней Роберта и Элизабет Барретт Браунинг была для мира таким же великим удовлетворением и такой же высокой ценности, как любая, которую они когда-либо писали на бумаге. Она развеяла раз и навсегда ложную теорию о необходимостях художественного темперамента и позволила нам осознать высшую красоту прочной любви.

Часто утверждается в защиту сексуальных грехов поэта или музыканта, что они естественны для его темперамента и что, более того, он должен быть знаком со всеми фазами жизни. Но почему тогда не утверждается также, что он должен быть свободен предаваться необузданной ярости, если он унаследовал склонность в этом направлении, или что он оправдан в совершении убийства, поджога и всех других преступлений в каталоге ради опыта и большей силы изображения, таким образом полученной? Если оправдание достаточно для одного преступления против благополучия людей, оно должно быть достаточно и для других. Диккенс, возможно, мог бы нарисовать характер Билла Сайкса, изобразить его преступление и последующие эмоции с большей силой и верностью, если бы он сам испытал все то, что хотел изобразить; тем не менее, общество не может признать, что он был бы оправдан в убийстве ради своего искусства; и ни оно не может признать, с более высокой этической точки зрения, что любой другой акт в прямом противоречии с общим благополучием является оправданным ради искусства. Возможно, для художника, замучив раба до смерти, нарисовать более реалистичную картину умирающей агонии; но каким бы славным ни было искусство, человек с более тонким чувством и более сильными симпатиями должен быть возмущен им. Общество может даже лучше обойтись без части своего искусства, чем взять его ценой человеческого несчастья.

Но стоит ли вопрос о том, не теряет ли художник столько же, сколько приобретает, или даже больше, от аморальной распущенности любого рода. Правда, художник должен знать человеческую натуру; но лучшие изобразители преступных характеров сами не были преступниками; и если бы мы когда-нибудь получили поэта-убийцу, мы бы, по всей вероятности, почувствовали недостаток в его стихах различных вещей, среди них — высшего реализма, который понимает высшие, а также низшие типы. Невозможно быть просто зрителем своей собственной жизни, даже если ты художник; и особенно это верно там, где дело касается страсти. Эмоции, которые чувствуешь, акты, которые совершаешь, должны формировать твой характер, твою мысль, мнение, ментальный мир, в котором живешь, а значит, и твой творческий гений. Природа отнюдь не вся состоит из навозной кучи или болота, кишащего рептилиями, или даже обычной кухни; у нее есть также свои моря и горы, и небеса, свои поля и леса, и даже свои солнечные сады и изящные гостиные. Снежная гора, светящаяся под румянцем рассвета, так же реальна, как зловонная навозная куча; но способность ценить и изображать одно может быть потеряна из-за слишком тесного общения с другим, как тонкое чувство обоняния притупляется от пребывания в зловонных запахах. Для распутника характер самоконтролируемого и добродетельного становится непостижимым и химерическим; и его попытки представить его, скорее всего, будут окрашены атмосферой нереальности. Об этом у нас много свидетельств в литературе. Подняться до более высокого стандарта в практике и понимании требует усилий; но сравнительно легко позволить себе опуститься до уровня, для которого поколения твоих предков подготовили врожденные, если и скрытые, склонности. С другой стороны, хотя мы желаем знать людей и вещи через искусство, мы желаем сохранить с нами через его помощь, прежде всего, то, что больше всего радует нас в реальном мире — прекрасное в форме, цвете и идее, в природе вне человека и в самом человеке; добро, если оно истинно доброе, а не ханжество или лицемерие, также прекрасно, и потеря способности изображать его — большая потеря. И помимо более легко определяемой потери, которую мы заметили, есть еще одна, ощущаемая в тонком тоне, оттенке, атмосфере; и которая, если тесно связана с нашими моральными восприятиями, все еще является эстетической, а также моральной. Эволюция морали, действительно, не могла бы произойти, не оставив своего отпечатка на искусстве, не меньше, чем не оставив его на юморе. Высшее чувство юмора, в самой пропорции к его остроте, испытывает отвращение к гротескной и грубой вульгарности, которая сходит за юмор среди дикарей и полуцивилизованных; и со временем аморальное начинает возмущать слишком сильно, чтобы позволить эстетическое наслаждение. Если бы Диккенс был сам убийцей, вместо того нежносердечного человека, которым он был, мир, несомненно, потерял бы во всех отношениях, эстетически, а также морально, от этого факта. Старая теория полной эмансипации искусства от всех притязаний морали не может быть поддержана даже с эстетической точки зрения, и, конечно, не с этической точки зрения. Искусство имеет полное право быть неморальным (если то, что радует невинно, когда-либо является чем-то иным, кроме как положительно моральным), но оно не имеет права быть аморальным — использовать могущественную силу, которой оно обладает, в деле зла любого рода.

И даже неверно, что вся природа принадлежит искусству. За всю свою историю скульптура никогда, за исключением нескольких изолированных случаев, не воспроизводила формы иссохших и дряхлых. Художник крайней реалистической школы может иногда изображать сцены анатомического театра, но картины язв и нарывов оставлены украшать страницы медицинских трудов или реклам патентованных лекарств. Есть моральные язвы и нарывы, столь же мало подходящие для художественной литературы и принадлежащие должным образом только трудам по социальному исцелению. Изображение зла в должной пропорции и с такими ограничениями принадлежит точному представлению человеческого характера. Но пусть его изображение не включает никакого греха против человека; пусть художник не окунает свои руки в навозную кучу, ради человечества, а также ради своего искусства; чтобы его картина не разила им, и мы не обнаружили отбросы, смешанные с красками.

Ханжество и суеверие, которыми часто наделялся брак, несомненно, были источником бунта многих энергичных и оригинальных умов против старой морали; мораль, основанная на традиции, а не на разуме и симпатии, всегда имеет этот недостаток. Несомненно, продажа человеческой плоти за золото или любое другое низменное соображение является злом, совершается ли это под санкцией брачного закона или без него. Несомненно также, что брачный обряд не совершает никакого чуда или магического заклинания, как воображало суеверие прошлого. Тем не менее, он важен как гражданский контракт, публичное признание, которое предоставляет данные государству и ставит его в положение защитить любую пострадавшую сторону и установить ответственность за содержание и воспитание потомства. Учитывая количество индивидов, чье благополучие серьезно затрагивается в этих самых интимных отношениях жизни, со всеми их страстями, государство не может отказаться от этого права арбитража, которое должно особенно использоваться для защиты более слабых вовлеченных индивидов — жены и детей. К сожалению, оно до сих пор слишком часто использовалось скорее для обеспечения власти тирании и злоупотреблений, чем для защиты. Этот факт заметен даже в современном праве, как, например, в неравных законах о разводе в Англии и в том факте, что мужья, бьющие жен, часто рассматриваются с большой снисходительностью английскими магистратами, в то время как человек, который злоупотребляет своей любовницей, подлежит относительно суровому наказанию, как не имеющий особой власти над последней. Это, несомненно, результат таких законов, вместе с другими бедами, присущими среднему браку при нынешних условиях человеческого характера, что с некоторых сторон выросла теория в пользу полной отмены брака. Но ни в своем общем применении, ни в этом частном случае анархическая концепция, которая находит источник всего зла в законе, научно не оправдана. Условия зла лежат в самой человеческой природе, в незавершенности ее эволюции; нынешней стадии несправедливость нынешнего закона является частью. Средство лежит, следовательно, насколько это касается закона, в его исправлении, а не в его отмене.

Идеалом любви является прочная верность. Но когда этот идеал не только не исполнен, но брак приносит вместо счастья только несчастье, должен ли узел быть нерасторжимым, трудным или легким для развязывания?

В странах, где женщины полностью зависят от мужчин, совершенная легкость развода означает, по существу, право на отречение со стороны мужчин. Пока женщины неспособны к эффективному самообеспечению, преимущество очень легкого развода лежит в значительной степени на стороне мужа. Брак касается, в любом случае, благополучия не одного человека, а мужа, жены и детей, и общество в целом должно наложить некоторые ограничения на эгоистичные действия индивида, которые могут быть к длительному невыгодному положению всех других вовлеченных лиц. Но по мере продвижения общества, по мере роста образования и социальной независимости женщин, слишком большая строгость становится нежелательной, ее преимущества постоянно уменьшаются по сравнению с ее недостатками. Принудительные семейные отношения, где отсутствует всякая привязанность, которая могла бы сделать их во благо тех, кто таким образом связан, очевидно, сами по себе нежелательны, и в большинстве случаев, где жена и дети могут быть обеспечены независимо от таких отношений, являются злом, которого следует избегать. Безусловно, нежелательно, чтобы моральный был связан нерасторжимо, или практически так, с аморальным — чтобы мать, например, была не только вынуждена рожать детей от отца, чьи злые качества они могут унаследовать, но и была вынуждена терпеть дальнейшее разрушение их характера через его влияние, помимо несения личной агонии принудительного общения с человеком, чьи принципы она может только презирать. Но весь характер в настоящее время порочен; и желание совершенства в муже или жене поэтому обречено на разочарование; следовательно, отказ от всех ограничений развода вообще слишком вероятно приведет к беспорядочности; и если только это не кажется желательным обществу, ни общественное мнение, ни государственный закон не могут поместить право отречения в руки индивидов. Это выбор из зол; государство должно принимать человеческую природу такой, какой оно ее находит, и иметь дело с ней на этой основе. Иногда предлагалось сделать некоторую замену старой форме брака, как, например, путем принятия испытательного срока, двух, трех или пяти лет брака до подписания окончательного пожизненного контракта; этим методом предлагалось устранить необходимость развода. Что касается этого последнего предложения, можно заметить, что заявления о разводе отнюдь не всегда делаются в ранний период супружеской жизни и что, более того, любое такое устройство предложило бы самые лучшие возможности для недобросовестного распутника.

Но помимо этого, можно повторить, что, как сказал Гёффдинг, не в природе любви, достойной этого имени, рассчитывать возможность своего собственного конца, и что высшая форма любви — прочная. Прочные отношения должны, следовательно, формировать идеал, на котором мы должны зафиксировать наши глаза, даже не достигая его; развод, хотя и предоставляемый в случаях, когда союз кажется более нежелательным, должен рассматриваться как указывающий на провал брака в выполнении своей цели. Влияние идеала, удерживаемого в уме, — это постоянное формирование реальности в форму, более близкую к нему. Но спуститься к форме контракта, которая начинается с допущения разделения как возможного или вероятного, — значит упустить из виду идеал, отказаться от него из воображения и покончить с его влиянием на общественное мнение, а значит, и на эволюцию институтов и привычек. Нам, безусловно, нужны лучшие законы о разводе и более широкое признание желательности развода во многих случаях, но не практическое принятие идеала беспорядочности.

План таких краткосрочных контрактов никогда не мог бы быть осуществлен практически в течение сколько-нибудь долгого времени в любом современном цивилизованном обществе. Даже если бы он был принят на время, он был бы быстро отменен. Человек естественно желает и принимает средства обеспечения, сначала низшими средствами принуждения, затем высшими через сами симпатии, верности в женщине; женщина также, и в равной степени, желает верности в мужчине, но не способна обеспечить ее. Постепенный рост социальной независимости женщины должен, однако, ставить ее все больше и больше в положение, позволяющее знать о жизни мужчин и обеспечивать верность, которую она желает; то есть наказывать неверность теми же штрафами неспособности к браку, которыми мужчины до сих пор обеспечивали верность в женщинах. Мы можем легко заметить, что это направление развития. В странах, где женщины полностью зависят от мужчин, характер жениха в любом отношении — вещь мало исследуемая, главная цель родителей, которые обычно имеют больше всего сказать по этому вопросу, — обеспечить мужа для девушки любой ценой. С прогрессом общества женщины становятся все менее и менее готовыми принять известного пьяницу или признанного распутника, и только уединение женщин и их последующее невежество о жизнях мужчин делает брак в настоящее время все еще сравнительно легким для осмотрительного и умного распутника. Координатное возрастание уважения к чистоте у жен с усугублением характера проституции, предположенное выше ради дискуссии, возможно только до определенного момента, как колебание в одном направлении, сопротивление которому постоянно накапливается и должно привести к реакции в противоположном направлении. Два принципа взаимно противоречивы, несовместимы и невозможны как прочные факторы в одном и том же обществе. Рост более широко распространенного и сильного настроения против проституции и в пользу верности, действительно, пока привел главным образом к большей изоляции проституток от общения с остальным обществом и сделал распутство все более секретным; но, в то же время, постепенно возрастающая симпатия сформировала накапливающееся сопротивление, которое быстро принимает форму осознания того, что проститутка не более виновна в обеспечении предложения, чем мужчина, чей спрос делает самоосквернение источником дохода, что несчастье проституции аморально и что единственное средство — это предотвращение. Нет альтернативы этому средству, которую прогресс может реализовать, кроме, как было показано, всеобщей беспорядочности. Лучше, следовательно, чтобы мы приняли решение между этими двумя и действовали соответственно; ибо действие каждого индивида сказывается, во благо или во зло, на обществе в целом. Что является идеалом? Я думаю, ответ ясен; никакой человек, имеющий хоть какое-то представление о высших радостях любви, которая также является дружбой, интеллектуальным общением, не может колебаться; и если это так, то долг также ясен. Никакой человек не имеет права оплакивать зло словом, если он поощряет его каким-либо образом своим действием.

Иногда утверждается теми, кто выступает против экономической независимости и образовательного равенства женщин с мужчинами, что женщины могут общаться с миром на плоскости равенства с мужчинами только ценой всего рыцарства и восхищения, которые мужчины сейчас дают женщинам. Но это возражение противостоит каждому шагу прогресса женщин, от гарема и выше, и каждый шаг доказал его ложность. Правда, в землях, где женщины наиболее свободны, они менее избалованы неискренними и льстивыми комплиментами, клятвами и заверениями, которые, будучи подвергнуты испытанию, не значат ничего или хуже, чем ничего. Дело, однако, обстоит совсем иначе с вниманием, которое отмечает искреннее уважение, и вниманием, уделяемым физической силой сравнительной слабости. Было бы, действительно, странно, если бы высшие интеллектуальные силы, более ясное понимание «строго истинного», культивирование того благородства характера, которое является результатом самопознания через знание других и привычки к уверенности в себе, должны были сделать женщин менее привлекательными. Пионеры в любом деле должны быть более выносливыми индивидами, и поэтому часто являются теми, кто мало нравится эстетически; и пинки и насмешки мира могут отнять у характера ту небольшую грацию, которой он сначала обладал; но это не доказывает моральную правоту пинков и насмешек или моральную виновность тех, кто осмеливается придерживаться своей цели вопреки им. В странах, где чрезмерные трудности ставятся на пути работы женщин в высших профессиях (очень мало ставится на пути ее переутомления в других направлениях), они привели естественно к подавлению усилий со стороны большинства более тонко устроенных и более чувствительных и оставили поле более выносливым и менее тонким; но в Соединенных Штатах, где женщины наиболее свободны во всех отношениях, они не потеряли ни в естественной грации, ни во внимании и уважении мужчин; напротив, они выиграли в обоих, и они, более того, оставили след своего облагораживающего влияния на всей цивилизации страны. Пока женщины слабее мужчин физически, более высокий моральный стандарт должен иметь уважение к этой слабости. Когда, через более здоровую жизнь, женщины станут более близкими к мужчинам в выносливости, определенные формы внимания будут менее необходимы и, несомненно, несколько уменьшатся, только чтобы освободить место для более высокого уровня взаимной полезности. Тем не менее, я сомневаюсь, придет ли когда-нибудь время, когда грация и красота женщин, ассоциации любви и воспоминания о семейной привязанности не будут волновать мужчин более тонкого склада к особой доброте, вознаграждаемой так, как признательность женщин может хорошо вознаградить.

Есть еще один протест — который исходит особенно от партии, которая больше всего восклицает против зол конкуренции, — против «суеверного» уважения к возрасту. Причина, очевидно, в том, что возраст склонен по своей природе к консерватизму. Но беды борьбы за существование — это не только беды внешних условий; они часто гораздо менее тяжелы, чем горький дух ментального антагонизма, который опаляет и печалит сердце. Молодость дерзка и оригинальна; средний возраст менее предприимчив, но он обладает, с другой стороны, более широким диапазоном опыта. Между молодостью и молодостью, или молодостью и средним возрастом, битва более равна. Но возраст больше не обладает силой справляться с миром физически или ментально; он зафиксирован в привычке и склонен следовать одному привычному кругу мысли; мы, конечно, вряд ли убедим его насилием. Он понес свою долю насилия и сделал свою часть в битве. Он продвинулся со своим поколением, хотя, возможно, больше не может продвигаться с нашим. Нашим идеалом, безусловно, должно быть идеалом терпимости, а не нетерпимости по отношению к нему.

Современное общественное мнение начинает испытывать недовольство старыми методами обращения с преступниками — методами, которые постоянно возвращают преступника в общество, не исправив его в результате тюремного заключения и оставляя готовым к совершению любых преступлений вновь. Как защита общества, так и благо самого преступника были бы лучше обеспечены дисциплинарным курсом, который возвращал бы его в общество лишь тогда, когда он будет готов жить в гармонии с ним и пользоваться преимуществами, даруемыми такой гармонией. Недавние эксперименты в исправительных учреждениях продемонстрировали огромное преимущество методов, которые пытаются достичь чего-то подобного. Среди улучшенных исправительных учреждений для детей, многие из которых не имеют стен, засовов или решеток, некоторые возвращают в общество исправившимися от восьмидесяти до восьмидесяти пяти процентов направленных в них правонарушителей. Исправительное учреждение в Эльмире занимается прежде всего правонарушителями, осужденными за свое первое преступление, караемое тюремным заключением штата, и его метод является одновременно в высшей степени гуманным и удивительно успешным. Правонарушители могут быть направлены туда по усмотрению судей. Оно содержит три разряда. Члены первого из них носят лучшую одежду, едят лучшую пищу, пользуются различными особыми привилегиями и в некоторой степени используются в качестве надзирателей и старост для других разрядов. Члены второго разряда обеспечены и пользуются уважением меньше, чем члены первого; а члены третьего разряда хуже всего одеты и накормлены и имеют меньше всего привилегий. Каждый человек, поступающий в тюрьму, подвергается тщательному обследованию относительно его прошлого, его психического, нравственного и физического состояния и способностей. Затем он помещается во второй разряд, из которого он может подняться или опуститься в зависимости от своей работы и поведения. Требуется восемь часов работы в день, а по вечерам проводятся обязательные занятия в школе, где преподаются общие английские предметы и дается элементарное обучение праву, политической экономии, этике и т. д. Поощряются дискуссии и размышления по преподаваемым предметам, и делается все возможное для пробуждения интереса. «Отличная» работа и поведение в течение шести месяцев — стандарт «совершенства» высок — и оценка 75 по 100-балльной шкале в школе обеспечивают человеку продвижение в следующий более высокий разряд; а тот же стандарт, поддерживаемый в течение шести месяцев в высшем разряде, дает человеку право на освобождение условно-досрочно; так что срок заключения не обязательно должен превышать год. Человек должен быть готовым, трудолюбивым, добродушным, послушным, энергичным, чтобы получить освобождение в это время. Работа находится для каждого освобожденного; за ним пристально наблюдают еще шесть месяцев, и если его поведение не соответствует требуемому стандарту, он возвращается в исправительное учреждение и должен начинать все сначала; если же, с другой стороны, его поведение и работа, отчет о которых должен предоставляться каждый месяц, удовлетворительны в течение этих шести месяцев, он с почетом освобождается. Упорствующие злоумышленники отбывают свой полный срок, как они сделали бы это в тюрьме штата. Из тех, кто выходит из учреждения, восемьдесят процентов возвращаются в общество исправленными; и суперинтендант придерживается мнения, что этот процент можно было бы еще повысить, если бы срок содержания под стражей был неопределенным и полностью зависел от исправления. Все тюремные реформаторы начинают признавать желательность таких неопределенных приговоров. Работа людей в Эльмире оплачивает более двух третей расходов учреждения, и даже если мы рассматриваем только доллары и центы, этот метод борьбы с преступностью, очевидно, является самым дешевым; ибо при старом методе мы должны учитывать расходы на последующие преступления людей, освобожденных без улучшения характера. Метод условно-досрочного освобождения лиц, совершивших преступление впервые, недавно введенный во Франции и в некоторой степени используемый в других странах, кажется, имеет меньше оснований для рекомендации, за исключением особых случаев; поскольку отсутствует нравственная, интеллектуальная и производственная дисциплина исправительного учреждения.

Во всей такой исправительной работе можно отметить, что тяжелый труд и строгая дисциплина, а также последовательная доброта оказываются абсолютно необходимыми; и следует заметить, что нежелание преступников трудиться и вести упорядоченный образ жизни является одним из величайших препятствий на пути их исправления. [283] Судья Грин цитирует по этому поводу мистера Хафа: «Те, кто контролирует исправительные учреждения, не встречают более пагубного влияния, чем то, которое исходит от некоторых благонамеренных, но заблуждающихся филантропов, побуждаемых добрыми сердцами к излишней сентиментальности. Ни к одному преступнику так трудно найти подход, как к тому, кто воображает себя обиженным или имеет претензии к обществу. Помимо обращения, которое заставляет его чувствовать негодование, нет ничего, что так быстро вызовет это чувство, как то, что какой-нибудь добросердечный, благожелательный человек скажет ему, что они считают его наказание гораздо более суровым, чем того требует его преступление, особенно теперь, когда он пообещал регулярно молиться и оставить свои порочные пути». [284] В связи с этим моментом мы можем заметить теорию Беллами о преступности как атавизме, подлежащем лечению в больницах. Независимо от того, рассматриваем ли мы преступление как болезнь, необходимо провести различие между болезнью, которую можно рассматривать как физическую слабость, и той, которая не обязательно подразумевает такую слабость, хотя она может подразумевать некоторый физический дефект в том смысле, что психическая характеристика всегда имеет свой физический коррелят. Мы можем называть места, где лечат наших преступников, тюрьмами, или мы можем называть их больницами; но название не изменит того факта, что преступление, и даже преступление, склонность к которому проявляется рано в жизни и является наиболее неисправимой, нуждается, по большей части, в совершенно ином лечении, чем то, которое применяется к больным или душевнобольным. Дисциплина и труд могут найти применение в сумасшедшем доме, а медицина и гигиена — в тюрьме; но методы, тем не менее, широко разделены и должны быть таковыми, чтобы достичь какого-либо успеха. Концепция Беллами о характере преступника по природе — такого, какого он воображает единственно существующим в условиях своего идеального государства — как редко лживого, совсем не согласуется с фактами психологии и криминологии. Полная ненадежность — одна из главных характеристик преступника по природе. Он лжет даже там, где от лжи ничего нельзя выиграть и часто многое можно потерять; он лжет, по-видимому, просто ради удовольствия лгать; или он хитер и коварен, и малейшей выгоды достаточно, чтобы дать ему мотив для лжи. У человечества в целом любовь к истине, одно из последних достижений нравственного чувства, является также одним из тех, что первыми теряются при любом нравственном разложении; и предполагать, что люди, как правило, строго правдивы и в то же время способны совершать преступления любого рода, особенно в общем идеальном состоянии общества и морали, — значит предполагать психологическое противоречие. Более того, антипатия преступника к отбыванию наказания за свое преступление сохранялась бы до тех пор, пока дисциплина и труд в местах для лечения преступников не были бы отменены; и даже ограничения тюремного заключения сделали бы наказание неприятным, поскольку свобода всегда предпочтительнее заключения. И если мы рассмотрим неопределенный приговор, который все тюремные реформаторы теперь считают первым условием успешного лечения преступности, который должен быть введен, причины для заявления «Не виновен» ни в коем случае не были бы устранены. Но я сомневаюсь, что общество с высоким нравственным развитием санкционировало бы удвоение наказания, которое задумывает Беллами, в качестве наказания просто за ложь, чтобы избежать его.

Вопрос о смертной казни сложнее, чем кажется на первый взгляд. Одним из аргументов, часто выдвигаемых против этой формы наказания, является то, что страх перед ней не является средством предотвращения преступления убийства (за которое единственное, в мирное время, она все еще налагается в цивилизованных странах), поскольку убийства все еще происходят. Но аргумент в этой форме практически бесполезен; мы могли бы с таким же успехом сказать, что художественные выставки ничего не делают для формирования вкуса, поскольку многим людям, которые их посещают, все еще не хватает эстетического чувства. Тот факт, что люди уходили с публичных казней и совершали убийства, более уместен как указание на то, что влияние зрелища, вероятно, является плохим. Что касается частной казни в тюремных стенах, трудно предположить, что одно лишь знание о ней могло бы пробудить жажду крови, как это можно вообразить при виде ее. Если мы отказываемся от смертной казни только на этом основании, не должны ли мы, для последовательности, покончить со всеми изображениями насильственной смерти на сцене и всеми описаниями ее в художественной литературе, поскольку эти вещи должны воздействовать на воображение столь же ярко. Гладиаторские бои в Риме были, несомненно, нежелательны с гуманитарной точки зрения, не только сами по себе, но и по своим результатам; и, возможно, было бы нежелательно для большинства людей привыкать к зрелищу забоя их мяса; но, соглашаемся ли мы с вегетарианцами относительно социального значения и влияния употребления животной пищи (неизбежно, конечно, мы должны признать, что каждый факт имеет влияние того или иного рода, и в некоторой степени, на разум), вряд ли можно утверждать, что одно лишь знание о том, что скот забивают где-то, способно повлиять на разум до такой степени, чтобы привести к болезненному желанию подражать этому действию; и, при отсутствии стимулирующего возбуждения от самого зрелища казни, вряд ли одно лишь знание о ее реальности должно подстрекать к лишению человеческой жизни. Напротив, представляется гораздо более вероятным, что потенциальный убийца должен связать мысль о ней с возможностями своего собственного будущего в случае обнаружения и ареста, и что он должен, таким образом, скорее удерживаться от преступления ею.

Жизненно важными вопросами представляются то, имеем ли мы право таким образом жертвовать жизнью, и не может ли зло, которое убийца причиняет обществу, быть лучше предотвращено каким-либо иным способом. Оставив на мгновение без рассмотрения момент, который будет рассмотрен позже, можно увидеть, что два вопроса сводятся к одному. Если бы я увидел невинного человека, которого собирается убить злодей, который был на грани того, чтобы вонзить нож в сердце своей жертвы, и у меня в руке в это время был заряженный револьвер, мой долг был бы ясен. У меня не было бы выбора относительно ответственности за жизнь одного человека; оставался бы только выбор относительно того, за чью жизнь я буду нести ответственность; и пощадить убийцу означало бы сделать себя соучастником убийства. Ответственность лежит на каждом обществе — делать все возможное, чтобы предотвратить убийство граждан, которые в большинстве случаев являются лучшими людьми, чем их убийца; и жизнь даже убийцы не может стоять выше жизни лучших людей. Если, таким образом, смертный приговор является лучшим средством предотвращения убийства, а общество тем не менее отказывается его выносить, оно делает себя соучастником убийцы в такой же мере, как и человек, который стоит рядом и позволяет вонзить нож в сердце жертвы, вместо того чтобы застрелить того, кто его держит. Это не милосердие, которое щадит виновного, чтобы пожертвовать невинным. Если, таким образом, мы должны нести ответственность за смерть любого человека, пусть это будет смерть убийцы, а не его жертв. Достаточно легко сказать, как делают некоторые по этому вопросу, что общество никогда не должно делать принципом совершение зла ради того, чтобы пришло добро; но пока в обществе существуют противоречивые условия, не может быть выбора абсолютного добра; единственный выбор — между меньшим и большим злом. Забывая об этом и глядя только на ту сторону вопроса, на которой их симпатия была особенно возбуждена, реформаторы иногда виновны в выборе большего зла ради того, чтобы пришло меньшее добро. Поэтому недостаточно заклеймить смертную казнь «пережитком варварства», чтобы доказать, что она должна быть отменена.

Проблема предотвращения убийства включает в себя различные элементы: она включает вопрос о возможном повторении преступления индивидом, находящимся под судом, вопрос о его влиянии наставлением и примером, и вопрос о его возможном потомстве, которое может унаследовать его злые наклонности; и она также включает вопрос о сдерживающем страхе у других потенциальных убийц.

Утверждалось, что пожизненное заключение действовало бы как эффективное профилактическое средство во всех этих отношениях. Однако могут быть различные возражения против этого наказания. Во-первых, безусловный пожизненный приговор без надежды на помилование трудно установить, особенно в демократических странах; и его справедливость сомнительна, если бы это было возможно. Даже если бы были вынесены приговоры такого рода, жалость, вероятно, позже помешала бы их исполнению. И тогда возникает важный вопрос о том, всегда ли это была бы правильно направленная жалость. Люди, в которых наделено право помилования, не всегда мудры в его использовании, и в демократических странах они в значительной степени руководствуются волей настойчивых слоев общества, которая часто еще менее мудра. Сентиментальность, которая сейчас выплескивается в осыпании насильственных преступников цветами, фруктами, подарками всех видов, письмами, фотографиями, сочувствием к их «несчастью» и даже предложениями брака, вероятно, встанет на пути безопасности общества в случае, если убийца останется жив. Эта сентиментальность, которая во многих странах возводит преступника в героя, а во Франции превращает полицейский суд в модное место развлечения, если бы за ней не следовал страшный конец, которого требуют более суровые члены общества, и если бы надежда на помилование была все еще открыта, могла бы придать аресту даже некоторую привлекательность для убийцы, который часто является героем в своих собственных глазах. Выдающаяся роль желания известности очевидна у преступников типа Джека-Потрошителя и других. Сентиментальность, которая не способна отличить законное милосердие от милосердия к индивиду, которое равносильно худшей из жестокостей по отношению ко многим другим, действительно является постоянной опасностью для общества и препятствием для полезных реформ.

Опять же, если преступник приговорен к пожизненному заключению, всегда следует учитывать возможность его побега и тот факт, что он, вероятно, ни перед чем не остановится, чтобы совершить свой побег. Опасности окончательного успеха могут быть не так велики; наши тюрьмы в наши дни построены прочно, надзиратели и другие должностные лица очень редко открыты для взяток, и доля побегов чрезвычайно мала. Тем не менее, безнадежность пожизненного приговора должна составлять сильный мотив для стимуляции усилий и изобретательности; и вряд ли можно надеяться, что человек, который раньше не колебался перед убийством и который не имеет большего наказания, которого стоит бояться в случае любого количества повторений преступления, будет колебаться, когда на кону его свобода и все, что она означает для него в плане избавления от тягостной дисциплины и ограничения порока. И в случае побега общество должно опасаться не только повторений преступления, но и бесчисленных и сложных проявлений влияния преступника на других, а также появления потомства, которое может унаследовать его злые наклонности.

И, кроме того, если приговор к пожизненному заключению приводится в исполнение, следует учитывать влияние убийцы на других обитателей тюрьмы, в случае если он не содержится в одиночном заключении. Содержание большого числа отчаянных преступников в контакте с менее развращенными, чье исправление предпринимается, имеет много возражений. Преступники не раз заявляли, что они усвоили свои худшие принципы от товарищей по тюрьме, и многие из наших тюрем и многие из наших исправительных учреждений назывались просто школами порока. Более того, содержа наших отчаянных преступников, мы тратим большие суммы на их комфорт, в то время как сотни лучших людей оставлены голодать, а тысячи хуже одеты и накормлены.

Тот факт, что убийства не увеличились в некоторых странах, где смертная казнь была отменена, может быть признан как доказательство по этому вопросу, но не может рассматриваться сам по себе как окончательный. Ибо, во-первых, то, что является общественным благом в одной стране, может не быть таковым в другой, национальный темперамент, форма правления и общие привычки которой различны. И, кроме того, можно сказать, что, хотя статистика, несомненно, должна иметь какое-то значение во всех случаях, сложность социальных условий часто делает трудным сказать, каково именно может быть значение в конкретном случае. В уменьшении числа убийств могли действовать другие обстоятельства, которые уменьшили бы число, даже если бы смертная казнь не была отменена. По крайней мере, эксперименты по отмене смертной казни были слишком немногочисленны, чтобы сделать возможным какое-либо категорическое утверждение по этому вопросу.

Но некоторые из вышеуказанных возражений против отмены смертной казни могли бы быть устранены путем предоставления отдельных тюрем для злоумышленников, приговоренных к пожизненному заключению, с отдельными отделениями в соответствии с нравственным состоянием заключенных, при этом допускается мало общения даже между теми, кто находится в одном отделении, или общение только под надзором, и предоставляется такое обучение, которое позволило бы индивиду занимать часы, не посвященные труду, учебой, чтением или другим умственным отдыхом.

Грин в своей книге о преступности обращает внимание на очень нежелательную мстительность, иногда пробуждаемую смертным приговором в умах осужденного и его друзей, и отмечает общее зло чувства в умах преступников, что государство является их смертельным врагом, при этом неповиновение законам возводится в ранг законной войны против врага. Достопочтенный Джон Дж. Уилер в статье, процитированной Грином, делает особый акцент на желательности убеждения преступника в том, что не месть, а защита общества является целью государственного наказания.

Опять же, можно задать вопрос, не поощряется ли сентиментальная тенденция рассматривать преступника как героя смертным приговором — не была ли бы жалость, пробужденная столь крайней судьбой, склонна принять менее вредную форму, если бы обращение с преступником было одновременно твердым и гуманным, но менее сенсационным. Несомненно, слава преступления и половина его привлекательности для большого класса болезненных преступников исчезли бы, если бы мы могли прийти к тому, чтобы рассматривать последних с состраданием как низший и ненормальный тип человечества и относиться к ним как к таковым. Но следует помнить, что общество в целом еще далеко от столь научной концепции; и что сочетание твердости и доброты в обращении трудно обеспечить как у тюремных чиновников, так и у тех должностных лиц, которые имеют право помилования, в настоящее время находящееся в их руках. Нам очевидно нужно много реформ в нашей системе приговоров и помилования, а также в управлении нашими тюрьмами. Нам нужно больше людей, подобных мистеру Броквею из Эльмиры, мистеру Уордуэллу из Вирджинии и тем другим современным реформаторам тюремной жизни, чья должность для них является делом гуманности, а не просто бизнеса. И особенно нам нужно больше твердости в обществе в целом; симпатия и милосердие могут быть злом на пути человеческого прогресса, когда они вырождаются в слабость, которая жертвует невинными в ошибочной гуманности по отношению к виновным. Чтобы быть правильно направленной, симпатия должна учитывать всех людей, а не только индивида; только тогда она является безусловным благом.

Но что касается аргумента, отмеченного выше относительно использования больших сумм денег на содержание преступных классов, в то время как класс честных трудящихся все еще находится в нищете, его нельзя считать при внимательном рассмотрении имеющим большой вес. Конечно, было бы нехорошо содержать преступника в роскоши, пока другие реформы ждут. Но если мы будем действовать по принципу откладывания всех менее важных реформ до тех пор, пока не будут выполнены все более важные, мы будем в опасности не проводить реформы вовсе. Любая реформа, которая своевременна и возможна, важна; ибо сложность социальных отношений делает все реформы весомыми в их более широком значении. Никакие реформы не могут и не должны проводиться оптом; улучшение должно приходить со всех сторон и понемногу; симпатия должна быть последовательной и влиять на социальные условия во всех направлениях постепенно, по мере того как она постепенно возрастает. Это поверхностный утилитаризм, который велит нам ждать такой реформы, как эта, хотя и возможной, ради другой, — тот же сорт утилитаризма, который выступает за введение спартанского обычая сохранения только хорошо сложенных и энергичных младенцев и советует введение безболезненных ядов тем, кто безнадежно болен и страдает. Все эти вещи имеют свое отношение к характеру, а следовательно, и к другим социальным злам или реформам.

И здесь мы наконец подходим к рассмотрению момента, до сих пор оставленного без внимания, — момента, который, однако, несет в себе сильный аргумент; а именно, факта возможного осуждения невинных людей к смерти. Даже после ограничения смертной казни случаями убийства невинные были повешены или гильотинированы по ошибке вместо виновных. И для таких ошибок нет возмещения; могила никогда не отдает своих мертвецов. Иногда обнаруживалось, что люди были невинны, несмотря на самые сильные доказательства против них; человеческое наблюдение несовершенно, человеческая память ошибочна, человеческий характер — особенно такой, какой часто появляется в доказательствах против убийцы — отнюдь не всегда строго честен и порядочен. Даже признания в вине иногда оказывались ложными. Как и в отношении других предложений передать власть над жизнью или смертью индивидов в руки их ближних, возникает вопрос о том, не опасно ли использование столь великой власти. И это представляется мне решающим моментом нашего исследования.

Формируются общества за отмену смертной казни, и чувство в ее пользу становится сильным. Будем надеяться, однако, что реформаторы примут политику строгую и разумную, а также милосердную; — что они не забудут, что для того, чтобы сделать сохранение убийцы безвредным для общества, нам нужны другие реформы в законе и управлении тюрьмами.

В целом можно сказать обо всех вопросах, что конфликт между принципами справедливости и милосердия, известный теологической этике, разрешается, с более высокой точки зрения, в вопрос только справедливости. Милосердие, которое не является справедливостью, — это либо милосердие к одному за счет других, либо милосердие, которое щадит правонарушителя в одном отношении к его собственному большему невыгодному положению в другом. Идеальный характер, таким образом, одновременно нежен и силен.

Мы проследили развитие альтруизма от эгоизма до той точки, где мысль о наказании, следующем за невыполнением долга, перестает играть большую роль в мотиве к действию, а вознаграждение в виде удовольствия других и их благодарности и любви формирует сложный мотив. Но даже за пределами стимулов любви лежит еще более высокий мотив, который в случаях конфликта должен фигурировать как высший нравственно. В идеальном государстве социальная санкция не могла бы конфликтовать с долгом; но пока мы не достигнем такого состояния, необходимо соблюдать независимость нравственного мотива, нравственный человек должен делать то, что кажется ему правильным, вопреки общественному мнению. Этот курс имеет свои опасности, и принцип должен осуществляться с осторожностью, вопросы, вовлекающие такой курс, должны быть тщательно рассмотрены со всех сторон и во всех аспектах. Но когда это было сделано, чувство долга остается высшим. В идеальном человеке сознание выполненного долга должно составлять сильнейшее удовольствие, сознание невыполнения долга — самую суровую боль. Это решение проблемы, которую Ибсен дает нам в «Росмерсхольме»; общество не продвинулось от дикости, разрешая все удовольствия, которые желает индивид; не может оно продвинуться дальше к идеалу, разрешая индивиду выбирать те удовольствия, которые будущее будет рассматривать как свидетельство нашего нынешнего полуварварского состояния, поскольку они являются удовольствиями, враждебными миру других и общему благу общества; как в прошлом, так и в настоящем и будущем, гармония между удовольствием и долгом (то есть между конфликтующими удовольствиями индивидов) может быть достигнута только привычкой, которая приведет желания индивида в гармонию с долгом. Только так все желания, счастье всех индивидов могут достичь гармонии — «полного» равновесия.

И это приводит меня к замечанию, что у нас есть основания сомневаться в нравственном убеждении очень многих, кто протестует против «аморального» и «суеверного» ограничения личного удовольствия в определенных направлениях. Если бы такие индивиды были нравственно убеждены, если бы долг перед их ближними действительно был превыше всего в их умах, они не выбирали бы тьму и секретность для своих дел, но после тщательного и полного изложения своих мнений и причин показали бы серьезность своей веры открытым действием. Человек, чье нравственное убеждение является для него высшим долгом, не боится общественного мнения, но осмеливается следовать тому, что кажется ему правильным, перед лицом клеветы; поэтому мы подозреваем человека, который скрывает свои дела, в стремлении к собственному удовольствию, а не к удовольствию общества в целом.

"Conscience is harder than our enemies,
Knows more, accuses with more nicety,
Nor needs to question Rumor if we fall
Below the perfect level of our thought.
I fear no outward arbiter,"

говорит дон Сильва в «Испанской цыганке».

Но для нашего ободрения давайте созерцать героические характеры, которые развил прогресс. От них мы можем черпать надежду и мужество, в них мы можем найти лучшие результаты нравственной эволюции нашей расы и обещание лучшего будущего, которое человек может создать только постоянно возобновляемыми усилиями. Любовь к таким характерам и даже знание того, что они существуют, — высшая радость человеческого общения, радость, которую нынешний век может чувствовать в той степени, какой не знал ни один прежний век; и в этом заключается большая красота настоящего времени по сравнению со всеми другими. Мысль о таких характерах может поддержать нас даже в наших собственных сомнениях в себе. Что человек сделал, человек может сделать. Нет, он сделает больше, гораздо больше.

Вопрос об окончательном уничтожении человеческой расы, будь то внезапная катастрофа или медленный распад, может мало повлиять на счастье в настоящее время или на многие века вперед. Пока что эволюция идет в направлении большей гармонии, которая означает постоянно большее удовольствие для жизни. Мы не достигли нашего максимума, мы эволюционируем вверх к нему. Пессимист любит придавать большое значение конечному концу нашей планеты; но здоровые и успешные будут счастливы вопреки будущим векам, и масштаб и степень счастья будут продолжать расти в течение такого огромного периода времени, что нет причин рассматривать уничтожение нашей расы как оказывающее какое-либо важное влияние на этическую теорию. Потеря нашей веры в индивидуальное бессмертие — гораздо больший источник нынешней боли. Она оставляет смерть более тяжелой печалью; — но она придает жизни новый смысл. Добро, к которому мы стремимся, лежит уже не в мире грез по ту сторону могилы; оно спущено на землю и ждет, чтобы быть реализованным человеческими руками, через человеческий труд. Мы призваны оставить более тонкий эгоизм, который сосредоточил всю свою заботу на самоспасении, ради любви к нашему собственному виду, которая восторжествует над смертью и оставит свой отпечаток на радости грядущих поколений. Есть что-то потерянное в растворении старой веры для нас, кто был воспитан в ней. Надежда на возмещение индивиду от сверхъестественной причины, здесь или в будущем, навсегда отброшена. Нет никакого возмещения. В нашем любимом романе, когда двери закрыты и огни погашены, чтобы какая-то невыразимая печаль могла спрятаться во тьме и тишине, мы всегда можем перевернуть страницы назад, пока снова не окажемся посреди света, музыки и танцев, и сердце, для которого трагический нож безжалостно точится в руке Судьбы, еще не затронуто. Но в книге Реальности нет возврата назад; страницы сгорают перед нашими глазами, пока мы читаем. Рано или поздно все мы достигаем точки, где то, что делало жизнь наиболее стоящей того, чтобы жить, ушло от нас навсегда. Нет никакой помощи, кроме знания факта, которое заставит нас всех сблизиться в симпатии и взаимной добротой сделать потерю менее горькой. Принимая Истину и склоняя голову перед Неизбежным, мы можем извлечь менее узкое счастье для этой жизни и для Будущего у великих пионеров Научного Сомнения и чистого Гуманитаризма, один из которых написал:—

"Oh, may I join the choir invisible
Of those immortal dead who live again
In minds made better by their presence; live
In pulses stirred to generosity,
In deeds of daring rectitude, in scorn
For miserable aims that end with self,
In thoughts sublime that pierce the night like stars,
And with their mild persistence urge man's search
To vaster issues.
So to live is heaven:
To make undying music in the world,
Breathing as beauteous order that controls
With growing sway the growing life of man.

*....*....*....*

This is life to come,
Which martyred men have made more glorious
For us who strive to follow. May I reach
That purest heaven, be to other souls
The cup of strength in some great agony,
Enkindle generous ardor, feed pure love,
Beget the smiles that have no cruelty,—
Be the sweet presence of a good diffused,
And in diffusion ever more intense.
So shall I join the choir invisible,
Whose music is the gladness of the world."

СНОСКИ:

[275] Следует сказать, в справедливость к рассматриваемой пьесе, что идея очищения через зло, очевидно, не присутствовала у ее автора.

[276] См. Часть I, стр. 33, этой книги; «Социальная статика», 87-89.

[277] «Le Luxe», стр. 2.

[278] «Le Luxe», стр. 12.

[279] «Фабианские очерки по социализму», стр. 27, 145 и т. д.

[280] Я использовала слово здесь, как и в других местах, в его более общем, а не в специфическом, техническом смысле.

[281] «Фабианские очерки», стр. 57.

[282] См. «Jahrbücher für Psychiatrie», 1889, «Ueber Neurosen und Psychosen durch sexuelle Abstinenz».

[283] См. эссе Чарльза Дадли Уорнера в «North American Review» за апрель 1885 года.

[284] С. М. Грин: «Преступность», Статья III. Гл. V.

Работы по философии

ОПУБЛИКОВАНО

MACMILLAN & CO.

ЭТИКА.—МЕТАФИЗИКА.—ЛОГИКА.—ПСИХОЛОГИЯ.

АРИСТОТЕЛЬ: Очерки философии Аристотеля. Составил Эдвин Уоллес, магистр искусств. Третье издание, дополненное. Серия Pitt Press. 16-я доля листа. $1.10, нетто.

БЭКОН: Novum Organon и Успехи познания. Отредактировано с примечаниями Дж. Диви, магистром искусств. Библиотека Bohn. $1.50, нетто.

—— Novum Organon. Перевод Г. У. Китчина, магистра искусств. 8-я доля листа. Библиотека Bohn. $2.50, нетто.

БАЛЬФУР (А. Дж.): Защита философского сомнения. Эссе об основах веры. 8-я доля листа. $3.50, нетто.

БАКС. Работы Э. Белфорта Бакса:

Руководство по истории философии для использования студентами. Библиотека Bohn. $1.50, нетто.

Проблема реальности. 12-я доля листа. 90 центов.

БИРКС. Работы Томаса Р. Биркса:

Первые принципы моральной науки. 12-я доля листа. $2.50.

Современный утилитаризм; или системы Пейли, Бентама и Милля, изученные и сравненные. 12-я доля листа. $2.00.

Современный физический фатализм и доктрина эволюции. Включая изучение «Первых принципов» Герберта Спенсера. 12-я доля листа. $2.00.

БУЛЬ (Дж.): Трактат о исчислении конечных разностей. Третье издание, 12-я доля листа. $2.60, нетто.

БОЗАНКЕТ. Работы Бернарда Бозанкета, магистра искусств:

Логика; или морфология знания. 2 тома. $5.25, нетто.

История эстетики. Библиотека философии. 8-я доля листа. $2.75, нетто.

БЕРНЕТ (Дж.): Ранняя греческая философия. 8-я доля листа. $2.50, нетто.

КЭРД (Э.): Критическая философия Эммануила Канта. 2 тома. 8-я доля листа. $7.50, нетто.

Эссе по литературе и философии. 2 тома. $3.00.

КАЛДЕРВУД. Работы Генри Калдервуда, доктора права:

Руководство по моральной философии. Четырнадцатое издание. 12-я доля листа. $1.50, нетто.

Отношения разума и мозга. Третье издание. 8-я доля листа. $4.00.

КЛИФФОРД. Работы Уильяма Кингдона Клиффорда:

Лекции и эссе. Отредактировано Лесли Стивеном и Ф. Поллоком, с введением. Новое издание. $2.50.

Видение и мышление. С диаграммами. Серия Nature. $1.50.

Философия наук Конта, являющаяся изложением принципов «Курса позитивной философии». Г. Х. Льюисом, автором «Жизни Гете», «Биографической истории философии» и т. д. Библиотека Bohn. $1.50, нетто.

ДЕВИ (Дж.): Логика; или наука вывода. Систематический взгляд на принципы доказательства и методы вывода в различных областях человеческого знания. Популярное руководство. С указателем. Библиотека Bohn. $1.50, нетто.

ЭРДМАН (Й. Э.): История философии. Английский перевод под редакцией Уиллистона С. Хафа, профессора философии в Университете Миннесоты. Библиотека философии. 3 тома. 8-я доля листа. $10.50, нетто.

—— Очерк истории философии Эрдмана. Генри К. Кингом, профессором философии в Оберлинском колледже. 30 центов.

ФАУЛЕР (Т.): Элементы логики, дедуктивной и индуктивной. 16-я доля листа. $1.75, нетто.

—— Прогрессивная мораль. Эссе по этике. 12-я доля листа. $1.50.

ФАУЛЕР (Т.) и УИЛСОН (Дж. М.): Принципы морали. 8-я доля листа.

Part I. (Introductory Chapters.) $1.25.
II. (Being the Body of the Work.) $2.75.

ГРИН (Т. Х.): Пролегомены к этике. Отредактировано А. К. Брэдли, магистром искусств. Третье издание. 8-я доля листа. $3.25, нетто.

ГАРТМАН (Э. фон): Философия бессознательного. Спекулятивные результаты, соответствующие индуктивному методу физической науки. Переведено на английский У. К. Коплендом, магистром искусств. 3 тома. 8-я доля листа. $7.50, нетто.

ГЕГЕЛЬ: Логика. Переведено из Энциклопедии философских наук. С пролегоменами У. Уоллеса, магистра искусств. 2 тома. 8-я доля листа.

Vol. I. Prolegomena. [New edition in preparation.]
II. Translation. New edition. $2.50, net.

ГЕГЕЛЬ: Лекции по философии истории. Переведено Дж. Сибри, магистром искусств. Библиотека Bohn. $1.50, нетто.

ГЁФФДИНГ (проф. Х.): Очерки психологии. Переведено М. Г. Лаундс. 12-я доля листа. $1.50, нетто.

ДЖАРДИН (Р.): Элементы психологии познания. Второе издание, переработанное. 12-я доля листа. $1.50, нетто.

ДЖЕВОНС. Работы У. Стэнли Джевонса.

Принципы науки. Трактат о логике и научном методе. 12-я доля листа. $2.75, нетто.

Элементарные уроки логики: дедуктивной и индуктивной. С обильными вопросами и примерами, и словарем логических терминов. Новое издание. 18-я доля листа. 40 центов, нетто.

Исследования по дедуктивной логике. Руководство для студентов. Второе издание. 12-я доля листа. 1.60, нетто.

Чистая логика; и другие второстепенные работы. Отредактировано Робертом Адамсоном, магистром искусств, доктором права, и Харриет А. Джевонс. Предисловие проф. Адамсона. 8-я доля листа. $2.50, нетто.

КАНТ: Критика чистого разума. Переведено на английский Ф. Максом Мюллером. С введением Людвига Нуаре. 2 тома. 8-я доля листа. $8.00.

—— Перевод. Полный. Продается отдельно. $3.50.

—— Критическая философия Канта для английских читателей. Джоном П. Махаффи, доктором богословия, и Джоном Х. Бернардом, бакалавром богословия. Новое и полное издание.

Том I. Критика чистого разума, объясненная и защищенная. $1.75, нетто.

II. Перевод пролегомен. С примечаниями и приложениями. $1.50, нетто.

—— Критика способности суждения. Переведено Дж. Х. Бернардом. 8-я доля листа. $3.50.

—— Критика чистого разума. Переведено Дж. М. Д. Мейклджон. Библиотека Bohn. $1.50, нетто.

—— Пролегомены и метафизические основы естествознания. Переведено, с биографией и мемуарами, Э. Белфортом Баксом. Библиотека Bohn. $1.50, нетто.

—— Философия Канта. Как содержится в отрывках из его собственных сочинений. Отобрано и переведено Джоном Уотсоном, доктором права. $1.75, нетто.

КЕЙНС (Дж. Н.): Исследования и упражнения по формальной логике. 12-я доля листа. $2.75, нетто.

КИНГ (проф. Х. К.): Очерк истории философии Эрдмана. Генри К. Кингом, профессором философии, Оберлинский колледж. 30 центов.

ЛОРИ (С. С.): Институты образования, включающие рациональное введение в психологию. 16-я доля листа. $1.00.

ЛЕЙБНИЦ: Критика Локка. Новые очерки о человеческом разумении. Автором системы предустановленной гармонии. Переведено с французского Альфредом Г. Лэнгли, магистром искусств. 12-я доля листа. [В печати.]

БИБЛИОТЕКА ФИЛОСОФИИ: Отредактировано Дж. Х. Мьюрхедом, магистром искусств.

История философии. Иоганном Эдуардом Эрдманом, профессором философии, Университет Галле. Английский перевод под редакцией Уиллистона С. Хафа, магистром философии, профессором философии, Университет Миннесоты. 3 тома. Большая 8-я доля листа. $10.50, нетто.

Развитие теологии. В Германии со времен Канта и в Великобритании с 1825 года. Отто Пфлейдерером, доктором богословия, профессором теологии в Берлинском университете. Переведено под наблюдением автора Дж. Фредериком Смитом. Большая 8-я доля листа. $2.75, нетто.

История эстетики. Б. Бозанкетом, магистром искусств, автором «Логики; или морфологии знания»; переводчиком «Системы философии» Лотце. $2.75, нетто.

ЛОКК: Философские работы. С предварительным рассуждением, анализом доктрины идей Локка, примечаниями Дж. А. Сент-Джона, указателем и портретом автора. Библиотека Bohn. 2 тома, каждый 1.00, нетто.

СИСТЕМА ФИЛОСОФИИ ЛОТЦЕ.

Часть I. Логика. В трех книгах. О мышлении, об исследовании и о знании. Английский перевод Бозанкета. 2 тома. 12-я доля листа. $3.00, нетто.

Часть II. Метафизика. В трех книгах: онтология, космология и психология. Английский перевод Бозанкета. 2 тома. $3.00, нетто.

Очерки философии религии. Германом Лотце. Отредактировано Ф. К. Конибером, магистром искусств. 90 центов.

МАКЕНЗИ: Введение в социальную философию. Джоном С. Макензи, магистром искусств, бакалавром искусств, помощником лектора по философии в Оуэнс-колледже, Манчестер, ранее экзаменатором по философии в Университете Глазго. 8-я доля листа. $2.60, нетто.

МАХАФФИ (Дж. П.) и БЕРНАРД (Дж. Х.): Критическая философия Канта для английских читателей.

Том I. Критика чистого разума, объясненная и защищенная. $1.75, нетто.

II. Перевод пролегомен. С примечаниями и приложениями. $1.50, нетто.

МАРШАЛЛ: Краткая история греческой философии. Джоном Маршаллом, магистром искусств, Оксфорд, доктором права. 12-я доля листа. $1.10, нетто.

МАРТИНО. РАБОТЫ Джеймса Мартино, доктора права:

Типы этической теории. Новое и более дешевое издание. В одном томе. 12-я доля листа. $2.60, нетто.

Спиноза: Исследование. С портретом. Второе издание. $2.00.

МАССОН (Д.): Современная британская философия. Обзор с критикой. Третье издание. $1.75.

МОДСЛИ (Генри, доктор медицины): Тело и разум. Исследование их связи и взаимного влияния. Второе издание, дополненное. $2.00.

МОРИС (Ф. Д.): Моральная и метафизическая философия. 2 тома. 8-я доля листа. $6.00.

Том I. Древняя философия с первого по тринадцатый века.

II. Четырнадцатый век и Французская революция, с беглым взглядом на девятнадцатый век.

МЕЙОР (Дж. Б.): Очерк древней философии от Фалеса до Цицерона. Серия Pitt Press. 16-я доля листа. 90 центов, нетто.

МИЛЛЕР (профессор): История, философски иллюстрированная, от падения Римской империи до Французской революции. Библиотека Bohn. 4 тома, каждый $1.00.

МЕРФИ (Дж. Дж.): Привычка и интеллект. Эссе о законах жизни и разума. Второе издание, переработанное и переписанное. С иллюстрациями. 8-я доля листа. $5.00.

ПФЛЕЙДЕРЕР: Развитие теологии в Германии со времен Канта и ее прогресс в Великобритании с 1825 года. Отто Пфлейдерером, доктором богословия. Переведено под наблюдением автора Дж. Фредериком Смитом. Библиотека философии. 8-я доля листа. $2.75, нетто.

РЭЙ (П. К.): Учебник дедуктивной логики для студентов. $1.25, нетто.

РАЙЛАНД (Ф.): Студенческое руководство по психологии и этике. Тканевый переплет, красные обрезы. 5-е издание, переработанное и дополненное. 12-я доля листа. $1.00.

ШЛЕГЕЛЬ. Работы Ф. Шлегеля:

О философии истории. Переведено, с мемуарами автора, Дж. Б. Робертсоном. Библиотека Bohn. $1.00, нетто.

О философии жизни и Философия языка. Переведено А. Дж. У. Моррисоном, магистром искусств. Библиотека Bohn. $1.00, нетто.

ШОПЕНГАУЭР. Работы А. Шопенгауэра:

О четверояком корне принципа достаточного основания и О воле в природе. Переведено с немецкого. Библиотека Bohn. $1.50, нетто.

Эссе. Отобрано и переведено Э. Белфортом Баксом. Библиотека Bohn. $1.50, нетто.

Essays. Selected and translated by T. Bailey Saunders. Five volumes in a box, $4.50; or, 90 cents each:

The Wisdom of Life.
Counsels and Maxims.
Religion: A Dialogue.
The Art of Literature.
Studies in Pessimism.

СИДЖВИК. Работы профессора Генри Сиджвика:

Методы этики. Четвертое издание. 8-я доля листа. $3.50, нетто.

Очерки истории этики для английских читателей. $1.25, нетто.

СПИНОЗА: Исследование. Джеймсом Мартино. $2.00.

—— Главные работы. Переведено, с введением, Р. Х. М. Элвесом. 2 тома.

Том I. Теологическо-политический трактат; Политический трактат. $1.50, нетто.

II. Улучшение разумения; Этика; Письма. $1.50, нетто.

СТЮАРТ (Дж. Х.): Примечания к Никомаховой этике Аристотеля. 8-я доля листа. 2 тома. $8.00, нетто.

СТЮАРТ и ТЭЙТ. Работы профессора Бальфура Стюарта и П. Г. Тэйта:

Невидимая вселенная: Физические спекуляции о будущем состоянии. $1.25.

Парадоксальная философия: Продолжение «Невидимой вселенной». $1.75.

ТОРНТОН (У. Т., К. Б.): Старомодная этика и метафизика здравого смысла. 8-я доля листа. $2.50.

ВЕНН. Работы Джона Венна, магистра искусств:

The Logic of Chance. Third edition. $2.75, net.
Symbolic Logic. $2.75, net.
Principles of Empirical or Inductive Logic. 8vo. $4.50, net.

УОРНЕР (Ф.): Курс лекций о росте и средствах тренировки умственных способностей. Прочитано в Университете в Кембридже. 12-я доля листа. Тканевый переплет. 90 центов, нетто.

УОТСОН. Работы Джона Уотсона, доктора права:

Кант и его английские критики. Сравнение критической и эмпирической философии. 8-я доля листа. $4.00.

Философия Канта, как содержится в отрывках из его собственных сочинений. Отобрано и переведено. $1.75, нетто.

УИЛЬЯМС (К. М.): Обзор систем этики, основанных на теории эволюции. 12-я доля листа. [Скоро.]

УИЛСОН (Дж. М.) и ФАУЛЕР (Т.): Принципы морали. 8-я доля листа.

Part I. (Introductory Chapters.)
II. (Being the Body of the Work.) $2.75.

ЗИЕН (проф. Т.): Введение в физиологическую психологию. Переведено К. К. Ван Лиу и д-ром Отто Бейером. $1.50, нетто.

MACMILLAN & CO., 112 Fourth Avenue, New York.